Примечания транскриптора: Греческие слова, которые могут некорректно отображаться в некоторых браузерах, транслитерированы в тексте следующим образом: βιβλος. Наведите курсор мыши на строку, чтобы увидеть транслитерацию.

Различия в написании и расстановке дефисов оставлены как в оригинале. Слова с ударениями и без них приведены в том виде, в каком они встречаются в оригинале. В данном тексте точки с запятой и двоеточия используются без разбора. Они оставлены как в оригинале. Многоточия соответствуют оригиналу.

Несколько опечаток были исправлены. Полный список следует за текстом.

ЭССЕ О РАЗВИТИИ ВЕРОУЧЕНИЯ

АВТОР:

ДЖОН ГЕНРИ КАРДИНАЛ НЬЮМЕН.

ШЕСТОЕ ИЗДАНИЕ

ИЗДАТЕЛЬСТВО УНИВЕРСИТЕТА НОТР-ДАМ НОТР-ДАМ, ИНДИАНА

ПРЕПОДОБНОМУ

СЭМЮЭЛУ УИЛЬЯМУ УЭЙТУ, БАКАЛАВРУ БОГОСЛОВИЯ

ПРЕЗИДЕНТУ ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД.

Дорогой господин Президент,

Не из-за какого-то особого интереса, который, как я полагаю, Вы проявите к этому тому, или какого-либо сочувствия, которое Вы почувствуете к его аргументации, или какой-либо внутренней уместности в том, что я связываю Вас и Ваших коллег с ним —

Но потому, что у меня нет ничего другого, что я мог бы предложить Вам в знак признательности за любезный комплимент, который Вы и они сделали мне, снова приняв меня в члены колледжа, дорогого мне со времен студенчества;—

Также из-за счастливого совпадения, что в то время как его первая публикация совпала с моим уходом из Оксфорда, вторая, благодаря Вашему действию, совпадает с восстановлением моего положения там:—

Поэтому, без Вашего разрешения или ответственности, я делаю смелый шаг, помещая Ваше имя на первых страницах того, что в моем возрасте я должен считать последним изданием или переизданием, над которым я когда-либо буду работать.

Искренне Ваш, дорогой господин Президент,

Преданный Вам,

ДЖОН Г. НЬЮМЕН.

23 февраля 1878 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ 1878 ГОДА.

Данные страницы изначально были написаны не для того, чтобы доказать божественность католической религии, хотя в конечном итоге они и представляют собой позитивный аргумент в ее пользу, а для того, чтобы объяснить определенные трудности в ее истории, которые ощущал сам автор и на которых обычно настаивали протестанты в полемике, как на аргументах, служащих для притупления силы ее очевидных и общих притязаний на наше признание.

Как бы прекрасна и многообещающа ни была эта религия в теории, ее история, как нам говорят, является ее лучшим опровержением; противоречия, обнаруживаемые век за веком в ее учении, столь же очевидны, как и одновременные противоречия религиозных мнений, проявляющиеся в Высокой, Низкой и Широкой ветвях Церкви Англии.

В ответ на это внешне убедительное возражение в данном Эссе утверждается, что, если допустить существование некоторых значительных вариаций в учении на протяжении долгого 1800-летнего пути, тем не менее, при рассмотрении обнаружится, что они проистекают из самой природы дела, следуют определенному закону, обладают гармонией и четкой направленностью, а также аналогией с библейскими откровениями, что вместо того, чтобы свидетельствовать против них, фактически служит аргументом в их пользу, свидетельствуя о руководящем Провидении и великом Замысле в способе и обстоятельствах их возникновения.

Возможно, уверенность автора в истинности и применимости этого взгляда иногда приводила его к небрежности и чрезмерной либеральности в уступках протестантам в вопросах исторических фактов.

Если это где-либо так, он просит читателя в таких случаях понимать его как рассуждающего гипотетически, в духе argumentum ad hominem и à fortiori. И такие гипотетические рассуждения вполне уместны в публикации, адресованной не богословам, а тем, кто еще даже не является католиком и кто, читая историю, высмеял бы любую защиту католического вероучения, которая не доходила бы до признания фактов столь же широких, как те, на которые здесь отважился автор.

В этом новом издании Эссе были внесены различные важные изменения в расположение его отдельных частей, а также некоторые изменения, пусть и не в содержании, но в тексте.

2 февраля 1878 г.

ОБЪЯВЛЕНИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

OCULI MEI DEFECERUNT IN SALUTARE TUUM.

Прошло уже более одиннадцати лет с тех пор, как автор следующих страниц в одном из ранних выпусков «Трактатов для нашего времени» выразился следующим образом:—

«Принимая во внимание высокие дары и сильные притязания Римской церкви и ее зависимых структур на наше восхищение, благоговение, любовь и благодарность, как могли бы мы противостоять ей, как мы это делаем; как могли бы мы удержаться от того, чтобы не смягчиться и не устремиться к общению с ней, если бы не слова Истины, которые повелевают нам предпочесть Саму Истину всему миру? "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня". Как могли бы мы научиться быть строгими и вершить суд, если бы не предостережение Моисея даже против божественно одаренного учителя, который проповедовал бы новых богов, и анафема святого Павла даже против Ангелов и Апостолов, которые принесли бы новое учение?» [ix:1]

Он и не думал, когда писал это, что когда-нибудь настанет время, когда он почувствует, что препятствие, о котором он говорил как о стоящем на пути к общению с Римской церковью, лишено твердого основания.

Следующая работа направлена на его устранение.

Обратив в предыдущих публикациях внимание на предполагаемую трудность, он считает себя обязанным заявить о своей нынешней уверенности в том, что она является воображаемой.

У него нет ни способности создать законченное произведение, ни желания представить мощное и волнующее изложение великого предмета, о котором он пишет. Его цель будет достигнута, если ему удастся внушить мысли, которые в свое время, по воле Божьей, могут принести плоды в умах тех, для кого этот предмет нов; и которые могут продвинуть вперед искателей, уже вставших на этот путь.

Если временами его тон кажется категоричным или безапелляционным, он надеется, что это будет приписано научному характеру Работы, которая требует четкого изложения принципов и аргументов, подтверждающих их.

Он также надеется, что ему простят частые цитаты из самого себя, которые необходимы для того, чтобы показать, как он относится в настоящее время к различным своим прежним публикациям. * * *

Литтлмор,

October 6, 1845.

ПОСЛЕСЛОВИЕ.

После того как вышеизложенное было написано, Автор присоединился к Католической Церкви. У него было намерение и желание выпустить свой том в печать до принятия окончательного решения об этом шаге. Но когда он уже продвинулся в печати, он осознал в себе убежденность в истинности вывода, к которому ведет дискуссия, настолько ясную, что она исключила дальнейшие раздумья. Вскоре после этого обстоятельства дали ему возможность действовать в соответствии с этим, и он почувствовал, что у него нет оснований отказываться от этого.

Его первым действием после обращения было предложение своей Работы на проверку соответствующим властям; но предложение было отклонено на том основании, что она была написана и частично напечатана до того, как он стал католиком, и что она предстанет перед читателем в более убедительной форме, если он прочтет ее так, как ее написал автор.

Едва ли нужно добавлять, что теперь он подчиняет каждую часть книги суждению Церкви, с чьим учением по вопросам, которые он рассматривает, он желает, чтобы все его мысли совпадали.

СНОСКИ:

[ix:1] Records of the Church, xxiv. p. 7.

СОДЕРЖАНИЕ.

PART I.
Doctrinal Developments viewed in Themselves.
PAGE
Introduction | 3
CHAPTER I.
The Development of Ideas | 33
Section 1. | The Process of Development in Ideas | 33
Section 2. | The Kinds of Development in Ideas | 41
CHAPTER II.
The Antecedent Argument in behalf of Developments in Christian Doctrine | 55
Section 1. | Developments to be expected | 55
Section 2. | An infallible Developing Authority to be expected | 75
Section 3. | The existing Developments of Doctrine the probable Fulfilment of that Expectation | 92
CHAPTER III.
The Historical Argument in behalf of the existing Developments | 99
Section 1. | Method of Proof | 99
Section 2. | State of the Evidence | 110
CHAPTER IV.
Instances in Illustration | 122
Section 1. | Instances cursorily noticed | 123
§ 1. | Canon of the New Testament | 123
§ 2. | Original Sin | 126
§ 3. | Infant Baptism | 127
§ 4. | Communion in one kind | 129
§ 5. | The Homoüsion | 133
Section 2. | Our Lord's Incarnation, and the dignity of His Mother and of all Saints | 135
Section 3. | Papal Supremacy | 148
PART II.
Doctrinal Developments viewed Relatively to Doctrinal Corruptions.
CHAPTER V.
Genuine Developments contrasted with Corruptions | 169
Section 1. | First Note of a genuine Development of an Idea: Preservation of its Type | 171
Section 2. | Second Note: Continuity of its Principles | 178
Section 3. | Third Note: Its Power of Assimilation | 185
Section 4. | Fourth Note: Its Logical Sequence | 189
Section 5. | Fifth Note: Anticipation of its Future | 195
Section 6. | Sixth Note: Conservative Action upon its Past | 199
Section 7. | Seventh Note: Its Chronic Vigour | 203
CHAPTER VI.
Application of the First Note of a true Development to the Existing Developments of Christian Doctrine: Preservation of its Type | 207
Section 1. | The Church of the First Centuries | 208
Section 2. | The Church of the Fourth Century | 248
Section 3. | The Church of the Fifth and Sixth Centuries | 273
CHAPTER VII.
Application of the Second: Continuity of its Principles | 323
§ 1. | Principles of Christianity | 323
§ 2. | Supremacy of Faith | 326
§ 3. | Theology | 336
§ 4. | Scripture and its Mystical Interpretation | 338
§ 5. | Dogma | 346
§ 6. | Additional Remarks | 353
CHAPTER VIII.
Application of the Third: its Assimilative Power | 355
§ 1. | The Assimilating Power of Dogmatic Truth | 357
§ 2. | The Assimilating Power of Sacramental Grace | 368
CHAPTER IX.
Application of the Fourth: its Logical Sequence | 383
§ 1. | Pardons | 384
§ 2. | Penances | 385
§ 3. | Satisfactions | 386
§ 4. | Purgatory | 388
§ 5. | Meritorious Works | 393
§ 6. | The Monastic Rule | 395
CHAPTER X.
Application of the Fifth: Anticipation of its Future | 400
§ 1. | Resurrection and Relics | 401
§ 2. | The Virgin Life | 407
§ 3. | Cultus of Saints and Angels | 410
§ 4. | Office of the Blessed Virgin | 415
CHAPTER XI.
Application of the Sixth: Conservative Action on its Past | 419
Section 1. | Instances cursorily noticed | 420
Section 2. | Devotion to the Blessed Virgin | 425
CHAPTER XII.
Application of the Seventh: its Chronic Vigour | 437
Conclusion | 445

ЧАСТЬ I.

РАЗВИТИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ, РАССМОТРЕННОЕ САМО ПО СЕБЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Христианство существует в мире достаточно долго, чтобы оправдать наше отношение к нему как к факту мировой истории. Его дух и характер, его догматы, заповеди и цели не могут рассматриваться как вопросы частного мнения или дедукции, если только мы не можем разумно рассматривать так спартанские институты или религию Магомета. Оно, безусловно, может законно стать предметом теорий: в чем заключается его моральное и политическое превосходство, каково его надлежащее место в ряду идей или фактов, которыми мы обладаем, является ли оно божественным или человеческим, оригинальным или эклектичным, или и тем и другим одновременно, насколько оно благоприятствует цивилизации или литературе, является ли оно религией для всех времен или для определенного состояния общества — это вопросы о факте или предполагаемые решения факта, и они принадлежат к области мнений; но они относятся к факту, вращаются вокруг признанного факта, который должен быть установлен, как и другие факты, и, безусловно, в целом был так установлен, если только свидетельство стольких веков не должно быть сведено к нулю. Христианство — это не теория кабинета или монастыря. Оно давно вышло за пределы буквы документов и рассуждений отдельных умов и стало общественным достоянием. Его «голос прошел по всей земле», и его «слова до пределов вселенной». Оно с самого начала имело объективное существование и вышло на великое поприще человечества. Его дом — в мире; и чтобы знать, что оно такое, мы должны искать его в мире и слышать свидетельство мира о нем.

2.

Гипотеза о том, что христианство не входит в область истории, получила широкое распространение в последнее время — что для каждого человека оно является тем, чем каждый человек его считает, и ничем иным; и, таким образом, по сути, является лишь названием для группы или семейства соперничающих религий, религий, находящихся в разногласии друг с другом и претендующих на одно и то же название, не потому, что можно указать какое-то одно и то же учение как общее основание для всех, а потому, что здесь и там можно найти определенные точки согласия, с помощью которых каждая из них по очереди связана с одной или другой из остальных. Или, опять же, утверждалось или подразумевалось, что все существующие деноминации христианства ошибочны, ни одна из них не представляет его так, как учили Христос и Его Апостолы; что первоначальная религия постепенно пришла в упадок или стала безнадежно искаженной; более того, что она умерла в мире при своем рождении и была немедленно сменена подделкой или подделками, которые приняли ее имя, хотя унаследовали в лучшем случае лишь некоторые фрагменты ее учения; или, скорее, что нельзя даже сказать, что она пришла в упадок или умерла, потому что исторически она не имеет собственной субстанции, но с самого начала и далее она на мировой сцене была не более чем простым собранием догматов и практик, заимствованных извне, из восточных, платонических, политеистических источников, из буддизма, ессейства, манихейства; или что, допуская, что истинное христианство все еще существует, оно имеет лишь скрытую и изолированную жизнь в сердцах избранных, или, опять же, как литература или философия, ничем не подтвержденная, и тем более не гарантированная как исходящая свыше, а являющаяся одной из различных отдельных сведений о Верховном Существе и человеческом долге, которыми неизвестное Провидение снабдило нас, будь то в природе или в мире.

3.

Все подобные взгляды на христианство подразумевают, что не существует достаточного корпуса исторических доказательств, чтобы помешать или, по крайней мере, преобладать над любым количеством свободных и независимых гипотез относительно него. Но это, безусловно, не самоочевидно и само по себе требует доказательств. Пока не приведены позитивные причины, основанные на фактах, свидетельствующие об обратном, наиболее естественной гипотезой, наиболее соответствующей нашему способу действий в аналогичных случаях и имеющей приоритет перед всеми остальными, является предположение, что общество христиан, которое Апостолы оставили на земле, принадлежало к той религии, в которую Апостолы их обратили; что внешняя непрерывность имени, исповедания и общения свидетельствует о реальной непрерывности вероучения; что, поскольку христианство начало проявлять себя как имеющее определенную форму и облик для всего человечества, оно продолжало проявлять себя таким же образом; и тем более, учитывая, что пророчество уже определило, что оно должно быть силой, видимой в мире и господствующей над ним, — характеристики, которые точно исполняются в том историческом христианстве, которому мы обычно даем это имя. Таким образом, не является насильственным допущением, а скорее простым воздержанием от необоснованного принятия принципа, который неизбежно привел бы к самому досадному и нелепому скептицизму, принять как должное, до доказательства обратного, что христианство второго, четвертого, седьмого, двенадцатого, шестнадцатого и промежуточных веков по своей сути является той самой религией, которой учили Христос и Его Апостолы в первом, каковы бы ни были модификации к лучшему или к худшему, которые наложили на него течение лет или превратности человеческих дел.

Конечно, я не отрицаю абстрактную возможность крайних изменений. Замена, безусловно, в идее мыслима как поддельное христианство, вытесняющее оригинал посредством ловких нововведений времен, мест и лиц, пока, согласно знакомой иллюстрации, «лезвие» и «рукоятка» попеременно не обновляются, и идентичность теряется без потери непрерывности. Это возможно; но это не должно приниматься как данность. Бремя доказательства (onus probandi) лежит на тех, кто утверждает то, чего неестественно ожидать; быть просто способным сомневаться — это не основание для неверия.

4.

Соответственно, некоторые авторы перешли к тому, чтобы привести причины из истории для своего отказа апеллировать к истории. Они утверждают, что, когда они начинают изучать документы и литературу христианства прошлых времен, они находят его догматы столь по-разному представленными и столь непоследовательно поддерживаемыми его исповедниками, что, как бы естественно это ни было априори, бесполезно на самом деле искать в истории содержание того Откровения, которое было даровано человечеству; что они не могут быть историческими христианами, даже если бы захотели. Они говорят словами Чиллингворта: «Существуют папы против пап, соборы против соборов, одни отцы против других, одни и те же отцы против самих себя, согласие отцов одного века против согласия отцов другого века, Церковь одного века против Церкви другого века»:—Отсюда они вынуждены, хотят они того или нет, вернуться к Библии как к единственному источнику Откровения и к своему собственному личному суждению как к единственному толкователю ее вероучения. Это справедливый аргумент, если его можно поддержать, и он сразу подводит меня к теме этого Эссе. Не то чтобы в мои намерения входило обличить в неверном изложении, как это можно было бы сделать, каждый отдельный пункт этого всеобъемлющего обвинения умного, но поверхностного писателя; но, с другой стороны, я не собираюсь отрицать все, что он говорит в ущерб историческому христианству. Напротив, я признаю, что на самом деле существуют определенные очевидные вариации в его учении, которые требуют объяснения; так я начну, но затем я попытаюсь объяснить их, оправдывая это учение в плане единства, прямоты и последовательности.

5.

Между тем, прежде чем приступить к этой работе, я обращу одно замечание к Чиллингворту и его друзьям:—Пусть они учтут, что если они могут критиковать историю, то факты истории, безусловно, могут ответить им. Она могла бы, я признаю, быть яснее по этому великому предмету, чем она есть. Это не большая уступка. История — это не символ веры или катехизис, она дает уроки, а не правила; все же никто не может ошибиться в ее общем учении по этому вопросу, принимает ли он его или спотыкается о него. Смелые контуры и широкие массы цвета поднимаются из записей прошлого. Они могут быть тусклыми, они могут быть неполными; но они определенны. И эта одна вещь, по крайней мере, верна: что бы ни учила история, что бы она ни опускала, что бы она ни преувеличивала или преуменьшала, что бы она ни говорила и ни брала назад, по крайней мере, христианство истории — это не протестантизм. Если когда-либо была безопасная истина, то это она.

И протестантизм всегда чувствовал это. Я не имею в виду, что каждый писатель на протестантской стороне чувствовал это; ибо поначалу было модно, по крайней мере как риторический аргумент против Рима, апеллировать к прошлым векам или к некоторым из них; но протестантизм в целом чувствует это и чувствовал это. Это показано в упомянутой выше решимости отказаться от исторического христианства вообще и формировать христианство только из Библии: люди никогда не отложили бы его в сторону, если бы не отчаялись в нем. Это показано долгим пренебрежением к церковной истории в Англии, которое преобладает даже в Английской Церкви. Наша популярная религия едва ли признает факт двенадцати долгих веков, которые лежат между Никейским и Тридентским соборами, за исключением того, что они дают один или два отрывка для иллюстрации ее диких интерпретаций некоторых пророчеств святого Павла и святого Иоанна. Печально это говорить, но главный, возможно, единственный английский писатель, который имеет право считаться церковным историком, — это неверующий Гиббон. Быть глубоким в истории — значит перестать быть протестантом.

6.

И это полное несоответствие между протестантизмом и историческим христианством является очевидным фактом, рассматривается ли последнее в его ранние или в его поздние века. Протестанты могут так же мало выносить его доникейский период, как и посттридентский. Я уже отмечал это обстоятельство в другом месте: «Столь многое должен признать протестант: если такая система вероучения, какую он хотел бы теперь ввести, когда-либо существовала в ранние времена, она была начисто сметена, как потопом, внезапно, безмолвно и без следа; потопом, пришедшим ночью и полностью пропитавшим, сгнившим, вздыбившим и унесшим каждый след того, что он нашел в Церкви, до крика петуха: так что, "когда они встали утром", ее истинное семя "были все мертвыми трупами" — более того, мертвыми и погребенными — и без надгробия. "Воды прошли над ними; не осталось ни одного из них; они погрузились, как свинец, в могучие воды". Странный антитип, действительно, ранним судьбам Израиля! — тогда враг был утоплен, и "Израиль увидел их мертвыми на берегу моря". Но теперь, по-видимому, вода излилась как поток "из уст змия" и покрыла всех свидетелей, так что даже их мертвые тела не лежали на улицах великого города". Пусть он возьмет любое из своих учений, свой особый взгляд на самоправедность, на формальность, на суеверие; свое понятие о вере или о духовности в религиозном поклонении; свое отрицание добродетели таинств, или священнического служения, или видимой Церкви; или свое учение о божественной действенности Писания как единственного назначенного инструмента религиозного обучения; и пусть он рассмотрит, насколько Древность, как она дошла до нас, будет поддерживать его в этом. Нет; он должен признать, что предполагаемый потоп сделал свое дело; да, и в свою очередь исчез сам; он был поглощен землей, так же безжалостно, как он сам был безжалостен». [9:1]

То, что протестантизм, следовательно, не является христианством истории, определить легко, но ответная реплика — это слабый ответ в полемике на вопрос о факте, и какова бы ни была ярость или преувеличение писателей, подобных Чиллингворту, если они подняли реальную трудность, она может потребовать реального ответа, и мы должны определить, должно ли христианство по-прежнему представлять нам определенное учение свыше, или же, с другой стороны, его высказывания были время от времени настолько странно противоречивы, что мы неизбежно вынуждены вернуться к нашему собственному суждению индивидуально, чтобы определить, что есть откровение Бога, или, скорее, существует ли на самом деле, или существовало ли когда-либо, какое-либо откровение вообще.

7.

Здесь я уступаю противникам исторического христианства, что в течение 1800 лет, в течение которых оно длилось, можно найти определенные очевидные несоответствия и изменения в его вероучении и его богослужении, такие, которые неотразимо привлекают внимание всех, кто исследует его. Они недостаточны, чтобы помешать общему характеру и курсу религии, но они поднимают вопрос о том, как они возникли и что они означают, и, как следствие, послужили материалом для нескольких гипотез.

Из них одна заключается в том, что христианство даже изменилось с самого начала и всегда приспосабливается к обстоятельствам времен и сезонов; но трудно понять, как такой взгляд совместим со специальной идеей открытой истины, и, по сути, его сторонники более или менее отказываются или склонны отказаться от сверхъестественных притязаний христианства; поэтому он не должен задерживать нас здесь.

Вторая и более правдоподобная гипотеза — это гипотеза англиканских богословов, которые примиряют и приводят в форму рассматриваемые избыточные явления, отсекая и отбрасывая как искажения все обычаи, пути, мнения и догматы, которые не имеют санкции первобытных времен. Они утверждают, что история сначала представляет нам чистое христианство на Востоке и Западе, а затем искаженное; и тогда, конечно, их долг — провести черту между тем, что является искаженным, и тем, что является чистым, и определить даты, в которые были введены различные изменения от хорошего к плохому. Такой принцип разграничения, доступный для этой цели, они считают, что нашли в изречении Винсента Леринского, что открытое и Апостольское вероучение есть «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus», принцип, безошибочно отделяющий на всем поле истории авторитетное вероучение от мнения, отвергающий то, что является ошибочным, и объединяющий и формирующий богословие. То, что «христианство — это то, во что верили всегда, везде и все», безусловно, обещает решение недоумений, интерпретацию смысла истории. Что может быть естественнее, чем то, что богословы и группы людей должны говорить, иногда от себя, иногда от традиции? что естественнее, чем то, что индивидуально они должны говорить многие вещи под влиянием импульса, или под возбуждением, или как догадки, или в невежестве? что вернее, чем то, что все они должны были быть наставлены и оглашены в Символе веры Апостолов? что очевиднее, чем то, что то, что было их собственным, будет в своей степени своеобразным и отличаться от того, что было подобным образом частным и личным у их братьев? что убедительнее, чем то, что вероучение, которое было общим для всех сразу, не было на самом деле их собственным, а было общественным достоянием, в котором они имели общую долю, и было доказано совпадением стольких свидетелей, что оно пришло из Апостольского источника? Здесь, следовательно, у нас есть короткий и легкий метод для приведения различных сведений церковной истории под ту априорную вероятность в ее пользу, которой нас заставило бы пренебречь только ее фактические вариации. Здесь у нас есть точная и удовлетворительная причина, почему мы должны придавать большое значение более ранним векам, но не обращать внимания на более поздние, почему мы должны признавать одни догматы, а не другие, почему мы отказываемся от Символа веры Пия IV и принимаем Тридцать девять статей.

8.

Таково правило исторической интерпретации, которое исповедовалось в английской школе богословов; и оно содержит величественную истину, предлагает понятный принцип и носит разумный вид. Оно близко или, как можно сказать, родственно англиканскому уму, который занимает среднюю позицию, не отвергая Отцов, но и не признавая Папу. Оно устанавливает простое правило, по которому можно измерять ценность каждого исторического факта по мере его появления, и тем самым оно обеспечивает оплот против Рима, в то же время открывая нападение на протестантизм. Таково его обещание; но его трудность заключается в применении его в конкретных случаях. Правило более полезно в определении того, что не является христианством, чем того, что им является; оно неотразимо против протестантизма, и в одном смысле, действительно, оно неотразимо и против Рима, но в том же смысле оно неотразимо против Англии. Оно наносит удар по Риму через Англию. Оно допускает интерпретацию одним из двух способов: если оно сужается с целью опровержения кафоличности Символа веры Папы Пия, оно становится также возражением против Афанасиевского; и если оно смягчается, чтобы допустить догматы, сохраненные Английской Церковью, оно больше не исключает определенные догматы Рима, которые эта Церковь отрицает. Оно не может одновременно осуждать святого Фому и святого Бернарда и защищать святого Афанасия и святого Григория Богослова.

Этот общий дефект в его применимости ранее ощущался теми, кто апеллировал к нему. Один писатель сказал: «Правило Винсента не носит математического или демонстративного характера, а является моральным и требует практического суждения и здравого смысла для его применения. Например, что имеется в виду под «всегда» преподаваемым? означает ли это в каждом веке, или в каждом году, или в каждом месяце? Означает ли «везде» в каждой стране или в каждой епархии? и требует ли «Согласие Отцов» от нас представления прямого свидетельства каждого из них? Сколько Отцов, сколько мест, сколько примеров составляют выполнение предложенного теста? Это, следовательно, по самой природе дела, условие, которое никогда не может быть удовлетворено так полно, как могло бы быть. Оно допускает различное и неравное применение в различных случаях; и какая степень применения достаточна, должна решаться теми же принципами, которые направляют нас в поведении жизни, которые определяют нас в политике, или торговле, или войне, которые ведут нас к принятию Откровения вообще (для чего у нас есть лишь вероятность в лучшем случае), более того, к вере в существование разумного Творца». [12:1]

9.

Столько было допущено этим писателем; но затем он добавил:—

«Этот характер, действительно, Канона Винсента лишь порекомендует его ученикам школы Батлера из-за его согласия с аналогией природы; но он предоставляет готовую лазейку для тех, кто не желает быть убежденным, которой как протестанты, так и римо-католики не медлят воспользоваться».

Это, безусловно, язык спорщиков, которые более намерены нападать на других, чем защищать себя; как будто подобные лазейки не были необходимы для англиканского богословия.

В другом месте он говорит: «Что нет и тени причины говорить, что Отцы придерживались, что не имеет ни малейших претензий на то, чтобы быть Кафолической истиной, — это то, что святой Петр или его преемники были и являются вселенскими Епископами, что они имеют весь христианский мир как свою одну епархию таким образом, каким другие Апостолы и Епископы не имели и не имеют». [13:1] Самая истина, если для того, чтобы догмат считался Кафолическим, он должен быть формально изложен Отцами в целом с самого начала; но, при том же понимании, догмат также об апостольской преемственности в епископском сане «не имеет ни малейших претензий на то, чтобы быть Кафолической истиной».

Не был этот писатель и без чувства особой трудности своей школы; и он попытался встретить ее, отрицая ее. Он хотел поддержать, что священные догматы, допущенные Церковью Англии в ее Статьи, преподавались в первобытные времена с отчетливостью, которую никто не мог бы вообразить присущей характерным догматам Рима.

«Мы уверенно утверждаем», — сказал он в другой публикации, — «что нет ни одной статьи в Афанасиевском Символе веры относительно Воплощения, которая не предвосхищена в полемике с гностиками. Нет вопроса, который подняла аполлинарианская или несторианская ересь, который нельзя было бы решить словами Игнатия, Иринея и Тертуллиана». [13:2]

10.

Это может считаться истинным. Может быть истинным также, или, по крайней мере, здесь будет признано истинным, что существует также консенсус в доникейской Церкви относительно догматов Единосущности и Совечности нашего Господа с Всемогущим Отцом. Давайте допустим, что весь круг догматов, предметом которых является наш Господь, последовательно и единообразно исповедовался Первобытной Церковью, хотя и не был формально ратифицирован на Соборе. Но это, безусловно, иначе с Кафолическим догматом о Троице. Я не вижу, в каком смысле можно сказать, что существует консенсус первобытных богословов в его пользу, который не пойдет также на пользу определенным догматам Римской Церкви, которые вскоре будут упомянуты. И это момент, который автор вышеприведенных отрывков должен был более отчетливо довести до своего сознания и более тщательно взвесить; но он, кажется, вообразил, что епископ Булл доказал первобытность Кафолического догмата о Святой Троице так же, как и того, что касается нашего Господа.

Теперь должно быть ясно понято, что именно должно быть показано теми, кто хотел бы это доказать. Конечно, сам догмат о божественности нашего Господа частично подразумевает и частично рекомендует догмат о Троице; но подразумевание и внушение принадлежат к другому классу аргументов, который еще не рассматривался. Более того, утверждения конкретного отца или доктора могут, безусловно, носить самый важный характер; но один богослов не равен цепи (Catena). Мы должны иметь целое вероучение, изложенное целой Церковью. Рассматриваемая Кафолическая Истина состоит из ряда отдельных положений, каждое из которых, если поддерживается в исключение остальных, является ересью. Чтобы доказать, что все доникейские писатели учили догмату о Святой Троице, недостаточно доказать, что каждый из них зашел достаточно далеко, чтобы быть только еретиком — недостаточно доказать, что один утверждал, что Сын есть Бог (ибо так делал савеллианин, так делал македонианин), и другой, что Отец не есть Сын (ибо так делал арианин), и другой, что Сын равен Отцу (ибо так делал тритеист), и другой, что есть только Один Бог (ибо так делал унитарий), — недостаточно, что многие придавали в некотором смысле Тройственную Силу идее Всемогущего (ибо так делали почти все ереси, которые когда-либо существовали, и не могли не делать этого, если они принимали Новый Завет вообще); но мы должны показать, что все эти утверждения сразу, и другие тоже, изложены таким же количеством отдельных свидетельств, которые могут быть справедливо приняты как составляющие «консенсус докторов». Это правда, действительно, что последующее исповедание догмата во Вселенской Церкви создает презумпцию, что он удерживался даже до того, как был исповедан; и справедливо интерпретировать ранних Отцов через более поздних. Это правда и допускает применение к некоторым другим догматам, помимо догмата о Благословенной Троице в Единстве; но есть так же мало места для таких априорных вероятностей, как и для аргумента от внушений и намеков в точном и императивном Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, как это обычно понимается английскими богословами и используется ими против более поздней Церкви и престола Рима. Что мы имеем право просить, если мы обязаны действовать по правилу Винсента в отношении Тринитарного догмата, — это достаточное количество доникейских утверждений, каждое из которых отчетливо предвосхищает Афанасиевский Символ веры.

11.

Теперь давайте посмотрим на ведущие факты дела, при апелляции к которым не следует предполагать, что я приписываю какую-либо ересь святым мужам, чьи слова не всегда были достаточно полными или точными, чтобы исключить такое вменение. Во-первых, Символы веры того раннего дня вообще не упоминают в своей букве Кафолический догмат. Они упоминают, действительно, о Троице; но что есть какая-либо тайна в догмате, что Трое суть Одно, что Они совечны, соравны, все несотворенны, все всемогущи, все непостижимы, не сказано, и никогда не могло быть извлечено из них. Конечно, мы верим, что они подразумевают это, или, скорее, намереваются это. Боже упаси, чтобы мы делали иначе! Но ничто в простой букве этих документов не ведет к этой вере. Чтобы придать более глубокий смысл их букве, мы должны интерпретировать их через времена, которые последовали.

Опять же, существует один и только один великий догматический Собор в доникейские времена. Он был проведен в Антиохии, в середине третьего века, по случаю начальных нововведений сирийской еретической школы. Теперь Отцы, там собравшиеся, по какой бы то ни было причине, осудили, или, по крайней мере, отозвали, когда это вошло в спор, слово «Единосущный» (Homoüsion), которое было впоследствии принято в Никее как специальный символ Кафолицизма против Ария. [16:1]

Опять же, шестью великими Епископами и Святыми доникейской Церкви были святой Ириней, святой Ипполит, святой Киприан, святой Григорий Чудотворец, святой Дионисий Александрийский и святой Мефодий. Из них святой Дионисий обвиняется святым Василием в том, что он посеял первые семена арианства; [16:2] и святой Григорий допускается тем же ученым Отцом как использовавший язык относительно нашего Господа, который он защищает только на основании экономического объекта у писателя. [16:3] Святой Ипполит говорит так, как будто он был невежественен относительно Вечного Сыновства нашего Господа; [17:1] святой Мефодий говорит неточно, по крайней мере, о Воплощении; [17:2] и святой Киприан вообще не рассматривает богословие. Такова неполнота сохранившегося учения этих истинных святых и, в их день, верных свидетелей Вечного Сына.

Опять же, Афинагор, святой Климент, Тертуллиан и два святых Дионисия, по-видимому, являются единственными писателями, чей язык в любое время достаточно точен и систематичен, чтобы напомнить нам об Афанасиевском Символе веры. Если мы ограничим наш взгляд на учение Отцов тем, что они прямо утверждают, святой Игнатий может считаться патрипассианином, святой Иустин арианизирует, а святой Ипполит — фотинианин.

Опять же, есть три великих богословских автора доникейских веков: Тертуллиан, Ориген и, мы можем добавить, Евсевий, хотя он жил некоторое время в четвертом. Тертуллиан гетеродоксален в догмате о божественности нашего Господа, [17:3] и, действительно, в конечном итоге полностью впал в ересь или раскол; Ориген, по крайней мере, подозревается и должен быть защищен и объяснен, а не цитироваться как свидетель ортодоксии; и Евсевий был полуарианином.

12.

Более того, можно поставить под вопрос, утверждает ли какой-либо доникейский отец отчетливо либо численное Единство, либо Соравенство Трех Лиц; за исключением, возможно, гетеродоксального Тертуллиана, и то главным образом в работе, написанной после того, как он стал монтанистом: [18:1] все же, чтобы удовлетворить антиримское использование Quod semper, &c., безусловно, мы не должны быть оставлены для этих великих статей вероучения на свидетельство более позднего века.

Далее, епископ Булл допускает, что «почти все древние Кафолики, которые предшествовали Арию, имеют вид невежественных относительно невидимой и непостижимой (immensam) природы Сына Божьего»; [18:2] статья, прямо преподаваемая в Афанасиевском Символе веры под санкцией его анафемы.

Должно быть спрошено, более того, сколько прямого и буквального свидетельства доникейские Отцы дают, один за другим, божественности Святого Духа? Одно это будет замечено, что святой Василий в четвертом веке, обнаружив, что, если он отчетливо назовет Третье Лицо в Благословенной Троице Именем Бога, он будет изгнан из Церкви арианами, подчеркнуто воздержался от этого в случае, когда его враги были на страже; и что, когда некоторые Кафолики нашли вину в нем, святой Афанасий принял его сторону. [18:3] Могло ли это возможно быть поведением любого истинного христианина, не говоря уже о Святом, более позднего века? то есть, каков бы ни был истинный отчет об этом, не предполагает ли это нам, что свидетельство тех ранних времен лежит очень неблагоприятно для применения правила Винсента?

13.

Пусть ни на мгновение не предполагается, что я оспариваю ортодоксию ранних богословов или убедительность их свидетельства среди честных искателей; но я испытываю их той несправедливой интерпретацией Винсента, которая необходима для того, чтобы сделать его доступным против Церкви Рима. И теперь, что касается позитивного свидетельства, которое эти Отцы предлагают в пользу Кафолического догмата о Троице, оно было извлечено доктором Бертоном и, кажется, подпадает под две главы. Одна — это общее приписывание славы Трем Лицам вместе, как отцами, так и церквями, и то по непрерывной традиции и с самых ранних времен. Под вторую подпадают определенные отчетливые утверждения конкретных отцов; таким образом, мы находим слово «Троица», используемое святым Феофилом, святым Климентом, святым Ипполитом, Тертуллианом, святым Киприаном, Оригеном, святым Мефодием; и Божественное Circumincessio, наиболее отличительная часть Кафолического догмата, и единство силы, или, опять же, субстанции, провозглашаются с большей или меньшей отчетливостью Афинагором, святым Иринеем, святым Климентом, Тертуллианом, святым Ипполитом, Оригеном и двумя святыми Дионисиями. Это почти все свидетельство.

14.

Возможно, будет сказано, что мы должны взять доникейских Отцов в целом и интерпретировать одного из них через другого. Это значит предположить, что они все из одной школы, что, конечно, они и есть, но что в полемике является моментом, который должен быть доказан; но даже сомнительно, в целом, укрепила бы ли такая процедура аргумент. Например, что касается второй главы позитивного свидетельства, отмеченного доктором Бертоном, Тертуллиан является наиболее формальным и обстоятельным из этих Отцов в своих утверждениях Кафолического догмата. «Было бы едва ли возможно», — говорит доктор Бертон после цитирования отрывка, — «для самого Афанасия или составителя Афанасиевского Символа веры изложить догмат о Троице в более сильных терминах, чем эти». [19:1] Тем не менее, Тертуллиан должен считаться гетеродоксальным в догмате о вечном рождении нашего Господа. [20:1] Если тогда мы должны аргументировать от его примера к примеру других Отцов, мы будем вынуждены к выводу, что даже самые точные утверждения не стоят ничего большего, чем их буква, являются гарантией ни для чего за их пределами и совместимы с гетеродоксией там, где они прямо не протестуют против нее.

И опять же, что касается аргумента, выводимого из Доксологий, не должно быть забыто, что один из отрывков у святого Иустина Мученика включает поклонение Ангелам. «Мы поклоняемся и чтим», — говорит он, — «Его, и Сына, который пришел от Него и научил нас этим вещам, и воинство тех других добрых Ангелов, которые следуют и подобны Ему, и Пророческий Дух». [20:2] Унитарий мог бы аргументировать из этого отрывка, что слава и поклонение, которые ранняя Церковь приписывала нашему Господу, были не более определенными, чем те, которые святой Иустин был готов уступить тварям.

15.

Столько о догмате о Святой Троице. Давайте перейдем к другому примеру. Есть два догмата, которые обычно ассоциируются с именем Отца четвертого и пятого веков и которые могут показать мало определенного, или, по крайней мере, лишь частичное свидетельство в свою пользу до его времени — Чистилище и Первородный грех. Изречение Винсента допускает оба или исключает оба, в зависимости от того, жестко оно или не жестко взято; но, если используется «Лесбийское правило» Аристотеля, тогда, как хотели бы англикане, оно может быть сделано допускающим Первородный грех и исключающим Чистилище.

С одной стороны, некоторое понятие о страдании, или невыгоде, или наказании после этой жизни, в случае верных усопших, или другие смутные формы догмата о Чистилище, имеет в свою пользу почти консенсус четырех первых веков Церкви, хотя некоторые Отцы излагают его с гораздо большей открытостью и решительностью, чем другие. Это, насколько идут слова, исповедание святого Климента Александрийского, Тертуллиана, святой Перпетуи, святого Киприана, Оригена, Лактанция, святого Илария, святого Кирилла Иерусалимского, святого Амвросия, святого Василия, святого Григория Богослова и Нисского, святого Златоуста, святого Иеронима, святого Павлина и святого Августина. И так, с другой стороны, существует определенное согласие Отцов с самого начала, что человечество извлекло некоторую невыгоду из греха Адама.

16.

Далее, когда мы рассматриваем два догмата более отчетливо — догмат о том, что между смертью и судом есть время или состояние наказания; и догмат о том, что все люди, естественно происходящие от падшего Адама, вследствие этого рождаются лишенными первоначальной праведности — мы находим, с одной стороны, нескольких, таких как Тертуллиан, святая Перпетуя, святой Кирилл, святой Иларий, святой Иероним, святой Григорий Нисский, насколько идут их слова, определенно объявляющих догмат о Чистилище: тогда как никто не скажет, что существует свидетельство Отцов, столь же сильное, для догмата о Первородном грехе, хотя здесь трудно сделать какое-либо определенное утверждение об их учении, не вдаваясь в дискуссию о предмете.

По предмету Чистилища существовали, говоря в общем, две школы мнения; греческая, которая созерцала испытание огнем в последний день, через которое все должны были пройти; и африканская, напоминающая более близко нынешний догмат Римской Церкви. И так существовали два главных взгляда на Первородный грех, греческий и африканский или латинский. О греческом суждение Хукера хорошо известно, хотя оно не должно быть взято в букве: «Ересь свободной воли была жерновом на шее тех пелагиан; должны ли мы поэтому вынести приговор смерти неизбежной против всех тех Отцов в Греческой Церкви, которые, будучи заблуждающимися, умерли в ошибке свободной воли?» [22:1] Епископ Тейлор, аргументируя за противоположный догмат, несет подобное свидетельство: «Первородный грех», — говорит он, — «как он в этот день обычно объясняется, не был догматом первобытной Церкви; но когда Пелагий замутил поток, святой Августин был так сердит, что он топал и возмутил его больше. И поистине... я не думаю, что джентльмены, которые настаивали против меня на мнении святого Августина, хорошо учитывают, что я объявляю себя следующим тем Отцам, которые были до него; и которых святой Августин покинул, как я его, в вопросе». [22:2] То же самое утверждается или допускается Янсением, Петавием и Вальхом, [22:3] людьми столь разных школ, что мы можем, безусловно, принять их согласие как доказательство факта. Поздний писатель, пройдя через свидетельства Отцов один за другим, приходит к выводу, во-первых, что «Греческая Церковь ни в чем не благоприятствовала Августину, кроме как в учении, что от греха Адама пришла смерть, и (после времени Мефодия) также необычайная и неестественная чувственность»; далее, что «Латинская Церковь утверждала, в дополнение, что испорченная и загрязненная душа, и то, через рождение, переносилась на его потомство»; [22:4] и, наконец, что ни греки, ни латиняне не держались догмата о вменении. Может быть замечено, в дополнение, что, несмотря на сильное учение святого Павла по предмету, догмат о Первородном грехе не появляется ни в Апостольском, ни в Никейском Символе веры.

17.

Приведу еще один пример в дополнение к множеству других: я подхожу к одному из наших алтарей, чтобы принять Пресвятую Евхаристию; у меня нет ни малейшего сомнения относительно Дара, который содержит это Таинство; я исповедую свою веру и прохожу через те ступени, на которых она мне гарантирована. «Присутствие Христа здесь есть, ибо оно следует за Освящением; а Освящение — прерогатива священников; священники же поставляются через Рукоположение; а Рукоположение восходит по прямой линии к Апостолам. Каковы бы ни были наши прочие несчастья, каждое звено нашей цепи надежно; у нас есть Апостольское преемство, у нас есть правильная форма освящения: следовательно, мы благословлены великим Даром». Здесь во мне возникает вопрос: «Кто сказал тебе об этом Даре?» Я отвечаю: «Я узнал это от Отцов: я верю в Реальное присутствие, потому что они свидетельствуют о нем. Святой Игнатий называет его “лекарством бессмертия”; святой Ириней говорит, что “наша плоть становится нетленной и приобщается жизни, и имеет надежду на воскресение”, будучи “питаема от Тела и Крови Господних”; что Евхаристия “состоит из двух вещей: земной и небесной”; возможно, Ориген, а вслед за ним, быть может, и Магн говорят, что это не прообраз Тела Господня, но само Его Тело; а святой Киприан использует столь грозные слова, какие только можно произнести, в отношении тех, кто оскверняет его. Я связываю свою участь с ними, я верю так, как верили они». Так я отвечаю, и тут ко мне во второй раз приходит мысль: «А разве те же древние Отцы не свидетельствуют о другом вероучении, которое ты отвергаешь? Не лицемеришь ли ты, слушая их, когда хочешь, и оставаясь глухим, когда не хочешь? Как ты можешь связывать свою участь со Святыми, если идешь с ними лишь наполовину? Ибо о чем из двух они говорят чаще: о Реальном присутствии в Евхаристии или о верховенстве Папы? Ты принимаешь меньшее свидетельство, ты отвергаешь большее».

18.

По правде говоря, сколь бы скудными ни были доникейские упоминания о Папском верховенстве, они и многочисленнее, и определеннее, чем приводимые свидетельства в пользу Реального присутствия. Свидетельства в пользу последнего ограничены несколькими отрывками, подобными только что процитированным. С другой стороны, относительно отрывка у святого Иустина епископ Кей замечает: «Ле Нурри делает вывод, что Иустин придерживался доктрины пресуществления; на мой взгляд, это можно было бы более убедительно доказывать в пользу консубстанциации, поскольку Иустин называет освященные элементы Хлебом и Вином, хотя и не обычными хлебом и вином... Мы можем, следовательно, заключить, что, называя их Телом и Кровью Христа, он говорит фигурально». «Климент, — отмечает тот же автор, — говорит, что Писание называет вино мистическим символом святой крови... Климент дает различные толкования выражений Христа в 6-й главе Евангелия от Иоанна относительно Его плоти и крови; но ни в одном случае он не толкует их буквально... Его представление, по-видимому, заключалось в том, что через приобщение хлеба и вина в Евхаристии душа верующего соединяется с Духом, и что через это соединение принцип бессмертия сообщается плоти». «Некоторые предполагали, — говорит Уотерленд, — что Тертуллиан понимал 6-ю главу Евангелия от Иоанна исключительно как веру, или учение, или духовные действия; другие же решительно это отрицают». Процитировав отрывок, он добавляет: «Все, что можно справедливо извлечь из этого запутанного отрывка, — это то, что Тертуллиан толковал хлеб жизни в 6-й главе Евангелия от Иоанна как Слово, которое он иногда делает глагольным, а иногда субстанциальным, смешивая эти идеи весьма запутанным образом; так что он не является ясным авторитетом для толкования 6-й главы Евангелия от Иоанна как учений и т. д. Все, что достоверно, — это то, что он предполагает, будто Слово, ставшее плотью, Слово воплощенное, и есть тот небесный хлеб, о котором говорится в этой главе». «Общее наблюдение Оригена относительно этой главы состоит в том, что ее следует понимать не буквально, а фигурально». Далее: «Вполне очевидно, что Евсевий следовал в этом вопросе за Оригеном и что оба они отдавали предпочтение одному и тому же мистическому или аллегорическому толкованию; не стану говорить, постоянно и единообразно ли». Добавлю лишь случайное свидетельство, представленное по недавнему поводу: насколько англиканское учение о Евхаристии зависит от времен до Никейского собора, а насколько — от времен после него, можно судить по тому обстоятельству, что когда была опубликована памятная проповедь на эту тему, из примерно ста сорока отрывков из Отцов, приведенных в примечаниях не в качестве формального доказательства, а для общего пояснения, лишь пятнадцать были взяты из доникейских авторов.

При наличии таких доказательств доникейские свидетельства, которые могут быть приведены в пользу авторитета Святого Престола, не должны бояться сравнения. Пусть они и слабы по отдельности, но мы можем насчитать их по меньшей мере семнадцать; они разнообразны, взяты из разных времен и стран, и тем самым служат для взаимного прояснения, образуя совокупность доказательств. Какие бы возражения ни выдвигались против того или иного конкретного факта — а я не думаю, что можно привести хоть одно веское, — в целом я считаю, что из них выстраивается кумулятивный аргумент в пользу экуменического и вероучительного авторитета Рима, более сильный, чем любой аргумент, который можно извлечь из того же периода в пользу доктрины Реального присутствия. У меня будет повод перечислить их в четвертой главе этого Эссе.

19.

Если скажут, что Реальное присутствие, судя по Литургиям четвертого или пятого века, было доктриной более раннего времени, поскольку эти формы, вероятно, существовали с самого начала в Божественном богослужении, то это, несомненно, важная истина; но тогда верно и то, что писатели четвертого и пятого веков бесстрашно утверждают или откровенно признают, что прерогативы Рима были унаследованы от апостольских времен и что это происходило потому, что он был Престолом святого Петра.

Более того, если сопротивление святого Киприана и Фирмилиана Римской Церкви в вопросе о крещении еретиков приводится как аргумент против ее первоначального авторитета, или более раннее сопротивление Поликрата Эфесского, то пусть будет рассмотрено, во-первых, не ведет ли любой авторитет неизбежно к сопротивлению; во-вторых, не является ли собственное учение святого Киприана, которое в пользу Рима, более весомым, чем его поступок, который против нее; в-третьих, не был ли он уже в заблуждении по главному обсуждаемому вопросу, как и Фирмилиан; и, наконец, что здесь является главным пунктом, не можем ли мы, подобным же образом, возразить против Реального присутствия словами Тертуллиана, который объясняет «Сие есть Тело Мое» как «образ Моего Тела», и Оригена, который говорит о том, что «мы пьем Кровь Христа не только в обряде Таинств, но и когда принимаем Его наставления», и говорит, что «тот Хлеб, который Бог Слово признает Своим Телом, есть Слово, питающее души», — отрывки, которые допускают католическое толкование, когда католическая доктрина уже доказана, но которые prima facie противоречат этой доктрине.

Таким образом, не представляется возможным избежать вывода, что, каким бы ни был надлежащий ключ для гармонизации записей и документов ранней и поздней Церкви, и сколь бы истинным ни следовало считать изречение Винсента Леринского в абстрактном смысле, и сколь бы возможным ни могло быть его применение в его собственную эпоху, когда он мог почти что вопрошать первоначальные века об их свидетельстве, оно вряд ли применимо сейчас или способно привести к какому-либо удовлетворительному результату. Решение, которое оно предлагает, столь же трудно, как и исходная проблема.

20.

Другая гипотеза для объяснения отсутствия согласия между ранним и поздним аспектами христианства — это Disciplina Arcani (дисциплина тайны), выдвинутая в предположении, что в учении Церкви с самого начала и до конца не было никаких изменений. Утверждается, что доктрины, которые ассоциируются с поздними веками Церкви, на самом деле были в Церкви с самого начала, но не преподавались публично, и по разным причинам: ради благоговения, чтобы священные предметы не были осквернены язычниками; и ради оглашенных, чтобы они не были подавлены или увлечены внезапным сообщением всего круга открытой истины. И действительно, факт этого сокрытия вряд ли можно отрицать, в какой бы степени он ни принимал форму определенного правила, которое могло варьироваться в зависимости от лиц и мест. То, что оно существовало даже как правило в отношении Таинств, кажется, признается всеми. То, что оно существовало в других отношениях как практика, ясно из самой природы дела и из писаний Апологетов. Минуций Феликс и Арнобий в споре с язычниками подразумевают отрицание того, что христиане тогда использовали алтари; однако Тертуллиан прямо говорит об Ara Dei (Алтаре Божьем) в Церкви. Что мы можем сказать, кроме того, что Апологеты отрицают алтари в том смысле, в каком они высмеивают их; или что они отрицают, что алтари, подобные языческим, допускались христианами? И точно так же Минуций признает, что у христиан не было храмов; однако они отчетливо признаются в эдиктах эпохи Диоклетиана и, как известно, существовали еще раньше. Тенденция любой доминирующей системы, такой как язычество доникейских веков, состоит в том, чтобы вынудить своих противников занять наиболее враждебную и ревнивую позицию из-за опасения, которое они естественно испытывают, как бы, действуя иначе в тех пунктах, в которых они приближаются к ней, они не были неверно истолкованы и подавлены ее авторитетом. Самый упрек, который сейчас предъявляют священникам Англиканской церкви, желающим привести свою практику в соответствие с ее рубриками, а доктрины — с ее богословами XVII века, заключается в том, что, хотят они того или нет, законно это или нет, но по факту они будут санкционировать и поощрять религию Рима, в которой существуют подобные доктрины и практики, более определенные и более влиятельные; так что, во всяком случае, в данный момент нецелесообразно пытаться делать то, что наверняка будет истолковано неверно. То есть от них требуется соблюдать disciplina arcani; и подобная сдержанность была неизбежна со стороны Католической церкви в то время, когда священники, алтари и обряды вокруг нее были преданы злобным и неизлечимым суевериям. Было бы действительно неправильно отрицать, но было долгом утаивать церемониал христианства; и Апологеты могли иногда испытывать искушение отрицать абсолютно то, что в крайнем случае можно было отрицать лишь при определенных условиях. Идолопоклонническое язычество стремилось подавить внешние проявления христианства, точно так же, как в наши дни присутствие протестантизма, как говорят, подавляет — хотя и по другой причине — проявление римско-католической религии.

Таким образом, по разным причинам несомненно, что части церковной системы удерживались в первоначальные времена, и, конечно, этот факт отчасти объясняет то кажущееся изменение и рост доктрины, которые смущают нас, когда мы хотим обратиться к истории за истинной идеей христианства; однако это не ключ ко всей трудности, как мы ее находим, по очевидным причинам: потому что изменения продолжаются за пределами того времени, когда можно было бы предположить, что дисциплина была в силе, и потому что они проявляются по закону, не внезапно, а посредством видимого роста, который продолжается до сего времени без каких-либо признаков того, что он подходит к концу.

21.

Настоящее Эссе направлено на решение изложенной трудности — трудности, насколько она существует, которая стоит на пути использования нами в полемике свидетельства нашего самого естественного информатора относительно доктрины и богослужения христианства, а именно истории восемнадцати сотен лет. Взгляд, на котором оно написано, возможно, во все времена неявно принимался богословами и, я полагаю, недавно был проиллюстрирован несколькими выдающимися писателями континента, такими как де Местр и Мёлер: а именно, что рост и расширение христианского Символа веры и Ритуала, а также изменения, сопровождавшие этот процесс в случае отдельных писателей и Церквей, являются необходимыми спутниками любой философии или государственного устройства, которые овладевают интеллектом и сердцем и имеют какое-либо широкое или обширное господство; что по природе человеческого разума время необходимо для полного понимания и совершенства великих идей; и что самые высокие и удивительные истины, хотя и сообщенные миру раз и навсегда вдохновенными учителями, не могли быть поняты сразу всеми получателями, но, будучи приняты и переданы умами не вдохновенными и через посредства, которые были человеческими, потребовали лишь более долгого времени и более глубокого размышления для своего полного прояснения. Это можно назвать Теорией развития вероучения; и, прежде чем приступить к ее рассмотрению, уместно сделать одно замечание.

Это, несомненно, гипотеза для объяснения трудности; но таковы же и различные объяснения, данные астрономами от Птолемея до Ньютона относительно кажущихся движений небесных тел, и столь же нефилософски возражать против одного по этой причине, как и возражать против другого. И не более разумно выражать удивление, что в наше время необходима теория, если допустить ради аргументации, что теория является новой, чем направлять подобное удивление на принижение теории гравитации или плутонической теории в геологии. Несомненно, теория Тайны и теория доктринальных Развитий являются вспомогательными средствами, как и изречение Винсента; как искусство грамматики или использование квадранта; это вспомогательное средство, позволяющее нам решить то, что стало теперь необходимой и тревожной проблемой. В течение трехсот лет документы и факты христианства подвергались ревнивому изучению; труды признавались подложными, которые некогда принимались без вопросов; факты отбрасывались или изменялись, которые некогда были первыми принципами в аргументации; новые факты и новые принципы были выведены на свет; философские взгляды и полемические дискуссии различных направлений поддерживались с большим или меньшим успехом. Изменилось не только относительное положение споров и богословий, но и само неверие находится в ином — я вынужден сказать, в более обнадеживающем положении — в отношении христианства. Факты Откровенной религии, хотя и неизменные по своей сути, представляют теперь менее компактный и упорядоченный фронт для атак ее врагов, чем прежде, и допускают введение новых исследований и теорий относительно ее источников и ее возникновения. Положение дел не такое, как было, когда существовала апелляция к предполагаемым трудам Ареопагита, или к первоначальным Декреталиям, или к ответам святого Дионисия Павлу, или к Cœna Domini святого Киприана. Нападающие на догматическую истину опередили ее сторонников любого Символа веры; философия завершает то, что начала критика; и не без оснований возникают опасения, как бы нам не пришлось завоевывать новый мир, прежде чем у нас появятся оружие для ведения войны. Неверие уже имеет свои взгляды и догадки, на основе которых оно упорядочивает факты церковной истории; и оно наверняка сочтет отсутствие какой-либо теории-антагониста доказательством реальности своей собственной. То, что гипотеза, принимаемая здесь, объясняет не только Афанасьевский Символ веры, но и Символ веры Папы Пия, не является виной тех, кто ее принимает. Никто не властен над результатами своих принципов; мы не можем управлять нашей аргументацией и иметь ее столько, сколько нам угодно, и не более. Аргумент необходим, если только христианство не собирается оставить область аргументации; и те, кто находит недостатки в предложенном здесь объяснении его исторических феноменов, сочтут своим долгом предоставить одно для себя.

И как не следует предполагать, что какая-либо особая цель в отношении римско-католической доктрины направила это исследование, так и принятие этой доктрины не может быть непосредственно основано на его результатах. Потребовалась бы целая жизнь, чтобы применить Теорию развития столь тщательно к писаниям Отцов и к истории споров и соборов, чтобы тем самым оправдать разумность каждого решения Рима; тем более такое предприятие не может быть воображено тем, кто в середине своих дней начинает жизнь заново. Столь многое, однако, можно было бы извлечь даже из такого Эссе, как настоящее: объяснение столь многих предполагаемых искажений, доктринальных и практических, Рима, которые могли бы послужить справедливым основанием для доверия к ней в аналогичных случаях, где исследование не было доведено до конца.

СНОСКИ:

[9:1] Церковь Отцов [Hist. Sketches, vol. i. p. 418].

[12:1] Proph. Office [Via Media, vol. i. pp. 55, 56].

[13:1] [Ibid. p. 181.]

[13:2] [British Critic, July, 1836, p. 193. Vid. supr. vol. i. p. 130.]

[16:1] Это, конечно, оспаривалось, как это бывает почти со всеми фактами, которые влияют на решение споров. Я не буду считать необходимым отмечать возможность или факт возражений по вопросам, по которым мир теперь можно считать пришедшим к согласию; например, арианствующий тон Евсевия.

[16:2] σχεδὸν ταυτησὶ τῆς νῦν περιθυλλουμένης ἀσεβείας, τῆς κατὰ τὸ Ἀνόμοιον λέγω, οὗτος ἐστὶν, ὅσα γε ἡμεῖς ἴσμεν, ὁ πρῶτος ἀνθρώποις τὰ σπέρματα παρασχών. Ep. ix. 2.

[16:3] Bull, Defens. F. N. ii. 12, § 6.

[17:1] «Авторы, которые делают рождение временным и не говорят прямо ни о каком другом, суть следующие: Иустин, Афинагор, Феофил, Татиан, Тертуллиан и Ипполит». — Waterland, vol. i. part 2, p. 104.

[17:2] «Levia sunt», — говорит Маран в своей защите, — «quæ in Sanctissimam Trinitatem hic liber peccare dicitur, paulo graviora quæ in mysterium Incarnationis». — Div. Jes. Christ. p. 527. Вскоре после, p. 530, «In tertiâ oratione nonnulla legimus Incarnationem Domini spectantia, quæ subabsurdè dicta fateor, nego impiè cogitata».

[17:3] Епископ Булл, который относится к нему мягко, допускает: «Ut quod res est dicam, cum Valentinianis hic et reliquo gnosticorum grege aliquatenus locutus est Tertullianus; in re ipsâ tamen cum Catholicis omninò sensit». — Defens. F. N. iii. 10, § 15.

[18:1] Adv. Praxeam.

[18:2] Defens. F. N. iv. 3, § 1.

[18:3] Basil, ed. Ben. vol. 3, p. xcvi.

[19:1] Ante-nicene Test, to the Trinity, p. 69.

[20:1] «Quia et Pater Deus est, et judex Deus est, non tamen ideo Pater et judex semper, quia Deus semper. Nam nec Pater potuit esse ante Filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui Patrem Dominum faceret». — Contr. Herm. 3.

[20:2] См. infra, ближе к концу Эссе, гл. x., где будет сказано больше об этом отрывке.

[22:1] Of Justification, 26.

[22:2] Works, vol. ix. p. 396.

[22:3] «Quamvis igitur quam maximè fallantur Pelagiani, quum asserant, peccatum originale ex Augustini profluxisse ingenio, antiquam vero ecclesiam illud plane nescivisse; diffiteri tamen nemo potest, apud Græcos patres imprimis inveniri loca, quæ Pelagianismo favere videntur. Hinc et C. Jansenius, 'Græci,' inquit, 'nisi caute legantur et intelligantur, præbere possunt occasionem errori Pelagiano;' et D. Petavius dicit, 'Græci originalis fere criminis raram, nec disertam, mentionem scriptis suis attigerunt'». — Walch, Miscell. Sacr. p. 607.

[22:4] Horn, Comment. de Pecc. Orig. 1801, p. 98.

[23:1] Hær. iv. 18, § 5.

[24:1] Justin Martyr, ch. 4.

[24:2] Clem. Alex. ch. 11.

[25:1] Works, vol. vii. p. 118-120.

[25:2] Ibid. p. 121.

[25:3] Ibid. p. 127.

[25:4] [Проповедь д-ра Пьюзи в университете 1843 г.]

[26:1] Numer. Hom. xvi. 9.

[26:2] Interp. Com. in Matt. 85.

[29:1] [Vid. Apolog., p. 198, and Difficulties of Angl. vol. i. xii. 7.]

ГЛАВА I.

О РАЗВИТИИ ИДЕЙ.

РАЗДЕЛ I.

О ПРОЦЕССЕ РАЗВИТИЯ В ИДЕЯХ.

Характерная черта нашего разума — быть всегда занятым вынесением суждений о вещах, которые предстают перед нами. Как только мы что-то постигаем, мы судим: мы не позволяем ничему стоять обособленно: мы сравниваем, противопоставляем, абстрагируем, обобщаем, связываем, соотносим, классифицируем: и мы рассматриваем все наше знание в тех ассоциациях, которыми эти процессы наделили его.

Из суждений, вынесенных таким образом, которые становятся аспектами вещей, встречающихся нам, в нашем разуме, некоторые являются лишь мнениями, которые приходят и уходят, или которые остаются с нами лишь до тех пор, пока случай не вытеснит их, каково бы ни было влияние, которое они оказывают тем временем. Другие прочно закреплены в нашем разуме, с хорошим основанием или без него, и имеют власть над нами, относятся ли они к фактам, или к принципам поведения, или являются взглядами на жизнь и мир, или же это предрассудки, воображения или убеждения. Многие из них привязаны к одному и тому же объекту, который, таким образом, рассматривается по-разному не только разными умами, но и одним и тем же. Иногда они находятся в столь близкой связи, что каждое подразумевает другие; некоторые лишь не противоречат друг другу, поскольку имеют общее происхождение: некоторые, будучи фактически несовместимыми друг с другом, являются, то одно, то другое, ложно ассоциированными в нашем разуме с их объектом, и в любом случае они могут быть не более чем идеями, которые мы принимаем за вещи.

Так, иудаизм — это идея, которая некогда была объективной, а гностицизм — это идея, которая никогда таковой не была. Оба они имеют различные аспекты: аспекты иудаизма были таковы, как монотеизм, определенная этическая дисциплина, служение божественному возмездию, подготовка к христианству: аспекты гностической идеи таковы, как доктрина двух начал, эманация, внутренняя злокачественность материи, допустимость чувственных наслаждений или греховность любого чувственного удовольствия, из которых последние два — один или другой — должны быть у гностика ложным аспектом и только субъективным.

2.

Идея, которая представляет объект или предполагаемый объект, соразмерна сумме всех его возможных аспектов, как бы они ни варьировались в отдельном сознании индивидов; и пропорционально разнообразию аспектов, под которыми она предстает перед разными умами, возрастает ее сила и глубина, а также аргумент в пользу ее реальности. Обычно идея не доносится до интеллекта как объективная иначе, как через это разнообразие; подобно телесным субстанциям, которые не постигаются иначе, как под покровом своих свойств и результатов, и которые допускают, чтобы их обходили, осматривали с противоположных сторон, в разных перспективах и в противоположном освещении, в доказательство их реальности. И, как взгляды на материальный объект могут быть взяты с точек столь отдаленных или столь противоположных, что они кажутся на первый взгляд несовместимыми, и особенно как их тени будут непропорциональными или даже чудовищными, и все же все эти аномалии исчезнут и все эти противоречия будут улажены при установлении точки зрения или поверхности проекции в каждом случае; так и все аспекты идеи способны к объединению и к разрешению в объект, к которому она принадлежит; и prima facie несходство ее аспектов становится, при объяснении, аргументом в пользу ее субстанциальности и целостности, а их множественность — в пользу ее оригинальности и силы.

3.

Нет ни одного аспекта, достаточно глубокого, чтобы исчерпать содержание реальной идеи, нет ни одного термина или суждения, которые послужили бы для ее определения; хотя, конечно, одно ее представление более справедливо и точно, чем другое, и хотя, когда идея очень сложна, допустимо ради удобства рассматривать ее различные аспекты как отдельные идеи. Так, при всем нашем глубоком знании животной жизни и структуры отдельных животных, мы не пришли к истинному определению ни одного из них, но вынуждены перечислять свойства и акциденции путем описания. Не можем мы заключить в формулу и тот интеллектуальный факт, или систему мысли, которую мы называем платоновской философией, или тот исторический феномен доктрины и поведения, который мы называем ересью Монтана или Манеса. Далее, если бы сказали, что протестантизм заключается в его теории частного суждения, а лютеранство — в его доктрине оправдания, это действительно было бы приближением к истине; но ясно, что спорить или действовать так, как если бы тот или иной аспект был достаточным объяснением этих форм религии по отдельности, было бы серьезной ошибкой. Иногда делается попытка определить «ведущую идею», как ее называют, христианства, амбициозное эссе применительно к сверхъестественному труду, когда даже в отношении видимого творения и изобретений человека такая задача нам не под силу. Так, ее единственной идеей некоторые называли восстановление нашего падшего рода, другие — филантропию, третьи — весть о бессмертии, или духовность истинного религиозного служения, или спасение избранных, или умственную свободу, или союз души с Богом. Если, действительно, имеется в виду лишь использование одного или другого из них в качестве центральной идеи для удобства, чтобы сгруппировать вокруг нее другие, то в таком подходе нет ничего предосудительного: и в этом смысле я бы сам назвал Воплощение центральным аспектом христианства, из которого берут начало три главных аспекта его учения: сакраментальный, иерархический и аскетический. Но нельзя позволить одному аспекту Откровения исключать или затмевать другой; и христианство является догматическим, молитвенным, практическим одновременно; оно эзотерическое и экзотерическое; оно снисходительное и строгое; оно свет и тьма; оно любовь и страх.

4.

Когда идея, реальная или нет, по своей природе способна остановить и овладеть умом, можно сказать, что она имеет жизнь, то есть живет в уме, который является ее получателем. Так, математические идеи, сколь бы реальными они ни были, вряд ли можно правильно назвать живыми, по крайней мере обычно. Но когда какое-то великое изречение, истинное или ложное, о человеческой природе, или о настоящем благе, или о правительстве, или о долге, или о религии, выносится в публичную толпу людей и привлекает внимание, тогда оно не просто пассивно принимается в той или иной форме во многие умы, но становится активным принципом внутри них, ведя их к все новому созерцанию себя, к применению себя в различных направлениях и к распространению себя со всех сторон. Такова доктрина божественного права королей, или прав человека, или антисоциальных устремлений священства, или утилитаризм, или свободная торговля, или долг благотворительных предприятий, или философия Зенона или Эпикура — доктрины, которые по своей природе привлекают и влияют, и имеют настолько prima facie реальность, что их можно рассматривать со многих сторон, и они поражают разные умы весьма по-разному. Пусть одна такая идея овладеет умом народа или умом какой-либо части общества, и нетрудно понять, каков будет результат. Сначала люди не будут полностью осознавать, что именно движет ими, и будут выражать и объяснять себя неадекватно. Будет общее волнение мысли и действие ума на ум. Будет время замешательства, когда концепции и заблуждения находятся в конфликте, и неясно, выйдет ли из этой идеи вообще что-либо, или какой взгляд на нее возьмет верх над другими. Новые огни будут направлены на первоначальные утверждения выдвинутой доктрины; суждения и аспекты будут накапливаться. Через некоторое время возникает определенное учение; и по мере того, как время идет, один взгляд будет изменен или расширен другим, а затем объединен с третьим; пока идея, к которой принадлежат эти различные аспекты, не станет для каждого ума отдельно тем, чем сначала она была только для всех вместе. Она будет также рассмотрена в ее отношении к другим доктринам или фактам, к другим естественным законам или установленным обычаям, к меняющимся обстоятельствам времен и мест, к другим религиям, государственным устройствам, философиям, как сложится случай. Как она относится к другим системам, как она влияет на них, насколько ее можно заставить сочетаться с ними, насколько она терпит их, когда она вмешивается в них, будет постепенно проработано. Она будет допрошена и подвергнута критике врагами и защищена доброжелателями. Множество мнений, сформированных относительно нее в этих отношениях и многих других, будут собраны, сравнены, отсортированы, просеяны, отобраны, отвергнуты, постепенно привязаны к ней, отделены от нее в умах индивидов и общества. Она, пропорционально своей природной силе и тонкости, введет себя в структуру и детали общественной жизни, изменяя общественное мнение и укрепляя или подрывая основы установленного порядка. Таким образом, со временем она вырастет в этический кодекс, или в систему правления, или в теологию, или в ритуал, в соответствии со своими возможностями: и этот корпус мысли, таким образом, с трудом добытый, будет в конце концов немногим более чем надлежащим представителем одной идеи, будучи по существу тем, что эта идея означала с самого начала, ее полным образом, увиденным в комбинации разнообразных аспектов, с предложениями и исправлениями многих умов и иллюстрацией многих опытов.

5.

Этот процесс, будь он длиннее или короче по времени, посредством которого аспекты идеи приводятся к последовательности и форме, я называю ее развитием, будучи прорастанием и созреванием какой-то истины или кажущейся истины на обширном ментальном поле. С другой стороны, этот процесс не будет развитием, если совокупность аспектов, которые составляют ее окончательную форму, действительно не принадлежит идее, с которой они начинают. Республика, например, не является развитием из чистой монархии, хотя она может последовать за ней; тогда как греческий «тиран» может рассматриваться как включенный в идею демократии. Более того, развитие будет иметь ту характеристику, что, поскольку его действие происходит на оживленной сцене человеческой жизни, оно не может прогрессировать вовсе, не пересекая, и тем самым не разрушая или не изменяя и не включая в себя существующие способы мышления и действия. Развитие идеи, таким образом, не похоже на исследование, проработанное на бумаге, в котором каждое последовательное продвижение является чистой эволюцией из предыдущего, но оно осуществляется через и посредством сообществ людей и их лидеров и наставников; и оно использует их умы как свои инструменты и зависит от них, в то время как оно использует их. И так, что касается существующих мнений, принципов, мер и институтов сообщества, в которое оно вторглось; оно развивается, устанавливая отношения между собой и ими; оно занимает себя приданием им нового смысла и направления, созданием того, что можно назвать юрисдикцией над ними, отбрасыванием всего того в них, что оно не может ассимилировать. Оно растет, когда включает в себя, и его идентичность обнаруживается не в изоляции, а в непрерывности и суверенитете. Это то, что придает истории как государств, так и религий ее особо бурный и полемический характер. Таково объяснение препирательств, будь то школ или парламентов. Это война идей под их различными аспектами, стремящихся к господству, каждая из которых предприимчива, поглощающа, властна, более или менее несовместима с остальными, и собирающая последователей или возбуждающая врагов, в зависимости от того, как она действует на веру, предрассудки или интересы партий или классов.

6.

Более того, идея не только изменяет, но и сама изменяется, или, по крайней мере, испытывает влияние со стороны положения вещей, в котором она осуществляется, и зависит различными способами от обстоятельств, которые окружают ее. Ее развитие протекает быстро или медленно, как может быть; порядок последовательности в ее отдельных стадиях изменчив; она выглядит по-разному в малой сфере действия и в расширенной; она может быть прервана, замедлена, искалечена, искажена внешним насилием; она может быть ослаблена усилием избавления от внутренних врагов; она может быть затруднена и направлена или даже поглощена встречными энергичными идеями; она может быть окрашена принятым тоном мысли, в который она приходит, или испорчена вторжением чуждых принципов, или, наконец, разрушена развитием какой-то первоначальной ошибки внутри нее.

7.

Но каков бы ни был риск искажения от общения с окружающим миром, такой риск должен быть встречен, если великая идея должна быть должным образом понята, и тем более, если она должна быть полностью проявлена. Она извлекается и расширяется испытанием и борется до совершенства и верховенства. И она не избегает столкновения мнений даже в свои ранние годы, и она не остается более верной себе и с лучшим правом считаться одной и той же, хотя внешне защищена от превратностей и перемен. Действительно, иногда говорят, что поток чище всего у истока. Какое бы использование ни можно было справедливо сделать из этого образа, он не применяется к истории философии или веры, которая, напротив, более уравновешенна, и чище, и сильнее, когда ее русло стало глубоким, и широким, и полным. Она неизбежно вырастает из существующего положения вещей и некоторое время отдает почвой. Ее жизненный элемент нуждается в высвобождении от того, что является чуждым и временным, и занят усилиями к свободе, которые становятся более энергичными и обнадеживающими по мере того, как ее годы увеличиваются. Ее начала не являются мерой ее возможностей, ни ее охвата. Сначала никто не знает, что это такое или чего это стоит. Она остается, возможно, некоторое время в покое; она пробует, так сказать, свои силы и проверяет почву под собой, и ищет свой путь. Время от времени она делает попытки, которые терпят неудачу, и в результате забрасываются. Она кажется в нерешительности, в какую сторону идти; она колеблется и, наконец, устремляется в одном определенном направлении. Со временем она вступает на странную территорию; пункты спора меняют свое направление; партии растут и падают вокруг нее; опасности и надежды появляются в новых отношениях; и старые принципы вновь появляются в новых формах. Она меняется вместе с ними, чтобы оставаться той же самой. В высшем мире иначе, но здесь, внизу, жить — значит меняться, а быть совершенным — значит меняться часто.

РАЗДЕЛ II.

О ВИДАХ РАЗВИТИЯ В ИДЕЯХ.

Попытка точного анализа или полного перечисления процессов мысли, будь то спекулятивных или практических, которые подпадают под понятие развития, превышает притязания такого Эссе, как настоящее; но без некоторого общего взгляда на различные ментальные упражнения, которые идут под этим именем, у нас не будет никакой гарантии против путаницы в наших рассуждениях и неизбежного подвергания критике.

1. Во-первых, следовательно, следует иметь в виду, что слово обычно используется, и используется здесь, в трех смыслах без различия, из-за недостатка нашего языка; с одной стороны, для процесса развития, с другой — для результата; и снова либо вообще для развития, истинного или неистинного (то есть верного или неверного идее, из которой оно началось), либо исключительно для развития, заслуживающего этого имени. Ложное или неверное развитие более правильно называть искажением.

2. Далее, ясно, что математические развития, то есть система истин, выведенных из математических определений или уравнений, не подпадают под наш настоящий предмет, хотя и полностью аналогичны ему. В таких развитиях не может быть искажения, потому что они проводятся по строгой демонстрации; и выводы, которыми они заканчиваются, будучи необходимыми, не могут быть отклонениями от первоначальной идеи.

3. Также, конечно, физические развития, как рост животной или растительной природы, не принимаются здесь во внимание; за исключением того, что вместе с математическими они могут быть взяты как иллюстрации общего предмета, на который мы должны направить наше внимание.

4. Также мы не должны рассматривать материальные развития, которые, хотя и осуществляются человеческой изобретательностью, все же являются физическими; как развитие, как его называют, национальных ресурсов. Мы говорим, например, об Ирландии, Соединенных Штатах или долине Инда, как допускающих большое развитие; под чем мы подразумеваем, что эти страны имеют плодородные земли, или обильные продукты, или широкие и глубокие реки, или центральные позиции для торговли, или вместительные и удобные гавани, материалы и инструменты богатства, и они в настоящее время используются недостаточно. Развитие в этом случае будет происходить путем создания рынков, прорезания каналов, прокладки железных дорог, возведения фабрик, формирования доков и подобных работ, посредством которых естественные богатства страны могут быть заставлены приносить наибольший доход и оказывать наибольшее влияние. В этом смысле искусство есть развитие природы, то есть ее адаптация к целям пользы и красоты, причем человеческий интеллект является развивающей силой.

2.

5. Когда общество и его различные классы и интересы являются предметом идей, которые находятся в действии, развитие можно назвать политическим; как мы видим это в росте Государств или изменениях Конституции. Варвары спускаются в южные регионы из алчности, и их оправдание — меч: это не интеллектуальный процесс, и это не способ развития, демонстрируемый в цивилизованных сообществах. Где существует цивилизация, разум, в той или иной форме, является стимулом или предлогом развития. Когда империя расширяется, это по призыву ее союзников, или для баланса сил, или из необходимости демонстрации силы, или из страха за свои границы. Она неуютно чувствует себя на своей территории, она плохо сформирована, у нее нереальные пограничные линии, недостаточная связь между ее главными пунктами, или беззащитные или буйные соседи. Так, в старые времена Эвбея была необходима для Афин, а Китера для Спарты; и Август оставил свой совет, как наследие, ограничить Империю между Атлантикой, Рейном и Дунаем, Евфратом и Аравийской и Африканской пустынями. В наши дни мы слышим о Рейне как естественной границе Франции, а Инде — нашей Восточной империи; и мы предсказываем, что в случае войны Пруссия изменит свои очертания на карте Европы. Развитие материально; но идея придает единство и силу его движению.

И так, чтобы взять случай национальной политики, недавний писатель замечает о Парламенте 1628-29 гг., в его споре с Карлом, что, далеко не посягая на справедливые полномочия ограниченного монарха, он никогда не намекал на гарантии, которые были необходимы для его мер. Однако, «двенадцать лет повторных агрессий», добавляет он, «научили Долгий Парламент тому, что несколько проницательных людей, возможно, уже подозревали; что они должны восстановить больше своей древней конституции из забвения; что они должны поддержать ее частичную слабость новыми гарантиями; что, чтобы сделать существование монархии совместимым с существованием свободы, они должны не только лишить ее всего, что она узурпировала, но и чего-то, что было ее собственным». Какова бы ни была ценность теории этого автора, его факты или представления являются иллюстрацией политического развития.

Далее, в наши дни то, что Ирландия должна иметь население одного вероисповедания, а Церковь — другого, ощущается как политическое устройство столь неудовлетворительное, что все стороны, кажется, согласны, что либо население разовьется в силе, либо Истеблишмент — во влиянии.

Политические развития, хотя и являются на самом деле ростом идей, часто капризны и нерегулярны из-за природы их предмета. На них влияют характер суверенов, возвышение и падение государственных деятелей, судьба сражений и бесчисленные превратности мира. «Возможно, греки были бы все еще вовлечены в ересь монофизитов», — говорит Гиббон, — «если бы лошадь Императора не споткнулась удачно. Феодосий скончался, его православная сестра взошла на трон».

3.

Далее, часто случается, или обычно, что различные отчетливые и несовместимые элементы обнаруживаются в происхождении или младенчестве политики, или даже философий, некоторые из которых должны быть изгнаны, прежде чем какие-либо удовлетворительные развития, если таковые вообще возможны, могут иметь место. И они обычно изгоняются постепенным ростом более сильного. Царствование Карла Первого, только что упомянутое, дает пример к месту.

Иногда несогласные идеи некоторое время связаны и скрыты общим исповеданием или именем. Таков случай коалиций в политике и всеобъемлющих соглашений в религии, от которых обычно не стоит ожидать ничего хорошего. Такова обычная функция комитетов и советов, и единственная цель примирений и уступок — сделать так, чтобы противоположности выглядели одинаково, и обеспечить внешнее согласие там, где нет другого единства.

Далее, развития, реакции, реформы, революции и изменения различных видов смешаны вместе в фактической истории государств, как и философских сект, так что очень трудно представить их в каком-либо научном анализе.

Часто интеллектуальный процесс отделен от практического и следует за ним. Так, после того как Елизавета установила Реформацию, Хукер изложил свою теорию Церкви и Государства как одного и того же, различающихся только в идее; и, после Революции и ее политических последствий, Уорбертон написал свой «Альянс». И теперь снова нужна новая теория для конституционного юриста, чтобы примирить существующее политическое положение вещей со справедливыми притязаниями религии. И так, снова, в парламентских конфликтах люди сначала приходят к своим выводам под внешним давлением событий или силой принципов, они не знают как; затем они должны говорить, и они оглядываются в поисках аргументов: и публикуется брошюра по обсуждаемому предмету, или статья появляется в Обзоре, чтобы предоставить общие места для многих.

Другие виды развития, хотя и носят политический характер, строго подчинены и являются следствием тех идей, проявлением которых они выступают. Так, философия Локка была реальным ориентиром, а не просто защитой эпохи Революции, оказывая сильное влияние на Церковь и правительство в его время и после него. Таковыми были и теории, предшествовавшие свержению старого режима во Франции и других странах в конце прошлого столетия.

Опять же, возможно, существуют государственные устройства, основанные вовсе не на идеях, а лишь на обычаях, как у народов Азии.

4.

6. В других видах развития интеллектуальный характер настолько выражен, что их можно даже назвать логическими, как, например, в англиканском догмате о Королевском верховенстве, который был создан в судах, а не в кабинетах или на поле боя. Отсюда он осуществляется с последовательностью и тщательностью применения, которые не может продемонстрировать история конституций. Он существует не только в статутах, статьях или присягах, он реализуется в деталях: например, в congé d'élire (разрешении на выборы) и предписании при назначении епископа; в формах, соблюдаемых в Тайном совете при издании государственных молитв; в определенных правилах, соблюдаемых в Китае молитв, где вселенская или абстрактная Церковь предшествует королю, но национальный или реально существующий орган следует за ним; в написании его имени заглавными буквами, в то время как Святейшие Имена пишутся обычным шрифтом, и в установке его герба в церквях вместо Распятия; более того, возможно, в помещении «мятежа, тайного заговора и восстания» перед «лжеучением, ересью и расколом» в Литании.

Опять же, когда какая-то новая философия или ее элементы внедряются в меры законодательной власти, или в уступки, сделанные политической партии, или в торговую или сельскохозяйственную политику, часто говорят: «Мы еще не видели конца этому»; «Это залог будущих уступок»; «Наши дети увидят». Мы чувствуем, что это имеет неизвестные последствия и результаты.

Допуск евреев к муниципальным должностям недавно защищали на том основании, что это не введение нового принципа, а развитие уже принятого; что его главные посылки были решены давно; и что нынешнему веку остается только сделать вывод; что мы не можем спрашивать, что должно быть сделано в абстрактном смысле, поскольку нет идеальной модели для безошибочного руководства народами; что изменение — это лишь вопрос времени, и что всему свое время; что применение принципов не должно выходить за рамки конкретного случая, не опережая и не следуя за настоятельным требованием; что, по сути, евреев недавно выбирали на должности, и что с точки зрения принципа закон не может отказать в легитимизации таких выборов.

5.

7. Другой класс развития можно назвать историческим; это постепенное формирование мнения о лицах, фактах и событиях. Суждения, которые одно время были ограничены немногими, в конечном итоге распространяются по всему сообществу и достигают всеобщего признания благодаря накоплению и совпадению свидетельств. Так, некоторые авторитетные отчеты отмирают; другие получают признание и в конечном итоге принимаются как истины. Суды, парламентские разбирательства, газеты, письма и другие посмертные документы, усердие историков и биографов, а также течение лет, которое рассеивает партии и предрассудки, являются в наши дни инструментами такого развития. Соответственно, поэт называет Истину дочерью Времени. Так, в конечном итоге, происходит приближение к правильной оценке сделок и характеров. История не может быть написана иначе, как в последующую эпоху. Так, путем развития был сформирован Канон Нового Завета. Так, общественные деятели довольствуются тем, что оставляют свою репутацию потомкам; происходят великие реакции в общественном мнении; более того, иногда люди переживают оппозицию и поношение. Так Святые канонизируются в Церкви спустя долгое время после того, как они обрели покой.

6.

8. Этические развития не являются собственно предметом споров и дискуссий, но носят естественный и личный характер, заменяя строго логический вывод тем, что является созвучным, желательным, благочестивым, уместным, великодушным. Епископ Батлер дает нам замечательный пример в начале Второй части своей «Аналогии». Поскольку принципы подразумевают применение, а общие положения включают частные, так, говорит он нам, определенные отношения подразумевают соотносительные обязанности, а определенные объекты требуют определенных действий и чувств. Он отмечает, что даже если бы нам не было предписано воздавать божественные почести Второму и Третьему Лицам Святой Троицы, то, что говорится о Них в Писании, было бы достаточным основанием, косвенным повелением, более того, разумным основанием для этого. «Разве, — спрашивает он, — долг религиозного почитания обоих этих Божественных Лиц не возникает непосредственно, в представлении разума, из самой природы этих должностей и отношений, подобно тому как внутренняя добрая воля и доброе намерение, которые мы должны нашим ближним, возникают из общих отношений между нами и ими?» Он продолжает говорить, что имеет в виду внутреннее религиозное почитание: благоговение, честь, любовь, доверие, благодарность, страх, надежду. «Каким внешним образом должно выражаться это внутреннее поклонение — это вопрос чистого откровения; ... но само поклонение, внутреннее поклонение Сыну и Святому Духу, является вопросом чистого откровения не более, чем отношения, в которых Они состоят к нам, являются вопросом чистого откровения; ибо, когда отношения известны, обязательства к такому внутреннему поклонению являются обязательствами разума, возникающими из самих этих отношений». Здесь мы видим развитие вероучения в поклонение, параллельные примеры которого, очевидно, можно найти в Римской Церкви.

7.

Далее следует упомянуть развитие, обратное тому, о котором говорит Батлер. Как определенные объекты вызывают определенные эмоции и чувства, так и чувства подразумевают объекты и обязанности. Так, совесть, существование которой мы не можем отрицать, является доказательством доктрины о Моральном Правителе, которая одна придает ей смысл и сферу действия; то есть доктрина о Судье и грядущем Суде является развитием феномена совести. Опять же, ясно, что страсти и привязанности действуют в нашем уме до появления соответствующих им объектов; и их активность, конечно, была бы априорным аргументом чрезвычайной убедительности в пользу реального существования этих законных объектов, если бы они были неизвестны. И так снова, социальный принцип, который врожден нам, дает божественную санкцию обществу и гражданскому правительству. И обычай молитв за умерших подразумевает определенные обстоятельства их состояния, на которые направлены такие молитвы. А обряды и церемонии — это естественные средства, с помощью которых ум освобождается от молитвенных и покаянных эмоций. И иногда воспитание благоговения и любви к тому, что является великим, высоким и невидимым, приводило человека к отказу от своей секты в пользу какой-то более кафолической формы вероучения.

Аристотель дает нам пример такого рода развития в своем описании счастливого человека. Показав, что его определение счастья включает в себя приятное, что является наиболее очевидной и популярной идеей счастья, он продолжает говорить, что внешние блага все же необходимы для него, о чем, однако, в определении ничего не говорилось; то есть определенное процветание по моральной пригодности, а не по логической необходимости, привязано к счастливому человеку. «Ибо невозможно, — отмечает он, — или нелегко совершать высокие добродетели без обильных средств. Многие дела совершаются при помощи друзей, богатства и политической власти; и отсутствие некоторых вещей омрачает счастье, как, например, благородное происхождение, многообещающие дети и личная внешность: ибо человек совершенно обезображенный, или низкого происхождения, или лишившийся близких и бездетный, не может быть вполне счастлив: и тем более, если у него очень никчемные дети или друзья, или если они были хорошими и умерли».

8.

Этот процесс развития был хорошо описан живущим ныне французским писателем в его лекциях по европейской цивилизации, которые стоит процитировать довольно подробно. «Если мы сведем религию, — говорит он, — к чисто религиозному чувству... то кажется очевидным, что она должна и обязана оставаться чисто личным делом. Но я либо странно ошибаюсь, либо это религиозное чувство не является полным выражением религиозной природы человека. Религия, я полагаю, очень отличается от этого и гораздо шире. В человеческой природе, в человеческих судьбах есть проблемы, которые не могут быть решены в этой жизни, которые зависят от порядка вещей, не связанного с видимым миром, но которые непрестанно волнуют человеческий ум желанием постичь их. Решение этих проблем — источник всякой религии; ее главная цель — открыть верования и доктрины, которые содержат или, как предполагается, содержат его».

«Другая причина также побуждает человечество принять религию... Откуда берется мораль? куда она ведет? является ли это самосуществующее обязательство делать добро изолированным фактом, без автора, без цели? не скрывает ли оно, или, скорее, не открывает ли оно человеку происхождение, судьбу за пределами этого мира? Наука о морали, этими спонтанными и неизбежными вопросами, подводит человека к порогу религии и показывает ему сферу, из которой он ее не извлек. Таким образом, верными и безотказными источниками религии являются, с одной стороны, проблемы нашей природы; с другой — необходимость искать для морали санкцию, происхождение и цель. Поэтому она принимает много других форм, помимо формы чистого чувства; она предстает как союз доктрин, заповедей, обещаний. Это то, что действительно составляет религию; это ее фундаментальный характер; это не просто форма чувствительности, импульс воображения, разновидность поэзии».

«Когда религия таким образом возвращается к своим истинным элементам, к своей сущностной природе, она предстает уже не как чисто личное дело, а как мощный и плодотворный принцип ассоциации. Рассматривается ли она в свете системы верований, системы догматов? Истина не является наследием какого-либо индивида, она абсолютна и универсальна; человечество должно искать и исповедовать ее сообща. Рассматривается ли она в отношении заповедей, которые связаны с ее доктринами? Закон, который обязателен для одного индивида, обязателен для всех; он должен быть провозглашен, и наш долг — стремиться привести все человечество под его власть. То же самое касается обещаний, которые религия дает от имени своих верований и заповедей; они должны быть распространены; все люди должны быть побуждены участвовать в их благах. Религиозное общество, следовательно, естественно возникает из существенных элементов религии и является таким необходимым ее следствием, что термин, выражающий наиболее энергичное социальное чувство, наиболее интенсивное желание распространять идеи и расширять общество, — это слово прозелитизм, термин, который особенно применяется к религиозной вере и, по сути, посвящен ей».

«Когда религиозное общество уже сформировано, когда определенное количество людей объединено общим религиозным вероучением, управляется одними и теми же религиозными заповедями и пользуется одними и теми же религиозными надеждами, необходима какая-то форма правления. Ни одно общество не может просуществовать неделю, более того, ни одно общество не может просуществовать ни часа без правительства. В самом деле, в тот момент, когда общество сформировано, самим фактом своего формирования оно вызывает к жизни правительство — правительство, которое провозгласит общую истину, являющуюся связующим звеном общества, и будет провозглашать и поддерживать заповеди, которые эта истина должна порождать. Необходимость высшей власти, формы правления, заложена в самом факте существования религиозного общества, как и любого другого».

«И не только правительство необходимо, но оно естественно формируется... Когда событиям позволяют следовать своим естественным законам, когда сила не вмешивается, власть переходит в руки наиболее способных, наиболее достойных, тех, кто наиболее способен осуществлять принципы, на которых было основано общество. Намечается ли военная экспедиция? Храбрейшие берут на себя командование. Является ли целью ассоциации научное исследование или научное предприятие? Лучше всего осведомленный будет лидером... Неравенство способностей и влияния, которое является основой власти в гражданской жизни, имеет тот же эффект в религиозном обществе. Религия не успевает возникнуть в человеческом уме, как появляется религиозное общество; и как только религиозное общество сформировано, оно порождает свое правительство».

9.

9. Остается упомянуть то, что, если бы это слово не использовалось так расплывчато и разнообразно, я бы назвал метафизическим развитием; я имею в виду то, что является простым анализом рассматриваемой идеи и заканчивается ее точным и полным описанием. Так Аристотель рисует характер великодушного или щедрого человека; так Шекспир мог задумать и воплотить своего Гамлета или Ариэля; так Вальтер Скотт постепенно проясняет своего Джеймса или Далгетти по мере развития действия своего рассказа; и так, в священной области теологии, ум может быть занят развитием торжественных идей, которые он до сих пор держал имплицитно и не подвергая их своим размышляющим и рассуждающим способностям.

Я уже подробно рассматривал эту тему, со ссылкой на высший теологический предмет, в предыдущей работе, из которой здесь будет достаточно процитировать несколько предложений для пояснения:

«Ум, привыкший к мысли о Боге, о Христе, о Святом Духе, естественно обращается с благочестивым любопытством к созерцанию объекта своего поклонения и начинает формулировать утверждения о нем, прежде чем узнает, куда или как далеко он будет увлечен. Одно положение неизбежно ведет к другому, а второе — к третьему; затем требуется некоторое ограничение; и сочетание этих противоположностей вызывает некоторые новые эволюции из первоначальной идеи, которая, действительно, никогда не может быть сказана полностью исчерпанной. Этот процесс есть ее развитие, и он приводит к серии, или, скорее, к корпусу догматических утверждений, пока то, что было впечатлением на Воображение, не стало системой или вероучением в Разуме».

«Теперь такие впечатления, очевидно, индивидуальны и полны по сравнению с другими теологическими идеями, потому что они являются впечатлениями Объектов. Идеи и их развития обычно не идентичны, развитие — это лишь доведение идеи до ее последствий. Так, доктрину Покаяния можно назвать развитием доктрины Крещения, но это все же отдельная доктрина; тогда как развития в доктринах Святой Троицы и Воплощения являются лишь частями первоначального впечатления и способами его представления. Как Бог един, так и впечатление, которое Он дает нам о Себе, едино; это не вещь из частей; это не система; и это не что-то несовершенное и нуждающееся в дополнении. Это видение объекта. Когда мы молимся, мы молимся не собранию понятий или вероучению, а Одному Индивидуальному Существу; и когда мы говорим о Нем, мы говорим о Личности, а не о Законе или Проявлении... Религиозные люди, по мере своих сил, имеют идею или видение Пресвятой Троицы в Единстве, Сына Воплощенного и Его Присутствия, не как ряд качеств, атрибутов и действий, не как предмет ряда положений, а как единое и индивидуальное, и независимое от слов, подобно впечатлению, передаваемому через чувства... Вероучения и догматы живут в той единственной идее, которую они призваны выразить и которая одна является субстанциальной; и они необходимы, потому что человеческий ум не может размышлять об этой идее иначе как по частям, не может использовать ее в ее единстве и целостности, или без разложения ее на ряд аспектов и отношений».

10.

Столько о развитии идей в различных предметных областях: возможно, необходимо добавить, что во многих случаях развитие просто означает проявление, как в некоторых из приведенных выше примеров. Так, и кальвинизм, и унитарианство можно назвать развитиями, то есть проявлениями принципа Частного Суждения, хотя у них нет ничего общего, если рассматривать их как доктрины.

Что касается христианства, то, если предположить, что истины, из которых оно состоит, допускают развитие, это развитие будет одним из последних пяти видов. Принимая Воплощение как его центральную доктрину, Епископат, как учил святой Игнатий, будет примером политического развития, Богородица — логического, определение даты рождения нашего Господа — исторического, Святая Евхаристия — морального, а Афанасьевский Символ веры — метафизического.

СНОСКИ:

[43:1] Hallam's Constit. Hist. ch. vii. p. 572.

[44:1] ch. xlvii.

[46:1] Газета Times от марта 1845 г.

[47:1] Crabbe's Tales.

[49:1] Eth. Nic. i. 8.

[52:1] Guizot, Europ. Civil., Lect. v., Beckwith's Translation.

[53:1] [Univ. Serm. xv. 20-23, pp. 329-332, ed. 3.]

ГЛАВА II.

ОБ АПРИОРНОМ АРГУМЕНТЕ В ПОЛЬЗУ РАЗВИТИЯ В ХРИСТИАНСКОМ ВЕРОУЧЕНИИ.

РАЗДЕЛ I.

РАЗВИТИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ, КОТОРОГО СЛЕДУЕТ ОЖИДАТЬ.

1. Если христианство — это факт, и оно запечатлевает идею о себе в наших умах, и является предметом упражнений разума, то эта идея со временем расширится в множество идей и аспектов идей, связанных и гармоничных друг с другом, и самих по себе определенных и неизменных, как и сам объективный факт, который таким образом представлен. Характерной чертой нашего ума является то, что он не может воспринять объект, который представлен ему просто и целостно. Мы мыслим посредством определения или описания; целые объекты не создают в интеллекте целые идеи, но, используя математическую фразу, сводятся в ряды, в ряд утверждений, усиливающих, интерпретирующих, исправляющих друг друга, и с большей или меньшей точностью приближающихся, по мере их накопления, к совершенному образу. Нет другого способа учиться или учить. Мы не можем учить иначе, как через аспекты или взгляды, которые не идентичны самой вещи, которой мы учим. Два человека могут каждый передать одну и ту же истину третьему, но методами и через представления совершенно разными. Один и тот же человек будет трактовать один и тот же аргумент по-разному в эссе или речи, в зависимости от случайности дня написания или аудитории, но по сути это будет одно и то же.

И чем больше прав имеет идея считаться живой, тем разнообразнее будут ее аспекты; и чем более социальным и политическим является ее характер, тем сложнее и тоньше будут ее последствия, и тем дольше и насыщеннее будет ее путь. И среди числа этих особых идей, которые из-за своей глубины и богатства не могут быть полностью поняты сразу, но все более ясно выражаются и преподаются, чем дольше они существуют, — имея аспекты многие и связи многие, взаимно связанные и вырастающие одна из другой, и все являющиеся частями целого, с симпатией и соответствием, идущими в ногу с вечно меняющимися потребностями мира, многообразные, плодовитые и всегда находчивые, — среди этих великих доктрин, конечно, мы, христиане, не откажем в первостепенном месте христианству. Таковым до определения факта должно быть наше ожидание относительно него из созерцания его начальных достижений.

2.

Можно возразить, что его вдохновенные документы сразу определяют границы его миссии без дальнейших хлопот; но идеи находятся в писателе и читателе откровения, а не в самом вдохновенном тексте: и вопрос в том, достигают ли те идеи, которые буква передает от писателя к читателю, читателя сразу в их полноте и точности при первом его восприятии, или они раскрываются в его интеллекте и растут до совершенства с течением времени. И, конечно, нельзя было бы утверждать без экстравагантности, что буква Нового Завета, или любого назначаемого числа книг, включает в себя описание всех возможных форм, которые примет божественное послание, когда оно будет представлено множеству умов.

И дело не меняется от предположения, что вдохновение обеспечило для первых получателей Откровения то, что Божественный Fiat совершил для трав и растений в начале, которые были созданы в зрелости. Тем не менее, в конце концов наступило время, когда его получатели перестали быть вдохновленными; и на этих получателей открытые истины падали, как и в других случаях, сначала расплывчато и в общем, хотя в духе и в истине, и впоследствии дополнялись развитиями.

И нельзя справедливо сделать трудностью то, что такое обращение с христианством означает приравнивание его в некотором роде к сектам и доктринам мира и приписывание ему несовершенств, которые характеризуют произведения человека. Конечно, это своего рода деградация божественного дела — рассматривать его в земной форме; но это не является непочтительностью, поскольку наш Господь Сам, его Автор и Хранитель, также носил ее. Христианство отличается от других религий и философий тем, что добавлено к земле с небес; не по роду, а по происхождению; не по своей природе, а по своим личным характеристикам; будучи одушевленным и оживленным тем, что больше интеллекта, божественным духом. Внешне оно является тем, что Апостол называет «глиняным сосудом», будучи религией людей. И, рассматриваемое как таковое, оно растет «в мудрости и возрасте»; но силы, которыми оно владеет, и слова, которые исходят из его уст, свидетельствуют о его чудесном рождении.

Если, следовательно, не может быть назначено никакого особого основания для исключения, то столь же очевидно, что христианство, как доктрина и поклонение, будет развиваться в умах получателей, как и то, что оно соответствует в других отношениях, в своем внешнем распространении или своей политической структуре, общим методам, которыми осуществляется ход вещей.

3.

2. Опять же, если христианство — это универсальная религия, подходящая не просто для одной местности или периода, но для всех времен и мест, оно не может не варьироваться в своих отношениях и сделках с окружающим миром, то есть оно будет развиваться. Принципы требуют самого разного применения в зависимости от того, как меняются люди и обстоятельства, и должны быть облечены в новые формы в соответствии с формой общества, на которое они должны влиять. Отсюда все тела христиан, православные или нет, развивают доктрины Писания. Мало кто не признает, что взгляд Лютера на оправдание никогда не был изложен словами до его времени: что его фразеология и его позиции были новыми, были ли они вызваны обстоятельствами или нет. Столь же верно, что доктрина оправдания, определенная в Тренте, была в некотором смысле также новой. Опровержение и исправление ошибок не могут предшествовать их возникновению; и таким образом факт ложных развитий или искажений влечет за собой соответствующее проявление истинных. Более того, все стороны апеллируют к Писанию, то есть аргументируют из Писания; но аргумент подразумевает дедукцию, то есть развитие. Здесь нет никакой разницы между ранними временами и поздними, между Папой ex cathedrâ и отдельным протестантом, за исключением того, что их авторитет не на равных. С обеих сторон претензия на авторитет одна и та же, и процесс развития.

Соответственно, обычная жалоба протестантов на Римскую Церковь заключается не просто в том, что она добавила к примитивной или Писательной доктрине (ибо это они делают сами), а в том, что она противоречит ей и, более того, навязывает свои дополнения как фундаментальные истины под санкцией анафемы. Сами они дедуцируют столь же тонким методом и действуют на основе доктрин столь же имплицитных и на основаниях столь же мало проанализированных в прошлом, как и католические схоласты. Какова значимость Королевского верховенства в Новом Завете, или законности ношения оружия, или долга общественного поклонения, или замены седьмого дня недели первым, или крещения младенцев, не говоря уже о фундаментальном принципе, что Библия и только Библия является религией протестантов? Эти доктрины и обычаи, истинны они или нет, что здесь не является вопросом, конечно, не получены прямым использованием и непосредственным применением Писания, ни простым упражнением аргументации над словами и предложениями, помещенными перед глазами, но бессознательным ростом идей, предложенных буквой и привычных для ума.

4.

3. И, действительно, когда мы обращаемся к рассмотрению конкретных доктрин, на которых Писание делает наибольший акцент, мы увидим, что для них абсолютно невозможно оставаться в простой букве Писания, если они должны быть чем-то большим, чем просто словами, и передавать определенную идею получателю. Когда провозглашается, что «Слово стало плотью», три широких вопроса открываются перед нами при самом объявлении. Что имеется в виду под «Словом», что под «плотью», что под «стало»? Ответы на них включают процесс исследования и являются развитиями. Более того, когда они будут сделаны, они предложат серию вторичных вопросов; и таким образом, в конечном итоге, результатом является множество положений, которые собираются вокруг вдохновенного предложения, из которого они исходят, придавая ему внешне форму доктрины и создавая или углубляя идею о нем в уме.

Правда, поскольку такие утверждения Писания являются тайнами, они относительно нас лишь слова и не могут быть развиты. Но поскольку тайна подразумевает отчасти то, что непостижимо или, по крайней мере, неизвестно, так она отчасти подразумевает то, что таковым не является; она подразумевает частичное проявление или представление через домостроительство. Поскольку, следовательно, она в некоторой мере понятна, она может быть в такой степени развита, хотя каждый результат в процессе будет разделять тусклость и путаницу первоначального впечатления.

5.

4. Это, более того, следует учитывать — что в предметной области, о которой говорит Писание, существуют великие вопросы, которые Писание не решает; вопросы настолько реальные, настолько практические, что на них должны быть даны ответы, и, если мы не предположим новое откровение, ответы посредством того откровения, которое у нас есть, то есть посредством развития. Таков вопрос о Каноне Писания и его вдохновении: то есть зависит ли христианство от письменного документа, как иудаизм; если да, то от каких писаний и скольких; является ли этот документ самоинтерпретирующимся или требует комментария, и предоставлен ли какой-либо авторитетный комментарий или комментатор; соразмерны ли откровение и документ, или одно опережает другое; — все эти вопросы, конечно, не находят решения на поверхности Писания, и, действительно, под поверхностью в случае большинства людей, как бы долго и усердно они его ни изучали. И эти трудности не были урегулированы авторитетом, насколько нам известно, в начале религии; но, конечно, вполне мыслимо, что Апостол мог бы рассеять их все в нескольких словах, если бы Божественная Мудрость сочла нужным. Но по факту решение было оставлено времени, медленному процессу мысли, влиянию ума на ум, результатам споров и росту мнений.

6.

Чтобы взять другой пример, только что упомянутый: если был вопрос, по которому правило было желательно с самого начала, то это касалось религиозных обязанностей, под которыми находились христианские родители в отношении своих детей. Было бы естественно для любого христианского отца, в отсутствие правила, принести своих детей для крещения; таковым в данном случае было бы практическое развитие его веры во Христа и любви к своему потомству; все же это развитие — необходимо требуемое, но, насколько нам известно, не предоставленное для его нужды прямым предписанием в Откровении, как оно было дано изначально.

Другое очень обширное поле мысли, полное практических соображений, но, насколько нам известно, лишь частично занятое каким-либо Апостольским суждением, — это то, которое открывает перед нами вопрос о последствиях Крещения. Что те, кто пришел в покаянии и вере к этому Святому Таинству, получили отпущение грехов, несомненно, является доктриной Апостолов; но есть ли какое-либо средство второго отпущения грехов, совершенных после него? Послания святого Павла, где мы могли бы ожидать ответа на наш запрос, не содержат явного утверждения по этому предмету; то, что они действительно ясно говорят, не уменьшает трудности: а именно, во-первых, что крещение предназначено для прощения грехов до него, а не в перспективе; во-вторых, что те, кто получил дар Крещения, на самом деле живут в состоянии святости, а не греха. Как такие утверждения соответствуют реальному состоянию Церкви, как мы видим его в наши дни?

Учитывая, что было прямо предсказано, что Царство Небесное, подобно неводу, соберет всякого рода, и что плевелы будут расти с пшеницей до жатвы, нельзя представить более серьезного и практического вопроса, чем тот, который Божественный Автор Откровения соизволил оставить нерешенным, если только в этом Откровении не даны средства его собственного роста или развития. Насколько дело касается буквы вдохновенного послания, каждый, кто придерживается того, что Писание является правилом веры, как все протестанты, должен признать, что «нет ни одного из нас, кто не преступил бы своим грехом его открытый Ритуал, и в результате не оказался бы брошенным на те бесконечные ресурсы Божественной Любви, которые хранятся во Христе, но не были выведены в форму в установлениях Евангелия». Поскольку, следовательно, Писание нуждается в дополнении, вопрос сводится к этому: является ли дефект или незавершенность в его доктринах априорной вероятностью в пользу их развития.

7.

Существует другой предмет, хотя и не столь непосредственно практический, о котором Писание, строго говоря, не хранит молчания, но говорит так мало, что требует, и так много, что предполагает, информацию за пределами его буквы — промежуточное состояние между смертью и Воскресением. Учитывая долгий интервал, который отделяет первое и второе пришествие Христа, миллионы верных душ, которые ожидают его, и интимную заботу, которую каждый христианин имеет в определении его характера, можно было ожидать, что Писание будет говорить об этом прямо, тогда как на самом деле его упоминания кратки и неясны. Мы могли бы, действительно, утверждать, что это молчание Писания было преднамеренным, с целью воспрепятствовать спекуляциям на эту тему, если бы не обстоятельство, что, как и в вопросе о нашем состоянии после крещения, его учение, по-видимому, исходит из гипотезы, неприменимой к состоянию Церкви после времени, когда оно было дано. Как Писание созерцает христиан не как отступников, а как святых, так оно, по-видимому, представляет День Суда как немедленный, а интервал ожидания как мимолетный. Оно оставляет в наших умах общее впечатление, что Христос возвращался на землю сразу, «время коротко», мирские дела вытеснены «настоящей нуждой», преследователи настойчивы, христиане, как тело, безгрешны и ожидающи, без дома, без плана на будущее, взирая на небо. Но внешние обстоятельства изменились, и с изменением потребовалось иное применение открытого слова, то есть развитие. Когда народы были обращены и преступления умножились, тогда Церковь вышла на свет, с одной стороны как временное учреждение, с другой как исправительная система, и отрывки Писания помогали и направляли развитие, которые раньше имели меньшее значение. Отсюда доктрина Покаяния как дополнение к Крещению и Чистилища как объяснение Промежуточного Состояния. Настолько разумно это расширение первоначального вероучения, что, когда лет десять назад истинная доктрина Крещения была изложена среди нас без упоминания Покаяния, наш учитель был обвинен многими из нас в новацианстве; в то время как, с другой стороны, гетеродоксальные богословы уже давно выступали за доктрину сна души, потому что говорили, что это единственное успешное средство предотвращения веры в Чистилище.

8.

Таким образом, доказано, что развития христианства были в замысле его Божественного Автора, аргументом, параллельным тому, которым мы выводим разум в системе физического мира. В каком бы смысле нужда и ее удовлетворение ни были доказательством замысла в видимом творении, в том же смысле пробелы, если можно использовать это слово, которые встречаются в структуре первоначального вероучения Церкви, делают вероятным, что те развития, которые вырастают из истин, лежащих вокруг него, были предназначены для их заполнения.

И нельзя справедливо возразить, что, аргументируя таким образом, мы противоречим великому философу, который говорит нам, что «при допущении, что Бог дает нам свет и наставление через откровение, в дополнение к тому, что Он дал нам через разум и опыт, мы ни в коем случае не являемся судьями того, какими методами и в какой пропорции следовало ожидать, что этот сверхъестественный свет и наставление будут даны нам», потому что он говорит о нашем суждении до того, как дано откровение. Он отмечает, что «у нас нет принципов разума, на основе которых можно судить заранее, как следовало ожидать, что Откровение должно было быть оставлено, или что было наиболее подходящим для божественного плана правления» в различных отношениях; но дело совершенно меняется, когда Откровение даровано, ибо тогда вводится новый прецедент, или то, что он называет «принципом разума», и из того, что фактически вложено в наши руки, мы можем сформировать суждение, следует ли ожидать большего. Батлер, действительно, как показывает известный отрывок его работы, далек от отрицания принципа прогрессивного развития.

9.

5. Метод откровения, наблюдаемый в Писании, обильно подтверждает это ожидание. Например, Пророчество, если бы так случилось, не должно было бы предоставлять образец развития; отдельные предсказания могли бы накапливаться по мере того, как шло время, перспективы могли бы открываться, определенное знание могло бы быть дано через сообщения, независимые друг от друга, как Евангелие от Иоанна или Послания святого Павла не связаны с первыми тремя Евангелиями, хотя доктрина каждого Апостола является развитием их материи. Но пророческое Откровение, по факту, не такого рода, а процесс развития: более ранние пророчества — это беременные тексты, из которых вырастают последующие объявления; они — типы. Это не то, что сначала говорится одна истина, затем другая; но вся истина или большие ее части говорится сразу, но только в своих рудиментах, или в миниатюре, и они расширяются и завершаются в своих частях, по мере того как идет ход откровения.

Семя жены должно было поразить змея в голову; скипетр не должен был отойти от Иуды, пока не придет Шилох, к которому должно было быть собрание народов. Он должен был быть Чудным, Советником, Князем мира. Вопрос эфиоплянина возникает в уме читателя: «О ком говорит Пророк это?» Каждое слово требует комментария. Соответственно, не является необычной теорией у неверующих, что мессианская идея, как они ее называют, постепенно развивалась в умах евреев посредством непрерывной и традиционной привычки созерцать ее и выросла в свои полные пропорции посредством чисто человеческого процесса; и до сих пор кажется верным, не затрагивая доктрину вдохновения, что книги Премудрости и Екклесиастика являются развитиями писаний Пророков, выраженными или вызванными посредством текущих идей в греческой философии и в конечном итоге принятыми и ратифицированными Апостолом в его Послании к Евреям.

10.

Но вся Библия, а не только ее пророческие части, написана на принципе развития. По мере того как Откровение продолжается, оно всегда новое, но всегда старое. Святой Иоанн, который завершает его, объявляет, что он пишет не «новую заповедь своим братьям», а старую заповедь, которую они «имели от начала». И затем он добавляет: «Новую заповедь пишу вам». Тот же тест развития предложен в словах нашего Господа на Горе, как уже было замечено: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков; Я пришел не нарушить, но исполнить». Он не отменяет, но совершенствует то, что было раньше. Так, в отношении евангельского взгляда на обряд жертвоприношения, сначала обряд предписан Моисеем; затем Самуил говорит: «послушание лучше жертвы»; затем Осия: «милости хочу, а не жертвы»; Исаия: «курение — мерзость для Меня»; затем Малахия, описывая времена Евангелия, говорит о «чистом приношении» из пшеничной муки; и наш Господь завершает развитие, когда Он говорит о поклонении «в духе и истине». Если здесь осталось что-то объяснить, это будет найдено в обычае христианской Церкви непосредственно после этого, который показывает, что жертва не была удалена, но истина и дух были добавлены.

Более того, effata нашего Господа и Его Апостолов имеют типическую структуру, параллельную вышеупомянутым пророческим объявлениям, и предсказаниям, а также предписаниям доктрины. Если, следовательно, пророческие предложения имели то развитие, которое действительно было им дано, сначала последующими откровениями, а затем событием, то априорно вероятно, что те доктринальные, политические, ритуальные и этические предложения, которые имеют ту же структуру, должны допускать то же расширение. Таковы: «Сие есть Тело Мое», или «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», или «Кроткие наследуют землю», или «Пустите детей приходить ко Мне», или «Чистые сердцем Бога узрят».

11.

Об этом характере учения нашего Господа можно уместно процитировать следующий отрывок из уже использованного писателя. «Его записанные слова и дела, когда Он был на земле... приходят к нам как декларации Законодателя. В Ветхом Завете Всемогущий Бог сначала провозгласил Десять Заповедей с горы Синай, а впоследствии записал их. Так наш Господь сначала провозгласил Свое собственное Евангелие, как обещания, так и заповеди, на Горе, и Его Евангелисты записали его. Далее, когда Он доставил его, Он говорил путем параллели к Десяти Заповедям. И Его стиль, более того, соответствует авторитету, который Он принимает. Он того торжественного, размеренного и строгого характера, который несет на себе признаки того, что принадлежит Тому, Кто говорил, как никто другой не мог говорить. Блаженства, с которых начинается Его Проповедь, являются примером этого непередаваемого стиля, который подобает, насколько человеческие слова могли подобать, Богу Воплощенному».

«И этот стиль не является исключительным для Нагорной проповеди. По всем Евангелиям он различим, отличен от любой другой части Писания, проявляясь в торжественных декларациях, канонах, предложениях или изречениях, таких, какие предлагают законодатели, а книжники и юристы комментируют. Конечно, все, что делал и говорил наш Спаситель, характеризуется смешанной простотой и тайной. Его эмблематические действия, Его типические чудеса, Его притчи, Его ответы, Его порицания — все это свидетельства законодательства в зародыше, которое впоследствии должно было быть развито, кодекса божественной истины, который всегда должен был быть перед глазами людей, быть предметом исследования и интерпретации, и руководством в спорах. 'Истинно, истинно говорю вам', — 'Но Я говорю вам', — это признаки высшего Учителя и Пророка».

«И так Отцы говорят о Его учении. 'Его изречения, — отмечает святой Иустин, — были кратки и лаконичны; ибо Он не был ритором, но Его слово было силой Божьей'. И святой Василий, подобным образом: 'Каждое дело и каждое слово нашего Спасителя Иисуса Христа — это канон благочестия и добродетели. Когда же ты слышишь слово или дело Его, не слушай его как бы мимоходом, или простым и плотским образом, но войди в глубину Его созерцаний, стань причастником истин, мистически переданных тебе'».

12.

Более того, хотя несомненно, что развития Откровения продолжались на протяжении всего Ветхого Завета до самого конца служения нашего Господа, с другой стороны, если мы обратим наше внимание на начала Апостольского учения после Его вознесения, мы обнаружим, что не можем зафиксировать историческую точку, в которой рост доктрины прекратился и правило веры было раз и навсегда установлено. Не в день Пятидесятницы, ибо святому Петру еще предстояло узнать в Иоппии, что он должен крестить Корнилия; не в Иоппии и Кесарии, ибо святому Павлу предстояло написать свои Послания; не в день смерти последнего Апостола, ибо святому Игнатию предстояло установить доктрину Епископата; не тогда, и не столетия спустя, ибо Канон Нового Завета был все еще не определен. Не в Символе веры, который не является собранием определений, а кратким изложением определенных credenda, неполным кратким изложением, и, подобно молитве Господней или Декалогу, простым образцом божественных истин, особенно более элементарных. Ни одна доктрина не может быть названа, которая начинается сразу полной и ничего не приобретает впоследствии от исследований веры и нападок ереси. Церковь вышла из старого мира в спешке, как израильтяне из Египта «с тестом их, прежде нежели оно вскисло, с квашнями их, завязанными в одеждах их на плечах их».

13.

Более того, политические развития, содержащиеся в исторических частях Писания, столь же поразительны, как пророческие и доктринальные. Может ли какая-либо история иметь более человеческий вид, чем история возникновения и роста избранного народа, о котором я только что упомянул? То, что было определено в советах Господа неба и земли от начала, что было неизменно, что было объявлено Моисею в горящем кусте, впоследствии представлено как рост идеи при последовательных чрезвычайных обстоятельствах. Божественный Голос в кусте объявил Исход детей Израилевых из Египта и их вход в Ханаан; и добавил, как знак уверенности Своего замысла: «Когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе». Теперь эта жертва или фестиваль, который был лишь случайным и вторичным в великом избавлении, некоторое время является конечной целью требований, которые Моисей предъявляет фараону. «Придешь ты и старейшины Израилевы к царю Египетскому, и скажете ему: Господь Бог Евреев призвал нас; и теперь отпусти нас в пустыню, на три дня пути, чтобы мы принесли жертву Господу, Богу нашему». Было добавлено, что фараон сначала откажет в их просьбе, но что после чудес он отпустит их совсем, более того, с «серебряными и золотыми вещами и одеждой».

Соответственно, первая просьба Моисея была: «Отпусти нас, просим тебя, на три дня пути в пустыню, чтобы мы принесли жертву Господу, Богу нашему». Перед казнью жабами предупреждение повторяется: «Отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение»; и после нее фараон говорит: «Я отпущу народ, чтобы он принес жертву Господу». Это повторяется снова перед казнью мухами; и после нее фараон предлагает израильтянам принести жертву в Египте, от чего Моисей отказывается на том основании, что им придется «приносить в жертву мерзость Египтян перед их глазами». «Мы пойдем на три дня пути в пустыню, — продолжает он, — и принесем жертву Господу, Богу нашему»; и фараон тогда уступает их жертвоприношению в пустыне, «только», говорит он, «не уходите далеко». Требование повторяется отдельно перед казнями мором, градом и саранчой, причем еще не упоминается ничего, кроме служения или жертвы в пустыне. На последней из этих встреч фараон просит объяснения, и Моисей расширяет свое требование: «Мы пойдем с нашими молодыми и с нашими старыми, с нашими сыновьями и с нашими дочерьми, с нашими мелкими и крупными скотами пойдем, ибо мы должны совершить праздник Господу». Что это было расширение, кажется ясным из ответа фараона: «Пусть будет так: Господь будет с вами, как я отпущу вас и детей ваших; смотрите, зло пред лицом вашим». После казни тьмой фараон уступает расширенное требование, исключая мелкий и крупный скот; но Моисей напоминает ему, что они подразумевались, хотя и не были выражены в первоначальной формулировке: «Ты должен дать нам также жертвы и всесожжения, чтобы мы принесли жертву Господу, Богу нашему». Даже до последнего не было намека на их окончательный уход из Египта; исход был оставлен на усмотрение египтян. «Все эти рабы твои, — говорит Моисей, — придут ко мне и поклонятся мне, говоря: выйди ты и весь народ, который следует за тобой, и после того я выйду»; и, соответственно, после суда над первенцами, они были изгнаны в полночь, со своими стадами, своими квашнями и тестом, нагруженные, к тому же, добычей Египта, как было предсказано, но, по-видимому, комбинацией обстоятельств или осложнением кризиса. Тем не менее Моисей знал, что их уход из Египта был окончательным, ибо он взял кости Иосифа с собой; и это убеждение вскоре осенило фараона, когда он и его слуги спросили себя: «Что это мы сделали, что отпустили Израиля от служения нам?» Но этот ход событий, расплывчатый и неопределенный, каким он казался, несмотря на чудеса, которые сопровождали его, был направлен Тем, Кто постепенно осуществляет то, что Он определил абсолютно; и он закончился разделением Красного моря и уничтожением войска фараона, когда он преследовал их.

Более того, судя по тому, что произошло сорок лет спустя, когда они продвигались к земле обетованной, представляется, что первоначальный дар территории не включал земли к востоку от Иордана, которые в конечном итоге удерживали Рувим, Гад и половина колена Манассии; по крайней мере, сначала они обязались оставить Сигона в беспрепятственном владении его страной, если он позволит им пройти через нее, и лишь после его отказа они вторглись и присвоили ее.

14.

6. Следует также отметить структуру и стиль Писания — структуру столь бессистемную и разнообразную, а стиль столь образный и косвенный, что никто не осмелился бы с первого взгляда сказать, что в нем есть, а чего нет. Его нельзя, так сказать, нанести на карту или каталогизировать его содержание; но после всех наших стараний, до конца наших дней и до конца Церкви, оно должно оставаться неисследованной и непокоренной землей с высотами и долинами, лесами и потоками, справа и слева от нашего пути и в непосредственной близости от нас, полной скрытых чудес и отборных сокровищ. Ни о каком вероучении, которое фактически не противоречит тому, что было передано, нельзя безапелляционно утверждать, что его нет в Писании; ни об одном читателе, как бы он его ни изучал, нельзя сказать, что он овладел каждым вероучением, которое оно содержит. Замечания Батлера по этому поводу были упомянуты только что. «Более отчетливое и частное знание», — говорит он, — «тех вещей, изучение которых Апостол называет «стремлением к совершенству», то есть более сокровенных доктрин Евангелия, «и пророческих частей откровения, подобно многим частям естественного и даже гражданского знания, может потребовать очень точной мысли и тщательного рассмотрения. Препятствия также для естественного и сверхъестественного света и знания были того же рода. И поскольку признается, что вся система Писания еще не понята, то, если она когда-либо будет понята до «восстановления всего» и без чудесного вмешательства, это должно произойти тем же путем, каким достигается естественное знание: путем продолжения и прогресса обучения и свободы, а также путем того, что отдельные лица будут обращать внимание, сравнивать и преследовать намеки, разбросанные повсюду, которые упускаются из виду и игнорируются большинством людей. Ибо именно так совершаются все улучшения: вдумчивые люди прослеживают неясные намеки, как бы случайно брошенные нам природой или, казалось бы, приходящие нам на ум случайно. И вовсе не невероятно, что книга, которая так долго находилась во владении человечества, должна содержать много истин, еще не открытых. Ибо все те же явления и те же способности исследования, благодаря которым были сделаны столь великие открытия в естественном знании в нынешнем и прошлом веке, были в равной степени во владении человечества несколько тысяч лет назад. И, возможно, предполагалось, что события, по мере их свершения, должны открывать и удостоверять смысл различных частей Писания». Батлер, конечно, не рассматривал случай новых догматов веры или развития, обязательного для нашего принятия, но он, безусловно, свидетельствует о вероятности развития, происходящего в христианском вероучении, рассматриваемом само по себе, что и является предметом настоящего вопроса.

15.

Можно добавить, что, по сути, все определения или принятые суждения ранней и средневековой Церкви опираются на определенные, пусть иногда и неясные, изречения Писания. Так, Чистилище может апеллировать к «спасению через огонь» и «вхождению через многие скорби в Царствие Божие»; сообщение заслуг Святых — к нашему «получению награды пророка» за «принятие пророка во имя пророка» и «награды праведника» за «принятие праведника во имя праведника»; Реальное Присутствие — к «Сие есть Тело Мое»; Отпущение грехов — к «Кому простите грехи, тому простятся»; Елеосвящение — к «Помазанию его елеем во Имя Господне»; Добровольная нищета — к «Продай все, что имеешь»; послушание — к «Он был в повиновении у Своих родителей»; почитание тварей, одушевленных или неодушевленных, — к «Laudate Dominum in sanctis Ejus» и «Adorate scabellum pedum Ejus»; и так далее.

16.

7. Наконец, хотя Писание нигде не признает само себя и не утверждает богодухновенность тех отрывков, которые являются наиболее существенными, оно отчетливо предвосхищает развитие христианства, как в качестве государственного устройства, так и в качестве вероучения. В одной из притч нашего Господа «Царство Небесное» даже сравнивается с «зерном горчичным, которое человек взял и посеял на поле своем; которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом», и, как выражается святой Марк, «пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные». И снова, в той же главе у святого Марка: «Так Царствие Божие, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, как; ибо земля сама собою производит плод». Здесь говорится скорее о внутреннем элементе жизни, будь то принцип или доктрина, чем о каком-либо чисто внешнем проявлении; и примечательно, что подразумевается как спонтанный, так и постепенный характер роста. Это описание процесса соответствует тому, что было отмечено выше относительно развития, а именно: оно не является следствием пожеланий и решений, или вынужденного энтузиазма, или какого-либо механизма рассуждения, или какой-либо чисто интеллектуальной тонкости; но происходит благодаря своей собственной врожденной силе расширения внутри разума в свое время, хотя и с использованием размышления, аргументации и оригинальной мысли, в большей или меньшей степени, как это может случиться, с зависимостью от этического роста самого разума и с обратным влиянием на него. Опять же, притча о закваске описывает развитие вероучения в другом аспекте — в его активной, поглощающей и проникающей силе.

17.

Таким образом, исходя из необходимости данного случая, из истории всех сект и партий в религии, а также из аналогии и примера Писания, мы можем справедливо заключить, что христианское вероучение допускает формальные, законные и истинные развития, то есть развития, предусмотренные его Божественным Автором.

Общая аналогия мира, физического и морального, подтверждает этот вывод, о чем нам напоминает великий авторитет, который уже был процитирован в ходе этого раздела. «Весь естественный мир и управление им», — говорит Батлер, — «есть схема или система; не фиксированная, а прогрессирующая; схема, в которой действие различных средств занимает большое количество времени, прежде чем цели, к которым они стремятся, могут быть достигнуты. Смена времен года, созревание плодов земли, сама история цветка — пример этого; так же как и человеческая жизнь. Таким образом, растительные тела и тела животных, хотя, возможно, сформированы сразу, все же растут постепенно до зрелого состояния. И таким образом, разумные агенты, которые одушевляют эти последние тела, естественным образом направляются к формированию каждый своих собственных манер и характера путем постепенного приобретения знаний и опыта, а также долгим курсом действий. Наше существование не только последовательно, как это должно быть по необходимости, но одно состояние нашей жизни и бытия назначено Богом быть подготовкой к другому; и оно должно быть средством достижения другого, последующего: младенчество — к детству, детство — к юности, юность — к зрелому возрасту. Люди нетерпеливы и стремятся ускорить события; но Автор Природы кажется рассудительным во всех Своих действиях, достигая Своих естественных целей медленными последовательными шагами. И существует заранее намеченный план вещей, который по своей природе требует различных систем средств, а также длительного времени для осуществления его различных частей. Таким образом, в повседневном ходе естественного провидения Бог действует точно так же, как и в домостроительстве христианства, делая одно подчиненным другому; это — чему-то еще более далекому; и так далее, через прогрессивную серию средств, которые простираются как назад, так и вперед, за пределы нашего самого широкого кругозора. Об этом способе действия все, что мы видим в ходе природы, является таким же примером, как и любая часть христианского домостроительства».

РАЗДЕЛ II.

СЛЕДУЕТ ОЖИДАТЬ НАЛИЧИЯ НЕОШИБОЧНОГО АВТОРИТЕТА, РУКОВОДЯЩЕГО РАЗВИТИЕМ.

Теперь стало вероятным, что развитие христианства было лишь естественным процессом по мере течения времени, и его следовало ожидать; и что эти естественные и истинные развития, будучи естественными и истинными, конечно же, были предусмотрены и приняты во внимание его Автором, который, проектируя работу, проектировал и ее законные результаты. Их, какими бы они ни оказались, можно абсолютно назвать «развитиями» христианства. То, что они существуют вне разумных сомнений, безусловно, является большим шагом вперед в исследовании; это важный факт. Следующий вопрос: что они собой представляют? И для теолога, который мог бы охватить общую картину, а также обладал глубоким и детальным знанием его истории, они, несомненно, в целом легко различались бы по своим собственным характеристикам и не требовали бы никакой внешней помощи, чтобы указать на них, никакого внешнего авторитета, чтобы ратифицировать их. Но трудно сказать, кто именно находится в таком положении. Учитывая, что христиане, в силу природы вещей, живут под влиянием доктрин, в самой гуще фактов и в процессе споров, которые должны стать предметом критики, поскольку они подвержены предрассудкам рождения, воспитания, места, личной привязанности, обязательств и партийности, едва ли можно утверждать, что на самом деле истинное развитие всегда несет в себе свою собственную очевидность даже для ученых, или что история, прошлая или настоящая, застрахована от возможности различных интерпретаций.

2.

Я уже говорил на эту тему, и с совершенно иной точки зрения, чем та, которую я занимаю в настоящее время:—

«Пророки или Учители являются толкователями откровения; они раскрывают и определяют его тайны, они просвещают его документы, они гармонизируют его содержание, они применяют его обетования. Их учение — это обширная система, которую нельзя заключить в несколько предложений, нельзя воплотить в одном кодексе или трактате, но которая состоит из определенного корпуса Истины, пронизывающего Церковь, подобно атмосфере, неправильной по своей форме из-за своего изобилия и пышности; временами отделимой лишь в идее от Епископального Предания, но временами растворяющейся в легендах и баснях; частично написанной, частично неписаной, частично являющейся толкованием, частично дополнением к Писанию, частично сохраненной в интеллектуальных выражениях, частично скрытой в духе и настроении христиан; изливаемой туда и сюда в кельях и на крышах домов, в литургиях, в полемических трудах, в неясных фрагментах, в проповедях, в народных предрассудках, в местных обычаях. Это я называю Пророческим Преданием, существующим прежде всего в лоне самой Церкви и записанным в той мере, в какой Провидение определило в трудах выдающихся мужей. Храни то, что вверено тебе, — таков наказ святого Павла Тимофею; и по этой причине, потому что из-за своей обширности и неопределенности оно особенно подвержено искажению, если Церковь теряет бдительность. Это тот корпус учения, который предлагается всем христианам даже в наши дни, хотя и в различных формах и мерах истины, в разных частях христианского мира, частично являясь комментарием, частично дополнением к статьям Символа веры».

Если это правда, то, безусловно, необходимо некоторое правило для упорядочивания и подтверждения этих различных выражений и результатов христианского вероучения. Никто не будет утверждать, что все пункты веры имеют одинаковое значение. «Существуют так называемые второстепенные пункты, которые мы можем считать истинными, не навязывая их как обязательные»; «есть большие истины и меньшие истины, пункты, в которые необходимо верить, и пункты, в которые благочестиво верить». Простой вопрос заключается в том, как нам отличить большее от меньшего, истинное от ложного.

3.

Эта потребность в авторитетной санкции возрастает, если учесть, согласно предположению М. Гизо, что христианство, хотя и представленное в пророчестве как царство, пришло в мир скорее как идея, чем как институт, и должно было облечься в одежду и вооружиться доспехами собственного производства, а также сформировать инструменты и методы своего процветания и ведения войны. Если развития, которые выше были названы моральными, должны происходить в какой-либо значительной степени, а без них трудно понять, как христианство может существовать вообще, если должны быть установлены только его отношения с гражданским правительством или определена квалификация для его исповедания, то, безусловно, необходим авторитет, чтобы придать решимость тому, что является расплывчатым, и уверенность тому, что является эмпирическим, чтобы ратифицировать последовательные шаги столь сложного процесса и обеспечить обоснованность выводов, которые должны стать предпосылками для более отдаленных исследований.

Правда, критерии для установления правильности развитий в целом могут быть выведены, как я покажу далее; но они недостаточны для руководства отдельными лицами в случае такой большой и сложной проблемы, как христианство, хотя они могут помочь нашим исследованиям и поддержать наши выводы по отдельным пунктам. Они носят научный и полемический, а не практический характер и являются скорее инструментами, чем гарантиями правильных решений. Более того, они скорее служат ответами на возражения, выдвигаемые против фактических решений власти, чем доказательствами правильности этих решений. Таким образом, с одной стороны, вероятно, что будут предоставлены некоторые средства для установления законных и истинных развитий Откровения, с другой стороны, представляется, что эти средства по необходимости должны быть внешними по отношению к самим развитиям.

4.

В этом разделе будут приведены доводы в пользу того, что по мере вероятности истинных развитий вероучения и практики в Божественном Домостроительстве, такова же и вероятность назначения в этом Домостроительстве внешнего авторитета для принятия решений по ним, тем самым отделяя их от массы чисто человеческих спекуляций, экстравагантности, искажений и ошибок, из которых они вырастают. Это и есть доктрина непогрешимости Церкви; ибо под непогрешимостью я полагаю понимается власть решать, являются ли те или иные теологические или этические утверждения истинными.

5.

1. Пусть состояние дела будет тщательно рассмотрено. Если христианское вероучение, как оно преподавалось изначально, допускает истинные и важные развития, как было доказано в предыдущем разделе, это является сильным априорным аргументом в пользу наличия в Домостроительстве положения о наложении печати авторитета на эти развития. Вероятность того, что они будут признаны истинными, варьируется вместе с вероятностью их истинности. Две идеи, действительно, совершенно различны, признаю, — откровения и гарантии истины, и они часто различны на деле. Существуют различные откровения по всей земле, которые не несут в себе доказательств своей божественности. Таковы внутренние внушения и тайные озарения, дарованные столь многим людям; таковы традиционные доктрины, которые встречаются среди язычников, эта «расплывчатая и несвязная семья религиозных истин, изначально исходящих от Бога, но странствующих, без санкции чуда или определенного дома, как паломники по миру, и различимых и отделимых от искаженных легенд, с которыми они смешаны, только духовным разумом». Нет ничего невозможного в представлении об откровении, происходящем без доказательств того, что это откровение; точно так же, как человеческие науки являются божественным даром, но достигаются нашими обычными способностями и не имеют претензий на нашу веру. Но христианство не таково: это откровение, которое приходит к нам как откровение, как целое, объективно и с претензией на непогрешимость; и единственный вопрос, который нужно определить, относится к содержанию откровения. Если, таким образом, существуют определенные великие истины, или обязанности, или обряды, естественно и законно вытекающие из изначально исповедуемых доктрин, то вполне разумно включить эти истинные результаты в саму идею откровения, считать их его частями, и если откровение не только истинно, но и гарантировано как истинное, ожидать, что они также подпадут под привилегию этой гарантии. Христианство, в отличие от других откровений воли Божьей, за исключением иудейского, продолжением которого оно является, есть объективная религия, или откровение с верительными грамотами; естественно, я говорю, рассматривать его целиком как таковое, а не частично sui generis, частично подобно другим. Каким оно начинается, таким пусть оно считается и продолжающимся; признавая, что некоторые крупные его развития истинны, они, безусловно, должны быть аккредитованы как истинные.

6.

Возражение, однако, часто делается против доктрины непогрешимости in limine, что слишком важно, чтобы не принять его во внимание. Утверждается, что, поскольку все религиозное знание опирается на моральное свидетельство, а не на демонстрацию, наша вера в непогрешимость Церкви должна быть такого характера; но что может быть абсурднее, чем вероятная непогрешимость или уверенность, основанная на сомнении? — Я верю, потому что я уверен; и я уверен, потому что я предполагаю. Допуская, таким образом, что дар непогрешимости приспособлен, когда в него верят, объединить все интеллекты в одном общем исповедании, факт того, что он дан, столь же труден для доказательства, как и развития, которые он должен доказать, а следовательно, бесполезен и, как следствие, невероятен в Божественном Домостроительстве. Сторонники Рима, как утверждалось, «настаивают на необходимости непогрешимого руководителя в религиозных вопросах как на аргументе в пользу того, что такой руководитель действительно был предоставлен. Теперь очевидно спросить, как отдельные лица могут с уверенностью знать, что Рим непогрешим... как какое-либо основание может быть таким, чтобы донести до ума непогрешимо, что она непогрешима; какое мыслимое доказательство равносильно чему-то большему, чем вероятность факта; и какое преимущество от непогрешимого руководителя, если те, кто должен быть ведомы, имеют, в конце концов, не более чем мнение, как называют это романисты, что она непогрешима?»

7.

Этот аргумент, однако, за исключением случаев, когда он используется, как предполагается в этом отрывке, против лиц, которые хотели бы устранить всякое несовершенство в доказательстве Религии, безусловно, является ошибочным. Ибо поскольку, как все признают, Апостолы были непогрешимы, это говорит против их непогрешимости или непогрешимости Писания так же верно, как и против непогрешимости Церкви; ибо никто не скажет, что Апостолы были сделаны непогрешимыми ни для чего, однако мы лишь морально уверены, что они были непогрешимы. Далее, если у нас есть лишь вероятные основания для непогрешимости Церкви, у нас есть лишь такие же для невозможности определенных вещей, необходимости других, истины, уверенности других; и поэтому слова непогрешимость, необходимость, истина и уверенность должны быть изгнаны из языка. Но почему более непоследовательно говорить о неопределенной непогрешимости, чем о сомнительной истине или случайной необходимости, фразах, которые представляют идеи ясные и неоспоримые? Поистине, мы играем словами, когда используем аргументы такого рода. Когда мы говорим, что человек непогрешим, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что то, что он говорит, всегда истинно, всегда должно быть принято, всегда должно быть исполнено. Термин разложим на эти фразы как свои эквиваленты; следовательно, либо фразы недопустимы, либо идея непогрешимости должна быть допущена. Вероятная непогрешимость — это вероятный дар никогда не ошибаться; принятие доктрины вероятной непогрешимости — это вера и послушание по отношению к лицу, основанные на вероятности того, что он никогда не ошибется в своих декларациях или повелениях. Что непоследовательного в этой идее? Каковы бы ни были конкретные средства определения непогрешимости, абстрактное возражение может быть отброшено.

8.

3. Опять же, иногда утверждают, что такое домостроительство разрушило бы наше испытание, поскольку рассеивало бы сомнения, исключало бы упражнение веры и обязывало бы нас повиноваться, хотим мы того или нет; и утверждается, что Божественный Глас говорил в первом веке, а трудность и тьма лежат на всех последующих; как будто непогрешимость и личное суждение несовместимы; но это значит путать предмет. Мы должны различать откровение и его принятие, а не его ранние и поздние стадии. Откровение, само по себе божественное и гарантированное как таковое, может от начала до конца приниматься, подвергаться сомнению, оспариваться, извращаться, отвергаться отдельными лицами в зависимости от состояния ума каждого. Невежество, неправильное понимание, неверие и другие причины не перестают действовать сразу же, потому что откровение само по себе истинно, а его доказательства неопровержимы. У нас нет никаких оснований говорить, что аккредитованное откровение исключит существование сомнений и трудностей со стороны тех, к кому оно обращено, или избавит их от тревожного усердия, хотя по своей природе оно может быть склонно к этому. Непогрешимость не мешает моральному испытанию; эти две идеи абсолютно различны. Таким образом, не является возражением против идеи императивного авторитета, подобного тому, который я предполагаю, то, что он уменьшает задачу личного исследования, если только это не возражение против авторитета Откровения вообще. Церковь, или Собор, или Папа, или Согласие Учителей, или Согласие Христианства ограничивает исследования индивида не иначе, как Писание ограничивает их: оно действительно ограничивает их; но, ограничивая их сферу, оно сохраняет нетронутым их испытательный характер; мы испытываемся так же реально, хотя и не на столь широком поле. Предполагать, что доктрина постоянного авторитета в вопросах веры мешает нашей свободе воли и ответственности — это, как и прежде, забывать, что в первом веке были непогрешимые учителя, а в последующие века — еретики и раскольники. Мог существовать верховный авторитет от начала до конца, и моральное суждение от начала до конца. Более того, те, кто утверждает, что христианская истина должна быть получена исключительно личными усилиями, обязаны показать, что методы, этические и интеллектуальные, дарованы индивидам в достаточной мере для ее получения; иначе способ испытания, который они отстаивают, менее, а не более совершенен, чем тот, который исходит из внешнего авторитета. В целом, таким образом, никакой аргумент против продолжения принципа объективности в развитиях Откровения не возникает из условий нашей моральной ответственности.

9.

4. Возможно, будут утверждать, что Аналогия Природы против того, чтобы мы ожидали продолжения внешнего авторитета, который был однажды дан; потому что, по словам глубокого мыслителя, который уже был процитирован: «Мы совершенно не знаем, какую степень нового знания следовало ожидать от Бога, дарующего человечеству откровение, при допущении, что Он его дает; или насколько и каким образом Он чудесным образом вмешался бы, чтобы квалифицировать тех, кому Он изначально сделал бы откровение, для передачи знания, данного им, и обеспечить его передачу потомству»; и потому что «мы никоим образом не способны судить, следовало ли ожидать, что откровение должно было быть записано или оставлено для передачи, и, следовательно, искажено, устной традицией, и в конце концов утонуть под ней». Но это рассуждение здесь не применимо, как уже было замечено; оно рассматривает только абстрактную гипотезу откровения, а не факт существующего откровения определенного рода, которое, конечно, может различными способами изменить наше состояние знания, урегулировав некоторые из тех самых пунктов, которые до его дарования у нас не было средств решить. Нельзя также, как я думаю, справедливо отрицать, что аргумент от аналогии с одной точки зрения говорит против ожидания откровения вообще, ибо инновация в физическом порядке мира самой силой терминов несовместима с его обычным ходом. Мы не можем тогда регулировать наш априорный взгляд на характер откровения критерием, который, будучи применен просто, опровергает саму идею откровения вообще. Как бы то ни было, Аналогия в некотором роде нарушается фактом откровения, и вопрос перед нами касается только степени этого нарушения.

10.

Я рискну провести здесь различие между фактами откровения и его принципами: — аргумент от Аналогии больше касается его принципов, чем его фактов. Откровенные факты особенны и уникальны, не аналогичны, в силу природы вещей: но иначе обстоит дело с откровенными принципами; они общи для всех дел Божьих: и если Автор Природы есть Автор Благодати, можно ожидать, что, хотя две системы фактов различны и независимы, принципы, проявленные в них, будут одними и теми же и образуют связующее звено между ними. В этой идентичности принципа заключается Аналогия Естественной и Откровенной Религии, в батлеровском смысле этого слова. Доктрина Воплощения — это факт, и ее нельзя сравнить ни с чем в природе; доктрина Посредничества — это принцип, и она в изобилии проиллюстрирована в его положениях. Чудеса — это факты; вдохновение — это факт; божественное учение раз и навсегда и постоянное учение — каждое из них есть факт; испытание посредством интеллектуальных трудностей — это принцип как в природе, так и в благодати, и может осуществляться в системе благодати либо посредством постоянного установления учения, либо посредством одного определенного акта учения, и это с аналогией, столь же совершенной в любом случае, к порядку природы; и мы не можем преуспеть в аргументации от аналогии этого порядка против постоянного попечительства откровения, не аргументируя также против его первоначального дарования. Предполагая, что порядок природы однажды нарушен введением откровения, продолжение этого откровения — лишь вопрос степени; и обстоятельство, что работа началась, делает более вероятным, что она будет продолжаться. У нас нет оснований полагать, что существует столь большое различие в домостроительстве между нами и первым поколением христиан, что они имели живое непогрешимое руководство, а мы — нет.

Дело обстоит так: — Откровение ввело новый закон божественного управления сверх тех законов, которые проявляются в естественном ходе мира; и, как следствие, мы можем аргументировать существование постоянного авторитета в вопросах веры по аналогии с Природой и из факта христианства. Сохранение включено в идею творения. Как Творец почил в седьмой день от работы, которую Он совершил, но «доныне работает»; так Он дал Символ веры раз и навсегда в начале, но благословляет его рост до сих пор и обеспечивает его увеличение. Его слово «не возвратится к Нему тщетным, но исполнит» Его волю. Как творение аргументирует постоянное управление, так и Апостолы являются предвестниками Пап.

11.

5. Более того, следует иметь в виду, что, поскольку сущность всей религии — это авторитет и послушание, различие между естественной религией и откровенной заключается в том, что одна имеет субъективный авторитет, а другая — объективный. Откровение состоит в проявлении Невидимой Божественной Силы, или в замене голоса Законодателя голосом совести. Верховенство совести — это сущность естественной религии; верховенство Апостола, или Папы, или Церкви, или Епископа — это сущность откровенной; и когда такой внешний авторитет отнимается, разум по необходимости возвращается к тому внутреннему руководству, которым он обладал еще до того, как было даровано Откровение. Таким образом, то, чем является совесть в системе природы, тем является голос Писания, или Церкви, или Святого Престола, как мы можем это определить, в системе Откровения. Можно возразить, конечно, что совесть не непогрешима; это правда, но все же ей всегда следует повиноваться. И это именно та прерогатива, которую полемисты приписывают Престолу святого Петра; он не во всех случаях непогрешим, он может ошибаться за пределами своей особой компетенции, но он во всех случаях имеет право на наше послушание. «Все католики и еретики», — говорит Беллармин, — «согласны в двух вещах: во-первых, что Папа, даже как папа, и со своим собственным собранием советников, или с Вселенским Собором, может ошибаться в частных спорах о фактах, которые главным образом зависят от человеческой информации и свидетельств; во-вторых, что он может ошибаться как частный Учитель, даже в универсальных вопросах права, будь то веры или морали, и это по неведению, как иногда случается с другими учителями. Далее, все католики согласны в других двух пунктах, не, однако, с еретиками, а исключительно друг с другом: во-первых, что Папа с Вселенским Собором не может ошибаться ни в составлении декретов веры, ни в общих предписаниях морали; во-вторых, что Папа, определяя что-либо в сомнительном вопросе, будь то сам по себе или со своим собственным особым Собором, может он ошибаться или нет, должен быть послушен всеми верными». И как послушание совести, даже если предположить, что совесть плохо информирована, ведет к улучшению нашей моральной природы и, в конечном счете, нашего знания, так и послушание нашему церковному начальнику может способствовать нашему росту в просвещении и святости, даже если он прикажет то, что является крайним или нецелесообразным, или научит тому, что находится за пределами его законной компетенции.

12.

6. Здравый смысл человечества лишь поддерживает вывод, навязанный нам аналогическими соображениями. Он чувствует, что сама идея откровения подразумевает настоящего информатора и руководителя, причем непогрешимого; не просто абстрактную декларацию Истин, неизвестных ранее человеку, или запись истории, или результат антикварного исследования, но послание и урок, говорящий этому человеку и тому. Это показано популярным представлением, которое преобладало среди нас со времен Реформации, что сама Библия является таким руководством; и которое преуспело в свержении верховенства Церкви и Папы по той самой причине, что это был конкурирующий авторитет, не просто сопротивляющийся, но вытесняющий его. В той мере, в какой мы обнаруживаем, по сути, что вдохновенный Том не приспособлен или не предназначен для этой цели, мы вынуждены вернуться к тому живому и настоящему Руководителю, который в эпоху нашего отвержения ее так долго признавался раздатчиком Писания, в соответствии со временами и обстоятельствами, и арбитром всякого истинного вероучения и святой практики для своих детей. Мы чувствуем потребность, и она одна из всех вещей под небесами удовлетворяет ее. Нам говорят, что Бог говорил. Где? В книге? Мы пробовали ее, и она разочаровывает; она разочаровывает нас, этот святейший и благословенный дар, не по своей вине, а потому что он используется для цели, для которой он не был дан. Ответ эфиопа, когда святой Филипп спросил его, понимает ли он, что читает, — это голос природы: «Как я могу, если кто не наставит меня?» Церковь берет на себя эту обязанность; она делает то, чего никто другой не может, и это секрет ее силы. «Человеческий разум», — было сказано, — «желает избавиться от сомнений в религии; и учителю, который претендует на непогрешимость, легко верят на его простое слово. Мы видим это постоянно на примере отдельных претендентов среди нас. В романизме Церковь претендует на это; она избавляется от конкурентов, опережая их. И, вероятно, в глазах ее детей это не самый неубедительный аргумент в пользу ее непогрешимости, что она одна из всех Церквей осмеливается претендовать на нее, как будто тайный инстинкт и невольные сомнения сдерживают те конкурирующие общины, которые заходят так далеко в попытках претендовать на нее». Эти предложения, каковы бы ни были ошибки в их формулировке, безусловно, выражают великую истину. Самый очевидный ответ, таким образом, на вопрос, почему мы уступаем авторитету Церкви в вопросах и развитиях веры, заключается в том, что какой-то авторитет должен быть, если дано откровение, а другого авторитета нет, кроме нее. Откровение не дано, если нет авторитета, чтобы решить, что именно дано. По словам святого Петра ее Божественному Учителю и Господу: «К кому нам идти?» Не следует забывать в подтверждение, что Писание прямо называет Церковь «столпом и утверждением Истины» и обещает ей как бы по завету, что «Дух Господень, Который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих, ни от уст потомства твоего, ни от уст потомков потомства твоего, отныне и вовек».

13.

7. И если сама претензия на непогрешимый арбитраж в религиозных спорах имеет столь важное значение и интерес во все века мира, тем более она приветствуется в такое время, как настоящее, когда человеческий интеллект столь занят, мысль столь плодотворна, а мнение столь многообразно. Абсолютная потребность в духовном верховенстве в настоящее время является сильнейшим из аргументов в пользу факта его предоставления. Безусловно, либо объективное откровение не было дано, либо оно было обеспечено средствами для запечатления своей объективности в мире. Если христианство — социальная религия, как это, безусловно, так, и если оно основано на определенных идеях, признанных божественными, или на символе веры (что здесь будет принято как данность), и если эти идеи имеют различные аспекты и производят отчетливые впечатления на разные умы, и в результате приводят к множеству развитий, истинных, или ложных, или смешанных, как было показано, какая власть будет достаточной, чтобы встретить и воздать должное этим противоречивым условиям, кроме верховного авторитета, управляющего и примиряющего индивидуальные суждения божественным правом и признанной мудростью? В варварские времена воля достигается через чувства; но в век, в который разум, как его называют, является стандартом истины и права, любому, кто хоть немного общается с миром, совершенно очевидно, что, если вещи оставить самим себе, каждый индивид будет иметь свой собственный взгляд на них и пойдет своим путем; что двое или трое согласятся сегодня, чтобы расстаться завтра; что Писание будет читаться противоположными способами, и история, согласно апологу, будет иметь для разных приходящих свой серебряный щит и золотой; что философия, вкус, предрассудки, страсть, партия, каприз не найдут общего мерила, если не будет некоей верховной власти, чтобы контролировать разум и принуждать к согласию.

Не может быть объединения на основе истины без органа истины. Как культивация выявляет цвета цветов, а одомашнивание меняет характер животных, так и образование по необходимости развивает различия во мнениях; и хотя невозможно установить первопринципы, в которых все объединятся, совершенно неразумно ожидать, что этот человек уступит тому, или все — одному. Я не говорю, что нет вечных истин, таких, которые провозглашает поэт, которые все признают в частном порядке, но что нет таких, которые были бы достаточно властными, чтобы стать основой общественного союза и действия. Единственное общее убеждающее средство в вопросах поведения — это авторитет; то есть (когда речь идет об истине) суждение, которое мы чувствуем как превосходящее наше собственное. Если христианство одновременно социально и догматично и предназначено для всех веков, оно должно, по-человечески говоря, иметь непогрешимого толкователя. Иначе вы обеспечите единство формы ценой потери единства вероучения, или единство вероучения ценой потери единства формы; вам придется выбирать между пониманием мнений и распадом на партии, между широкой и сектантской ошибкой. Вы можете быть терпимы или нетерпимы к противоречиям мысли, но противоречия у вас будут. Церковью Англии пустое единообразие предпочитается непогрешимой кафедре; а сектами Англии — бесконечное разделение. Германия и Женева начали с преследований, а закончили скептицизмом. Доктрина непогрешимости — менее насильственная гипотеза, чем эта жертва либо верой, либо милосердием. Она обеспечивает цель, придавая определенность и силу содержанию Откровения.

14.

8. Я назвал доктрину Непогрешимости гипотезой: пусть она будет рассмотрена ради аргументации, то есть пусть она будет рассмотрена как простая позиция, не подкрепленная прямыми доказательствами, но требуемая фактами дела и примиряющая их друг с другом. Эта гипотеза действительно, по сути, поддерживается и действует в большей части христианского мира, и с незапамятных времен; но пусть это совпадение будет объяснено потребностью. Более того, это не голый или изолированный факт, а оживляющий принцип обширной системы вероучения, которую сама потребность не могла просто создать; но опять же, пусть эта система будет просто названа ее развитием. И все же даже как гипотеза, которая удерживалась одной из различных общин, она не может быть легко отброшена. Какую-то гипотезу, ту или иную, все партии, все полемисты, все историки должны принять, если они вообще хотят рассуждать о христианстве. «Учебник» Гизелера претендует на то, чтобы быть сухим анализом христианской истории; однако при проверке обнаружится, что он написан на основе позитивной и определенной теории и подгоняет факты под нее. Неверующий, как Гиббон, принимает одну гипотезу, а ультрамонтанец, как Бароний, принимает другую. Школа Херда и Ньютона придерживается того, что единственно верный взгляд на историю — это то, что христианство спало столетиями, за исключением тех, кого историки называют еретиками. Другие говорят так, как будто присяга о верховенстве или congé d'élire могли быть сделаны мерилом святого Амвросия, и они подгоняют Тридцать девять статей под пылкого Тертуллиана. Вопрос в том, какая из всех этих теорий самая простая, самая естественная, самая убедительная. Безусловно, понятие развития под непогрешимым авторитетом — не менее серьезная, не менее привлекательная гипотеза, чем случайность и совпадение событий, или Восточная Философия, или действие Антихриста, чтобы объяснить возникновение христианства и формирование его теологии.

РАЗДЕЛ III.

СУЩЕСТВУЮЩИЕ РАЗВИТИЯ ВЕРОУЧЕНИЯ — ВЕРОЯТНОЕ ИСПОЛНЕНИЕ ЭТОГО ОЖИДАНИЯ.

Я аргументировал в отношении откровенного вероучения, данного нам свыше в христианстве, во-первых, что вследствие его интеллектуального характера, и как проходящего через умы столь многих поколений людей, и как применяемого ими к столь многим целям, и как исследуемого столь любопытно в отношении своих возможностей, следствий и значений, оно не могло не расти или не развиваться, по мере течения времени, в обширную теологическую систему; — во-вторых, что, если развитие должно быть, то, поскольку Откровение есть небесный дар, Тот, Кто дал его, фактически не дал его, если Он также не обезопасил его от извращения и искажения во всем таком развитии, которое происходит с ним по необходимости его природы, или, другими словами, что то интеллектуальное действие через последовательные поколения, которое является органом развития, должно, в той мере, в какой оно может претендовать на то, что ему было поручено Откровение, быть в своих определениях непогрешимым.

Переходя от этих двух пунктов, я подхожу далее к вопросу о том, есть ли в истории христианства какое-либо исполнение такого ожидания, на котором я настаивал, есть ли на деле доктрины, обряды и обычаи, которые выросли вокруг Апостольского Символа веры и пронизали его Статьи, претендуя на то, чтобы быть частью христианства, и выглядя как те дополнения, которые мы ищем. Ответ заключается в том, что такие дополнения есть, и что они находятся именно там, где их можно было ожидать, в авторитетных центрах и домах древнего предания, Латинской и Греческой Церквях. Позвольте мне подробнее остановиться на этом пункте.

2.

Я замечаю, таким образом, что если идея христианства, как она была изначально дана нам с небес, не может не содержать многого, что будет лишь частично признано нами как включенное в нее и лишь неосознанно удерживаемое нами; и если опять же, христианство будучи с небес, все, что необходимо вовлечено в него и развивается из него, есть с небес, и если, с другой стороны, действительно существуют крупные наслоения, претендующие на то, чтобы быть его истинными и законными результатами, наше первое впечатление естественно состоит в том, что это должны быть те самые развития, которыми они претендуют быть. Более того, сам масштаб, в котором они были сделаны, их глубокая древность, но нынешнее обещание, их постепенное формирование, но точность, их гармоничный порядок, располагают воображение самым решительным образом к вере в то, что учение, столь последовательное само по себе, столь хорошо сбалансированное, столь молодое и столь старое, не устаревшее после стольких веков, но все еще энергичное и прогрессивное, является тем самым развитием, предусмотренным в Божественном Домостроительстве. Эти доктрины — члены одной семьи, и они наводят на мысли, или коррелятивны, или подтверждают, или иллюстрируют друг друга. Одно предоставляет доказательства другому, и все — каждому из них; если это доказано, то становится вероятным; если это и то оба вероятны, но по разным причинам, каждое добавляет к другому свою собственную вероятность. Воплощение — это априорное условие доктрины Посредничества и архетип как Сакраментального принципа, так и заслуг Святых. Из доктрины Посредничества следуют Искупление, Месса, заслуги Мучеников и Святых, их призывание и культ. Из Сакраментального принципа происходят Таинства, собственно так называемые; единство Церкви и Святой Престол как его тип и центр; авторитет Соборов; святость обрядов; почитание святых мест, святынь, изображений, сосудов, утвари и облачений. Из Таинств Крещение развивается в Конфирмацию с одной стороны; в Покаяние, Чистилище и Индульгенции — с другой; а Евхаристия — в Реальное Присутствие, поклонение Гостии, Воскресение тела и силу реликвий. Опять же, доктрина Таинств ведет к доктрине Оправдания; Оправдание — к доктрине Первородного греха; Первородный грех — к заслуге Целибата. И эти отдельные развития не стоят независимо друг от друга, но через перекрестные отношения они связаны и растут вместе, в то время как они растут из одного. Месса и Реальное Присутствие — части одного; почитание Святых и их реликвий — части одного; их заступническая сила и Чистилищное Состояние, и опять же Месса и это Состояние — коррелятивны; Целибат — характерный признак Монашества и Священства. Вы должны принять все или отвергнуть все; ослабление лишь обессиливает, а ампутация уродует. Мелочно принимать все, кроме чего-то, что является столь же неотъемлемым, как и любая другая часть; и, с другой стороны, это торжественная вещь — принять любую часть, ибо, прежде чем вы узнаете, где вы находитесь, вы можете быть увлечены суровой логической необходимостью принять все.

3.

Далее, мы должны рассмотреть, что от начала до конца других развитий нет, кроме тех, которые владеют христианским миром; нет, то есть, таких, которые обладали бы известностью и постоянством, достаточными, чтобы заслужить это имя. В ранние времена еретические доктрины были заведомо бесплодными и недолговечными и не могли устоять перед католицизмом. Что касается средневекового периода, я не знаю, чтобы греки представляли что-либо, кроме негативной оппозиции латинянам. И теперь, подобным же образом, Тридентскому Символу веры не противостоят никакие соперничающие развития; нет никакой системы-антагониста. Критики, возражения, протесты — их предостаточно, но мало позитивного учения где-либо; редко попытка со стороны какой-либо противостоящей школы овладеть своими собственными доктринами, исследовать их смысл и значение, определить их отношение к декретам Трента и их дистанцию от них. И когда в любое время эта попытка случайно в какой-то мере делается, тогда обнаруживается неизлечимое противоречие между частями теологии, развитой таким образом, и война принципов; более того, невозможность примирить эту теологию с общим направлением формуляров, в которых встречаются ее элементы, и, как следствие, появление несправедливости и софистики у предприимчивых лиц, которые стремятся принудить их к последовательности; и, далее, преобладающее понимание истинности этого представления, власти хранят молчание, избегая безнадежного предприятия и отговаривая от него других, и люди ясно дают понять, что они считают как доктрину и обычай, так и древность и развитие, очень маловажными вещами; и, наконец, очевидное отчаяние даже лучших людей, которые, как следствие, когда они начинают великие проекты, как, например, для обращения языческого мира, боятся поднимать вопрос о доктринах, к которым он должен быть обращен, чтобы через открытую дверь они не потеряли то, что имеют, вместо того чтобы получить то, чего у них нет. К весу рекомендации, которую этот контраст бросает на развития, обычно называемые католическими, должен быть добавлен аргумент, который возникает из совпадения их последовательности и постоянства с их претензией на непогрешимую санкцию — претензией, существование которой в той или иной части Божественного Домостроительства, как мы уже видели, априорно вероятно. Учитывая все это, я думаю, немногие люди будут отрицать очень сильную презумпцию, которая существует, что если в христианстве должны быть и на самом деле есть развития, то доктрины, предложенные последовательными Папами и Соборами на протяжении столь многих веков, и являются ими.

4.

Дополнительное основание в пользу этих вероучений возникает из общего мнения мира о них. Поскольку христианство едино, все его догматы неизбежно являются развитием одного целого, и, если это так, они по необходимости согласуются друг с другом или образуют единое целое. Мир вполне принимает этот взгляд на те общеизвестные формы развития, которые претендуют на название католических. Он признает за ними этот титул, считает их принадлежащими к одной семье и относит к одной богословской системе. Едва ли есть необходимость доказывать то, на чем их противники настаивают даже более энергично, чем их защитники. Противники заявляют, что протестуют не против того или иного догмата, а против всех их вместе; и они, кажется, поражены удивлением и недоумением, если не сказать благоговением, перед последовательностью, которую они ощущают как сверхчеловеческую, хотя и не готовы признать ее божественной. Все признают, что система носит характер целостности и неделимости, как при первом взгляде, так и при внимательном рассмотрении. Отсюда такие изречения, как «Tota jacet Babylon» из двустишия. Лютер выполнил лишь часть работы, Кальвин — другую, Социн завершил ее. Принять Лютера и отвергнуть Кальвина и Социна, согласно этой эпиграмме, было бы все равно что жить в доме без крыши. Это, повторяю, не частное суждение того или иного человека, а общее мнение и опыт всех стран. Два великих разделения религии чувствуют это — римско-католическое и протестантское, между которыми и идет спор; скептики и либералы, наблюдающие за конфликтом, чувствуют это; философы чувствуют это. Существует школа богословов, признаю, дорогая памяти, которые этого не чувствовали; и их исключение будет иметь свой вес — до тех пор, пока мы не осознаем, что конкретное богословие, которое они отстаивают, не имеет предписания успеха, никогда не было реализовано на деле, или, если и было реализовано на мгновение, не имело опоры; более того, когда оно утверждалось человеческой властью, оно едва ли выходило за пределы бумаги, на которой было напечатано, или юридических форм, в которые было облечено. Но даже если придать вес этим почитаемым именам самый высокий, они составляют не более чем исключение из общего правила, которое встречается в любом предмете, выносимом на обсуждение.

5.

И это общее свидетельство единства католичества распространяется как на его прошлое учение по отношению к настоящему, так и на части его нынешнего учения друг с другом. Никто не сомневается, за исключением того, что было только что допущено, что римско-католическая община наших дней является преемницей и представителем средневековой Церкви, или что средневековая Церковь является законной наследницей Никейской; даже если допустить, что вопрос о том, можно ли провести черту между Никейской Церковью и Церковью, которая ей предшествовала, остается открытым. В целом, все стороны согласятся, что из всех существующих систем нынешняя Римская община является наиболее близким приближением на деле к Церкви Отцов, хотя некоторые могут полагать, что на бумаге можно быть еще ближе к той Церкви. Если бы святой Афанасий или святой Амвросий внезапно ожили, нельзя сомневаться, какую общину он счел бы своей. Все, конечно, согласятся, что эти Отцы, с какими бы собственными мнениями, какими бы протестами, если угодно, они ни выступали, чувствовали бы себя более «своими» среди таких людей, как святой Бернард или святой Игнатий Лойола, или с одиноким священником в его жилище, или со святым сестричеством милосердия, или с неграмотной толпой перед алтарем, чем с учителями или членами любого другого вероисповедания. И не можем ли мы добавить, что если бы те же самые святые, которые некогда пребывали — один в изгнании, другой с посольством — в Трире, отправились еще дальше на север и путешествовали, пока не достигли другого прекрасного города, расположенного среди рощ, зеленых лугов и спокойных потоков, святые братья отвернулись бы от многих высоких нефов и торжественных монастырей, которые они там нашли, и спросили бы дорогу к какой-нибудь маленькой часовне, где служилась месса в густонаселенном переулке или заброшенном пригороде? И, с другой стороны, может ли кто-либо, кто хотя бы слышал его имя и бегло читал его историю, хоть на мгновение усомниться в том, как, в свою очередь, народ Англии, «мы, наши князья, наши священники и наши пророки», лорды и общины, университеты, церковные суды, торговые рынки, великие города, сельские приходы, поступили бы с Афанасием — Афанасием, который провел долгие годы в борьбе против государей за богословский термин?

ПРИМЕЧАНИЯ:

[62:1] Учение об оправдании, лекция XIII.

[64:1] Батлер, «Аналогия», II, 3.

[67:1] «Пророческое служение», лекция XII. [Via Media, т. I, стр. 292-3].

[72:1] II, 3; см. также II, 4, в конце.

[75:1] «Аналогия», II, 4, в конце.

[77:1] «Пророческое служение», X. [Via Media, стр. 250].

[77:2] [Там же, стр. 247, 254.]

[79:1] «Ариане», гл. I, разд. 3 [стр. 82, изд. 3].

[81:1] «Пророческое служение» [Via Media, т. I, стр. 122].

[81:2] [«Очень часто путают непогрешимость с уверенностью, но эти два слова означают вещи, совершенно отличные друг от друга. Я помню наверняка, что делал вчера, но все же моя память не непогрешима. Я совершенно ясно осознаю, что дважды два — четыре, но часто делаю ошибки в длинных примерах на сложение. У меня нет никаких сомнений в том, что Джон или Ричард — мой настоящий друг; но я уже доверял тем, кто подводил меня, и могу сделать это снова, прежде чем умру. Я совершенно уверен, что Виктория — наша государыня, а не ее отец, герцог Кентский, не претендуя при этом на дар непогрешимости, точно так же, как я могу совершить добродетельный поступок, не будучи безупречным. Я могу быть уверен, что Церковь непогрешима, в то время как я сам — смертный, подверженный ошибкам; иначе я не могу быть уверен, что Верховное Существо непогрешимо, если только я сам не непогрешим. Уверенность направлена на то или иное определенное конкретное суждение. Я уверен в суждениях один, два, три, четыре или пять, одно за другим, каждое само по себе. Я могу быть уверен в одном из них, не будучи уверенным в остальных: то, что я уверен в первом, не делает ни вероятным, ни маловероятным то, что я уверен во втором: но если бы я был непогрешим, тогда я был бы уверен не только в одном из них, но и во всех». — «Эссе об убеждении», гл. VII, разд. 2.]

[84:1] «Аналогия», II, 3.

[87:1] «О Римском понтифике», IV, 2. [Семь лет назад, едва ли нужно говорить, Ватиканский собор постановил, что Папа, ex cathedrâ, обладает той же непогрешимостью, что и Церковь. Это не влияет на аргумент в тексте.]

[88:1] «Пророческое служение» [Via Media, т. I, стр. 117].

[89:1] 1 Тим. III, 16; Ис. LIX, 21.

[90:1] Οὐ γάρ τι νῦν γε κὰχθές, к.т.λ. (Ибо не сегодня и не вчера...)

[95:1] [См. Via Media, т. II, стр. 231-341.]

ГЛАВА III.

ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ АРГУМЕНТЕ В ПОЛЬЗУ СУЩЕСТВУЮЩИХ ФОРМ РАЗВИТИЯ.

РАЗДЕЛ I.

МЕТОД ДОКАЗАТЕЛЬСТВА.

По-видимому, нам приходится иметь дело со случаем, подобным следующему: к нам приходят определенные догматы, претендующие на то, что они являются апостольскими и обладают такой глубокой древностью, что, хотя мы можем отнести дату их формального установления лишь к четвертому, пятому, восьмому или тринадцатому веку, как это случается, тем не менее их сущность, насколько можно судить, может быть ровесницей Апостолов и быть выражена или подразумеваться в текстах Писания. Более того, эти существующие догматы повсеместно считаются в каждую эпоху эхом догматов времен, непосредственно предшествовавших им, и, таким образом, постоянно отсылаются к неопределенно ранней дате, даже если их конечное соединение с Апостольским Символом веры скрыто из виду и не поддается установлению. Кроме того, признается, что они образуют единое тело, так что отвергнуть один — значит умалить остальные; и они включают в сферу своей системы даже те первичные статьи веры, как Воплощение, которые многие противники данной доктринальной системы как системы претендуют принимать, и которые, что бы он ни делал, он не может вразумительно отделить, будь то с точки зрения доказательств или внутреннего характера, от других, которые он отвергает. Далее, эти догматы занимают всю область богословия и не оставляют ничего, что нужно было бы дополнить, кроме деталей, какой-либо другой системе; в то время как, по сути, никакой соперничающей системы не существует, так что нам приходится выбирать между этим богословием и никаким вообще. Более того, только это богословие обеспечивает руководство мнением и поведением, что внешне кажется особой целью Откровения; и исполняет обетования Писания, адаптируясь к различным проблемам мысли и практики, с которыми мы сталкиваемся в жизни. И, далее, это наиболее близкое приближение, по меньшей мере, к религиозному чувству и тому, что называется ethos, ранней Церкви, более того, к таковому Апостолов и Пророков; ибо все согласятся до такой степени, что Илия, Иеремия, Креститель и святой Павел в своей истории и образе жизни (я не говорю о мерах благодати, нет, и не о догматах и поведении, ибо это спорные моменты, но) в том, что является внешним и бросается в глаза (а это немалое сходство, когда вещи рассматриваются в целом и издалека), — эти святые и героические мужи, говорю я, более похожи на доминиканского проповедника, или иезуитского миссионера, или кармелитского монаха, более похожи на святого Торибио, или святого Викентия Феррера, или святого Франциска Ксаверия, или святого Альфонса Лигуори, чем на каких-либо индивидов или какие-либо классы людей, которые могут быть найдены в других общинах. И затем, в дополнение, существует высокая априорная вероятность того, что Провидение будет бодрствовать над Своим собственным делом и будет направлять и утверждать те формы развития догматов, которые были неизбежны.

2.

Если это, в целом, верный взгляд на общую форму, под которой существующий корпус форм развития, обычно называемый католическим, предстает перед нами до того, как мы вникнем в конкретные доказательства, на которых они стоят, я думаю, нам не составит труда определить, что предписывают нам как логическая истина, так и долг в отношении их принятия. Мало сказать, что мы должны относиться к ним так, как привыкли относиться к другим предполагаемым фактам и истинам и доказательствам в их пользу, таким, которые приходят к нам с обоснованным предположением в их пользу. Такие встречаются каждый день; и каково наше поведение по отношению к ним? Мы встречаем их не с подозрением и критикой, а с откровенным доверием. Мы не упражняем в первую очередь наш разум над мнениями, которые приняты, но нашу веру. Мы не начинаем с сомнения; мы принимаем их на веру и подвергаем их испытанию, и это не намеренно, а спонтанно. Мы доказываем их, используя их, применяя их к предмету, или доказательствам, или совокупности обстоятельств, к которым они принадлежат, как если бы они давали им интерпретацию или окраску как нечто само собой разумеющееся; и только когда они в конечном итоге не справляются с иллюстрацией явлений или гармонизацией фактов, мы обнаруживаем, что должны отвергнуть догматы или утверждения, которые мы вначале приняли как должное. Опять же, мы принимаем доказательства в их пользу, какими бы они ни были, как целое, как формирующие комбинированное доказательство; и мы интерпретируем то, что неясно в отдельных частях, теми частями, которые ясны. Более того, мы терпим их пропорционально силе априорной вероятности в их пользу, мы терпеливы к трудностям в их применении, к очевидным возражениям против них, почерпнутым из других фактов, недостаточности их всеохватности или отсутствию аккуратности в их работе, при условии, что их претензии на наше внимание значительны.

3.

Таким образом, большинство людей принимают теорию гравитации Ньютона как должное, потому что она общепринята, и используют ее, не проверяя жестко сначала, каждый для себя (как ее можно проверить), явлениями; и если обнаруживаются явления, которые она не решает удовлетворительно, это нас не беспокоит, ибо должен быть способ объяснить их в соответствии с этой теорией, хотя он и не приходит нам в голову. Опять же, если бы мы нашли краткий или неясный отрывок в одном из писем Цицерона к Аттику, мы бы не постеснялись признать его истинным объяснением более явное утверждение в его «Ad Familiares». Эсхил иллюстрируется Софоклом в плане языка, а Фукидид — Аристофаном в плане истории. Гораций, Персий, Светоний, Тацит и Ювенал могут пролить свет друг на друга. Даже Платон может обрести комментатора в лице Плотина, а святой Ансельм интерпретируется святым Фомой. Два автора, действительно, могут быть уже известны как различающиеся, и тогда мы не объединяем их как со-свидетелей общих истин; Лютер взял на себя объяснение святого Августина, а Вольтер — Паскаля, не убедив мир в том, что они имеют на это право; но ни в коем случае мы не начинаем с вопроса, не противоречит ли комментарий своему тексту, когда между ними есть primâ facie соответствие. Мы проясняем текст комментарием, хотя, или, скорее, потому, что комментарий полнее и явнее, чем текст.

4.

Так же мы поступаем и со Священным Писанием, когда нам приходится интерпретировать пророческий текст и прообразы Ветхого Завета. Событие, которое является развитием, также является и интерпретацией предсказания; оно обеспечивает исполнение, навязывая смысл. И мы принимаем определенные события как исполнение пророчества из широкого соответствия одного другому, несмотря на многие случайные трудности. Трудность, например, в объяснении того факта, что рассеяние евреев последовало за их соблюдением, а не отступлением от их Закона, не мешает нам настаивать на их нынешнем состоянии как аргументе против неверующих. Опять же, мы охотно подчиняем наш разум компетентному авторитету и принимаем определенные события как свершение предсказаний, которые кажутся очень далекими от них; как в отрывке: «Из Египта воззвал Я Сына Моего». Не находим мы трудности и тогда, когда святой Павел ссылается на текст Ветхого Завета, который в наших еврейских списках стоит иначе; как слова: «Тело уготовал Мне». Мы принимаем такие трудности на веру и оставляем их самим себе. Тем более мы не считаем простую полноту в интерпретации, или определенность, или, опять же, странность достаточным основанием для того, чтобы лишить текст или действие, к которому он применяется, преимущества такой интерпретации. Мы не делаем возражением то, что сами слова не дотягивают до этого, или что священный писатель не предполагал этого, или что предыдущее исполнение удовлетворяет его. Читатель, который пришел бы к вдохновенному тексту сам по себе, вне влияния того традиционного принятия, которое счастливо окружает его, был бы удивлен, если бы ему сказали, что слова Пророка: «Се, Дева во чреве приимет» и т.д., или «Да поклонятся Ему все Ангелы Божии» относятся к нашему Господу; но, предполагая тесную связь между иудаизмом и христианством и вдохновенность Нового Завета, мы не стесняемся верить в это. Мы справедливо чувствуем, что не является предрассудком для нашего принятия пророчества Валаама в его христианском смысле то, что оно адекватно исполнено в Давиде; или история Ионы — что она поэтична по характеру и имеет мораль сама по себе, как аполог; или встреча Авраама и Мелхиседека — что она слишком кратка и проста, чтобы означать что-то великое, как интерпретирует ее святой Павел.

5.

Батлер подтверждает эти замечания, когда говорит о конкретных доказательствах христианства. «Неясность или непонятность», — говорит он, — «одной части пророчества ни в коей мере не обесценивает доказательство предвидения, возникающее из кажущегося завершения тех других частей, которые понятны. Ибо случай очевидно тот же самый, как если бы те части, которые не поняты, были потеряны, или не написаны вовсе, или написаны на неизвестном языке. Обращают ли внимание на это наблюдение или нет, оно настолько очевидно, что едва ли можно заставить себя привести пример в обычных делах, чтобы проиллюстрировать его». [104:1] Он продолжает: «Хотя человек может быть неспособен, из-за недостатка образования, или возможностей для исследования, или из-за того, что не обращал свои занятия в эту сторону, даже судить о том, были ли конкретные пророчества полностью исполнены; все же он может видеть, в общем, что они были исполнены до такой степени, чтобы на очень хорошем основании быть убежденным в предвидении более чем человеческом в таких пророчествах и в том, что такие события ими предполагались. По той же причине также, хотя из-за недостатков в гражданской истории и различных отчетов историков самые ученые не смогли бы удовлетворительно доказать, что такие части пророческой истории были детально и полностью исполнены; все же очень сильное доказательство предвидения может возникнуть из того общего завершения их, которое доказано; столько доказательств предвидения, возможно, сколько Дающий пророчество намеревался когда-либо предоставить такими частями пророчества».

6.

Он иллюстрирует это параллельным примером басни и скрытой сатиры. «Человек мог бы быть уверен, что понял, что автор намеревался сказать басней или притчей, рассказанной без какого-либо применения или морали, просто видя, что она легко способна к такому применению и что такая мораль может быть естественно выведена из нее. И он мог бы быть полностью уверен, что такие лица и события предполагались в сатирическом сочинении, просто из-за его применимости к ним. И, согласно последнему наблюдению, он мог бы быть в значительной мере удовлетворен этим, даже если бы он не был достаточно информирован в делах или в истории таких лиц, чтобы понять половину сатиры. Ибо его удовлетворение тем, что он понял смысл, предполагаемый смысл этих сочинений, было бы больше или меньше пропорционально тому, как он видел общий поворот их способным к такому применению, и пропорционально количеству конкретных вещей, способных к нему». И он делает вывод отсюда, что если известный ход событий или история личности, как нашего Господа, оказывается в целом отвечающей пророческому тексту, это становится справедливо правильной интерпретацией этого текста, несмотря на трудности в деталях. И это правило интерпретации допускает очевидное применение к параллельному случаю доктринальных отрывков, когда определенный символ веры, который претендует на то, что он был получен из Откровения, рекомендуется нам на сильных априорных основаниях и не представляет сильного противодействия священному тексту.

Тот же автор отмечает, что первое исполнение пророчества не является веским возражением против второго, когда то, что кажется вторым, однажды произошло; и, подобным образом, интерпретация доктринальных текстов может быть буквальной, точной и достаточной, но, несмотря на все это, может не охватывать то, что действительно является полным объемом их значения; и этот более полный объем, если так случится, может быть менее удовлетворительным и точным как интерпретация, чем их первичный и узкий смысл. Таким образом, если бы протестантская интерпретация шестой главы святого Иоанна была истинной и достаточной для ее буквы (чего я, конечно, не признаю), это не помешало бы римской, которая по крайней мере вполне совместима с текстом, быть высшим смыслом и единственно законным. В таких случаях оправдание более широкой и высшей интерпретации лежит в некоторой априорной вероятности, такой как католическое согласие; а основанием узкой является контекст и правила грамматики; и, тогда как аргумент критического комментатора состоит в том, что священный текст не должен означать больше, чем буква, те, кто принимает более глубокий взгляд на него, утверждают, как Батлер в случае с пророчеством, что у нас нет оснований ограничивать смысл слов, которые не человеческие, а божественные.

7.

Теперь это лишь параллельное упражнение разума — интерпретировать предыдущую историю догмата через его более позднее развитие и считать, что он содержит более позднее in posse и в божественном намерении; и скупой и ревнивый нрав, который отказывается расширять священный текст для исполнения пророчества, — это тот самый, который будет заниматься придирками к доникейским свидетельствам в пользу никейских или средневековых догматов и обычаев. Когда «Я и Отец — одно» приводится в доказательство единства нашего Господа с Отцом, еретические спорщики не видят, почему слова должны быть приняты как обозначающие нечто большее, чем единство воли. Когда «Сие есть Тело Мое» приводится как основание для преложения Хлеба в Тело Христово, они объясняют слова как фигуру, потому что такова их наиболее очевидная интерпретация. И, подобным образом, когда римские католики приводят призывания святого Григория, им говорят, что они лишь риторические; или намек святого Климента на Чистилище — что, возможно, это был платонизм; или язык Оригена о молитве к Ангелам и заслугах Мучеников — что это лишь пример его ереси; или возвеличивание святым Киприаном Cathedra Petri — что он не должен был созерцать ничего, кроме фигуральной или абстрактной кафедры; или общее свидетельство о духовном авторитете Рима в первобытные времена — что оно возникло из ее временного величия; или язык Тертуллиана о Предании и Церкви — что он смотрел на эти предметы глазами юриста; тогда как раннее состояние и доказательства каждого догмата соответственно должны последовательно интерпретироваться посредством того развития, которое было в конечном итоге достигнуто.

8.

Более того, поскольку, как показано выше, все догматы вместе составляют одну целостную религию, из этого следует, что различные доказательства, которые соответственно поддерживают эти догматы, принадлежат целому и должны быть сведены в общий запас, и все они доступны в защите любого из них. Коллекция слабых доказательств составляет сильное доказательство; опять же, один сильный аргумент придает убедительность побочным аргументам, которые сами по себе слабы. Например, что касается чудес, будь то Писания или Церкви, «количество тех, которые несут в себе свое собственное доказательство сейчас и в которые верят ради них самих, невелико, и они предоставляют основания, на которых мы принимаем остальные». [107:1] Опять же, никто не стал бы считать необходимым, прежде чем принять Евангелие от святого Матфея, находить первобытное свидетельство в пользу каждой главы и стиха: когда доказано, что только часть существовала в древние времена, доказано целое, потому что эта часть — лишь часть целого; и когда доказано целое, оно может укрыть такие части, которые по какой-то случайной причине имеют меньше доказательств своей древности. Опять же, было бы достаточно показать, что святой Августин знал италийскую версию Писания, если бы он процитировал ее один или два раза. И, подобным образом, будет общепризнано, что доказательство Второго Лица в Божестве значительно облегчает бремя доказательства, необходимого для веры в Третье Лицо; и что, поскольку Искупление является в некотором роде коррелятом вечного наказания, доказательство первого догмата фактически увеличивает доказательство последнего. И так, протестантский полемист почувствовал бы, что это мало что значит, кроме как предзнаменование победы, свести оппонента к отрицанию Пресуществления, если он все еще твердо придерживался Призывания Святых, Чистилища, Семи Таинств и учения о заслугах; и мало что значит и для одного из его собственной партии осуждать поклонение Гостии, верховенство Рима, приемлемость безбрачия, аурикулярную исповедь, причастие под одним видом и предание, если он был ревностным сторонником догмата о Непорочном Зачатии.

9.

Принцип, на котором сделаны эти замечания, имеет санкцию некоторых из самых глубоких английских богословов. Епископ Батлер, например, который так часто цитировался здесь, так аргументирует в пользу самого христианства, хотя и признавая в то же время невыгодное положение, в котором в результате находится открытая система. «Вероятные доказательства», — отмечает он, — «будучи добавленными, не только увеличивают доказательство, но и умножают его. И я не стал бы отговаривать кого-либо от записи того, что, по его мнению, склонялось к противоположной стороне... Истина нашей религии, подобно истине обычных дел, должна судиться по всем доказательствам, взятым вместе. И если вся серия вещей, которые могут быть приведены в этом аргументе, и каждая конкретная вещь в нем не могут разумно предполагаться как произошедшие случайно (ибо здесь лежит упор аргумента в пользу христианства), тогда истина его доказана; подобным образом, как если бы в любом обычном случае многочисленные признанные события должны были быть приведены в доказательство любого другого спорного события, истина спорного события была бы доказана не только если любое из признанных само по себе ясно подразумевало его, но даже если ни одно из них по отдельности не делало этого, если вся совокупность признанных событий, взятых вместе, не могла бы разумно предполагаться как произошедшая, если бы спорное не было истинным».

«Очевидно, сколько преимуществ природа этого доказательства дает тем лицам, которые атакуют христианство, особенно в разговоре. Ибо легко показать, в короткой и живой манере, что такие-то вещи подвержены возражению, что эта и другая вещь имеют малый вес сами по себе; но невозможно показать, подобным образом, объединенную силу всего аргумента в одном виде». [109:1]

Подобным образом, мистер Дэвисон осуждает ту «порочную манеру рассуждения», которая представляет «любую недостаточность доказательства, в его различных ветвях, как такое же возражение»; которая управляет «исследованием так, чтобы сделать вид, что, если разделенные аргументы неубедительны один за другим, мы имеем серию исключений к истинам религии вместо ряда благоприятных предположений, становящихся сильнее на каждом шагу. Ученика Скептицизма учат, что он не может полностью полагаться на тот или иной мотив веры, что каждый из них ненадежен, и вывод возлагается на него, что они должны быть отброшены один за другим, вместо того чтобы быть соединенными и объединенными». [109:2] Ни одна работа, возможно, не дает больше образцов в коротком объеме нарушения принципа рассуждения, внушаемого в этих отрывках, чем Трактат Барроу о верховенстве Папы.

10.

Замечания этих двух авторов относятся к долгу объединения догматов, которые принадлежат к одному телу, и доказательств, которые относятся к одному предмету; и немногие люди стали бы оспаривать это в абстрактном виде. Применение, которое здесь было сделано этого принципа, таково: там, где догмат рекомендуется нам сильными предположениями его истинности, мы обязаны принять его без подозрений и использовать его как ключ к доказательствам, к которым он апеллирует, или фактам, которые он претендует систематизировать, каким бы ни было наше конечное суждение о нем. И недостаточно ответить, что голос нашей конкретной Церкви, отрицающий это так называемое католичество, является априорной вероятностью, которая перевешивает все остальные и требует нашего предварительного послушания, лояльно и без рассуждений, ее собственной интерпретации. Это может извинить индивидов, конечно, в начале с сомнением и недоверием к католическим формам развития, но это только перекладывает вину на конкретную Церковь, англиканскую или иную, которая считает себя квалифицированной для навязывания столь безапелляционного суждения против единственного и неповторимого преемника, наследника и представителя Апостольской коллегии.

РАЗДЕЛ II.

СОСТОЯНИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ.

Бэкон знаменит тем, что разрушил доверие к методу рассуждения, очень напоминающему тот, который был целью этой Главы рекомендовать. «Тот, кто не упражнялся в сомнении», — говорит он, — «но готов утверждать и полагать такие принципы, которые он принимает как одобренные, дарованные и явные, и, согласно установленной истине их, принимает или отвергает все, как согласующееся с ними или доказывающее противное им, пригоден только смешивать и путать вещи со словами, разум с безумием, а мир с басней и вымыслом, но не интерпретировать дела природы». [110:1] Но он целился в применение этих способов рассуждения к тому, что должно быть строгим исследованием, и это в области физики; и это он мог хорошо осуждать, не пытаясь (что невозможно) изгнать их из истории, этики и религии.

Физические факты присутствуют; они представлены чувствам, и чувства могут быть удовлетворительно проверены, исправлены и верифицированы. Доверять чему-либо, кроме чувства в деле чувства, иррационально; зачем даны нам чувства, как не для того, чтобы заменить менее верных, менее непосредственных информаторов? Мы прибегаем к разуму или авторитету, чтобы определить факты, когда чувства подводят нас; но с чувств мы начинаем. Мы дедуцируем, мы формируем индукции, мы абстрагируем, мы теоретизируем из фактов; мы не начинаем с догадок и предположений, тем более мы не смотрим на предание прошлых веков или декрет иностранных учителей, чтобы определить дела, которые в наших руках и под нашими глазами.

Но иначе обстоит дело с историей, факты которой не присутствуют; иначе с этикой, в которой явления более тонкие, более близкие и более личные для индивидов, чем другие факты, и не сводимы к какому-либо общему стандарту, по которому все люди могут судить о них. В таких науках мы не можем опираться на одни факты, если бы даже хотели, потому что у нас их нет. Мы должны делать лучшее с тем, что нам дано, и искать помощи из любого источника; и в таких обстоятельствах мнения других, предания веков, предписания авторитета, априорные предзнаменования, аналогии, параллельные случаи, эти и подобные, не взятые, конечно, наугад, но, подобно доказательствам от чувств, просеянные и изученные, очевидно становятся большой важности.

2.

И, далее, если мы исходим из гипотезы, что милосердное Провидение снабдило нас средствами получения такой истины, которая касается нас, в различных предметных областях, хотя и с различными инструментами, тогда простой вопрос в том, что это за инструменты, которые подходят для конкретного случая. Если они назначены Божественным Защитником, мы можем быть уверены, что они приведут к истине, какими бы они ни были. Менее точные методы рассуждения могут делать Его работу так же хорошо, как и более совершенные, если Он благословляет их. Он может благословлять априорные вероятности в этических исследованиях, кто благословляет опыт и индукцию в искусстве медицины.

И если разумно считать медицину, или архитектуру, или инженерию, в некотором смысле, божественными искусствами, как божественно установленные средства получения нами божественных благ, тем более этика может быть названа божественной; в то время как что касается религии, она прямо претендует на то, чтобы быть методом рекомендации нас Ему и изучения Его воли. Если тогда это Его милостивая цель, чтобы мы изучили ее, средства, которые Он дает для изучения ее, многообещающие или нет для человеческих глаз, достаточны, потому что они — Его. И что они представляют собой в это конкретное время, или для этого человека, зависит от Его расположения. Он мог наложить простую молитву и послушание на некоторых людей как инструмент их достижения тайн и заповедей христианства. Он может вести других через написанное слово, по крайней мере на некоторых этапах их пути; и если формальное основание, на котором Он утвердил Свои откровения, является, как оно есть, исторического и философского характера, тогда априорные вероятности, впоследствии подтвержденные фактами, будут достаточны, как в параллельном случае другой истории, чтобы привести нас безопасно к предмету, или по крайней мере к органу, тех откровений.

3.

Более того, в предметах, которые принадлежат к моральному доказательству, таких, я имею в виду, как история, древности, политическая наука, этика, метафизика и богословие, которые являются преимущественно таковыми, и особенно в богословии и этике, априорная вероятность может иметь реальный вес и убедительность, которую она не может иметь в экспериментальной науке; и зрелый политик или богослов может иметь силу достижения фактов в результате своих специфических привычек ума, которая редко дается в той же степени физическим исследователям, которые, для целей этого конкретного занятия, очень сильно на одном уровне. И это последнее замечание по крайней мере подтверждается лордом Бэконом, который признается: «Наш метод открытия наук не сильно зависит от тонкости и силы гения, но лежит на уровне почти каждой способности и понимания»; [113:1] хотя, конечно, есть науки, в которых гений — это все, а правила — почти ничего.

4.

Будет большой ошибкой тогда предполагать, что, поскольку этот выдающийся философ осуждал предположение и предписание в исследованиях фактов, которые внешни нам, присутствуют с нами и общи нам всем, поэтому авторитет, предание, правдоподобие, аналогия и тому подобное являются лишь «идолами пещеры» или «театра» в истории или этике. Здесь мы можем противопоставить ему автора в его собственной линии, столь же великого, как он сам: «Опыт», — говорит Бэкон, — «безусловно, лучшее доказательство, при условии, что он пребывает в эксперименте; ибо перенос его на другие вещи, судимые одинаково, очень ошибочен, если не сделан с большой точностью и регулярностью». [113:2] Нибур объясняет или исправляет его: «Примеры — не аргументы», — признает он, исследуя неясный вопрос римской истории, — «примеры — не аргументы, но в истории едва ли менее сильны; прежде всего, где параллель, которую они демонстрируют, находится в прогрессивном развитии институтов». [113:3] Здесь этот проницательный писатель признает истинный принцип исторической логики, в то время как он иллюстрирует его.

Тот же принцип вовлечен в хорошо известную максиму Аристотеля, что «почти одно и то же — допускать вероятности математика и искать доказательства от оратора». Во всех делах человеческой жизни предположение, подтвержденное примерами, является нашим обычным инструментом доказательства, и, если априорная вероятность велика, она почти заменяет примеры. Конечно, как ясно, мы можем ошибаться тяжко в априорном взгляде, с которого мы начинаем, и в этом случае наши выводы могут быть далеки от истины; но это только показывает, что мы не имели права предполагать посылку, которая была ненадежной, а не то, что наше рассуждение было ошибочным.

5.

Я говорю о самом процессе, и его правильность показана его общим принятием. В религиозных вопросах одного текста Писания вполне достаточно для большинства людей, будь то благорасположенные или предубежденные, чтобы доказать догмат или долг в случаях, когда обычай установлен или предание сильно. «Не оставляя собрания нашего» достаточно для установления социального, публичного, более того, воскресного богослужения. «Где упадет дерево, там и останется» показывает, что наше испытание заканчивается с жизнью. «Запрещающие вступать в брак» определяет Папу как человека греха. Опять же, ясно, что последующий курс человека к добру или злу выявляет мимолетные слова или неясные действия предыдущих лет. Затем, при ретроспективе, мы используем событие как презумптивную интерпретацию прошлого, тех прошлых указаний на его характер, которые, рассматриваемые как доказательства, были слишком малочисленны и сомнительны, чтобы настаивать на них в то время, и казались бы смешными, если бы мы попытались сделать это. И априорная вероятность даже обнаруживается торжествующей над противоположным доказательством, а также поддерживающей то, что согласуется с ним. Каждый может знать случаи, в которых правдоподобное обвинение против индивида было подавлено сразу весом характера, хотя этот характер был несоизмерим, конечно, с обстоятельствами, которые дали повод к подозрению, и не имел прямой нейтрализующей силы, чтобы уничтожить его. С другой стороны, иногда говорят, и даже если это не буквально истинно, это послужит иллюстрацией, что немало тех, кто поставлен на суд в наших уголовных судах, не являются юридически виновными в конкретном преступлении, по которому выносится вердикт против них, будучи осужденными не столько на конкретном доказательстве, сколько на предположении, возникающем из их недостатка характера и памяти об их прежних преступлениях. И не только в незначительных делах или неважных мы так действуем. Наши самые дорогие интересы, наше личное благополучие, наша собственность, наше здоровье, наша репутация, мы свободно рискуем, не на доказательстве, а на простой вероятности, которая достаточна для нашего убеждения, потому что благоразумие диктует нам так поступать. Мы должны быть довольны следовать закону нашего бытия в религиозных делах так же, как и в светских.

6.

Но есть еще что сказать о подчиненном положении, которое прямое доказательство занимает среди motiva убеждения в большинстве дел. Это не парадокс — сказать, что существует некоторая скудость, более того, отсутствие доказательств, которые могут даже говорить в пользу утверждений, которые требуют быть сделанными хорошими. Существуют действительно случаи, в которых мы не можем обнаружить закон молчания или недостаточности, которые тогда просто необъяснимы. Таким образом, Лукиан, по какой бы то ни было причине, едва замечает римских авторов или дела. [115:1] Максим Тирский, который написал несколько своих работ в Риме, тем не менее не делает ссылки на римскую историю. Патеркул, историк, не упоминается ни одним древним писателем, кроме Присциана. Что более важно для нашей нынешней цели, Сенека, Плиний старший и Плутарх полностью молчат о христианстве; и, возможно, Эпиктет также, и император Марк. Еврейская Мишна, также, составленная около 180 г. по Р.Х., молчит о христианстве; и Иерусалимский и Вавилонский Талмуды почти так же, хотя один был составлен около 300 г. по Р.Х., а другой 500 г. по Р.Х. [115:2] Евсевий опять же очень неопределен в своем уведомлении о фактах: он не говорит о святом Мефодии, ни о святом Антонии, ни о мученичестве святой Перпетуи, ни о чудотворных силах святого Григория Чудотворца; и он упоминает светящийся крест Константина не в своей Церковной истории, где он естественно нашел бы место, а в своей Жизни Императора. Более того, те, кто принимает то удивительное событие, которое является, как признает тот, кто отвергает его, [116:1] «столь необъяснимым для исторического исследователя», должны объяснить трудность всеобщего молчания на предмет всех Отцов четвертого и пятого веков, за исключением Евсевия.

Подобным образом, Писание имеет свои необъяснимые пропуски. Ни одна религиозная школа не находит свои собственные догматы и обычаи на поверхности его. Замечание применяется также к самому контексту Писания, как в неясности, которая висит над Нафанаилом или Магдалиной. Это примечательное обстоятельство, что нет прямого намека во всем Писании, что Змей, упомянутый в искушении Евы, был злым духом, пока мы не приходим к видению Жены и Младенца, и их противника, Дракона, в двенадцатой главе Апокалипсиса.

7.

Пропуски, столь абсолютные и единственные, когда они встречаются в доказательствах фактов или догматов, являются, конечно, трудностями; с другой стороны, нередко они допускают объяснение. Молчание может возникнуть из самой известности фактов, о которых идет речь, как в случае сезонов, погоды или других природных явлений; или из их священности, как афиняне не упоминали мифологических Фурий; или из внешнего ограничения, как пропуск статуй Брута и Кассия в процессии. Или оно может происходить из страха или отвращения, как по прибытии нежелательных новостей; или из негодования, или ненависти, или презрения, или недоумения, как Иосиф Флавий молчит о христианстве, а Евсевий опускает смерть Криспа в своей жизни Константина; или из другого сильного чувства, как подразумевается в настроении поэта: «Дай горю слова»; или из политики или другого благоразумного мотива, или приличия, как Речи Королевы не упоминают индивидов, какими бы влиятельными они ни были в политическом мире, и газеты через некоторое время молчали о холере. Или, опять же, из естественного и постепенного курса, который принял факт, как в случае изобретений и открытий, история которых по этой причине часто неясна; или из потери документов или других прямых свидетельств, как мы не должны искать богословской информации в трактате по геологии.

8.

Опять же, часто случается, что пропуски происходят по некоторому закону, как изменяющееся влияние внешней причины; и тогда, далеко от того, чтобы быть недоумением, они могут даже подтверждать такие доказательства, которые встречаются, становясь, как бы, их коррелятом. Например, может быть назначено препятствие, лицо, или принцип, или случайность, которые должны, если они существуют, уменьшить или исказить указания на факт до той самой точки, или в том самом направлении, или с вариациями, или в порядке и последовательности, которые действительно встречаются в его фактической истории. На первый взгляд это могло бы быть подозрительным обстоятельством, что только одна или две рукописи какого-то знаменитого документа были в наличии; но если бы было известно, что суверенная власть приложила усилия, чтобы подавить и уничтожить его во время его публикации, и что сохранившиеся рукописи были найдены как раз в тех местах, где история свидетельствовала о провале попытки, совпадение было бы высоко подтверждающим то доказательство, которое единственное оставалось.

Таким образом, возможно иметь слишком много доказательств; то есть доказательств столь полных или точных, чтобы бросить подозрение на дело, для которого они приводятся. Подлинные Послания святого Игнатия не содержат ни одного из тех церковных терминов, таких как «Священник» или «Кафедра», которые столь часты впоследствии; и они цитируют Писание скупо. Интерполированные Послания цитируют его широко; то есть они слишком Писательны, чтобы быть Апостольскими. Немногие люди, опять же, кто знаком с первобытным богословием, не будут скептичны при первом чтении подлинности таких работ, как более длинный Символ веры святого Григория Чудотворца, или святого Ипполита contra Beronem, из-за точности богословского языка, который не подходит для доникейского периода.

9.

Влияние обстоятельств на выражение мнения или свидетельства поставляет другую форму того же закона пропуска. «Я готов признать», — говорит Пейли, — «что древние христианские защитники не настаивали на чудесах в аргументации так часто, как я сделал бы это. Это была их доля — бороться с представлениями о магическом воздействии, против которых простого предъявления фактов было недостаточно для убеждения их противников; я не знаю, считали ли они сами это вполне решающим для спора. Но поскольку доказано, я полагаю с уверенностью, что скупость, с которой они апеллировали к чудесам, не была обязана ни их невежеству, ни их сомнению в фактах, это во всяком случае возражение не к истине истории, а к суждению ее защитников». [118:1] И, подобным образом, христиане не были склонны рассматривать вопрос об абстрактной допустимости изображений в католическом ритуале, с фактическими суевериями и аморальностями язычества перед их глазами. Не были они склонны определять место Блаженной Марии в нашем почитании, прежде чем они должным образом обеспечили, в привязанностях верных, высшую славу и поклонение Бога Воплощенного, ее Вечного Господа и Сына. Не признали бы они Чистилище частью Домостроительства, пока мир не влился в Церковь и привычка к коррупции не была широко навязана. Не могла бы церковная свобода быть утверждена, пока она не была атакована. Не возник бы Папа, но пропорционально тому, как Церковь была консолидирована. Не было бы нужно монашество, пока мученичества были в прогрессе. Не мог бы святой Климент дать суждение о догмате Беренгария, ни святой Дионисий опровергнуть Убиквистов, ни святой Ириней денонсировать протестантский взгляд на Оправдание, ни святой Киприан составить теорию веротерпимости. Есть «время для всякой вещи под небом»; «время хранить молчание и время говорить».

10.

Иногда, когда отсутствие свидетельств в пользу ряда фактов или вероучений необъяснимо, с течением времени обнаруживается неожиданное объяснение или дополнение в отношении части из них, что дает основание для терпения в отношении исторической неясности остальных. Можно привести два очевидных примера случайного отсутствия ясных первоначальных свидетельств о важных догматах и их последующего устранения. В числе положений католического вероучения, которым особенно противостояла Реформация, были Месса и сакраментальная сила церковного единства. Со времени того движения были обнаружены более краткие Послания святого Игнатия и верифицированы ранние Литургии; и для большинства людей это положило конец спорам об этих догматах. Удача, которая выпала на их долю, может выпасть и на долю других; и даже если этого не произойдет, сам факт того, что это произошло с ними, служит для тех других своего рода компенсацией за неясность, в которой продолжает пребывать их ранняя история.

11.

В этих замечаниях я, возможно, кажусь подготавливающим почву для широкого признания отсутствия в первоначальном христианстве какой-либо санкции в пользу его средневековой формы, но я делаю их не с этим намерением. Не из-за подобных сомнений, а исходя из требований здравой логики, я считаю правильным настаивать на том, что любые ранние свидетельства, которые я могу привести в поддержку позднейших развитий вероучения, в значительной мере приводятся ex abundante, как акт благодати, а не по принуждению. Бремя доказывания (onus probandi) лежит на тех, кто нападает на учение, которое существует и давно уже утвердилось. Что касается положительных доказательств в нашу пользу, им придется довольствоваться тем, что можно получить, если они не могут получить столько, сколько им хотелось бы, поскольку априорные вероятности, как я уже говорил, в значительной степени избавляют от необходимости в них. Первый весомый аргумент заключается в том, что в такой идее, как христианство, развития не могут не существовать, и они, безусловно, божественны, потому что божественно само христианство; второй — в том, что если это так, то именно они и существуют, поскольку других нет; и третий аргумент — тот факт, что они обнаруживаются именно там, где должны обнаруживаться истинные развития, а именно: в исторических центрах апостольского учительства и в авторитетных очагах незапамятного предания.

12.

И если в ответ скажут, что трудность признания этих развитий вероучения заключается не просто в отсутствии ранних свидетельств в их пользу, но в фактическом существовании определенных свидетельств против них — или, как говорит Чиллингворт, в «папах против пап, соборах против соборов», — я отвечу: конечно, так будут говорить; но пусть факт этого возражения будет тщательно изучен, а его значимость сведена к истинному масштабу, прежде чем он будет использован в аргументации. Я признаю, что в церковной истории есть «епископы против епископов, отцы против отцов, отцы против самих себя», ибо такие различия у отдельных авторов согласуются с самой идеей развития вероучения или, скорее, подразумеваются ею, и, следовательно, не являются реальным возражением против нее; единственный существенный вопрос заключается в том, противоречил ли когда-либо признанный орган учительства, сама Церковь, действующая через Папу или Собор как оракул небес, своим собственным провозглашениям. Если это так, то гипотеза, которую я отстаиваю, мгновенно рушится; но пока у меня нет положительных и отчетливых доказательств этого факта, я не спешу верить в существование столь великой невероятности.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[104:1] Anal. ii. 7.

[107:1] [О чудесах, Эссе ii. 111.]

[109:1] Anal. ii. 7.

[109:2] О пророчестве, i. стр. 28.

[110:1] Aphor. 5, том iv. стр. xi. изд. 1815 г.

[113:1] Nov. Org. i. 2, § 26, том iv. стр. 29.

[113:2] Nov. Org. § 70, стр. 44.

[113:3] История Рима, том i. стр. 345, изд. 1828 г.

[115:1] Lardner's Heath. Test. стр. 22.

[115:2] Paley's Evid. стр. i. prop. 1, 7.

[116:1] Milman, Christ. том ii. стр. 352.

[118:1] Evidences, iii. 5.

ГЛАВА IV.

ПРИМЕРЫ ДЛЯ ИЛЛЮСТРАЦИИ.

Теперь следует исследовать, сколько доказательств можно фактически представить в пользу тех обширных частей нынешнего Символа веры христианского мира, которые не имеют признанного места в первоначальной идее и историческом очерке религии, но которые приходят к нам с определенными априорными соображениями, достаточно сильными в разумном отношении, чтобы повысить эффективность этих доказательств до уровня, несоразмерного, как я признал, их внутренней ценности. Приводя здесь эти соображения, я, конечно, временно исключаю силу притязаний Церкви на непогрешимость в ее действиях, в пользу чего можно сказать многое, но я не исключаю логическую убедительность этих действий, рассматриваемых как свидетельства веры времен, предшествовавших им.

Мой аргумент заключается в следующем: с самого первого века христианства его учение было направлено к тем церковным догматам, которые впоследствии были признаны и определены, с (по мере того как шло время) более или менее определенным продвижением в их сторону; пока, наконец, это продвижение не стало настолько выраженным, чтобы оправдать их определение, привести к нему и поставить их в положение законных интерпретаций и ключей к остаткам и записям в истории того учения, которое так завершилось.

2.

Этот ход аргументации не похож на тот, который считается достаточным доказательством истин в физической науке. Пример этого представлен нам в труде по механике прошлого поколения, написанном известным автором, и его объяснение послужит введением к нашей непосредственной теме. Рассмотрев законы движения, он продолжает: «Эти законы являются простейшими принципами, к которым можно свести движение, и на них зависит вся теория. Они, конечно, не самоочевидны и не допускают точного доказательства путем эксперимента из-за большой точности, требуемой при настройке инструментов и проведении экспериментов; а также из-за эффектов трения и сопротивления воздуха, которые невозможно полностью устранить. Однако они постоянно и неизменно подсказываются нашими чувствами, и они согласуются с экспериментом настолько, насколько эксперимент может идти; и чем точнее проводятся эксперименты, и чем больше мы заботимся об устранении всех тех препятствий, которые склонны делать выводы ошибочными, тем ближе эксперименты совпадают с этими законами». [123:1] И таким образом, сходящиеся доказательства в пользу определенных догматов могут при определенных обстоятельствах быть столь же ясным доказательством их апостольского происхождения, сколь это практически достижимо из Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus.

В таком методе доказательства есть, во-первых, несовершенное, во-вторых, растущее свидетельство, в-третьих, как следствие, отложенный вывод и суждение, в-четвертых, доводы, которые можно привести для объяснения этой задержки.

РАЗДЕЛ I.

ПРИМЕРЫ, ОТМЕЧЕННЫЕ БЕГЛО.

1.

(1.) Канон Нового Завета.

Что касается Нового Завета, католики и протестанты принимают одни и те же книги как канонические и богодухновенные; однако среди этих книг можно найти некоторые, которые, безусловно, не имеют права там находиться, если, следуя правилу Винсента, мы не принимаем ничего как имеющее божественный авторитет, кроме того, что принималось всегда и везде. Степени доказательств для той или иной книги весьма различны. «Признано, — говорит Лесс, — что не все Писания нашего Нового Завета были приняты с всеобщим согласием как подлинные труды Евангелистов и Апостолов. Но тот человек должен быть заранее настроен на противодействие самым очевидным истинам и должен отвергать всю историю, кто не признает, что большая часть Нового Завета была повсеместно принята как подлинная, и что остальные книги были признаны таковыми большинством древних». [124:1]

2.

Например, что касается Послания святого Иакова. Это правда, оно содержится в старом сирийском переводе во втором веке; но Ориген в третьем веке — первый писатель, который отчетливо упоминает его среди греков; и ни один латинянин не цитирует его по имени до четвертого века. Святой Иероним говорит о том, что оно завоевывало доверие «постепенно, с течением времени». Евсевий говорит лишь то, что оно до его времени признавалось большинством; и он классифицирует его вместе с «Пастырем» святого Ерма и Посланием святого Варнавы. [124:2]

Далее: «Послание к Евреям, хотя и принятое на Востоке, не принималось в латинских Церквах до времен святого Иеронима. Святой Ириней либо не утверждает, либо отрицает, что оно принадлежит святому Павлу. Тертуллиан приписывает его святому Варнаве. Кай исключает его из своего списка. Святой Ипполит не принимает его. Святой Киприан молчит о нем. Сомнительно, принимал ли его святой Оптат». [124:3]

Далее, святой Иероним говорит нам, что в его дни, около 400 г. по Р.Х., греческая Церковь отвергала Апокалипсис, но латинская принимала его.

Далее: «Новый Завет состоит из двадцати семи книг в общей сложности, хотя и разной важности. Из них четырнадцать вообще не упоминаются в течение от восьмидесяти до ста лет после смерти святого Иоанна, в число которых входят Деяния, Второе послание к Коринфянам, Галатам, Колоссянам, два послания к Фессалоникийцам и святого Иакова. Из остальных тринадцати пять, а именно: Евангелие от Иоанна, Филиппийцам, Первое к Тимофею, Евреям и Первое святого Иоанна, цитируются лишь одним автором в течение того же периода». [125:1]

3.

На каком же основании мы принимаем Канон в том виде, в каком он дошел до нас, если не на авторитете Церкви четвертого и пятого веков? Церковь в ту эпоху решила — не просто засвидетельствовала, но вынесла суждение о прежних свидетельствах, — решила, что определенные книги обладают авторитетом. И на каком основании она так решила? На том основании, что до сих пор решение было невозможным в эпоху гонений из-за отсутствия возможностей для исследования, обсуждения и свидетельств, из-за частного или местного характера некоторых книг и из-за неверного понимания доктрины, содержащейся в других. Теперь, однако, наконец были даны возможности решить раз и навсегда то, что находилось в подвешенном состоянии и сомнении в течение трех веков. На эту тему я процитирую еще один отрывок из того же Трактата: «Мы зависим от четвертого и пятого веков следующим образом: что касается Писания, предыдущие века не говорят отчетливо, часто или единодушно, за исключением некоторых главных книг, таких как Евангелия; но мы видим в них, как мы верим, постоянно растущую тенденцию и приближение к тому полному согласию, которое мы находим в пятом веке. Свидетельство, данное в последнюю дату, является пределом, к которому сходится все, что было сказано ранее. Например, обычно говорят, Exceptio probat regulam; когда у нас есть основания думать, что писатель или век засвидетельствовали бы то-то и то-то, если бы не то или это, и что это то или это были лишь случайности его положения, тогда можно сказать, что он или оно стремится к такому свидетельству. Таким образом, первые века стремятся к пятому. Рассматривая дело как вопрос морального свидетельства, мы, кажется, видим в свидетельстве пятого века именно то свидетельство, которое давал каждый предыдущий век, за исключением случайностей, таких как нынешняя утрата документов, некогда существовавших, или существовавшие тогда заблуждения, вызванные отсутствием общения между Церквами. Пятый век выступает как комментарий к неясному тексту веков до него и выявляет смысл, который с помощью комментария любой непредвзятый человек видит действительно их смыслом». [126:1]

4.

(2.) Первородный грех.

Я уже отмечал исторический факт, что признание первородного греха, рассматриваемого как следствие грехопадения Адама, было, как в отношении общего принятия, так и в отношении точного понимания, постепенным процессом, завершившимся лишь ко времени Августина и Пелагия. Святой Иоанн Златоуст жил вплотную к этой дате, но в его трудах есть часто цитируемые отрывки, которые мы не ожидали бы увидеть сформулированными так, как они стоят, если бы они были написаны пятьдесят лет спустя. Обычно и разумно говорят в объяснение, что фатализм, столь распространенный в различных языческих и еретических формах в первые века, был препятствием для точного понимания последствий грехопадения, так же как присутствие существовавшего идолопоклонства было препятствием для использования образов. Если это так, то мы имеем здесь пример доктрины, сдерживаемой на время обстоятельствами, но в конечном итоге пробивающей себе путь к своей нормальной форме и, наконец, авторитетно закрепленной в ней, то есть доктрины, удерживаемой имплицитно, затем утверждающей себя и, наконец, полностью развитой.

5.

(3.) Крещение младенцев.

Один из отрывков святого Иоанна Златоуста, на который я мог бы сослаться, таков: «Мы крестим младенцев, хотя они и не осквернены грехом, чтобы они могли получить святость, праведность, усыновление, наследство, братство со Христом и могли стать Его членами». (Aug. contr. Jul. i. 21.) Это, по крайней мере, показывает, что он имел ясное представление о важности и долге крещения младенцев, но такого не было даже у святых в поколении, непосредственно предшествовавшем ему. Как хорошо известно, в ту эпоху Церкви было не необычно для тех, кого можно было считать оглашенными, откладывать свое крещение, как протестанты сейчас откладывают принятие Святой Евхаристии. Нам в наши дни трудно проникнуть в совокупность мотивов, которые приводили к этой отсрочке; к острому чувству и благоговению перед особыми привилегиями крещения, которое можно было получить только один раз, добавлялись другие причины — нежелание связывать себя строгим правилом жизни, делать публичное исповедание религии и вступать в особо близкое общение или солидарность с незнакомцами. Но так было на самом деле, по причинам хорошим или плохим, что крещение младенцев, которое является для нас фундаментальным правилом христианского долга, менее настойчиво требовалось в ранние времена.

6.

Даже в четвертом веке святой Григорий Назианзин, святой Василий и святой Августин, имея матерей-христианок, все же не были крещены до зрелого возраста. Мать святого Григория посвятила его Богу сразу после его рождения; и снова, когда он достиг возраста разумения, с обрядом принятия Евангелий в руки в качестве освящения. Он был религиозно настроен с юности и посвятил себя одинокой жизни. Однако его крещение состоялось лишь после того, как он посетил школы Кесарии, Палестины и Александрии, и был в пути в Афины. Он отправился в путь во время ноябрьских штормов, и в течение двадцати дней его жизнь была в опасности. Он представил себя для крещения, как только добрался до земли. Святой Василий был сыном христианских исповедников как со стороны отца, так и со стороны матери. Его бабушка Макрина, которая его воспитала, семь лет жила со своим мужем в лесах Понта во время гонений Деция. Говорили, что его отец совершал чудеса; его мать, сирота большой красоты, была вынуждена из-за своего незащищенного состояния отказаться от надежды на одинокую жизнь и была заметна в браке своей заботой о незнакомцах и бедных, а также своими приношениями церквям. Как религиозно она воспитала своих детей, показывает то исключительное благословение, что четверо из десяти с тех пор были канонизированы как Святые. Святой Василий был одним из них; однако ребенок таких родителей не был крещен, пока не достиг мужского возраста — до, согласно бенедиктинскому редактору, его двадцать первого, а возможно, и двадцать девятого года. Мать святого Августина, которая сама является Святой, была христианкой, когда он родился, хотя его отец не был. Сразу после рождения он был сделан оглашенным; в детстве он заболел и просил крещения. Его мать была встревожена и принимала меры для его принятия в Церковь, когда он внезапно поправился, и оно было отложено. Он не принял крещения до тридцати трех лет, после того как девять лет был жертвой манихейского заблуждения. Подобным образом святой Амвросий, хотя и воспитанный своей матерью и святыми монахинями, одной из которых была его собственная сестра святая Марцеллина, не был крещен, пока не был избран епископом в возрасте около тридцати четырех лет, как и его брат святой Сатир примерно в том же возрасте, после серьезного предупреждения в виде кораблекрушения. Святой Иероним также, хотя и получил образование в Риме и находился под религиозным влиянием настолько, что вместе с другими мальчиками соблюдал воскресенье и совершал молитвы в катакомбах, не имел друга, который привел бы его к крещению, пока он не достиг мужского возраста и не совершил путешествий.

7.

Теперь, как современные секты, которые протестуют против крещения младенцев, могут быть опровергнуты англиканами с этим массивом великих имен в их пользу? Безусловно, более поздним правилом Церкви; изречениями некоторых более поздних Святых, таких как святой Иоанн Златоуст; одним или двумя выводами из Писания; аргументом, основанным на абсолютной необходимости Крещения для спасения — причинами, безусловно, достаточными, но бессильными изменить тот факт, что ни в Далмации, ни в Каппадокии, ни в Риме, ни в Африке, тогда не было обязательным для христианских родителей, как сейчас, давать крещение своим маленьким детям. Именно ретроспективно и после того, как истины Символа веры проникли в христианский разум, авторитет таких людей, как святой Киприан, святой Иоанн Златоуст и святой Августин, склонил orbis terrarum к выводу, который подтвердила непогрешимая Церковь, что соблюдение обряда было правилом, а несоблюдение — исключением.

8.

(4.) Причастие под одним видом.

В начале пятнадцатого века Констанцский собор провозгласил, что, «хотя в первоначальной Церкви Таинство» Евхаристии «принималось верующими под каждым видом, однако обычай был разумно введен во избежание определенных опасностей и соблазнов, чтобы оно принималось совершающими под каждым видом, а мирянами только под видом Хлеба; поскольку твердо следует верить и ни в коем случае не сомневаться, что все Тело и Кровь Христа истинно содержатся как под видом Хлеба, так и под видом Вина».

Теперь вопрос в том, разделялось ли учение, здесь изложенное и осуществленное в обычае, здесь санкционированном, ранней Церковью, и может ли оно считаться справедливым развитием ее принципов и практик. Я отвечаю, что, исходя из презумпции, что Собор обладает церковным авторитетом, что является пунктом, который здесь следует принять, мы найдем вполне достаточно для его защиты и будем удовлетворены тем, чтобы решить в утвердительном смысле; мы легко придем к выводу, что Причастие под любым видом законно, каждый вид передает полный дар Таинства.

Например, Писание дает нам два примера того, что можно разумно считать совершением формы Хлеба без формы Вина; а именно: собственный пример нашего Господа по отношению к двум ученикам в Эммаусе и действие святого Павла в море во время бури. Более того, святой Лука говорит о первых христианах как о пребывающих в «преломлении хлеба и в молитве», и о первом дне недели, «когда они собирались преломить хлеб».

И далее, в шестой главе святого Иоанна наш Господь говорит абсолютно: «Ядущий Меня, и он будет жить Мною». И, хотя Он отчетливо обещает, что нам будет даровано пить Его кровь, так же как и есть Его плоть; тем не менее, ни слова не говорит Он, чтобы обозначить, что, как Он есть Хлеб с небес и живой Хлеб, так Он есть и небесное, живое Вино. Далее, святой Павел говорит, что «кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней».

Многие из прообразов Святой Евхаристии, насколько они идут, ведут к тому же выводу; как Манна, на которую ссылался наш Господь, Пасхальный Агнец, Хлебы предложения, жертвы, из которых проливалась кровь, и чудо с хлебами, которые являются образами одного лишь хлеба; в то время как вода из скалы и Кровь из бока нашего Господа соответствуют вину без хлеба. Другие являются изображениями обоих видов; как пир Мелхиседека и чудо Илии с мукой и маслом.

9.

И, далее, безусловно, существовал обычай в ранней Церкви при обстоятельствах причащаться под одним видом, как мы узнаем от святого Киприана, святого Дионисия, святого Василия, святого Иеронима и других. Например, святой Киприан говорит о причастии младенца под Вином, а женщины под Хлебом; и святой Амвросий говорит о своем брате при кораблекрушении, заворачивающем освященный Хлеб в платок и помещающем его вокруг своей шеи; и едва ли можно предположить, что монахи и отшельники в пустыне обычно имели в своем распоряжении освященное Вино, а также Хлеб. Из следующего Письма святого Василия следует, что не только монахи, но и все миряне Египта обычно причащались только Хлебом. По-видимому, его спросили корреспонденты, законно ли во время гонений в отсутствие священника или диакона принимать причастие «в свою собственную руку», то есть, конечно, Хлеб; он отвечает, что это может быть оправдано следующими параллельными случаями, при упоминании которых он совершенно молчит о Чаше. «Это явно не вина, — говорит он, — ибо долгий обычай предоставляет достаточно примеров, чтобы санкционировать это. Ибо все монахи в пустыне, где нет священника, хранят причастие дома и причащаются сами. В Александрии также, и в Египте, каждый из мирян, по большей части, имеет Причастие в своем доме, и, когда хочет, причащается сам. Ибо когда священник однажды совершил Жертву и дал ее, тот, кто берет ее как целое вместе, а затем причащается ежедневно, разумно должен думать, что он причащается и принимает от того, кто дал ее». [132:1] Следует добавить, что в начале Письма его можно интерпретировать как говорящего о причастии под обоими видами и говорящего, что это «хорошо и полезно».

Здесь мы имеем обычай Понта, Египта, Африки и Милана. Можно добавить Испанию, если поздний автор прав в своем взгляде на значение испанского Канона; [132:2] и Сирию, так же как Египет, по крайней мере в более позднюю дату, поскольку Никифор [132:3] говорит нам, что Акефалы, не имея Епископов, хранили Хлеб, который освятили их последние священники, и раздавали его крохи каждый год на Пасху для целей Причастия.

10.

Но можно сказать, что в конце концов это столь рискованная и страшная мера — фактически изымать у христиан одну половину Таинства, что, несмотря на эти прецеденты, требуется некоторое прямое основание, чтобы примирить с этим разум. Могли быть обстоятельства, которые привели святого Киприана, или святого Василия, или апостольских христиан до них к сокращению его, о которых мы ничего не знаем. Поэтому нам небезопасно делать это, потому что это было безопасно для них. Конечно, основание необходимо; и именно таким основанием является авторитет Церкви. Если мы можем доверять ей безоговорочно, в состоянии свидетельств нет ничего, что могло бы составить возражение против ее решения в этом случае, и по мере того, как мы обнаруживаем, что можем доверять ей, наша трудность уменьшается. Более того, дети, не говоря уже о младенцах, одно время допускались к Евхаристии, по крайней мере к Чаше; на каком основании они сейчас исключены и от Чаши, и от Хлеба? Святой Августин считал этот обычай апостольского происхождения; и он продолжался на Западе вплоть до двенадцатого века; он продолжается на Востоке среди греков, русско-греков и различных монофизитских Церквей по сей день, и это на основании его почти всеобщности в первоначальной Церкви. [133:1] Является ли большим новшеством приостановка Чаши, чем полное отсечение детей от Причастия? Однако мы соглашаемся на последнее лишение без колебаний. Безопаснее соглашаться с авторитетом, чем без него; безопаснее с верой в то, что Церковь есть столп и утверждение истины, чем с верой в то, что в столь великом деле она склонна ошибаться.

11.

(5.) Единосущность (Homoüsion).

Следующий пример я возьму из раннего учения на предмет Единосущности и Совечности нашего Господа.

В споре, который вели различные ученые люди в семнадцатом и последующем веках относительно высказываний ранних Отцов на эту тему, одна сторона определяла патристическое богословие буквальной силой отдельных выражений или фраз, использованных в нем, или философскими мнениями того дня; другая — учением Католической Церкви, как оно было впоследствии авторитетно провозглашено. Одна сторона утверждала, что те Отцы не обязательно имели в виду больше, чем то, что впоследствии считалось ересью; другая отвечала, что нет ничего, что мешало бы им иметь в виду больше. Таким образом, позиция, которую поддерживает Булл, кажется, не выходит за рамки того, что Никейский Символ веры является естественным ключом для интерпретации корпуса доникейского богословия. Сама его цель — объяснить трудности; теперь понятие трудностей и их объяснение подразумевает правило, по отношению к которому они являются очевидными исключениями и в соответствии с которым они должны быть объяснены. Более того, название его труда, который является «Защитой Никейского Символа веры», показывает, что он не исследует, что истинно, а что ложно, а объясняет и оправдывает заранее принятое заключение, как санкционированное свидетельством великого Собора. Если бы высказывания Отцов не вызывали трудностей, его труд не имел бы цели. Он допускает, что их язык не таков, какой они использовали бы после того, как был навязан Символ веры; но он говорит по существу, что если мы только возьмем его в руки и применим справедливо к их трудам, мы выявим и гармонизируем их учение, проясним их двусмысленности и обнаружим, что их аномальные высказывания немногочисленны и незначительны. Другими словами, он начинает с презумпции и показывает, как естественно факты смыкаются вокруг нее и согласуются с ней, если мы только позволим им. Он делает это триумфально, однако у него трудная работа; из примерно тридцати авторов, которых он рассматривает, ему по той или иной причине приходится «благочестиво объяснять» почти двадцать.

РАЗДЕЛ II.

ВОПЛОЩЕНИЕ НАШЕГО ГОСПОДА И ДОСТОИНСТВО ЕГО БЛАГОСЛОВЕННОЙ МАТЕРИ И ВСЕХ СВЯТЫХ.

Спор епископа Булла касался только доникейских писателей и немногим более, чем доктрины единосущности и совечности Божественного Сына; и, будучи спором, он неизбежно сужает и иссушает обширную и плодородную тему. Посмотрим, не представится ли она нам, если рассматривать ее исторически, в различных аспектах, которые можно справедливо назвать развитиями, поскольку они появляются в поле зрения, одно из другого, и следуют одно за другим в естественном порядке преемственности.

2.

Во-первых, то, что язык доникейских Отцов на предмет Божественности нашего Господа может быть гораздо легче приспособлен к арианской гипотезе, чем язык поствоникейских, признается всеми сторонами. Так, святой Иустин говорит о Сыне как подчиненном Отцу в сотворении мира, как о виденном Авраамом, как говорящем Моисею из купины, как являющемся Иисусу Навину перед падением Иерихона, [135:1] как о Служителе и Ангеле, и как численно отличном от Отца. Климент, опять же, говорит о Слове [135:2] как об «Инструменте Бога», «близком к Единому Всемогущему»; «служащем воле Всемогущего Отца»; [135:3] «энергии, так сказать, или действии Отца», и «установленном Его волей как причине всего доброго». [135:4] Далее, Антиохийский собор, который осудил Павла Самосатского, говорит, что Он «является Патриархам и беседует с ними, будучи свидетельствуем иногда как Ангел, в другое время как Господь, в другие — как Бог»; что, хотя «нечестиво думать, что Бог всего называется Ангелом, Сын есть Ангел Отца». [136:1] Формальное доказательство, однако, излишне; если бы факт не был таким, как я его изложил, ни Сандий не претендовал бы на отличие от поствоникейских Отцов, ни Буллу не пришлось бы защищать доникейских.

3.

Одним из главных изменений, которое произошло с течением времени, было следующее: доникейские Отцы, как в некоторых из предыдущих выдержек, говорят об ангельских видениях в Ветхом Завете так, как если бы они были явлениями Сына; но святой Августин ввел явную доктрину, которая принималась с его времени, что они были просто Ангелами, через которых вездесущий Сын являл Себя. Это, действительно, единственная интерпретация, которую допускали доникейские высказывания, как только разум начал исследовать, что они действительно имели в виду. Они не могли иметь в виду, что Вечный Бог действительно мог быть видим телесными глазами; если что-то и было видимо, то это должна была быть какая-то сотворенная слава или иной символ, посредством которого Всемогущему было угодно обозначить Свое Присутствие. То, что было услышано, было звуком, столь же внешним по отношению к Его Сущности и столь же отличным от Его Природы, как гром или голос трубы, который гремел вдоль горы Синай; что это было, не подлежало обсуждению до святого Августина; и вопрос, и ответ были одинаково неразвиты. Более ранние Отцы говорили так, как если бы между Творцом и тварью не было посредника, и поэтому они, казалось, делали Вечного Сына посредником; что это было на самом деле, они не определили. Святой Августин постановил, и его постановление было принято в более поздние времена, что это был не просто атмосферный феномен или впечатление на чувства, но материальная форма, свойственная Ангельскому присутствию, или присутствие Ангела в том материальном облачении, в котором благословенные Духи обычно являются людям. Отныне Ангел в купине, голос, который говорил с Авраамом, и человек, который боролся с Иаковом, рассматривались не как Сын Божий, а как Ангельские служители, которых Он использовал и через которых Он обозначал Свое присутствие и Свою волю. Таким образом, тенденция спора с арианами заключалась в том, чтобы поднять наш взгляд на посреднические действия нашего Господа, запечатлеть их в нас в их божественном, а не человеческом аспекте, и связать их более тесно с неизреченными славами, которые окружают Престол Божий. Посредничество больше не рассматривалось само по себе, в том заметно подчиненном месте, которое оно когда-то занимало в мыслях христиан, но как служение, принятое Тем, Кто, хотя и стал человеком, чтобы нести его, все же был Богом. [137:1] Дела и атрибуты, которые до сих пор приписывались Домостроительству или Сыновству, теперь просто приписывались Человечеству. По мере продолжения спора также возникла тенденция созерцать нашего Господа более отчетливо в Его абсолютных совершенствах, чем в Его отношении к Первому Лицу Пресвятой Троицы. Так, в то время как Никейский Символ веры говорит об «Отце Всемогущем» и «Его Единородном Сыне, нашем Господе, Боге от Бога, Свете от Света, Боге истинном от Бога истинного», и о Святом Духе, «Господе и Животворящем», в Афанасиевом Символе нам говорится об «Отце Вечном, Сыне Вечном и Духе Святом Вечном», и что «никто не прежде или после другого, никто не больше или меньше другого».

4.

Аполлинарианский и монофизитский спор, который последовал в течение следующего века, стремился к развитию в том же направлении. Поскольку ереси, о которых шла речь, утверждали, по крайней мере виртуально, что наш Господь не был человеком, было очевидно настаивать на отрывках Писания, которые описывают Его сотворенную и подчиненную природу, и это имело непосредственный эффект интерпретации Его человечества в текстах, которые до сих пор понимались более обычно как Его Божественное Сыновство. Так, например, «Отец Мой более Меня», которое понималось даже святым Афанасием как относящееся к нашему Господу как Богу, применяется более поздними авторами более обычно к Его человечности; и таким образом доктрина Его подчиненности Вечному Отцу, которая составляла столь заметную черту доникейского богословия, сравнительно отошла в тень.

5.

И одновременно с этими изменениями обнаруживается весьма примечательный результат. Католическая полемика, ввиду арианских и монофизитских заблуждений, будучи такого характера, стала естественным введением к cultus Sanctorum; ибо по мере того, как тексты, описывающие сотворенное посредничество, переставали принадлежать нашему Господу, открывалось место для сотворенных посредников. Более того, что касается самого примера ангельских явлений, как объяснял их святой Августин, если эти явления были тварями, то, безусловно, твари почитались Патриархами, не сами по себе, [138:1] но как знак Присутствия, большего, чем они сами. Когда «Моисей закрыл лицо свое, ибо боялся смотреть на Бога», он закрыл лицо перед тварью; когда Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя», Сын Божий был там, но то, что он видел, с чем боролся, был Ангел. Когда «Иисус Навин пал лицом своим на землю и поклонился, и сказал ему: что господин мой скажет рабу своему?», то, что было увидено и услышано, было прославленной тварью, если следовать святому Августину; и Сын Божий был в нем.

И в Ветхом Завете были ясные прецеденты законности такого поклонения. Когда «народ видел столп облачный, стоящий у входа в скинию», «весь народ вставал и поклонялся, каждый у входа в шатер свой». [139:1] Когда Даниил также увидел «некоего мужа, облеченного в льняную одежду», «не стало в нем силы», ибо «вид лица его» изменился в нем «в порчу». Он пал лицом своим, затем остался на коленях и руках, и наконец «встал дрожащий» и сказал: «Господин мой! от этого видения я пришел в сильное расслабление, и не осталось во мне крепости. И как может раб сего господина моего говорить с сим господином моим?» [139:2] Можно было бы возразить, возможно, на этот аргумент, что поклонение, которое было допустимо в элементарной системе, могло быть незаконным, когда «благодать и истина» пришли «через Иисуса Христа»; но тогда можно было бы, безусловно, парировать, что эта элементарная система была решительно настроена против всякого идолопоклонства и была мелочно ревнива ко всему, что могло бы приближаться к потворству ему. Более того, сама значимость, придаваемая в Пятикнижии доктрине Творца, и сравнительное молчание относительно Ангельского творения, и значимость, придаваемая Ангельскому творению у поздних Пророков, взятые вместе, были знаком как этой ревности, так и ее прекращения с течением времени. Нельзя также сделать никаких выводов из осуждения святым Павлом поклонения Ангелам, поскольку грех, который он обличает, был грехом «не держания Главы» и поклонения тварям вместо Творца как источника добра. То же объяснение подходит для отрывков, подобных тем, что у святого Афанасия и Феодорита, в которых поклонение Ангелам не одобряется.

6.

Арианский спор привел к другому развитию, которое подтвердило в предвосхищении cultus, на который указывала доктрина святого Августина. В ответ на возражение, выдвинутое против верховной Божественности нашего Господа из текстов, которые говорят о Его возвышении, святой Афанасий вынужден настойчиво указывать на блага, которые достались человеку через это. Он говорит, что, в действительности, не Христос, но та человеческая природа, которую Он принял, была возвышена и прославлена в Нем. Чем более правдоподобным был еретический аргумент против Его Божественности из этих текстов, тем более выразительным является возвышение святым Афанасием нашей возрожденной природы в качестве объяснения их. Но тесной, действительно, должна быть связь между Христом и Его братьями, и высокой — их слава, если язык, который, казалось, принадлежал Воплощенному Слову, действительно принадлежал им. Таким образом, давление спора выявило и развило истину, которая до тех пор действительно удерживалась христианами, но менее совершенно осознавалась и не была публично признана. Освящение, или, скорее, обожение природы человека, является одной из главных тем богословия святого Афанасия. Христос, воскресая, возносит Своих Святых вместе с Собой одесную силы. Они становятся исполненными Его жизни, одного тела с Его плотью, божественными сынами, бессмертными царями, богами. Он в них, потому что Он в человеческой природе; и Он сообщает им эту природу, обоженную тем, что стала Его, чтобы их Она могла обожить. Он в них через Присутствие Своего Духа, и в них Он видим. Они имеют те титулы чести по причастию, которые принадлежат Ему по праву. Без сомнения мы можем применить к ним самый священный язык Псалмопевцев и Пророков. «Ты иерей во век» может быть сказано о святом Поликарпе или святом Мартине, так же как и об их Господе. «Расточил, раздал нищим» исполнилось в святом Лаврентии. «Нашел Я Давида, раба Моего», сказанное сначала типически о Царе Израиля и принадлежащее действительно Христу, переносится обратно по благодати на Его Наместников на земле. «Я дал тебе народы в наследие» — прерогатива Пап; «Ты дал ему желание сердца его» — запись мученика; «ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие» — похвала Дев.

7.

«Как Христос, — говорит святой Афанасий, — умер и был возвышен как человек, так, как человек, Он, как говорят, принимает то, что, как Бог, Он всегда имел, чтобы даже этот столь высокий дар благодати мог достичь нас. Ибо Слово не потерпело ущерба в принятии тела, чтобы Он стремился получить благодать, но скорее Он обожил то, что Он надел, более того, даровал это милостиво роду человеческому. . . . Ибо это слава Отца, чтобы человек, созданный, а затем потерянный, был найден снова; и, когда предан смерти, чтобы он был оживлен и стал храмом Божьим. Ибо в то время как силы на небесах, как Ангелы, так и Архангелы, всегда поклонялись Господу, как они и сейчас поклоняются Ему во Имя Иисуса, это наша благодать и высокое возвышение, что, даже когда Он стал человеком, Сыну Божьему поклоняются, и небесные силы не пугаются, видя всех нас, кто одного тела с Ним, введенными в их пределы». [141:1] В этом отрывке почти сказано, что прославленные Святые будут участвовать в поклонении, воздаваемом Ангелами Христу, Истинному Объекту всякого поклонения; и по крайней мере причина подсказывается нам этим для того, что Ангел в Апокалипсисе уклоняется от поклонения святого Иоанна, Богослова и Пророка Церкви. [141:2] Но святой Афанасий продолжает еще более явно: «В том, что Господь, даже когда пришел в человеческом теле и был назван Иисусом, был почитаем и верим как Сын Божий, и что через Него познается Отец, ясно, как было сказано, что не Слово, рассматриваемое как Слово, получило эту столь великую благодать, но мы. Ибо из-за нашего родства с Его Телом, мы тоже стали храмом Божьим и, как следствие, были сделаны сынами Божьими, так что даже в нас Господь теперь почитаем, и наблюдатели сообщают, как говорит Апостол, что «Бог истинно в них»». [142:1] По-видимому, в этом отрывке отчетливо утверждается, что те, кто формально признаны усыновленными сынами Божьими во Христе, являются подходящими объектами поклонения из-за Того, Кто в них; доктрина, которая как интерпретирует, так и объясняет призывание Святых, cultus реликвий и религиозное почитание, в котором иногда даже живые удерживались, которые, будучи святыми, отличались чудотворными дарами. [142:2] Поклонение, таким образом, является необходимым коррелятом славы; и в том же смысле, в каком сотворенные природы могут участвовать в непередаваемой славе Творца, им также позволена доля того поклонения, которое является Его собственностью одной.

8.

Был еще один предмет, на который арианский спор имел более тесное, хотя и не непосредственное влияние. Его тенденция давать новую интерпретацию текстам, которые говорят о подчиненности нашего Господа, уже была отмечена; те, которые допускали это, отныне объяснялись более заметно Его человечеством, чем Его Посредничеством или Его Сыновством. Но были другие тексты, которые не допускали этой интерпретации и которые, не переставая принадлежать Ему, могли казаться более непосредственно применимыми к твари, чем к Творцу. Он действительно был «Премудростью, в которой Отец вечно находил радость», однако было бы естественно, если бы, при обстоятельствах арианского заблуждения, богословы искали других, а не Вечного Сына, чтобы быть непосредственным объектом таких описаний. И таким образом спор открыл вопрос, который он не решил. Он обнаружил новую сферу, если можно так выразиться, в царствах света, которой Церковь еще не назначила своего обитателя. Арианство признавало, что наш Господь был как Богом Евангельского Завета, так и фактическим Творцом Вселенной; но даже этого было недостаточно, потому что оно не исповедовало Его Единым, Вечным, Бесконечным, Верховным Существом, но как того, кто был создан Верховным. Недостаточно было в соответствии с той ересью провозглашать Его имеющим неизреченное происхождение прежде всех миров; недостаточно было поместить Его высоко над всеми тварями как тип всех дел Рук Божьих; недостаточно было сделать Его Царем всех Святых, Ходатаем за человека перед Богом, Объектом поклонения, Образом Отца; недостаточно, потому что это было не все, и между всем и чем-либо меньшим, чем все, был бесконечный интервал. Самая высокая из тварей уравнивается с самой низкой в сравнении с Единым Творцом Самим. То есть, Никейский Собор признал знаменательный принцип, что, пока мы верим и исповедуем любое существо сотворенной природы, такое существо на самом деле не является для нас Богом, хотя и почитается нами какими бы то ни было высокими титулами и каким бы то ни было поклонением. Арий или Астерий почти признали, что Христос был Всемогущим; они сказали гораздо больше, чем святой Бернард или святой Альфонс с тех пор сказали о Благословенной Марии; однако они оставили Его тварью и оказались несостоятельными. Таким образом, было «чудо на небе»: был виден престол, далеко над всеми другими сотворенными силами, посреднический, ходатайственный; титул архетипический; корона, яркая, как утренняя звезда; слава, исходящая от Вечного Престола; одежды, чистые, как небеса; и скипетр над всем; и кто был предопределенным наследником того Величия? Поскольку это было недостаточно высоко для Высочайшего, кто была та Премудрость, и как было ее имя, «Матерь прекрасной любви, и страха, и святого упования», «возвышенная, как пальма в Ен-Гадди, и как розовый куст в Иерихоне», «созданная от начала прежде мира» в вечных советах Божьих, и «в Иерусалиме ее власть»? Видение найдено в Апокалипсисе: Жена, облеченная в солнце, и луна под ногами ее, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Почитатели Марии не превосходят истинную веру, если только хулители ее Сына не достигли ее. Церковь Рима не идолопоклонническая, если только арианство не является православием.

9.

Я излагаю не те выводы, которые были сделаны в ходе полемики, а те предпосылки, которые были заложены широко и глубоко. Тогда было показано, тогда было определено, что возвеличивание творения не является признанием его божественности. Я также не говорю о полуарианах, которые, признавая происхождение нашего Господа от Сущности Отца, но отрицая Его Единосущность, действительно были уязвимы для обвинения в признании двух Богов и не представляют собой параллели защитникам прерогатив Святой Марии. Но я говорю об арианах, которые учили, что Сущность Сына была сотворена; и в отношении них справедливо утверждение, что осуждение их богословия святым Афанасием Великим является оправданием средневекового богословия. И все же неудивительно, учитывая, как много в наши дни социниан, савеллиан, несториан и им подобных, даже не осознающих этого сами, если те, чьи представления о Божественности нашего Господа не поднимаются выше того, чтобы считать Его человеком, в котором особым образом обитало Божественное Присутствие, то есть католическим святым, — если такие люди принимают почитание, воздаваемое Церковью Его человеческой Матери, за то самое почитание, которое — и только оно — подобает Его Предвечному Сыну.

10.

Я уже говорил, что в первые века не было публичного и церковного признания того места, которое занимает Святая Мария в Домостроительстве благодати; это было оставлено на долю пятого века, подобно тому как определение истинной Божественности нашего Господа стало делом четвертого. Существовала полемика, современная уже упомянутым, — я имею в виду несторианскую, — которая выявила дополнение к развитию, которому они служили; и которая, если можно так выразиться, предоставила предмет того величественного суждения, предикат которого был обеспечен арианством. Чтобы воздать честь Христу, чтобы защитить истинное учение о Воплощении, чтобы обеспечить правильную веру в человечество Предвечного Сына, Халкидонский собор провозгласил Пресвятую Деву Богородицей. Таким образом, все ереси того времени, хотя и противоположные друг другу, удивительным образом способствовали Ее возвеличиванию; а Антиохийская школа, источник примитивного рационализма, привела Церковь к определению сначала мыслимого величия творения, а затем — непередаваемого достоинства Пресвятой Девы.

11.

Но спонтанное или традиционное чувство христиан в значительной мере предвосхитило формальное церковное решение. Так, титул «Богородица» был знаком христианам с первоначальных времен и использовался, среди других авторов, Оригеном, Евсевием, святым Александром, святым Афанасием Великим, святым Амвросием, святым Григорием Назианзином, святым Григорием Нисским и святым Нилом. Другие называли Ее «Приснодевой», как, например, святой Епифаний, святой Иероним и Дидим. Иные называли Ее «Матерью всех живущих» как антитип Евы; ибо, как замечает святой Епифаний, «воистину», а не в тени, «от Марии Сама Жизнь была принесена в мир, чтобы Мария могла родить живое и стать Матерью живущих». Святой Августин говорит, что все согрешили, «кроме Святой Девы Марии, о Которой, ради чести Господа, я не желаю, чтобы возникал какой-либо вопрос, когда мы рассуждаем о грехах». «Она была одна и совершила спасение мира», — говорит святой Амвросий, намекая на Ее зачатие Искупителя. Она знаменуется столпом облачным, который вел израильтян, согласно тому же Отцу; и Она имела «столь великую благодать, что не только сама имела девство, но и передавала его тем, к кому приходила»; — «Жезл из корня Иессеева», говорит святой Иероним, и «Восточные врата, через которые входит и выходит только Первосвященник, но которые всегда закрыты»; — мудрая жена, говорит святой Нил, которая «облекла всех верующих, из руна Агнца, рожденного от Нее, в одежду нетления и избавила их от духовной наготы»; — «Матерь Жизни, красоты, величия, Утренняя Звезда», согласно Антиоху; — «мистические новые небеса», «небеса, несущие Божество», «плодоносная лоза, через которую мы переходим от смерти к жизни», согласно святому Ефрему; — «манна, которая нежна, светла, сладка и девственна, которая, словно сходя с небес, излила на всех людей Церквей пищу, более приятную, чем мед», согласно святому Максиму.

Святой Прокл называет Ее «непорочной раковиной, содержащей драгоценную жемчужину», «священным храмом безгрешности», «золотым алтарем всесожжения», «святым елеем помазания», «драгоценным алебастровым сосудом с нардом», «ковчегом, позолоченным внутри и снаружи», «телкой, чей пепел, то есть Тело Господне, взятое от Нее, очищает тех, кто осквернен греховной нечистотой», «прекрасной невестой из Песни Песней», «опорой (στήριγμα) верующих», «диадемой Церкви», «выражением православия». Это ораторские выражения; но мы используем красноречие в великих предметах, а не в малых. В другом месте он называет Ее «единственным мостом Бога к человеку»; и в другом месте восклицает: «Пробеги мыслью по всему творению и посмотри, есть ли равная или большая, чем Святая Дева Богородица».

12.

Феодот также, один из Отцов Эфесского собора, или тот, кому приписываются гомилии святого Амфилохия: «Как должники и благорасположенные слуги Божьи, воздадим исповедание Богу Слову и Его Матери за дар слова, насколько мы способны... Радуйся, Матерь, облеченная в свет, свет, который не заходит; радуйся, всескверная матерь святости; радуйся, чистейший источник животворящего потока!» После рассуждения о Воплощении он продолжает: «Такие парадоксы всегда приносит нам Божественная Дева Матерь в Своих святых озарениях, ибо с Ней Источник Жизни и груди духовного и нелицемерного молока; чтобы вкусить сладость которого, мы даже сейчас усердно прибежали к Ней, не в забвении того, что было прежде, но в желании того, что должно прийти».

Святому Фульгенцию приписывается следующее: «Мария стала окном небес, ибо Бог через Нее излил Истинный Свет на мир; небесной лестницей, ибо через Нее Бог сошел на землю... Придите, девы, к Деве, придите, зачавшие, к Той, Кто зачала, вы, рождающие, к Той, Кто родила, матери к Матери, вы, кормящие грудью, к Той, Кто вскормила, юные девы к Юной». Наконец, «Ты обрела благодать», говорит святой Петр Хризолог, «сколько? Он сказал выше: Полную. И действительно полную, которая полным потоком могла бы излиться на все творение и в него».

Таково было состояние чувств по отношению к Пресвятой Деве, которое арианская, несторианская и монофизитская ереси обнаружили в Церкви; и на которое доктринальные решения, последовавшие за ними, наложили форму и последовательность, которые передавались на Востоке и Западе до сего дня.

РАЗДЕЛ III.

ПАПСКОЕ ВЕРХОВЕНСТВО.

Я приведу еще один пример. Посмотрим, как, исходя из принципов, которые я изложил и защищал, выглядят доказательства папского верховенства.

Что касается этого учения, вопрос заключается в том, не существовал ли с самого начала некий элемент, божественно санкционированный, который по определенным причинам не сразу проявился на поверхности церковных дел и события четвертого века являются развитием которого; и не являются ли свидетельства его существования и действия, которые встречаются в более ранние века, пусть даже скудные, именно такими, какие должны были бы возникнуть при подобной гипотезе.

2.

Например, верно, что святой Игнатий в своих Посланиях молчит о власти Папы; но если на самом деле эта власть не могла тогда активно действовать, то такое молчание объяснить не труднее, чем молчание Сенеки или Плутарха о самом христианстве, или Лукиана о римском народе. Святой Игнатий направлял свое учение в соответствии с потребностью. Пока Апостолы были на земле, не было проявления ни епископа, ни Папы; их власть не была заметной, поскольку осуществлялась Апостолами. Со временем сначала проявилась власть епископа, а затем власть Папы. Когда Апостолы были взяты, христианство не сразу распалось на части; однако отдельные местности могли стать ареной внутренних разногласий, и в результате потребовался местный арбитр. Христиане дома еще не ссорились с христианами за рубежом; они ссорились дома между собой. Святой Игнатий применил подходящее лекарство. Sacramentum Unitatis признавалось всеми сторонами; способ его осуществления и средства его обеспечения варьировались в зависимости от случая; а определение его сущности, его места и его законов было постепенным восполнением постепенной потребности.

3.

Это вполне естественно и параллельно случаям, которые происходят ежедневно, и может рассматриваться без ущерба для божественного права как епископата, так и папства. Обычное дело, когда ссора и судебный процесс выявляют состояние закона, и тогда часто следуют самые неожиданные результаты. Прерогатива святого Петра оставалась бы лишь буквой, пока осложнение церковных дел не стало причиной ее установления. Пока христиане были «одного сердца и одной души», она была приостановлена; любовь обходится без законов. Христиане знали, что должны жить в единстве, и они были в единстве; в чем состояло это единство, как далеко они могли зайти, так сказать, в его преломлении и что, наконец, было той точкой, в которой оно ломалось, было неактуальным, а также нежелательным исследованием. Родственники часто живут вместе в счастливом неведении о своих соответствующих правах и собственности, пока не умирает отец или муж; и тогда они обнаруживают себя против своей воли в раздельных интересах и на расходящихся путях и не смеют двигаться без юридических консультантов. Опять же, мыслим случай корпорации или академического органа, который веками выполняет рутинную работу, которая встречается на его пути, и сохраняет доброе понимание между своими членами, со статутами, почти мертвой буквой, и без прецедентов, чтобы объяснить их, и правами его различных классов и функций, не определенными, — а затем внезапно отброшенного силой обстоятельств к вопросу о своем формальном характере как политического тела и, как следствие, развивающегося в отношениях правителей и управляемых. Regalia Petri могли спать, как спала власть Канцлера; не как устаревшие, ибо они никогда не были приведены в исполнение, а как таинственная привилегия, которая не была понята; как неисполненное пророчество. Для святого Игнатия говорить о Папах, когда речь шла о епископах, было бы все равно что посылать армию для ареста взломщика. Власть епископа, конечно, была от Бога, и власть Папы не могла быть большей; он, как и Папа, был представителем нашего Господа и имел сакраментальную должность: но я говорю не о внутренней святости или божественности такой должности, а о ее обязанностях.

4.

Когда Церковь была предоставлена самой себе, сначала местные беспорядки дали упражнение епископам, а затем вселенские беспорядки дали упражнение Папам; и вопрос о том, необходимо ли общение с Папой для кафоличности, не мог и не должен был обсуждаться, пока не произошло фактическое приостановление этого общения. Не большая трудность в том, что святой Игнатий не пишет азиатским грекам о Папах, чем в том, что святой Павел не пишет коринфянам о епископах. И меньшая трудность в том, что папское верховенство не было формально признано во втором веке, чем в том, что не было формального признания со стороны Церкви учения о Святой Троице до четвертого. Никакое учение не определяется, пока оно не нарушено.

И точно так же для христиан было естественно направлять свой курс в вопросах вероучения под руководством просто плавающего и, так сказать, эндемичного предания, пока оно было свежим и сильным; но по мере того, как оно ослабевало или нарушалось в отдельных местах, становилось необходимым возвращаться к его особым очагам, сначала к Апостольским Престолам, а затем к Престолу святого Петра.

5.

Более того, международная связь и общая власть не могли быть консолидированы, даже если бы они были определенно предусмотрены, пока продолжались преследования. Если Имперская Власть сдерживала развитие Соборов, она также способствовала сдерживанию власти Папства. Символ веры, Канон, точно так же оставались неопределенными. Символ веры, Канон, Папство, Вселенские Соборы — все начали формироваться, как только Империя ослабила свое тираническое угнетение Церкви. И как было естественно, что ее монархическая власть проявилась, когда Империя стала христианской, так было естественно и то, что дальнейшее развитие этой власти произошло, когда эта Империя пала. Более того, когда власть Святого Престола начала проявлять себя, беспорядки и столкновения были неизбежным следствием. О Храме Соломона было сказано, что «ни молота, ни топора, ни какого-либо железного орудия не было слышно в доме, когда он строился». Это прообраз Церкви горней; иначе было с Церковью дольней, будь то в случае Пап или Апостолов. В обоих случаях новая власть должна была быть определена; как святой Павел должен был защищать, более того, бороться за свою апостольскую власть и заповедал святому Тимофею, как епископу Эфесскому, чтобы никто не презирал его: так и Папы не были поэтому честолюбивы, потому что не устанавливали свою власть без борьбы. Было естественно, что Поликрат должен был противостоять святому Виктору; и естественно также, что святой Киприан должен был превозносить Престол святого Петра, но сопротивляться ему, когда считал, что он выходит за пределы своей компетенции. И в более позднее время было естественно, что Императоры должны были восстать в негодовании против него; и естественно, с другой стороны, что он должен был занять более высокую позицию по отношению к более молодой власти, чем он занимал по отношению к более старой и почтенной временем.

6.

Мы можем следовать за Барроу здесь без колебаний, за исключением его приписывания мотивов.

«В первые времена, — говорит он, — пока Императоры были язычниками, их [Пап] притязания соответствовали их положению и не могли взлетать высоко; они не были тогда настолько безумны, чтобы претендовать на какую-либо светскую власть, и малой доли духовного превосходства было им достаточно».

Опять же: «Состояние самой примитивной Церкви не очень допускало такой универсальный суверенитет. Ибо она состояла из небольших тел, бессвязно расположенных и разбросанных по очень отдаленным местам, и, следовательно, непригодных для того, чтобы быть смоделированными в одно политическое общество или управляться одним главой, особенно учитывая их состояние под преследованием и бедностью. Какое удобное прибежище для руководства или правосудия могли иметь немногие бедствующие христиане в Египте, Эфиопии, Парфии, Индии, Месопотамии, Сирии, Армении, Каппадокии и других частях, в Риме!»

Опять же: «Поскольку никакой пункт, признаваемый христианами, не мог быть столь склонным вызвать обиду и ревность у язычников против нашей религии, как этот, который устанавливает власть столь обширного масштаба и огромного влияния; поскольку никакая новизна не могла быть более удивительной или поразительной, чем создание универсальной империи над совестью и религиозными практиками людей; поскольку также это учение не могло не быть очень заметным и бросающимся в глаза в обычной практике, поразительно, что все язычники не должны были громко восклицать против него», то есть, исходя из предположения, что папская власть действительно тогда находилась в фактическом осуществлении.

И опять же: «Самое поразительное, что в спорах, ведомых Отцами против еретиков, гностиков, валентиниан и т.д., они не должны были, даже в первую очередь, ссылаться и настаивать на решении универсального пастыря и судьи, как на наиболее очевидно убедительном аргументе, как на наиболее эффективном и кратком методе убеждения и заставления их замолчать».

Еще раз: «Даже сами Папы меняли свои притязания и варьировали стиль в зависимости от различных обстоятельств времени и их разнообразия настроений, замыслов, интересов. Во время процветания и при наличии преимуществ, когда они могли безопасно это делать, почти любой Папа говорил высоко и брал на себя многое; но когда они были в низком положении или опасались мощного противоречия, даже самые смелые Папы говорили покорно или умеренно».

В целом, предполагая, что власть дарована божественно, хотя в первом случае более или менее дремлющая, историю нельзя было бы проследить более вероятную, более подходящую к этой гипотезе, чем фактический ход полемики, которая происходила век за веком по поводу папского верховенства.

7.

Скажут, что все это — теория. Конечно, это так: это теория, чтобы объяснить факты, как они лежат в истории, чтобы объяснить, почему нам так много говорят о папской власти в ранние времена, и не более того; теория, чтобы примирить то, что записано, и то, что не записано о ней; и, что является главным пунктом, теория, чтобы связать слова и действия Доникейской Церкви с той априорной вероятностью монархического принципа в Божественном Плане и тем фактическим его воплощением в четвертом веке, которые формируют их предположительную интерпретацию. Все зависит от силы этого предположения. Если есть иные веские причины говорить, что папское верховенство является частью христианства, то в ранней истории Церкви нет ничего, что противоречило бы этому.

8.

Следует спросить, в чем состоит эта презумпция? Она имеет, как я сказал, две части: априорную вероятность папства и фактическое состояние Постникейской Церкви. Первое из этих оснований неизбежно было затронуто в том, что предшествовало. Именно абсолютная потребность в монархической власти в Церкви является нашим основанием для ее предвосхищения. Политическое тело не может существовать без правительства, и чем больше тело, тем более концентрированным должно быть правительство. Если все христианство должно составлять одно Царство, необходим один глава; по крайней мере, таков опыт восемнадцати сотен лет. По мере того как Церковь принимала форму, развивалась и власть Папы; и везде, где от Папы отрекались, следствием были упадок и разделение. Мы не знаем другого способа сохранения Sacramentum Unitatis, кроме центра единства. У несториан был свой «Католикос»; у лютеран Пруссии есть свой генеральный суперинтендант; даже у индепендентов, я полагаю, был надзиратель в их Миссиях. Англиканская Церковь дает заметную иллюстрацию этого учения. По мере того как ее перспективы открывались и ее общение расширялось, Престол Кентербери становился естественным центром ее деятельности. В настоящее время он имеет юрисдикцию в Средиземноморье, в Иерусалиме, в Индостане, в Северной Америке, на Антиподах. Он был органом общения, когда Премьер-министр хотел принудить Церковь к перераспределению ее имущества или протестантский Суверен за рубежом хотел привести ее в дружественные отношения со своей собственной общиной. Глаза поднимались туда во времена недоумения; туда направлялись адреса и посылались депутаты. Оттуда исходят юридические решения, или декларации в Парламенте, или письма, или частные вмешательства, которые формируют судьбы Церкви и являются движущей силой внутри ее отдельных епархий. Это должно быть так; ни одна Церковь не может обойтись без своего Папы. Мы видим перед своими глазами процесс централизации, посредством которого Престол святого Петра стал Суверенным Главой Христианства.

Если такова природа дела, невозможно, если мы можем говорить так благоговейно, чтобы Бесконечная Мудрость, которая видит конец от начала, в декретировании возникновения универсальной Империи, не декретировала развитие суверенного правителя.

Более того, все это должно рассматриваться в свете общей вероятности, на которой так настаивали выше, что учение не может не развиваться по мере того, как время идет и возникает потребность, и что его развитие является частью Божественной системы, и что поэтому законно, или, скорее, необходимо, интерпретировать слова и дела ранней Церкви через определенное учение поздней.

9.

И, с другой стороны, как аналог этих предвосхищений, мы встречаем определенные объявления в Писании, более или менее неясные и нуждающиеся в комментарии, на которые претендует Папский Престол как на имеющие свое исполнение в нем самом. Таковы слова: «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее, и дам тебе Ключи Царства Небесного». Опять же: «Паси агнцев Моих, паси овец Моих». И «Сатана просил, чтобы сеять вас; Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих». Таковы также различные другие указания на Божественную цель в отношении святого Петра, слишком слабые сами по себе, чтобы настаивать на них отдельно, но не лишенные подтверждающей силы; такие как его новое имя, его хождение по морю, его чудесный улов рыбы в двух случаях, проповедь нашего Господа из его лодки и Его первое явление ему после Своего воскресения.

Следует заметить, более того, что подобное обещание было дано патриархом Иаковом Иуде: «Ты — тот, кого будут хвалить братья твои: скипетр не отойдет от Иуды, пока не придет Примиритель»; однако это обещание не исполнялось, возможно, восемьсот лет, в течение которых мы мало или ничего не слышим о колене, происходящем от него. Подобным образом, «На сем камне Я создам Церковь Мою», «Я дам тебе Ключи», «Паси овец Моих» — это не просто заповеди, но пророчества и обещания, обещания, которые должны быть исполнены Тем, Кто их дал, пророчества, которые должны быть исполнены в соответствии с потребностью и интерпретированы событием, — историей, то есть четвертого и пятого веков, хотя они имели частичное исполнение даже в предшествующий период и еще более благородное развитие в средние века.

10.

Частичное исполнение, или, по крайней мере, указания на то, что должно было быть, безусловно, были в первом веке. Слабые по отдельности, по крайней мере, они разнообразны и встречаются у писателей многих времен и стран, и тем самым иллюстрируют друг друга, образуя корпус доказательств. Так, святой Климент, от имени Римской Церкви, пишет коринфянам, когда они были без епископа; святой Игнатий Антиохийский обращается к Римской Церкви, из Церквей, которым он пишет, как к «Церкви, которая имеет по достоинству первое место, города римлян», и подразумевает, что она была слишком высока для его руководства, будучи Церковью святого Петра и святого Павла. Святой Поликарп Смирнский прибегает к епископу Рима по вопросу о Пасхе; еретик Маркион, отлученный в Понте, направляется в Рим; Сотер, епископ Рима, посылает милостыню, согласно обычаю своей Церкви, Церквам по всей империи и, словами Евсевия, «с любовью увещевал тех, кто приходил в Рим, как отец своих детей»; монтанисты из Фригии приходят в Рим, чтобы получить одобрение его епископа; Праксей из Азии пытается сделать то же самое и некоторое время имеет успех; святой Виктор, епископ Рима, угрожает отлучить азиатские Церкви; святой Ириней говорит о Риме как о «величайшей Церкви, самой древней, самой известной и основанной и утвержденной Петром и Павлом», апеллирует к ее преданию, не в контрасте, конечно, но в предпочтении перед преданием других Церквей, и заявляет, что «к этой Церкви, каждая Церковь, то есть верующие со всех сторон, должны обращаться» или «должны соглашаться с ней, propter potiorem principalitatem». «О Церковь, счастливая в своем положении», — говорит Тертуллиан, — «в которую Апостолы излили вместе со своей кровью все свое учение»; и в другом месте, хотя в негодовании и горькой насмешке, он называет Папу «Pontifex Maximus, епископом епископов». Пресвитеры святого Дионисия, епископа Александрийского, жалуются на его учение святому Дионисию Римскому; последний увещевает его, и он объясняется. Император Аврелиан оставляет «епископам Италии и Рима» решение, должен ли Павел Самосатский быть лишен епископского дома в Антиохии; святой Киприан говорит о Риме как о «Престоле Петра и главной Церкви, откуда возникло единство священства... чья вера была похвалена Апостолами, к которой неверность не может иметь доступа»; святой Стефан отказывается принять депутацию святого Киприана и отделяет себя от различных Церквей Востока; Фортунат и Феликс, низложенные святым Киприаном, прибегают к Риму; Василид, низложенный в Испании, направляется в Рим и получает внимание святого Стефана.

11.

Святой Киприан имел свою ссору с Римским Престолом, но, по-видимому, он признает за ним титул «Cathedra Petri», и даже Фирмилиан является свидетелем того, что Рим претендовал на него. В четвертом и пятом веках этот титул и его логические результаты стали заметными. Так, святой Юлий (342 г. по Р.Х.) увещевал письмом евсевианскую партию за «действия по собственному усмотрению, как им угодно», а затем, как он говорит, «желание получить наше согласие в их решениях, хотя мы никогда не осуждали [Афанасия]. Не так направляли установления Павла, не так направляли предания Отцов; это другая форма процедуры, новая практика... Ибо то, что мы получили от блаженного Апостола Петра, то я возвещаю вам; и я не написал бы этого, полагая, что эти вещи очевидны всем людям, если бы эти действия так не встревожили нас». Святой Афанасий, сохранив этот протест, дал ему свое одобрение. Более того, на него ссылается Сократ; и его рассказ о нем имеет тем большую силу, что он случайно оказывается неточным в деталях и поэтому не заимствовал его у святого Афанасия: «Юлий написал в ответ, — говорит он, — что они действовали против Канонов, потому что не позвали его на Собор, так как Церковный Канон повелевает, что Церкви не должны составлять Каноны помимо воли епископа Рима». И Созомен: «Это был священнический закон, объявлять недействительным все, что совершалось помимо воли епископа Римлян». С другой стороны, сами еретики, которым противостоит святой Юлий, вынуждены признать, что Рим был «Школой Апостолов и Метрополией православия с самого начала»; и двое из их лидеров (западные епископы, правда) спустя несколько лет отреклись от своей ереси перед Папой в выражениях смиренного исповедания.

12.

Другой Папа, святой Дамас, в своем письме, адресованном восточным епископам против Аполлинария (382 г. по Р.Х.), называет этих епископов своими сыновьями. «В том, что ваша любовь воздает должное почтение Апостольскому Престолу, вы приносите пользу прежде всего себе, достопочтенные сыновья. Ибо если, поставленные, как мы, в той Святой Церкви, в которой сидел и учил Святой Апостол, как подобает нам направлять руль, к которому мы преемствовали, мы тем не менее признаем себя неравными этой чести; все же мы стараемся, как можем, если бы мы могли достичь славы его блаженства». «Я говорю, — говорит святой Иероним тому же святому Дамасу, — с преемником рыбака и учеником Креста. Я, не следуя ни за кем как за своим главой, кроме Христа, соединен в общении с твоим блаженством, то есть с Престолом Петра. Я знаю, что на этом камне построена Церковь. Кто будет есть Агнца вне этого Дома, тот нечестив; если человек не в Ковчеге Ноя, он погибнет, когда потоп придет в своей силе». Святой Василий умоляет святого Дамаса послать лиц для арбитража между Церквами Малой Азии или, по крайней мере, составить отчет об авторах их бед и назвать сторону, с которой Папа должен иметь общение. «Мы ни в коем случае не просим ничего нового, — продолжает он, — но то, что было обычным для блаженных и религиозных людей прежних времен, и особенно для вас. Ибо мы знаем, по преданию наших отцов, у которых мы спрашивали, и из информации писаний, до сих пор сохранившихся у нас, что Дионисий, тот блаженнейший епископ, пока он был выдающимся среди вас по православию и другим добродетелям, посылал письма посещения нашей Церкви в Кесарии и утешения нашим отцам, с выкупами наших братьев из плена». Подобным образом Амброзиастр, пелагианин в своем учении, что здесь не к делу, говорит о «Церкви, являющейся домом Божьим, правителем которого в это время является Дамас».

13.

«Мы несем, — говорит святой Сириций, другой Папа (385 г. по Р.Х.), — бремя всех обремененных; да, скорее блаженный Апостол Петр несет их в нас, который, как мы верим, во всем защищает и охраняет нас, наследников его правления». И он, в свою очередь, подтверждается святым Оптатом. «Вы не можете отрицать свое знание, — говорит последний Пармениану, донатисту, — что в городе Риме Петру первому был дарован Епископский Престол, на котором сидел Петр, глава всех Апостолов... в котором одном Престоле единство могло быть сохранено всеми, чтобы другие Апостолы не поддерживали свои соответствующие Престолы; чтобы он был одновременно раскольником и грешником, кто против того одного Престола (singularem) поставил второй. Поэтому тот один Престол (unicam), который является первой из прерогатив Церкви, Петр наполнил первым; которому наследовал Лин; Лину — Климент; Клименту и т.д., и т.д. ... Дамасу — Сириций, который в сей день соединен с нами (socius), вместе с которым весь мир согласен с нами, в одном узе общения, через обмен письмами мира».

Другой Папа: «Усердно и сообразно вы советуетесь с тайнами Апостольского достоинства», — говорит святой Иннокентий Милевитскому Собору (417 г. по Р.Х.), «достоинства того, на кого, помимо тех вещей, которые вне, падает забота обо всех Церквах; следуя форме древнего правила, которое вы знаете, как и я, всегда сохранялось всем миром». Здесь Папа апеллирует, так сказать, к Правилу Викентия; в то время как святой Августин свидетельствует, что он не выходил за пределы своей Прерогативы, ибо, давая отчет об этом и другом письме, он говорит: «Он [Папа] ответил нам по всем этим вопросам, как это было религиозно и подобающе епископу Апостольского Престола».

Другой Папа: «У нас особая тревога обо всех людях», — говорит святой Целестин (425 г. по Р.Х.) иллирийским епископам, «на которых, в святом Апостоле Петре, Христос возложил необходимость делать всех людей нашей заботой, когда Он дал ему Ключи открывания и закрывания». И святой Проспер, его современник, подтверждает его, когда называет Рим «престолом Петра, который, будучи сделанным для мира главой пастырской чести, обладает религией тем, чем не обладает оружием»; и Викентий Леринский, когда называет Папу «главой мира».

14.

Другой Папа: «Блаженный Петр, — говорит святой Лев (440 г. по Р.Х. и далее), — не оставил руль Церкви, который он принял... Его власть живет, и его авторитет преобладает на его Престоле». «Та неподвижность, которую, от Камня Христа, он, будучи сделанным камнем, получил, была передана также его наследникам». И как святой Афанасий и евсевиане своими современными свидетельствами подтверждают святого Юлия; и святой Иероним, святой Василий; и Амброзиастр, святого Дамаса; и святой Оптат, святого Сириция; и святой Августин, святого Иннокентия; и святой Проспер и Викентий, святого Целестина; так святой Петр Хризолог и Халкидонский собор подтверждают святого Льва. «Блаженный Петр, — говорит Хризолог, — который живет и председательствует на своем собственном Престоле, поставляет истину веры тем, кто ищет ее». И Вселенский Собор Халкидонский, обращаясь к святому Льву относительно Диоскора, епископа Александрийского: «Он простирает свое безумие даже против того, кому вверено хранение виноградника Спасителем, то есть против твоей Апостольской святости». Но пример святого Льва встретится снова в более поздней Главе.

15.

Деяния четвертого века говорят так же сильно, как и его слова. Мы можем довольствоваться здесь признаниями Барроу:—

«Власть Папы, — говорит он, — была значительно усилена настойчивостью лиц, осужденных или изгнанных со своих мест, будь то по справедливым причинам или несправедливо, и по фракционным соображениям; ибо они, не находя другого более обнадеживающего места убежища и исправления, часто обращались к нему: ибо чего не сделают люди, куда не пойдут в стесненных обстоятельствах? Так Маркион пошел в Рим и просил о допущении к общению там. Так Фортунат и Фелициссим у святого Киприана, будучи осужденными в Африке, бежали в Рим за защитой; на что святой Киприан так жалуется. Так же Мартиан и Василид у святого Киприана, будучи изгнанными со своих Престолов за отпадение от христианского исповедания, бежали к Стефану за помощью, чтобы быть восстановленными. Так Максим, киник, поехал в Рим, чтобы получить подтверждение своего избрания в Константинополе. Так Марцелл, будучи отвергнутым за ересь, поехал туда, чтобы получить аттестацию своей ортодоксии, на что жалуется святой Василий. Так Апиарий, будучи осужденным в Африке за свои преступления, апеллировал к Риму. И, с другой стороны, Афанасий, будучи с большой предвзятостью осужден Тирским Синодом; Павел и другие епископы, будучи изгнанными со своих престолов за ортодоксию; святой Златоуст, будучи осужденным и изгнанным Феофилом и его сообщниками; Флавиан, будучи низложенным Диоскором и Эфесским синодом; Феодорит, будучи осужденным тем же; взывали о помощи к Риму. Хелидоний, епископ Безансона, будучи низложенным Иларием Арльским за преступление, бежал к Папе Льву».

Опять же: «Наши противники противопоставляют некоторые примеры вмешательства пап в поставление епископов; так, Папа Лев I говорит, что Анатолий «по милости его согласия получил епископство Константинополя». Тот же Папа упоминается как подтвердивший Максима Антиохийского. Тот же пишет епископу Фессалоникийскому, своему викарию, чтобы он «подтверждал выборы епископов своей властью». Он также подтвердил Доната, африканского епископа: — «Мы хотим, чтобы Донат председательствовал над стадом Господним при условии, что он не забудет прислать нам отчет о своей вере»... Папа Дамас подтвердил рукоположение Петра Александрийского».

16.

И опять же: «Папы действительно в четвертом веке начали практиковать тонкий трюк, очень полезный для расширения их власти; который заключался в том, чтобы даровать определенным епископам, по мере необходимости или на постоянной основе, титул своего викария или легата, тем самым претендуя на передачу им власти; посредством чего они были способны к выполнению различных вещей, которые иначе своей собственной епископской или митрополичьей властью они не могли выполнить. Этим устройством они вовлекали таких епископов в такую зависимость от них, посредством чего они продвигали папскую власть в провинциях, к угнетению древних прав и свобод епископов и синодов, делая то, что им угодно, под предлогом этой обширной власти, переданной им; и из страха быть смещенными или из привязанности к своему покровителю, делая то, что могло служить продвижению папства. Так Папа Целестин назначил Кирилла на свое место. Папа Лев назначил Анатолия Константинопольского; Папа Феликс — Акакия Константинопольского... Папа Симплиций — Зенону, епископу Севильскому: «Мы сочли удобным, чтобы вы поддерживались викариатской властью нашего престола». Так Сириций и его преемники назначали епископов Фессалоник быть их викариями в епархии Иллирика, где, будучи тогда членом западной империи, они захватили особую юрисдикцию; на что Папа Лев ссылался в тех словах, которые иногда неуместно приводятся в отношении всех епископов, но касаются только Анастасия, епископа Фессалоникийского: «Мы вверили твоей любви быть на нашем месте; так что ты призван в часть заботы, а не в полноту власти». Так Папа Зосима даровал подобное притязание на викариатскую власть епископу Арля, город которого был местом временного экзарха в Галлии».

17.

Более полное свидетельство папского верховенства, как оно сейчас исповедуется Римскими Католиками, едва ли необходимо, чем то, что содержится в этих отрывках; простой вопрос заключается в том, может ли ясный свет четвертого и пятого веков быть справедливо взят для интерпретации нам тусклых, хотя и определенных очертаний, прослеженных в предыдущих.

СНОСКИ:

[123:1] Wood's Mechanics, p. 31.

[124:1] Authent. N. T. Tr. p. 237.

[124:2] According to Less.

[124:3] Tracts for the Times, No. 85, p. 78 [Discuss. iii. 6, p. 207].

[125:1] [Ibid. p. 209. These results are taken from Less, and are practically accurate.]

[126:1] No. 85 [Discuss. p. 236].

[132:1] Ep. 93. I have thought it best to give an over-literal translation.

[132:2] Vid. Concil. Bracar. ap. Aguirr. Conc. Hisp. t. ii. p. 676. "That the cup was not administered at the same time is not so clear; but from the tenor of this first Canon in the Acts of the Third Council of Braga, which condemns the notion that the Host should be steeped in the chalice, we have no doubt that the wine was withheld from the laity. Whether certain points of doctrine are or are not found in the Scriptures is no concern of the historian; all that he has to do is religiously to follow his guides, to suppress or distrust nothing through partiality."— Dunham, Hist. of Spain and Port. vol. i. p. 204. If pro complemento communionis in the Canon merely means "for the Cup," at least the Cup is spoken of as a complement; the same view is contained in the "confirmation of the Eucharist," as spoken of in St. German's life. Vid. Lives of Saints, No. 9, p. 28.

[132:3] Niceph. Hist. xviii. 45. Renaudot, however, tells us of two Bishops at the time when the schism was at length healed. Patr. Al. Jac. p. 248. However, these had been consecrated by priests, p. 145.

[133:1] Vid. Bing. Ant. xv. 4, § 7; and Fleury, Hist. xxvi. 50, note g.

[135:1] Kaye's Justin, p. 59, &c.

[135:2] Kaye's Clement, p. 335.

[135:3] p. 341.

[135:4] Ib. 342.

[136:1] Reliqu. Sacr. t. ii. p. 469, 470.

[137:1] [This subject is more exactly and carefully treated in Tracts Theol. and Eccles. pp. 192-226.]

[138:1] [They also had a cultus in themselves, and specially when a greater Presence did not overshadow them. Vid. Via Media, vol. ii. art. iv. 8, note 1.]

[139:1] Exod. xxxiii. 10.

[139:2] Dan. x. 5-17.

[141:1] Athan. Orat. i. 42, Oxf. tr.

[141:2] [Vid. supr. p. 138, note 8.]

[142:1] Athan. ibid.

[142:2] And so Eusebius, in his Life of Constantine: "The all-holy choir of God's perpetual virgins, he was used almost to worship (σέβων), believing that that God, to whom they had consecrated themselves, was an inhabitant in the souls of such." Vit. Const. iv. 28.

[146:1] Hær. 78, 18.

[148:1] Aug. de Nat. et Grat. 42. Ambros. Ep. 1, 49, § 2. In Psalm 118, v. 3, de Instit. Virg. 50. Hier. in Is. xi. 1, contr. Pelag. ii. 4. Nil. Ep. i. p. 267. Antioch. ap. Cyr. de Rect. Fid. p. 49. Ephr. Opp. Syr. t. 3, p. 607. Max. Hom. 45. Procl. Orat. vi. pp. 225-228, p. 60, p. 179, 180, ed. 1630. Theodot. ap. Amphiloch. pp. 39, &c. Fulgent. Serm. 3, p. 125. Chrysol. Serm. 142. Можно добавить поразительный отрывок из другой проповеди последнего автора, на слова «Она же, смутившись от слов его, размышляла, что бы это было за приветствие» и т. д.: «Тот недостаточно знает, сколь велик Бог, кто не изумляется уму этой Девы, кто не дивится ее душе. Небо трепещет, Ангелы дрожат, творение не выдерживает, природа не вмещает; а одна отроковица так объемлет Бога в недрах своих, так принимает Его, так услаждает Его гостеприимством, что ради самой платы за дом, ради награды за чрево свое, она испрашивает мир земле, славу небесам, спасение погибшим, жизнь мертвым, родство земных с небесными, общение самого Бога с плотью» и т. д. Serm. 140. [Святой Василий, святой Иоанн Златоуст и святой Кирилл Александрийский, правда, иногда говорят в ином тоне; об этом см. «Письмо к д-ру Пьюзи», прим. III, Diff. of Angl. т. 2.]

[153:1] Pope's Suprem. изд. 1836 г., стр. 26, 27, 157, 171, 222.

[157:1] ἥτις καὶ προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου Ῥωμαίων.

[158:1] Athan. Hist. Tracts. Оксфордский пер., стр. 56.

[159:1] Hist. ii. 17.

[159:2] Hist. iii. 10.

[159:3] Theod. Hist. v. 10.

[160:1] Coustant, Epp. Pont. стр. 546.

[160:2] In 1 Tim. iii. 14, 15.

[160:3] Coustant, стр. 624.

[161:1] ii. 3.

[161:2] Coustant, стр. 896, 1064.

[161:3] Ep. 186, 2.

[161:4] De Ingrat. 2. Common. 41.

[162:1] Serm. De Natal. iii. 3.

[162:2] Ibid. v. 4.

[162:3] Ep. ad Eutych. fin.

[162:4] Concil. Hard. т. ii. стр. 656.

[164:1] Barrow on the Supremacy, изд. 1836 г., стр. 263, 331, 384.

ЧАСТЬ II.

РАЗВИТИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ В СОПОСТАВЛЕНИИ С ИСКАЖЕНИЯМИ ВЕРОУЧЕНИЯ.

ГЛАВА V.

ПОДЛИННОЕ РАЗВИТИЕ В ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИИ ИСКАЖЕНИЯМ.

Я занимался изложением позитивного и прямого аргумента в доказательство тесной связи, или, вернее, единства с первоначальным апостольским учением того корпуса доктрин, который в наши дни известен под именем католического и который по существу исповедуется как восточным, так и западным христианством. Эта вера, несомненно, является историческим продолжением религиозной системы, которая носила имя католической в XVIII, XVII, XVI веках и так далее, в каждом предшествующем столетии, вплоть до первого; несомненно, она является преемницей, представительницей и наследницей религии Киприана, Василия, Амвросия и Августина. Единственный вопрос, который может быть поднят, заключается в том, является ли упомянутая католическая вера в ее нынешнем виде логическим, а не только историческим представителем древней веры. Это и есть предмет, к которому я до сих пор обращался, и я утверждал, что современный католицизм есть не что иное, как просто закономерный рост и дополнение, то есть естественное и необходимое развитие учения ранней Церкви, и что его божественный авторитет включен в божественность христианства.

2.

До сих пор я дошел, но возникает важное возражение, требующее отдельного рассмотрения. Мне могут ответить, что недостаточно того, чтобы некая обширная система вероучения, подобная той, что носит имя католической, могла быть возведена к верованиям, мнениям и обычаям, преобладавшим среди первых христиан, чтобы я имел логическое право включать принятие позднейшего учения в принятие более раннего; что интеллектуальное развитие может в одном смысле быть естественным, но при этом неверным по отношению к своему источнику, подобно тому как болезни происходят от природы, но являются разрушением, или, скорее, отрицанием здоровья; что причины, стимулирующие рост идей, могут также нарушать и деформировать их; и что христианство, возможно, действительно предназначалось его Божественным Автором для широкого распространения присущих ему идей, и все же это великое благо могло быть затруднено злым рождением родственных ошибок, которые действовали как его подделка; одним словом, что то, что я назвал развитием в Римской Церкви, есть не что иное, как то, что принято называть ее искажениями; и что новые имена не уничтожают старых обид.

Вот что может быть сказано, и я признаю силу этого довода: вследствие этого становится необходимым указать определенные признаки подлинного развития, которыми не обладает никто, кроме подлинного развития, и присутствие которых служит критерием для различения их от искажений. Я немедленно приступаю к этому и начну с определения того, что такое искажение, почему его нельзя по праву назвать развитием и чем оно от него отличается.

3.

Чтобы найти, таким образом, что такое искажение или извращение истины, давайте спросим, что означает это слово, когда оно используется буквально по отношению к материальным субстанциям. Прежде всего, очевидно, что слово «искажение» (коррупция) относится только к организованным материям; камень можно раздробить в порошок, но его нельзя исказить. Искажение, напротив, есть распад жизни, предшествующий ее прекращению. Это разложение тела на составные части есть стадия перед его растворением; оно начинается, когда жизнь достигла своего совершенства, и является следствием, или, скорее, продолжением того процесса, который вел к совершенству, будучи в то же время обращением вспять и разрушением того, что было прежде. Пока не достигнута эта точка регресса, тело имеет свою собственную функцию, направление и цель в своем действии, а также природу с законами; теперь оно теряет их, а также черты и признаки прошлых лет; а вместе с ними — свою силу и способности к питанию, ассимиляции и самовосстановлению.

4.

Принимая эту аналогию за руководство, я осмеливаюсь изложить семь признаков, различающихся по убедительности, независимости и применимости, чтобы отличить здоровое развитие идеи от ее состояния искажения и упадка, а именно: нет искажения, если она сохраняет один и тот же тип, те же принципы, ту же организацию; если ее начала предвосхищают ее последующие фазы, а ее позднейшие феномены защищают и поддерживают более ранние; если она обладает силой ассимиляции и возрождения, а также энергичным действием от начала до конца. На этих тестах я теперь остановлюсь подробнее, почти в том порядке, в котором я их перечислил.

РАЗДЕЛ I.

ПЕРВЫЙ ПРИЗНАК ПОДЛИННОГО РАЗВИТИЯ.

СОХРАНЕНИЕ ТИПА.

Это легко подсказывается аналогией с физическим ростом, который таков, что части и пропорции развитой формы, как бы они ни изменялись, соответствуют тем, что принадлежат ее зачаткам. Взрослое животное имеет то же сложение, что и при рождении; молодые птицы не вырастают в рыб, и ребенок не вырождается в зверя, дикого или домашнего, над которым он по наследству является господином. Винсент Леринский использует эту иллюстрацию в прямой связи с христианским вероучением. «Пусть религия души», — говорит он, — «подражает закону тела, которое с годами, конечно, развивается и раскрывает свои надлежащие пропорции, но остается тем же, чем было. Малы члены младенца, у юноши они больше, но это те же самые члены». [172:1]

2.

Подобным же образом каждое призвание или должность имеет свой тип, который те, кто их исполняет, обязаны поддерживать; и отклониться от типа в каком-либо существенном пункте — значит отказаться от призвания. Так, и Чосер, и Голдсмит нарисовали картины истинного приходского священника; они различаются в деталях, но в целом они согласуются друг с другом и едины в том смысле, что чувственность или честолюбие должны считаться утратой этого высокого звания. Те магистраты, опять же, называются «коррумпированными», которые в своих суждениях руководствуются корыстолюбием или лицеприятием, ибо отправление правосудия есть их существенная функция. Так, коллегиальные или монашеские организации теряют право на свои пожертвования или здания, будучи расслабленными и выродившимися, если они пренебрегают своими уставами или своим Правилом. Так, в политической истории майордом, каким он стал в лице Пипина, не был верным развитием той должности, которую он занимал, как она изначально задумывалась и учреждалась.

3.

Подобным же образом, одним поздним автором было высказано мнение — справедливо или нет, не влияет на иллюстрацию, — что чудесное видение и сон о Лабаруме не могли произойти на самом деле, как сообщает Евсевий, потому что это противоречит первоначальному типу христианства. «Впервые», — говорит он по поводу введения Константином знамени в свои армии, — «кроткий и миролюбивый Иисус стал Богом битвы, а Крест, святой знак христианского Искупления, — знаменем кровавой распри... Это был первый шаг к военному христианству средних веков, модификация чистой религии Евангелия, если прямо противоположная ее подлинным принципам, все же, по-видимому, необходимая для социального прогресса людей». [173:1]

С другой стороны, популярный лидер может пройти через множество профессий, он может заигрывать с партиями и порывать с ними, он может противоречить себе в словах и отменять свои собственные меры, но при этом может существовать неуклонное выполнение определенных целей или приверженность определенным ясным доктринам, что придает единство его карьере и запечатлевает в глазах наблюдателей образ прямоты и широкой последовательности, что показывает верность своему типу от начала до конца.

4.

Однако, как подсказывают нам последние примеры, это единство типа, характерное для верного развития, не должно доводиться до отрицания всякого изменения, более того, значительного изменения пропорций и отношений с течением времени в частях или аспектах идеи. Великие изменения во внешнем виде и внутренней гармонии происходят в случае самого животного мира. Оперившаяся птица сильно отличается от своей зачаточной формы в яйце. Бабочка есть развитие, но ни в коем случае не образ гусеницы. Кит претендует на место среди млекопитающих, хотя мы могли бы вообразить, что, как в детской игре в «колыбельку для кошки», было допущено некое странное интросусцепция, чтобы сделать его столь похожим, но столь противоположным животным, с которыми он сам классифицируется. И, подобным же образом, если хищные звери когда-то были в раю и питались травой, они должны были представлять телесные феномены, сильно отличающиеся от структуры мышц, когтей, зубов и внутренностей, которые теперь приспосабливают их к плотоядному существованию. Евтихий, Патриарх Константинопольский, на смертном одре сжал свою собственную руку и сказал: «Исповедую, что в этой плоти мы все воскреснем»; однако плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие, и прославленное тело обладает атрибутами, несовместимыми с его нынешним состоянием на земле.

5.

Еще более тонкими и таинственными являются вариации, которые согласуются или не противоречат тождеству в политическом и религиозном развитии. Католическое учение о Святой Троице всегда обвинялось еретиками в том, что оно мешает учению о Божественном Единстве, из которого оно выросло, и даже верующие на первый взгляд сочтут, что оно стремится затемнить его. Однако Петавий говорит: «Я утвержу то, что, возможно, удивит читателя, что то различение Лиц, которое в отношении proprietates (свойств) в действительности является величайшим, настолько далеко от умаления Единства и Простоты Бога, что это самое реальное различение особенно способствует учению о том, что Бог есть Един и простейший». [174:1]

Опять же, Арий утверждал, что Второе Лицо Пресвятой Троицы не способно постичь Первое, тогда как характерный догмат Евномия был направлен в противоположную сторону, а именно: что не только Сын, но и все люди могут постичь Бога; однако никто не может сомневаться, что евномианство было истинным развитием, а не искажением арианизма.

Один и тот же человек может пройти через различные философии или верования, которые сами по себе непримиримы, без непоследовательности, поскольку в нем они могут быть не более чем случайными инструментами или выражениями того, чем он является внутренне от начала до конца. Политические доктрины современного тори напоминают доктрины первоначального вига; однако немногие станут отрицать, что характеры вига и тори имеют каждый свой отличительный тип. Кальвинизм превратился в унитарианство: однако это не обязательно называть искажением, даже если это не является, строго говоря, развитием; ибо Хардинг в споре с Джуэллом предсказал грядущее изменение три столетия назад, и оно произошло не в одной стране, а во многих.

6.

История национального характера дает аналогию, а не пример, строго относящийся к делу; однако существует столь тесная связь между развитием умов и идей, что позволительно сослаться на нее здесь. Так, мы находим Англию в прошлом самым верным сторонником, а Англию в последнее время — самым ревностным врагом Святого Престола. Столь же великое изменение демонстрирует Франция, некогда первенец Церкви и цвет ее рыцарства, ныне демократическая, а недавно — неверующая. Однако ни в той, ни в другой нации эти великие изменения нельзя назвать искажениями.

Или, опять же, давайте поразмышляем об этических превратностях избранного народа. Как отличается их пресмыкающийся и трусливый нрав при выходе из Египта от рыцарского духа, как его можно назвать, эпохи Давида, или, опять же, от кровавого фанатизма, который бросил вызов Титу и Адриану! В каком контрасте находится та немощь ума, которая уступала сразу и преклоняла колена при одном виде языческого идола, со строгим иконоборчеством и фанатичным национализмом позднего иудаизма! Как поразительно кажущееся отсутствие того, что можно было бы назвать талантом у этого народа во время их сверхъестественного Домостроительства, по сравнению с дарами ума, которые различные свидетели приписывают им сейчас!

7.

И, подобным же образом, идеи могут оставаться, когда выражение их бесконечно варьируется; и мы не можем определить, является ли заявленное развитие действительно таковым или нет, без знания большего, чем опыт самого факта этой вариации. И наши инстинктивные чувства не послужат критерием. Должно быть, это было крайним потрясением для святого Петра, когда ему сказали, что он должен заколоть и съесть зверей, нечистых так же, как и чистых, хотя такое повеление уже подразумевалось в той вере, которую он держал и проповедовал; потрясение, которое не могло быть преодолено одним усилием, или коротким периодом, или силой разума. Более того, может случиться так, что представление, которое отличается от своего оригинала, может ощущаться как более истинное и верное, чем то, которое имеет больше претензий на точность. Так бывает со многими портретами, которые не поражают: на первый взгляд, конечно, они разочаровывают; но когда мы привыкаем к ним, мы видим в них то, чего не могли видеть сначала, и предпочитаем их не идеальному сходству, а многим эскизам, которые настолько точны, что являются карикатурой.

8.

С другой стороны, реальные извращения и искажения часто внешне не так уж непохожи на доктрину, из которой они происходят, как изменения, которые согласуются с ней и являются истинным развитием. Когда Рим превратился из Республики в Империю, это было реальное изменение государственного устройства, или то, что можно назвать искажением; однако внешне изменение было небольшим. Старые должности или функции правительства остались: просто Император, или Главнокомандующий, сосредоточил их в своем лице. Август был Консулом и Трибуном, Верховным Понтификом и Цензором, и Имперское правление было, по словам Гиббона, «абсолютной монархией, замаскированной формами республики». С другой стороны, когда диссимуляция Августа сменилась показной пышностью Диоклетиана, реальное изменение конституции было тривиальным, но внешнее изменение было огромным. Вместо простого Консула, Цензора и Трибуна Диоклетиан стал Dominus или Царем, принял диадему и окружил себя формами двора.

Более того, одна из причин искажения в религии — это отказ следовать курсу вероучения по мере его движения и упрямство в понятиях прошлого. Конечно: как мы видим наглядно в истории избранного народа. Самаритяне, которые отказались добавить Пророков к Закону, и саддукеи, которые отрицали истину, скрыто преподаваемую в Книге Исход, были внешне лишь верными приверженцами первоначального вероучения. Наш Господь нашел Свой народ педантами в их послушании букве; Он осудил их за то, что они не были ведомы к его духу, то есть к его развитию. Евангелие есть развитие Закона; однако какое различие кажется более широким, чем то, которое отделяет непреклонное правило Моисея от «благодати и истины», которые «пришли через Иисуса Христа»? Самуил в давние времена воображал, что высокий Елиав был помазанником Господним; и Иессей думал, что Давид годен только для овчарни; и когда пришел Великий Царь, Он был «как отпрыск из сухой земли»; но сила вышла из слабости, а из сильного — сладость.

Так бывает и в случае с нашими друзьями; самые услужливые не всегда самые верные, и кажущаяся жестокость часто является подлинной привязанностью. Мы знаем поведение трех дочерей в драме по отношению к старому королю. Та, которая нашла свою любовь «богаче своего языка» и не могла «выплеснуть свое сердце в уста», оказалась в итоге единственно верной своему отцу.

9.

Идея, таким образом, не всегда несет на себе один и тот же внешний образ; это обстоятельство, однако, не имеет силы ослабить аргумент в пользу ее сущностного тождества, как он выводится из ее внешнего сходства, когда такое сходство сохраняется. Напротив, именно по этой причине единство типа становится тем более верной гарантией здоровья и надежности развития, когда оно настойчиво сохраняется, несмотря на их количество или важность.

РАЗДЕЛ II.

ВТОРОЙ ПРИЗНАК. НЕПРЕРЫВНОСТЬ ПРИНЦИПОВ.

Как в математических творениях фигуры формируются по определенным формулам, которые являются законами, по которым они развиваются, так обстоит дело и в этических и политических предметах. Доктрины расширяются по-разному в зависимости от ума, индивидуального или социального, в который они принимаются; и особенности реципиента являются регулирующей силой, законом, организацией, или, как это можно назвать, формой развития. Жизнь доктрин можно сказать, состоит в законе или принципе, который они воплощают.

Принципы абстрактны и общи, доктрины относятся к фактам; доктрины развиваются, а принципы на первый взгляд нет; доктрины растут и расширяются, принципы постоянны; доктрины интеллектуальны, а принципы более непосредственно этичны и практичны. Системы живут в принципах и представляют доктрины. Личная ответственность — это принцип, Бытие Бога — это доктрина; из этой доктрины вся теология вышла в должное время, тогда как этот принцип не более ясен под Евангелием, чем в раю, и зависит не от веры во Всемогущего Правителя, а от совести.

Тем не менее различие между ними иногда существует лишь в нашем способе их рассмотрения; и то, что является доктриной в одной философии, является принципом в другой. Личная ответственность может быть сделана доктринальной основой и развиться в арминианство или пелагианство. Опять же, можно обсуждать, является ли непогрешимость принципом или доктриной Римской Церкви, а догматизм — принципом или доктриной христианства. Опять же, забота о бедных есть доктрина Церкви, рассматриваемой как религиозное тело, и принцип, когда она рассматривается как политическая сила.

Доктрины относятся к принципам, как определения к аксиомам и постулатам математики. Так, 15-е и 17-е предложения первой книги Евклида являются развитиями не трех первых аксиом, которые требуются в доказательстве, а определения прямого угла. Возможно, недоумение, которое возникает в уме начинающего при изучении ранних предложений второй книги, проистекает из того, что они более заметно являются примерами аксиом, чем развитиями определений. Он ищет развития из определения прямоугольника и находит лишь различные частные случаи общей истины, что «целое равно своим частям».

2.

Можно было бы ожидать, что католические принципы будут развиваться позже, чем католические доктрины, поскольку они лежат глубже в уме и являются скорее предположениями, чем объективными исповеданиями. Так оно и было. Протестантский спор в основном вращался или вращается вокруг того или иного принципа католичности; и по сей день правило толкования Писания, доктрина Вдохновения, отношение веры к разуму, моральная ответственность, частное суждение, присущая благодать, место непогрешимости остаются, полагаю, более или менее неразвитыми или, по крайней мере, не определенными Церковью.

Доктрины относятся к принципам, если можно так сказать без фантазерства, как плодовитость по отношению к порождению, хотя эту аналогию не следует перетягивать. Доктрины развиваются действием принципов и развиваются по-разному в соответствии с этими принципами. Так, вера в преходящность земных благ ведет эпикурейца к наслаждению, а аскета — к умерщвлению плоти; и из их общей доктрины греховности материи александрийские гностики стали чувственниками, а сирийские — подвижниками. Одни и те же философские элементы, воспринятые в определенной чувствительности или нечувствительности к греху и его последствиям, ведут один ум к Римской Церкви, другой — к тому, что за неимением лучшего слова можно назвать германизмом.

Опять же, религиозное исследование иногда проводится на принципе, что это долг — «следовать и говорить истину», что на самом деле означает, что нет долга бояться ошибки, или рассматривать, что безопаснее, или воздерживаться от сеяния сомнений, или учитывать ответственность за введение в заблуждение; и таким образом оно заканчивается ересью или неверием, без всякого обвинения религиозного исследования самого по себе.

Опять же, чтобы взять другой предмет, что составляет главный интерес драматических произведений и сказок, так это использование внешних обстоятельств, которые можно считать их законом развития, как средства для выявления в разных формах и показа в новых аспектах личных особенностей характера, в зависимости от того, как либо эти обстоятельства, либо эти особенности варьируются в случае введенных персонажей.

3.

Принципы, как принято говорить, развиваются, когда они лишь иллюстрируются; так, различные секты протестантизма, будучи не связаны друг с другом, называются развитиями принципа частного суждения, из которого на самом деле они являются лишь применениями и результатами.

Развитие, чтобы быть верным, должно сохранять как доктрину, так и принцип, с которого оно началось. Доктрина без соответствующего ей принципа остается бесплодной, если не безжизненной, примером чего, кажется, является Греческая Церковь; или она формирует те пустые исповедания, которые фамильярно называют «фальшивками», как рвение к установленной Церкви и ее символу веры по чисто консервативным или временным мотивам. Таковой была и Римская Конституция между правлениями Августа и Диоклетиана.

С другой стороны, принцип без соответствующей ему доктрины можно считать состоянием религиозных умов в языческом мире, рассматриваемым по отношению к Откровению; то есть «детей Божиих, рассеянных повсюду».

Язычники могут иметь, еретики не могут иметь те же принципы, что и католики; если последние имеют те же, они не настоящие еретики, а находятся в неведении. Принцип — лучший тест ереси, чем доктрина. Еретики верны своим принципам, но меняются туда-сюда, взад и вперед, в мнении; ибо самые противоположные доктрины могут быть примерами одного и того же принципа. Так, антиохийцы и другие еретики иногда были арианами, иногда савеллианами, иногда несторианами, иногда монофизитами, как будто наугад, из верности своему общему принципу, что в теологии нет тайны. Так кальвинисты становятся унитариями из принципа частного суждения. Доктрины ереси — это случайности и скоро заканчиваются; ее принципы вечны.

Это, тоже, часто является решением парадокса «крайности сходятся» и поразительных реакций, которые происходят у индивидов; а именно, присутствие какого-то одного принципа или условия, который доминирует в их умах от начала до конца. Если одна из двух противоречивых альтернатив обязательно истинна при определенной гипотезе, то отрицание одной ведет, по простой логической последовательности и без прямых причин, к принятию другой. Так, вопрос между Римской Церковью и протестантизмом сводится в некоторых умах к предложению: «Рим есть либо столп и утверждение Истины, либо он есть Антихрист»; в той мере, в какой они восстают против того, чтобы считать его последним, они вынуждены принять его как первое. Отсюда, тоже, люди могут переходить от неверия к Риму и от Рима к неверию, из убеждения в обоих курсах, что нет осязаемой интеллектуальной позиции между ними.

Протестантизм, рассматриваемый в своем более католическом аспекте, есть доктрина без активного принципа; рассматриваемый в своем еретическом, он есть активный принцип без доктрины. Многие из его ораторов, например, используют красноречивый и пылкий язык о Церкви и ее характеристиках: некоторые из них не осознают, что говорят, но используют громкие слова и общие утверждения о «вере», «первоначальной истине», «расколе» и «ереси», к которым они не прикладывают определенного смысла; в то время как другие говорят об «единстве», «вселенскости» и «католичности» и используют эти слова в своем собственном смысле и для своих собственных идей.

4.

Наука грамматики дает еще один пример существования особых законов в формировании систем. Некоторые языки имеют больше эластичности, чем другие, и большие возможности; и трудность объяснения этого факта не может заставить нас сомневаться в нем. Есть языки, например, которые имеют способность к сложным словам, которая, мы не можем сказать почему, на самом деле отказана другим. Мы чувствуем присутствие определенного характера или гения в каждом, который определяет его путь и его диапазон; и открыть и войти в него — одна из частей утонченной учености. И когда отдельные писатели, вследствие, возможно, какой-то теории, облагают язык сверх его сил, неудача очевидна. Очень тонкими, тоже, и трудными для выявления являются принципы, от которых зависит формирование собственных имен у конкретного народа. В художественных произведениях имена или титулы, значимые или смешные, должны быть придуманы для введенных персонажей; и некоторые авторы преуспевают в их создании, в то время как другие столь же неудачливы. Иностранные романы, возможно, пытаются создать английские фамилии и терпят явную неудачу; однако то, что каждый чувствует как факт, никто не может проанализировать: то есть наши фамилии построены по закону, который проявляется только в частных случаях и который управляет их формированием по определенным, хотя и тонким, детерминациям.

И так в философии, системы физики или морали, которые носят знаменитые имена, исходят из предположения определенных условий, которые необходимы для каждой стадии их развития. Ньютоновская теория гравитации основана на определенных аксиомах; например, что наименьшее количество причин, приписываемых явлениям, являются истинными: и применение науки к практическим целям зависит от гипотезы, что то, что происходит сегодня, произойдет завтра.

И так в военных делах, открытие пороха развило науку атаки и защиты в новом инструментарии. Опять же, говорят, что когда Наполеон начал свою карьеру побед, генералы врага заявляли, что его битвы велись против правил и что он не должен быть победителем.

5.

Так государства имеют свою соответствующую политику, по которой они движутся вперед и которая является условием их благополучия. Так иногда говорят, что истинная политика Американского Союза, или закон его процветания, — это не расширение его территории, а культивирование его внутренних ресурсов. Так говорят, что Россия слаба в атаке, сильна в обороне и растет не мечом, а дипломатией. Так говорят, что исламизм есть форма или жизнь Османской, а протестантизм — Британской империи, и допущение европейских идей в одну или католических идей в другую — это разрушение соответствующих условий их силы. Так Август и Тиберий правили диссимуляцией; так Перикл в своей «Надгробной речи» излагает принципы Афинского содружества, а именно: что оно осуществляется не формальными и суровыми постановлениями, а этическим характером и спонтанной энергией народа.

Политические принципы христианства, если правильно использовать такие слова для божественного государственного устройства, изложены для нас в Нагорной проповеди. В отличие от других империй, христиане побеждают, уступая; они получают влияние, уклоняясь от него; они владеют землей, отрекаясь от нее. Гиббон говорит о «пороках духовенства» как о «философскому взору гораздо менее опасных, чем их добродетели». [184:1]

Опять же, что касается иудаизма, можно спросить, по какому закону он развивался; то есть, нельзя ли считать магометанство своего рода иудаизмом, сформированным присутствием другого класса влияний. В этом контрасте между ними, возможно, можно сказать, что ожидание Мессии было принципом или законом, который расширил элементы, почти общие для иудаизма и магометанства, в их соответствующие характерные формы.

Одним из пунктов дисциплины, которому Уэсли придавал наибольшее значение, была проповедь рано утром. Это был его принцип. В Джорджии он начал проповедовать в пять часов каждый день, зимой и летом. «Ранняя проповедь», — говорил он, — «есть слава методистов; когда бы она ни была оставлена, они сойдут на нет, они потеряли свою первую любовь, они — падший народ».

6.

Теперь эти примеры показывают, как было попутно замечено о некоторых из них, что разрушение особых законов или принципов развития есть его искажение. Так, что касается наций, когда мы говорим, что дух народа потерян, мы не имеем в виду, что был совершен тот или иной акт или принята мера, а что были оставлены определенные линии мысли или поведения, благодаря которым он стал великим. Так римские поэты считают свое Государство находящимся в процессе гибели, потому что его prisci mores (древние нравы) и pietas (благочестие) приходили в упадок. И так мы говорим о странах или лицах как о находящихся в ложном положении, когда они принимают курс политики или берут на себя профессию, несовместимую с их естественными интересами или реальным характером. Иудаизм, опять же, был отвергнут, когда он отверг Мессию.

Таким образом, непрерывность или изменение принципов, на которых развивалась идея, является вторым признаком различения между истинным развитием и искажением.

РАЗДЕЛ III.

ТРЕТИЙ ПРИЗНАК. СИЛА АССИМИЛЯЦИИ.

В физическом мире все, что имеет жизнь, характеризуется ростом, так что ни в каком отношении не расти — значит перестать жить. Оно растет, принимая в свою собственную субстанцию внешние материалы; и это поглощение или ассимиляция завершается, когда присвоенные материалы начинают принадлежать ему или входят в его единство. Две вещи не могут стать одной, если нет силы ассимиляции в одной или другой. Иногда ассимиляция осуществляется только с усилием; можно умереть от переедания, и есть животные, которые лежат в оцепенении некоторое время под воздействием борьбы между чужеродным веществом и ассимилирующей силой. И разная пища подходит для разных реципиентов.

Эта аналогия может быть взята для иллюстрации определенных особенностей в росте или развитии идей, которые были замечены в первой главе. Иначе обстоит дело с математическими и другими абстрактными творениями, которые, подобно самой душе, одиноки и самодостаточны; но доктрины и взгляды, которые относятся к человеку, помещены не в пустоту, а в переполненный мир, и прокладывают себе путь путем взаимопроникновения и развиваются путем поглощения. Факты и мнения, которые до сих пор рассматривались в других отношениях и группировались вокруг других центров, отныне постепенно притягиваются к новому влиянию и подчиняются новому суверену. Они модифицируются, излагаются заново, оттесняются в сторону, как может случиться. Новый элемент порядка и композиции пришел среди них; и его жизнь доказывается этой способностью к расширению, без беспорядка или растворения. Эклектический, консервативный, ассимилирующий, исцеляющий, формирующий процесс, объединяющая сила, есть сущность и третий тест верного развития.

2.

Таким образом, сила развития есть доказательство жизни, не только в его попытке, но особенно в его успехе; ибо простая формула либо не расширяется, либо разрушается при расширении. Живая идея становится многим, но остается одной.

Попытка развития показывает присутствие принципа, а его успех — присутствие идеи. Принципы стимулируют мысль, а идея концентрирует ее.

Идея никогда не была той, что процветала и длилась, но, подобно математической истине, не включала ничего из внешних источников. Столь далеко от того, что факт такого включения подразумевает искажение, как иногда предполагается, развитие есть процесс включения. Магометанство может быть во внешних развитиях едва ли чем-то большим, чем соединением других теологий, однако никто не стал бы отрицать, что где-то в религии была живая идея, которая была столь сильной, столь широкой, столь длительной связью единства в истории мира. Почему оно не продолжало развиваться после своей первой проповеди, если это так, как кажется, нельзя определить без большего знания этой религии и того, насколько она является чисто политической, насколько теологической, чем мы обычно обладаем.

3.

В христианстве мнение, пока оно является сырым материалом, называется философией или схоластикой; когда оно отвергнутый отброс, оно называется ересью.

Идеи более открыты для внешнего влияния в своем начале, чем впоследствии; отсюда подавляющее большинство авторов, которые считают Средневековую Церковь коррумпированной, прослеживают ее искажение до первых четырех веков, а не до того, что называют темными веками.

То, что идея более охотно сливается с этими идеями, чем с теми, не показывает, что она была чрезмерно под влиянием, то есть искажена ими, но что она имеет априорную близость к ним. По крайней мере, здесь будет предполагаться, что, когда Евангелия говорят о силе, исходящей от нашего Господа, и о Его исцелении глиной, которую увлажнили Его уста, они дают примеры не извращения христианства, а близости к понятиям, которые были внешними по отношению к нему; и что святой Павел не был предвзят ориентализмом, хотя он сказал, на манер некоторых восточных сект, что «хорошо человеку не касаться женщины».

4.

Так и в политике идеи иногда предлагаются, обсуждаются, отвергаются или принимаются, как может случиться, и иногда они оказываются бессмысленными и невозможными; иногда они истинны, но частично, или в подчинении другим идеям, с которыми, как следствие, они целиком или частично включаются, насколько они имеют близость к ним, сила включать таким образом признается как свойство жизни. Система г-на Бентама была попыткой сделать круг правовых и моральных истин развитиями определенных принципов его собственных; — эти принципы его могут, если так случится, оказаться неравными весу истин, которые вечны, и система, основанная на них, может разбиться на куски; или опять же, Государство может поглотить некоторые из них, к которым оно имеет близость, то есть оно может развиться в бентамизм, но остаться в сущности тем, чем было прежде. В истории Французской революции мы читаем о многих средних партиях, которые пытались сформировать теории конституций, не доходящих до тех, которые они назвали бы крайними, и последовательно терпели неудачу из-за отсутствия силы или реальности в их характерных идеях. Семи-ариане пытались найти средний путь между православием и ересью, но не смогли удержать свои позиции; в конце концов часть впала в македонианство, а часть присоединилась к Церкви.

5.

Чем сильнее и живее идея, то есть чем более мощное влияние она оказывает на умы людей, тем более она способна обходиться без гарантий и полагаться на себя против опасности искажения. Как сильные организмы радуются своей ловкости, а здоровые конституции отбрасывают недуги, так партии или школы, которые живут, могут позволить себе быть опрометчивыми и иногда будут предаваться экстравагантностям, но исправляются своей присущей им энергией. С другой стороны, нереальные системы обычно приличны внешне. Формы, подписки или Статьи религии незаменимы, когда принцип жизни слаб. Так пресвитерианство сохранило свою первоначальную теологию в Шотландии, где принудительно соблюдаются юридические подписки, в то время как оно скатилось в арианизм или унитарианство там, где этой защиты нет. Нам еще предстоит увидеть, сможет ли Свободная Кирк сохранить свою нынешнюю теологическую позицию. Римская Церковь может консультироваться с целесообразностью более свободно, чем другие тела, как полагаясь на свою живую традицию, и иногда считается, что она пренебрегает принципом и щепетильностью, когда она лишь обходится без форм. Так Святые часто характеризуются актами, которые не являются образцом для других; и самые одаренные люди, по причине самих своих даров, иногда приводятся к фатальным неосторожностям. Отсюда обеты — мудрая защита нестабильной добродетели, а общие правила — прибежище слабой власти.

И этого достаточно о объединяющей силе верных развитий, которая составляет их третий признак.

РАЗДЕЛ IV.

ЧЕТВЕРТЫЙ ПРИЗНАК. ЛОГИЧЕСКАЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ.

Логика есть организация мысли и, будучи таковой, является гарантией верности интеллектуальных развитий; и необходимость использования ее неоспорима до такой степени, что ее правила не должны нарушаться. То, что она не приводится в действие в каждом случае доктринального развития, объясняется разнообразием умственного склада, будь то в сообществах или у индивидов, у которых хранятся великие истины или кажущиеся истины. Вопрос, действительно, может быть задан, может ли развитие быть чем-то иным в любом случае, чем логической операцией; но если под этим подразумевается сознательное рассуждение от посылок к заключению, конечно, ответ должен быть отрицательным. Идея под тем или иным из своих аспектов растет в уме, оставаясь там; она становится знакомой и отчетливой и рассматривается в своих отношениях; она ведет к другим аспектам, а эти опять к другим, тонким, сокровенным, оригинальным, в зависимости от характера, интеллектуального и морального, реципиента; и таким образом корпус мысли постепенно формируется без его осознания того, что происходит внутри него. И все это время, или по крайней мере время от времени, внешние обстоятельства вызывают в формальное утверждение мысли, которые приходят в бытие в глубинах его ума; и вскоре он должен начать защищать их; и тогда опять должен произойти дальнейший процесс анализа его утверждений и установления их зависимости одного от другого. И таким образом он приводится к тому, чтобы рассматривать как следствия и прослеживать к принципам то, что до сих пор он различал моральным восприятием и принял по симпатии; и логика привносится, чтобы упорядочить и внушить то, что никакая наука не была использована в получении.

И так же, такие интеллектуальные процессы, которые осуществляются молча и спонтанно в уме партии или школы, по необходимости выходят на свет в более позднюю дату и признаются, и их исходы научно упорядочиваются. И тогда логика имеет дальнейшую функцию распространения; аналогия, природа дела, априорная вероятность, применение принципов, соответствие, целесообразность, будучи некоторыми из методов доказательства, которыми развитие продолжается от ума к уму и устанавливается в вере сообщества.

Тем не менее даже тогда анализ не делается на принципе или с каким-либо взглядом на весь его курс и законченные результаты. Каждый аргумент приносится для немедленной цели; умы развиваются шаг за шагом, не оглядываясь назад или не предвосхищая свою цель, и без намерения или обещания формирования системы. Впоследствии, однако, этот логический характер, который носит целое, становится тестом того, что процесс был истинным развитием, а не извращением или искажением, из его очевидной естественности; и в некоторых случаях из серьезности, отчетливости, точности и величественности его продвижения, и гармонии его пропорций, подобно высокому росту, и изящному ветвлению, и богатой листве, некоторого растительного продукта.

2.

Процесс развития, таким образом способный к логическому выражению, иногда инвидиозно назывался рационализмом и противопоставлялся вере. Но, хотя конкретная доктрина или мнение, которое подвергается развитию, может оказаться рационалистическим, и, как оригинал, таковы его результаты: и хотя мы можем развивать ошибочно, то есть рассуждать неправильно, все же само развитие в любом случае так же мало заслуживает этого обвинения, как исследование исторического факта, который мы не создаем, а устанавливаем, — например, писал ли святой Марк свое Евангелие с Матфеем перед собой, или привозил ли Соломон свои товары из Тартесса или какого-то индийского порта. Рационализм есть упражнение разума вместо веры в вопросах веры; но не видно, как может быть верой принятие посылок и неверием принятие заключения.

В то же время можно признать, что спонтанный процесс, происходящий в самом разуме, выше и ценнее логического; ибо последний, будучи научным, является общим достоянием и может быть воспринят и использован умами, которые лично, в подлинном смысле слова, чужды как рассматриваемым идеям, так и их развитию.

3.

Так, святые Апостолы без слов знали все истины, касающиеся возвышенных догматов богословия, которые полемисты после них благочестиво и с любовью свели к формулам и развили посредством аргументации. Так, святой Иустин или святой Ириней могли не иметь систематизированных представлений о чистилище или первородном грехе, но при этом обладать глубоким чувством — которое они не определили и не локализовали — как вины нашей первой природы, так и ответственности нашей возрожденной природы. Так святой Антоний говорил философам, пришедшим насмехаться над ним: «Тот, чей ум здоров, не нуждается в письменах»; а святой Игнатий Лойола, будучи еще неученым неофитом, во время своего покаяния в Манресе был удостоен трансцендентных озарений о Святой Троице. Так и сам святой Афанасий Великий более силен в утверждении и изложении, чем в доказательстве; в то время как у Беллармина мы находим весь ряд догматов тщательно проработанным, должным образом согласованным друг с другом и точно проанализированным один за другим.

История империй и государственных мужей дает так много примеров логического развития в области политики, что нет нужды делать что-либо, кроме как сослаться на один из них. Это иллюстрируется словами Иеровоама: «Теперь царство может возвратиться к дому Давидову, если народ сей будет ходить совершать жертвы в доме Господнем в Иерусалиме... И посоветовавшись, царь сделал двух золотых тельцов и сказал народу: вот боги твои, Израиль». Идолопоклонство было долгом государственного управления в раскольническом царстве.

4.

Образец логического развития представлен нам в истории лютеранства, как оно в последние годы было описано различными английскими авторами. Лютер начал на двойной основе: его догматический принцип противоречил его праву на частное суждение, а его сакраментальный принцип — его теории оправдания. Сакраментальный элемент никогда не проявлял признаков жизни; но после его смерти то, что он представлял в своем собственном лице как учитель, — догматическое — взяло верх, и «каждое его выражение по спорным вопросам стало нормой для партии, которая, будучи всегда самой многочисленной, в конце концов стала соразмерной самой Церкви. Это почти идолопоклонническое почитание, возможно, усилилось выбором деклараций веры, содержание которых в целом принадлежало ему, для символических книг его Церкви». Затем произошла реакция; частное суждение было восстановлено в своем верховенстве. Каликст поставил разум, а Шпенер — так называемую религию сердца — на место догматической правильности. Пиетизм на время угас; но рационализм развился в Вольфе, который претендовал на то, чтобы доказать все ортодоксальные догматы посредством процесса рассуждения, исходя из посылок, доступных разуму. Вскоре выяснилось, что инструмент, который Вольф использовал для ортодоксии, может быть столь же правдоподобно использован против нее; в его руках он доказал Символ веры; в руках Землера, Эрнести и других он опроверг авторитет Писания. В чем теперь должна была состоять религия? Последовал своего рода философский пиетизм; или, скорее, пиетизм Шпенера и первоначальная теория оправдания были проанализированы более тщательно и вылились в различные теории пантеизма, который с самого начала лежал в основе учения и личного характера Лютера. И это, по-видимому, является состоянием лютеранства в настоящее время, рассматриваем ли мы его в философии Канта, в открытом неверии Штрауса или в религиозных исповеданиях новой Евангелической церкви Пруссии. Применяя этот пример к предмету, который он здесь призван проиллюстрировать, я бы сказал, что равномерный и упорядоченный ход и естественная последовательность взглядов, благодаря которым вероучение Лютера превратилось в неверную или еретическую философию его нынешних представителей, является доказательством того, что это изменение не является извращением или искажением, а верным развитием первоначальной идеи.

5.

Это лишь один из многих примеров, которые предоставляет нам история Церкви. Судьбы богословской школы в более позднем поколении становятся мерилом учения ее основателя. Великий Ориген после многих трудов скончался с миром; его непосредственные ученики были святыми и правителями в Церкви; он удостоился похвалы святого Афанасия Великого, святого Василия Великого и святого Григория Богослова, и послужил источником материалов для святого Амвросия и святого Илария; однако, по мере того как время шло, определенная ересь становилась растущим результатом его богословия, и в конце концов, через триста лет после его смерти, он был осужден, и, как принято считать, на Вселенском соборе. «Диодор Тарсийский, — говорит Тиллемон, — умер в преклонном возрасте, в мире с Церковью, почтенный похвалами величайших святых и увенчанный славой, которая, всегда сопутствуя ему при жизни, последовала за ним после смерти»; однако святой Кирилл Александрийский считает его и Феодора Мопсуестского истинными авторами несторианства, и в конечном итоге он был помещен несторианами в число их святых. Сам Феодор был осужден после своей смерти тем же Собором, который, как говорят, осудил Оригена, и справедливо считается главным рационализирующим учителем древности; однако он пользовался величайшим уважением в свое время, и Восточный Синод жалуется, как цитирует Факунд, что «блаженный Феодор, который умер так счастливо, который был столь выдающимся учителем в течение сорока пяти лет и сокрушил всякую ересь, и при жизни не испытал никаких нареканий со стороны православных, теперь, спустя столько времени после своей смерти, после многих своих сражений, после десяти тысяч книг, написанных в опровержение заблуждений, после своего одобрения в глазах священников, императоров и народа, рискует получить награду еретиков и быть названным их главой». Существует определенное непрерывное продвижение и детерминированный путь, которые принадлежат истории догмата, политики или института и которые внушают здравому смыслу человечества, что то, чем они в конечном итоге становятся, является результатом того, чем они были вначале. Это чувство выражено в пословице, не ограниченной латынью, Exitus acta probat; и оно санкционировано Божественной мудростью, когда, предостерегая нас от лжепророков, она говорит: «По плодам их узнаете их».

Таким образом, догмат, исповедуемый в зрелые годы философией или религией, скорее всего, является истинным развитием, а не искажением, в той мере, в какой он кажется логическим следствием своего первоначального учения.

РАЗДЕЛ V.

ПЯТЫЙ ПРИЗНАК. ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ БУДУЩЕГО.

Поскольку, когда идея жива, то есть влиятельна и эффективна, она обязательно развивается в соответствии со своей собственной природой, а тенденции, которые осуществляются в долгосрочной перспективе, могут при благоприятных обстоятельствах проявляться как рано, так и поздно, и логика во все века одна и та же, примеры развития, которое еще предстоит, хотя и расплывчатые и изолированные, могут встречаться с самого начала, хотя для доведения их до совершенства требуется время. И поскольку развития в значительной степени являются лишь аспектами идеи, из которой они исходят, и все они являются ее естественными следствиями, часто дело случая, в каком порядке они осуществляются в отдельных умах; и нет ничего странного в том, что здесь и там очень рано встречаются определенные образцы продвинутого учения, которые в историческом процессе обнаруживаются лишь в поздние времена. Таким образом, факт таких ранних или повторяющихся намеков на тенденции, которые впоследствии полностью реализуются, является своего рода доказательством того, что эти более поздние и более систематические свершения лишь соответствуют первоначальной идее.

2.

Ничто не является более обычным, например, чем рассказы или легенды о предвосхищениях, которые великие люди давали в детстве относительно склонности своего ума, как это впоследствии проявлялось в их истории; настолько, что популярное ожидание иногда приводило к их вымыслу. Ребенок Кир подражает власти деспота, а святой Афанасий Великий избирается епископом своими товарищами по играм.

Примечательно, что в одиннадцатом веке, когда русские были лишь пиратами на Черном море, Константинополь был их целью; и что в этом городе ходило пророчество, что однажды они завладеют им.

В правление Якова I мы имеем заметное предвосхищение системы влияния в управлении политическими партиями, которая была развита сэром Р. Уолполом столетие спустя. Эта попытка прослеживается одним современным писателем до изобретательности лорда Бэкона. «Он представил королю, что существуют средства для более разумного управления Палатой общин; ... что многое можно сделать путем предусмотрительности для заполнения Палаты благожелательными лицами, привлечения или ослепления юристов ... и побуждения главных составных частей собрания — сельских джентльменов, купцов, придворных — действовать в интересах короля; что было бы целесообразно добровольно предложить определенные милости и изменения королевской прерогативы» и т. д. Писатель добавляет: «Это обстоятельство, как и несколько других в нынешнем правлении, любопытно, поскольку оно показывает зарождение систематического парламентского влияния, которое однажды должно было стать главной движущей силой правительства».

3.

Аркесилай и Карнеад, основатели поздней Академии, как известно, внесли новшества в платоновское учение, привив всеобщий скептицизм; и они делали это, как будто опираясь на авторитет Сократа, который использовал метод иронии против софистов, когда те претендовали на знание всего. Это, конечно, было недостаточным оправданием. Однако, если бы можно было показать, что Сократ в одном или двух случаях проявлял преднамеренные сомнения в великих принципах теизма или морали, стал бы кто-нибудь отрицать, что у рассматриваемого новшества были основания считаться истинным развитием, а не искажением?

Несомненно, что в идее монашества, преобладавшей в древние времена, физический труд занимал более видное место, чем учеба; настолько, что де Рансе, знаменитый аббат Ла-Трапп, в споре с Мабильоном отстаивал свою позицию с большой убедительностью против апологии последнего в пользу литературных занятий, которыми так славятся бенедиктинцы Франции. И нельзя отрицать, что труды таких людей, как Мабильон и Монфокон, являются, по крайней мере, развитием простоты первоначального института. И все же примечательно, что святой Пахомий, первый автор монашеского устава, предписал иметь библиотеку в каждом из своих домов и назначил конференции и диспуты три раза в неделю по религиозным вопросам, толкованию Писания или пунктам богословия. Святой Василий Великий, основатель монашества в Понте, один из самых ученых греческих отцов, писал свои богословские трактаты в перерывах между сельскохозяйственными работами. Святой Иероним, автор латинских версий Писания, жил как бедный монах в келье в Вифлееме. Это, конечно, были лишь исключения в характере раннего монашества; но они предполагают его возможности и предвосхищают его историю. Литература, безусловно, не противоречит его идее.

4.

В спорах с гностиками во втором веке в трудах их католических оппонентов иногда встречаются поразительные предвосхищения формального догматического учения, развитого в Церкви в ходе несторианских и монофизитских споров в пятом веке. С другой стороны, Павел Самосатский, один из первых учеников сирийской богословской школы, учил ереси, достаточно похожей на несторианство, которым эта школа закончила, чтобы в более поздние времена ее принимали за него; однако долгое время после него характеристикой школы было арианство, противоположная ересь.

Лютеранство к настоящему времени стало в большинстве мест почти простой ересью или неверием; оно закончилось, если оно вообще достигло своего предела, отрицанием как Канона, так и Символа веры, более того, многих принципов морали. Соответственно, возникает вопрос, следует ли справедливо связывать эти выводы с его первоначальным учением или это искажение. И немалым подспорьем для его разрешения является тот факт, что сам Лютер одно время отвергал Апокалипсис, называл Послание святого Иакова «соломенным», осуждал слово «Троица», впал в своего рода евтихианство в своем взгляде на Святую Евхаристию и в одном конкретном случае санкционировал двоеженство. Кальвинизм, опять же, в различных отдельных странах стал социнианством, и сам Кальвин, по-видимому, отрицал вечное сыновство нашего Господа и высмеивал Никейский Символ веры.

Таким образом, еще одним доказательством верности окончательного развития является его определенное предвосхищение на раннем этапе истории идеи, к которой оно принадлежит.

РАЗДЕЛ VI.

ШЕСТОЙ ПРИЗНАК. КОНСЕРВАТИВНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ НА СВОЕ ПРОШЛОЕ.

Поскольку развития, которым предшествуют определенные указания, имеют в свою пользу справедливую презумпцию, те, которые лишь противоречат и обращают вспять ход догмата, развитого до них и из которого они проистекают, безусловно, являются искажениями; ибо искажение — это развитие на той самой стадии, на которой оно перестает иллюстрировать и начинает нарушать приобретения, полученные в его предыдущей истории.

Правило творения, или, скорее, явлений, которые оно представляет, состоит в том, что жизнь переходит к своему завершению посредством постепенного, незаметного процесса изменений. В земном совершенстве всегда есть максимум, и действие тех же причин, которые сделали вещи великими, делает их снова малыми. Слабость — это лишь результирующий продукт силы. События движутся по циклам; все возвращается на круги своя: «восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит». Цветы сначала расцветают, а затем вянут; плоды созревают и гниют. Процесс брожения, если его не остановить в нужный момент, портит напиток, который он создал. Прелесть весны, богатство осени — лишь на мгновение, и мирские моралисты призывают нас: «Carpe diem», ибо у нас не будет второго шанса. Добродетель, кажется, лежит в середине между пороком и пороком; и как она выросла из несовершенства, так и перерастает в чудовищность. Существует предел человеческому знанию, и как священные, так и светские писатели свидетельствуют, что чрезмерная мудрость — это глупость. И в политическом мире государства возвышаются и падают, инструменты их возвеличивания становятся оружием их разрушения. Отсюда и частые этические максимы, такие как «Ne quid nimis», «Medio tutissimus», «Vaulting ambition», которые, кажется, подразумевают, что слишком много того, что хорошо, есть зло.

Такой великий парадокс, конечно, не может быть поддержан, будто истина буквально ведет к лжи или что может быть избыток добродетели; но внешний вид вещей и популярный язык о них послужат нам, по крайней мере, в получении дополнительного критерия для различения добросовестного развития идеи от ее искажения.

Истинное развитие, таким образом, можно описать как то, которое сохраняет ход предшествующих развитий, будучи в действительности этими предшественниками и чем-то еще сверх них: это дополнение, которое иллюстрирует, а не затемняет, подтверждает, а не исправляет совокупность мысли, из которой оно исходит; и это его характеристика в отличие от искажения.

2.

Например, постепенное обращение из ложной религии в истинную, очевидно, имеет много общего с непрерывным процессом, или развитием, в самом уме, даже когда две религии, которые являются пределами его пути, являются антагонистами. Теперь заметим, что такое изменение состоит главным образом в дополнении и приращении, а не в разрушении. «Истинная религия — это вершина и совершенство ложных религий; она объединяет в одно все, что есть доброго и истинного, отдельно остающегося в каждой. И точно так же Католический Символ веры по большей части является комбинацией отдельных истин, которые еретики разделили между собой и ошибаются, разделяя их. Так что, по сути дела, если бы религиозный ум был воспитан в какой-либо форме язычества или ереси и искренне привязан к ней, а затем был приведен под свет истины, он был бы отведен от заблуждения к истине не через потерю того, что имел, а через обретение того, чего не имел, не через обнажение, а через «облечение», «дабы смертное поглощено было жизнью». Тот же принцип веры, который сначала привязывает его к ложному догмату, привязал бы его к истине; и та часть его первоначального догмата, которая должна была быть отброшена как абсолютно ложная, не была бы отвергнута прямо, но косвенно, при принятии истины, которая является ее противоположностью. Истинное обращение всегда носит положительный, а не отрицательный характер».

Такова же теория Отцов в отношении догматов, установленных Соборами, как это видно из слов святого Льва Великого: «Искать того, что уже раскрыто, пересматривать то, что уже завершено, разрушать то, что уже установлено, — что это, как не неблагодарность за полученное?» Винсент Леринский, подобным же образом, говорит о развитии христианского вероучения как о profectus fidei non permutatio. И так же в отношении Закона Моисеева наш Господь сказал, что пришел «не нарушить, но исполнить».

3.

Магомета обвиняют в том, что он противоречит своим более ранним откровениям более поздними, «что является вещью, столь хорошо известной тем из его секты, что они все признают это; и поэтому, когда противоречия таковы, что они не могут их разрешить, тогда они объявляют одно из противоречащих мест отмененным. И они насчитывают во всем Алкоране около ста пятидесяти стихов, которые таким образом отменены».

Шеллинг, говорит г-н Дьюар, считает, «что настало время, когда эзотерическое спекулятивное христианство должно занять место экзотерического эмпиризма, который до сих пор преобладал». Этот немецкий философ «признает, что такой проект противоречит очевидному замыслу Церкви и ее древнейших учителей».

4.

Когда римских католиков обвиняют в подмене первоначального Символа веры другим Евангелием, они отвечают, что они придерживаются, и могут показать, что придерживаются, догматов Воплощения и Искупления так же твердо, как может заявить любой протестант. На это отвечают, что они, безусловно, исповедуют их, но что они затемняют и фактически аннулируют их своими дополнениями; что культ святой Марии и святых — это не развитие истины, а искажение и религиозный вред для тех догматов, искажением которых он является, потому что он отвлекает ум и сердце от Христа. Но они отвечают, что, напротив, это служит, иллюстрирует и защищает догмат о любящей доброте и посредничестве нашего Господа. Таким образом, стороны в споре сходятся на общем основании, что развитый догмат, который обращает вспять ход развития, предшествовавший ему, не является истинным развитием, а является искажением; также, что то, что является искаженным, действует как элемент нездоровья по отношению к тому, что является здравым. Эта тема, однако, предстанет перед нами в свое время.

5.

Блэкстон предоставляет нам пример в другой предметной области развития, которое оправдано своей полезностью, когда он отмечает, что «когда общество однажды сформировано, правительство возникает само собой, как необходимое для сохранения и поддержания порядка в этом обществе».

Напротив, когда Долгий парламент начал узурпировать исполнительную власть, он подорвал народные свободы, которые, казалось бы, продвигал; ибо безопасность этих свобод зависит от разделения исполнительной и законодательной властей, или от того, чтобы законодатели были подданными, а не исполнителями законов.

И в истории Древнего Рима, с того времени, как привилегии, полученные трибунами от имени народа, стали объектом амбиций для них самих, развитие превратилось в искажение.

И таким образом, шестой критерий истинного развития заключается в том, что оно имеет тенденцию к сохранению того, что было до него.

РАЗДЕЛ VII.

СЕДЬМОЙ ПРИЗНАК. ХРОНИЧЕСКАЯ ЖИЗНЕСПОСОБНОСТЬ.

Поскольку искажение идеи, насколько можно судить по внешнему виду, является своего рода случайностью или аффектом ее развития, будучи концом пути и переходным состоянием, ведущим к кризису, оно, как было отмечено выше, является кратким и быстрым процессом. Пока идеи живут в умах людей, они постоянно расширяются в более полное развитие: они не будут стационарными в своем искажении, как и до него; и распад — это то дальнейшее состояние, к которому стремится искажение. Искажение, следовательно, не может быть длительным; и таким образом, длительность является еще одним критерием верного развития.

Si gravis, brevis; si longus, levis; это стоическая тема утешения при боли; и о ряде расстройств можно даже сказать: чем хуже, тем короче.

Трезвые люди не склонны к переменам в гражданских делах и боятся реформ и новшеств, опасаясь, что, если они зайдут слишком далеко, они могут сразу же привести к каким-то великим бедствиям, прежде чем можно будет применить средство. Вероятность медленного искажения их не поражает. Революции, как правило, насильственны и быстры; на самом деле, они являются ходом искажения.

2.

Ход ересей всегда короток; это промежуточное состояние между жизнью и смертью, или тем, что похоже на смерть; или, если оно не приводит к смерти, оно разрешается в какой-то новый, возможно, противоположный, ход заблуждения, который не претендует на связь с ним. И таким образом, действительно, но только таким образом, еретический принцип будет продолжать жить много лет, сначала двигаясь в одну сторону, затем в другую.

Умножение беззакония — признак приближающегося конца; верные вследствие этого взывают: доколе? как будто промедление противоречит разуму, а также терпению. Три года с половиной должны завершить правление Антихриста.

И не является реальным возражением то, что мир всегда испорчен, и все же, несмотря на это, зло не наполняет свою меру и не переливается через край; ибо это происходит из-за внешних противодействий истины и добродетели, которые сдерживают его; пусть Церковь будет удалена, и мир вскоре придет к своему концу.

И так снова, если избранный народ век за веком становился все хуже и хуже, пока не оставалось надежды на восстановление, все же их путь зла постоянно прерывался реформациями и отбрасывался на менее продвинутую стадию упадка.

3.

Правда, распад, который является одной из форм искажения, медленен; но распад — это состояние, в котором нет никакого насильственного или энергичного действия, будь то консервативного или деструктивного характера, поскольку враждебное влияние достаточно мощно, чтобы ослабить функции жизни, но не ускорить свой собственный процесс. И таким образом мы видим мнения, обычаи и системы, которые имеют почтенный и внушительный вид, но не имеют внутри себя здравости и держатся вместе по привычке согласованности или из-за зависимости от политических институтов; или они становятся почти особенностями страны, или привычками расы, или модой общества. А затем, наконец, возможно, они внезапно исчезают и вымирают под первым грубым влиянием извне. Таковы суеверия, которые пронизывают население, как какой-то въевшийся краситель или застарелый запах, и которые в конце концов заканчиваются, потому что ничто не длится вечно, но которые не имеют хода и не имеют истории; таково было установленное язычество классических времен, которое было подходящим объектом для преследований, ибо его первое дыхание заставило его рассыпаться и исчезнуть. Таково, по-видимому, состояние несторианских и монофизитских общин; таковым могло бы быть состояние христианства, если бы оно было поглощено феодализмом средних веков; таковым же является тот протестантизм, или (как он иногда себя называет) привязанность к Истеблишменту, который нередко является предметом гордости респектабельных и богатых среди нас.

Подпадают ли под это описание магометанство вне христианского мира и Греческая церковь внутри него — еще предстоит увидеть. Можно представить обстоятельства, которые даже сейчас разожгли бы фанатизм мусульман; а российский деспотизм не вмешивается в обычаи, хотя и может господствовать над священством национальной религии.

Таким образом, в то время как искажение отличается от распада своим энергичным действием, оно отличается от развития своим преходящим характером.

4.

Таковы семь из различных признаков, которые могут быть назначены верности в развитии идеи. Точка, которую необходимо установить, — это единство и тождественность идеи самой себе на всех стадиях ее развития от начала до конца, и это семь признаков того, что она может по праву считаться одной и той же на всем протяжении. Чтобы гарантировать свое собственное субстанциальное единство, она должна рассматриваться как единая по типу, единая в своей системе принципов, единая в своей объединяющей силе по отношению к внешнему, единая в своей логической последовательности, единая в свидетельстве своих ранних фаз о своих поздних, единая в защите, которую ее поздние фазы распространяют на ранние, и единая в своем сочетании силы с продолжением, то есть в своей цепкости.

СНОСКИ:

[172:1] Commonit. 29.

[173:1] Milman, Christ.

[174:1] De Deo, ii. 4, § 8.

[184:1] Ch. xlix.

[193:1] Pusey on German Rationalism, p. 21, note.

[194:1] Halloix, Valesius, Lequien, Gieseler, Döllinger, &c., say that he was condemned, not in the fifth Council, but in the Council under Mennas.

[194:2] Mem. Eccl. tom. viii. p. 562.

[195:1] Def. Tr. Cap. viii. init.

[197:1] Hallam's Const. Hist. ch. vi. p. 461.

[201:1] Tracts for the Times, No. 85, p. 73. [Discuss. p. 200; vide also Essay on Assent, pp. 249-251.]

[201:2] Ep. 162.

[201:3] Ib. p. 309.

[201:4] Prideaux, Life of Mahomet, p. 90.

[202:1] German Protestantism, p. 176.

[202:2] Vol. i. p. 118.

ГЛАВА VI.

ПРИМЕНЕНИЕ СЕМИ ПРИЗНАКОВ К СУЩЕСТВУЮЩИМ РАЗВИТИЯМ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ.

ПРИМЕНЕНИЕ ПЕРВОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ. СОХРАНЕНИЕ ТИПА.

Теперь позвольте мне попытаться применить вышеуказанные семь признаков верности в интеллектуальных развитиях к примеру христианского вероучения. И во-первых, что касается признака тождественности типа.

Я сказал выше, что, поскольку все великие идеи, по мере того как идет время, включают в себя многое, что поначалу не казалось им присущим, и имеют развития, то есть расширения, применения, использования и судьбы, весьма разнообразные, одной из гарантий против ошибки и извращения в этом процессе является сохранение первоначального типа, который идея представляла миру в своем начале, среди и через все свои кажущиеся изменения и превратности от начала до конца.

Как это применимо к христианству? Каков его первоначальный тип? И был ли этот тип сохранен в развитиях, обычно называемых католическими, которые последовали за ним, и в Церкви, которая воплощает и учит им? Давайте возьмем его таким, каким мир видит его сейчас в его старости; и давайте возьмем его таким, каким мир когда-то видел его в его юности, и посмотрим, есть ли какая-либо большая разница между ранним и поздним его описанием. Следующее утверждение покажет, что я имею в виду:—

Существует религиозная община, претендующая на божественное поручение и считающая все другие религиозные тела вокруг себя еретическими или неверными; это хорошо организованное, хорошо дисциплинированное тело; это своего рода тайное общество, связывающее своих членов влияниями и обязательствами, которые трудно установить посторонним. Оно распространено по всему известному миру; оно может быть слабым или незначительным на местном уровне, но оно сильно в целом благодаря своей непрерывности; оно может быть меньше, чем все другие религиозные тела вместе взятые, но больше, чем каждое из них в отдельности. Оно является естественным врагом правительств, внешних по отношению к нему; оно нетерпимо и поглощающе, и стремится к новому моделированию общества; оно нарушает законы, оно разделяет семьи. Это грубое суеверие; оно обвиняется в самых гнусных преступлениях; оно презирается интеллектом дня; оно ужасно для воображения многих. И существует только одна такая община.

Поместите это описание перед Плинием или Юлианом; поместите его перед Фридрихом II или Гизо. «Apparent diræ facies». Каждый сразу, не задавая вопросов, знает, о ком идет речь. Один объект, и только один, поглощает каждую деталь описания.

РАЗДЕЛ I.

ЦЕРКОВЬ ПЕРВЫХ ВЕКОВ.

Взгляд на раннее христианство primâ facie, глазами внешних свидетелей, представлен нам в кратких, но ярких описаниях, данных Тацитом, Светонием и Плинием, единственными языческими писателями, которые отчетливо упоминают его в течение первых ста пятидесяти лет.

Тацит вынужден говорить о Религии по случаю пожара в Риме, который в народе приписывали Нерону. «Чтобы положить конец слухам, — говорит он, — он возложил вину на других и подверг их самым изысканным наказаниям, а именно тех, кто, будучи ненавидимым за свои преступления (per flagitia invisos), в народе назывался христианами. Автором этого имени (nominis) был Христос, который в правление Тиберия был казнен прокуратором Понтием Пилатом. Смертоносное суеверие (exitiabilis superstitio), хотя и сдерживаемое на время, вспыхнуло вновь; и это не только по всей Иудее, первоначальному очагу зла, но и по всему Городу, куда все ужасное или шокирующее (atrocia aut pudenda) стекается со всех сторон и процветает. Сначала были схвачены некоторые, которые признались в этом; затем, по их доносу, огромное множество было осуждено не столько за поджог Города, сколько за ненависть к человеческому роду (odio humani generis)». Описав их пытки, он продолжает: «В результате, хотя они были виновны и заслуживали самого сурового наказания, их начали жалеть, как будто они были уничтожены не ради какой-либо общественной цели, а из-за варварства одного человека».

Светоний излагает те же события так: «Смертные казни были применены к христианам, классу людей нового и магического суеверия (superstitionis novæ et maleficæ)». Что придает дополнительный характер этому утверждению, так это его контекст; ибо оно встречается как одно из различных полицейских, или сумоптуарных, или домашних постановлений, которые сделал Нерон; таких как «контроль над личными расходами, запрет тавернам подавать мясо, подавление состязаний театральных партий и обеспечение целостности завещаний». Когда Плиний был губернатором Понта, он написал свое знаменитое письмо императору Траяну, чтобы спросить совета, как ему поступать с христианами, которых он нашел там в большом количестве. Одним из пунктов его сомнений было то, не является ли само исповедание христианства достаточным основанием для наказания; «следует ли преследовать само имя, даже если оно свободно от постыдных действий (flagitia), или только когда оно связано с ними». Он говорит, что приказал казнить тех, кто упорствовал в своем исповедании после неоднократных предупреждений, «не сомневаясь, что, что бы они ни исповедовали, во всяком случае, упрямство и непреклонное упорство должны быть наказаны». Он требовал от них призывать богов, приносить в жертву вино и ладан изображениям императора и хулить Христа; «к чему, — добавляет он, — говорят, нельзя принудить ни одного настоящего христианина». Ренегаты сообщили ему, что «сумма их преступления или ошибки состояла в том, чтобы встречаться до рассвета в назначенный день и произносить друг с другом форму слов (carmen) Христу, как богу, и связывать себя клятвой (не на совершение какого-либо нечестия, а) против совершения кражи, грабежа, прелюбодеяния, нарушения доверия, отказа в возврате депозитов; что после этого они имели обыкновение расходиться, а затем встречаться снова для трапезы, но съеденной все вместе и безобидной; однако они даже оставили это после его эдиктов, обеспечивающих соблюдение Императорского запрета на Hetæriæ или Ассоциации». Он приступил к пыткам двух женщин, но «не обнаружил ничего, кроме плохого и чрезмерного суеверия» (superstitionem pravam et immodicam), «зараза» которого, продолжает он, «распространилась через деревни и сельскую местность, пока храмы не опустели от верующих».

2.

В этих свидетельствах, которые составят естественный и удобный текст для того, что последует, перед нами предстают различные характеристики религии, к которой они относятся. Это было суеверие, как соглашаются все три писателя; плохое и чрезмерное суеверие, по словам Плиния; магическое суеверие, по словам Светония; смертоносное суеверие, по словам Тацита. Далее, оно было воплощено в обществе, и, более того, в тайном и незаконном обществе или hetæria; и это было прозелитическое общество; и само его имя было связано с «постыдными», «ужасными» и «шокирующими» действиями.

3.

Теперь эти несколько пунктов, которые не являются всеми, которые можно было бы записать, содержат в себе отчетливое и значимое описание христианства; но они имеют гораздо большее значение, когда проиллюстрированы историей того времени, свидетельствами более поздних писателей и действиями римского правительства по отношению к его последователям. Невозможно ошибиться в суждении, вынесенном о религии этими тремя писателями, и еще более ясно другими писателями и имперскими чиновниками. Они явно связывали христианство с восточными суевериями, распространяемыми ли лицами или воплощенными в обряде, которые в тот день пересекали Империю и которые в конечном итоге сыграли столь замечательную роль в разрушении национальных форм поклонения и, таким образом, в подготовке пути для христианства. Это, следовательно, широкий взгляд, который образованный язычник принимал на христианство; и если бы оно было очень непохоже на те обряды и любопытные искусства по внешнему виду, они бы не путали его с ними.

Изменения в обществе, по провиденциальному назначению, обычно предваряются и облегчаются установлением определенного течения в мыслях и чувствах людей в том направлении, в котором должно произойти изменение. И, как более легкие вещества кружатся перед бурей и предвещают ее, так слова и дела, зловещие, но не эффективные для грядущей революции, распространяются заранее среди множества или проходят через поле событий. Это было особенно характерно для христианства, как того требовало его высокое достоинство; оно пришло, возвещенное и сопровождаемое толпой теней, теней самого себя, бессильных и чудовищных, как тени, но не отличимых с первого взгляда от него обычными зрителями. До миссии Апостолов в Египте, Сирии и соседних странах началось движение, которому были более ранние параллели, направленное на распространение новых и своеобразных форм поклонения по всей Империи. Ходили пророчества, что какой-то новый порядок вещей идет с Востока, что усиливало существующую неустроенность умов; претенденты делали попытки удовлетворить ее потребности, и старые Традиции Истины, воплощенные веками в местных или национальных религиях, придавали этим попыткам доктринальную и ритуальную форму, которая стала дополнительным пунктом сходства с той Истиной, которая вскоре должна была зримо появиться.

4.

Отличительный характер рассматриваемых обрядов заключался в их апелляции к мрачным, а не к веселым и обнадеживающим чувствам, и в их влиянии на ум через страх. Понятия вины и искупления, зла и добра, которые должны прийти, и сделок с невидимым миром были в той или иной форме преобладающими в них и составляли поразительный контраст с классическим политеизмом, который был веселым и изящным, как это было естественно в цивилизованную эпоху. Новые обряды, с другой стороны, были тайными; их доктрина была таинственной; их исповедание было дисциплиной, начинающейся с формального посвящения, проявляющейся в ассоциации и осуществляемой в лишениях и боли. Они были по самой своей природе прозелитическими обществами, ибо они поднимались к власти; и они не были местными, а бродячими, беспокойными, навязчивыми и посягающими. Их претензии на сверхъестественное знание приводили их в легкую связь с магией и астрологией, которые столь же привлекательны для богатых и роскошных, как и более вульгарные суеверия для простонародья.

5.

Таковы были обряды Кибелы, Исиды и Митры; таковы халдеи, как их обычно называли, и маги; они пришли из одной части мира и в течение первого и второго века распространились с деловой настойчивостью до северных и западных окраин империи. Следы мистерий Кибелы, сирийского божества, если знаменитый храм в Иераполе был ее, были найдены в Испании, в Галлии и в Британии, вплоть до стены Севера. Поклонение Исиде было самым широко распространенным из всех языческих божеств; оно было принято в Эфиопии и в Германии, и даже имя Парижа было причудливо прослежено к нему. Оба поклонения, а также Наука Магии имели свои коллегии жрецов и преданных, которые управлялись президентом и в некоторых местах поддерживались фермами. Их процессии проходили из города в город, прося милостыню по пути и привлекая прозелитов. Апулей описывает одного из них как хватающего кнут, обвиняющего себя в каком-то проступке и бичующего себя публично. Эти бродяги, circulatores или agyrtæ на классическом языке, предсказывали судьбу и раздавали пророческие билеты невежественным людям, которые консультировались с ними. Также они были сведущи в доктрине предзнаменований, счастливых и несчастливых дней, обрядах искупления и жертвоприношениях. Таким agyrtes или странником был печально известный Александр из Абонотиха, пока ему не удалось обосноваться в Понте, где он осуществлял столь успешный обман, что его слава достигла Рима, и люди, занимающие должности и положение, доверяли ему свои самые сокровенные политические секреты. Таким странником, с гораздо более религиозным поведением и высокой репутацией добродетели, был Аполлоний Тианский, который исповедовал пифагорейскую философию, претендовал на дар чудес и бродил, проповедуя, обучая, исцеляя и пророчествуя от Индии и Александрии до Афин и Рима. Другим одиноким прозелитизатором, хотя и более раннего времени и откровенного разврата, был Sacrificulus, на которого Римский Сенат смотрел с таким ужасом, как на вводящего позорные вакхические обряды в Риме. Таковы, опять же, были те выродившиеся дети божественной религии, которые, по словам их Творца и Судьи, «обходили море и сушу, чтобы сделать одного прозелита», и делали его «вдвое больше сыном ада, чем они сами».

6.

Эти бродячие религионисты по большей части исповедовали суровое правило жизни, а иногда и фанатическое умерщвление плоти. В мистериях Митры посвящение предварялось постом и воздержанием, а также множеством болезненных испытаний; оно совершалось посредством крещения как духовного омовения; и оно включало подношение хлеба и некоторую эмблему воскресения. В самофракийских обрядах было обычаем посвящать детей; исповедь также в более тяжких преступлениях, по-видимому, требовалась и естественным образом была бы вовлечена в другие при расследовании прошлых жизней кандидатов на посвящение. Одежды новообращенных были белыми; их призвание считалось войной (militia) и предпринималось с sacramentum, или военной клятвой. Жрецы брили головы и носили лен, а когда умирали, были погребены в священническом облачении. Едва ли необходимо упоминать увечья, наносимые жрецам Кибелы; один пример их бичеваний уже был упомянут; и Тертуллиан говорит об их верховном жреце, режущем свои руки за жизнь императора Марка. Жрецы Исиды, в плаче по Осирису, разрывали свои груди сосновыми шишками. Этот плач был ритуальным соблюдением, основанным на некоторой религиозной тайне: Исида потеряла Осириса, и посвященные плакали в память о ее печали; сирийская богиня оплакивала мертвого Таммуза, и ее мистики поминали это церемониальным горем; в обрядах Вакха изображение клали на носилки в полночь, которые оплакивались в метрических гимнах; бог считался умирающим, а затем оживающим. И это было не единственное поклонение, которое продолжалось всю ночь; в то время как некоторые из обрядов совершались в пещерах.

7.

Только небесный свет может дать чистоту ночному и подземному поклонению. Пещеры в то время были отведены для поклонения адским богам. Было естественно, что эти дикие религии должны быть связаны с магией и родственными ей искусствами; магия во все времена вела к жестокости, а распущенность была бы неизбежной реакцией на временную строгость. Чрезвычайное исповедание, когда люди находятся в состоянии просто природы, делает лицемеров или безумцев и вскоре будет отброшено, за исключением немногих. Мир того дня объединял в одну компанию исиаков, фригийцев, митраистов, халдеев, колдунов, астрологов, предсказателей, странников и, как это было не неестественно, евреев. Магия исповедовалась распутным Александром и приписывалась серьезному Аполлонию. Обряды Митры пришли от магов Персии; и очевидно трудно различить в принципе церемонии сирийского Тавроболия от церемоний Некюомантии в Одиссее или Канидии у Горация.

Феодосиев кодекс называет магию в целом «суеверием»; магия, оргии, мистерии и «субботствования» возводились к одному и тому же «варварскому» источнику. «Магические суеверия», «обряды магов», «обещания халдеев» и «математики» хорошо знакомы читателям Тацита. Император Отон, открытый покровитель восточных мод, принимал участие в обрядах Исиды и советовался с математиками. Веспасиан, который также обращался к ним, как говорят, совершал в Египте чудеса по внушению Сераписа. Тиберий в своем эдикте объединяет «египетские и иудейские обряды»; Тацит и Светоний, записывая это, говорят об этих двух религиях вместе как об «ea superstitio». Август уже связывал их вместе как суеверия и как незаконные, причем в противоположность другим подобным обрядам иностранного происхождения. «Что касается иностранных обрядов (peregrinæ ceremoniæ), — говорит Светоний, — то, поскольку он оказывал большее почтение тем, которые были древними и предписанными, он относился к остальным с презрением». Далее он говорит, что даже на судейском кресле он узнал элевсинских жрецов, в чьи мистерии он был посвящен в Афинах; «тогда как, путешествуя по Египте, он отказался видеть Аписа и одобрил то, что его внук Калигула проехал мимо Иудеи, не принеся жертвы в Иерусалиме». Плутарх говорит о магии как о связанной с печальными мистериями Орфея и Зороастра, с египетскими и фригийскими; и в своем трактате «О суеверии» он объединяет в одной фразе, как образцы этой болезни ума, «обмазывание грязью, валяние в пыли, субботствования, падения ниц, непристойные позы, чужеземные поклонения». Овидий упоминает в следующих друг за другом стихах обряды «Адониса, оплакиваемого Венерой», «субботу сирийского иудея» и «мемфисский храм Ио в ее льняном одеянии». Ювенал говорит об обрядах, а также о языке и музыке сирийского Оронта, наводнивших Рим; и в своем описании суеверия римских женщин он помещает низкого иудейского предсказателя между напыщенными жрецами Кибелы и Исиды, кровавым колдовством армянского гаруспика и астрологией халдеев.

8.

Христианин, поначалу считавшийся своего рода иудеем, уже в силу этого был включен в ту ненависть и те дурные ассоциации, которые сопровождали иудейское имя. Но вскоре его независимость от отверженного народа стала ясно понятна, как показывают даже гонения; и он встал на свою собственную почву. Тем не менее его характер в глазах мира не изменился; как для благоволения, так и для порицания он по-прежнему ассоциировался с приверженцами тайных и магических обрядов. Император Адриан, известный своим пытливым нравом и участием во многих мистериях, все еще верил, что христиане Египта позволяют себе поклонение Серапису. Их связывают с магией Египта в истории того, что обычно называют Громовым легионом, в том смысле, что дождь, который облегчил положение армии императора в поле и который Церковь приписывала молитвам христианских воинов, Дион Кассий приписывает египетскому магу, который вызвал его, призывая Меркурия и других духов. Эта война послужила поводом для одного из первых признаний, которые государство даровало восточным обрядам, хотя государственные деятели и императоры, как частные лица, давно принимали в них участие. Императора Марка страх перед маркоманами побудил прибегнуть к этим иностранным заимствованиям, и говорят, что он использовал магов и халдеев, чтобы предотвратить неудачный исход войны. Примечательно, что в растущем благоволении, которое оказывалось этим обрядам в третьем веке, христианство также получило свою долю. Часовня Александра Севера содержала статуи Авраама, Орфея, Аполлония, Пифагора и нашего Господа. Здесь, действительно, как и в случае с иудаизмом Зенобии, эклектическая философия способствовала охвату религий. Но непосредственно перед Александром Гелиогабал, который не был философом, официально поместив своего сирийского идола на Палатине, соблюдая мистерии Кибелы и Адониса и совершая свои магические обряды с человеческими жертвами, намеревался также, согласно Лампридию, соединить со своим ужасным суеверием «иудейскую и самаритянскую религии и христианский обряд, чтобы священство Гелиогабала могло включать в себя таинство всякого поклонения». Отсюда, более или менее, происходят рассказы, встречающиеся в церковной истории об обращении или доброй воле императоров к христианской вере, Адриана, Маммеи и других, помимо Гелиогабала и Александра. Такие истории часто могли означать не более чем то, что они благоволили к ней наряду с другими формами восточного суеверия.

9.

Сказанного достаточно, чтобы представить уму исторический факт, который, впрочем, не нуждается в доказательствах. Восток возобновил свои посягательства на устоявшиеся религии Европы и изливал семейство обрядов, которые различными способами привлекали внимание роскошествующих, политиков, невежд, беспокойных и раскаивающихся. Армянский, халдейский, египетский, иудейский, сирийский, фригийский — в зависимости от обстоятельств — было обозначением нового иерофанта; а магия, суеверие, варварство, фокусничество были именами, которые давал его обряду мир. В этой компании появилось христианство. Когда три хорошо осведомленных писателя называют христианство суеверием и магическим суеверием, они не использовали слова наугад или язык брани, но описывали его в четких и признанных терминах как родственное тем мрачным, тайным, ненавистным, сомнительным религиям, которые вызывали столько беспокойства по всей империи.

10.

Впечатление, произведенное на мир обстоятельствами непосредственно перед возникновением христианства, получило своего рода подтверждение при его появлении в виде гностических и родственных им ересей, которые вышли из Церкви в течение второго и третьего веков. Их сходство в ритуале и устройстве с восточными религиями, а иногда и их историческая связь, неоспоримы; и, конечно, это странное совпадение, что христианство сначала было названо магическим суеверием Светонием, а затем оказалось в тесной компании и, по-видимому, стало прародителем множества магических суеверий, если в самой Религии не было ничего, что могло бы дать повод для такого обвинения.

11.

Гностическое семейство справедливо ведет свое происхождение от смешанного народа, который начал свою национальную историю с объединения восточного учения с Откровением. После пленения десяти колен Самария была колонизирована «людьми из Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима», которые по собственной просьбе были наставлены в «законе Бога земли» одним из священников церкви Иеровоама. Следствием этого стало то, что «они боялись Господа и служили своим собственным богам». Из этой страны был Симон, считающийся патриархом гностиков; и он представлен в Деяниях Апостолов как исповедующий те магические силы, которые были столь главной характеристикой восточных мистерий. Его ересь, хотя и распавшаяся на множество сект, распространилась по миру с католичностью, не уступающей в свое время католичности христианства. Святой Петр, который первоначально встретился с ним в Самарии, по-видимому, снова столкнулся с ним в Риме. В Риме святой Поликарп встретил Маркиона Понтийского, чьи последователи распространились по Италии, Египту, Сирии, Аравии и Персии; Валентин проповедовал свои доктрины в Александрии, Риме и на Кипре; и мы читаем о его учениках на Крите, в Кесарии, Антиохии и других частях Востока. Бардесан и его последователи были найдены в Месопотамии. О карпократианах говорят в Александрии, Риме и на Кефаллении; василидиане распространились по большей части Египта; офиты, по-видимому, были в Вифинии и Галатии; каиниты или каиане в Африке, а маркосиане в Галлии. К ним следует добавить несколько сект, которые, хотя и не принадлежат строго к гностическому корню, связаны с ними по времени, характеру и происхождению: эбиониты Палестины, керинфиане, возникшие в какой-то части Малой Азии, энкратиты и родственные секты, которые распространились из Месопотамии в Сирию, Киликию и другие провинции Малой Азии, а оттуда в Рим, Галлию, Аквитанию и Испанию; и монтанисты, которые, имея город во Фригии своей метрополией, в конце концов достигли Константинополя и Карфагена.

«Когда [читатель христианской истории] доходит до второго века, — говорит доктор Бертон, — он обнаруживает, что гностицизм в той или иной форме исповедовался во всех частях тогдашнего цивилизованного мира. Он находит его разделенным на школы, которые посещались так же многочисленно и так же ревностно, как любые, которыми могла похвастаться Греция или Азия в свои лучшие дни. Он встречает имена, совершенно неизвестные ему ранее, которые вызывали такой же резонанс, как имена Аристотеля или Платона. Он слышит о томах, написанных в поддержку этой новой философии, ни один из которых не дошел до наших дней». Многие из основателей этих сект были христианами; другие были иудейского происхождения; третьи были более или менее связаны на деле с языческими обрядами, на которые их собственные были так похожи. Монтан, кажется, даже был оскопленным жрецом Кибелы; последователи Продика претендовали на владение тайными книгами Зороастра; и доктрину дуализма, которую исповедовали многие из сект, можно проследить к тому же источнику. Василид, по-видимому, признавал Митру Верховным Существом, или Князем Ангелов, или Солнцем, если Митра равнозначен Абраксасу, который был начертан на его амулетах: с другой стороны, говорят, что его учил непосредственный ученик святого Петра, а Валентина — непосредственный ученик святого Павла. Маркион был сыном епископа Понтийского; Татиан — учеником святого Иустина Мученика.

12.

Какова бы ни была история этих сект, и хотя может возникнуть вопрос, можно ли их правильно называть «суевериями», и хотя многие из них насчитывали образованных людей среди своих учителей и последователей, они тесно напоминали, по крайней мере в ритуале и исповедании, бродячие языческие мистерии, которые были описаны выше. Само их название «гностик» подразумевало обладание тайной, которая должна была быть сообщена их ученикам. Церемониальные обряды были подготовкой, а символические ритуалы — инструментом посвящения. Татиан и Монтан, представители весьма различных школ, сходились в том, чтобы сделать аскетизм правилом жизни. Последователи каждого из этих сектантов воздерживались от вина; татиане и маркиониты — от мяса; монтанисты соблюдали три поста в году. Все гностические секты, по-видимому, осуждали брак по той или иной причине. Маркиониты имели три крещения или более; маркосиане имели два обряда того, что они называли искуплением; последний из них праздновался как свадьба, а комната была украшена как брачный чертог. Затем следовало посвящение в священство с помазанием. Елеосвящение было еще одним из их обрядов, а молитвы за умерших — одним из их обычаев. Бардесан и Гармоний были знамениты красотой своих песнопений. Пророчества Монтана произносились, подобно оракулам язычников, в состоянии энтузиазма или экстаза. Эпифану, сыну Карпократа, умершему в возрасте семнадцати лет, был воздвигнут храм на острове Кефалления, месте рождения его матери, где его прославляли гимнами и жертвоприношениями. Подобная честь воздавалась карпократианами Гомеру, Пифагору, Платону, Аристотелю, а также Апостолам; на их изображения возлагались венки, и перед ними воскурялся фимиам. В одной из надписей, найденных в Кирене около двадцати лет назад, Зороастр, Пифагор, Эпикур и другие поставлены вместе с нашим Господом как наставники в поведении. Эти надписи также содержат карпократианский догмат об общности жен. Я не желаю упоминать об агапах и причастиях некоторых из этих сект, которые не уступали в распутстве языческим обрядам, подражанием которым они являлись. Само имя гностика стало выражением худших нечистот, и никто не осмеливался есть хлеб с ними или пользоваться их кухонной утварью или тарелками.

13.

Эти распутные излишества встречаются в связи с практикой магии и астрологии. Амулеты василидиан до сих пор существуют в большом количестве, на них начертаны символы, некоторые христианские, некоторые с фигурами Исиды, Сераписа и Анубиса, представленными в соответствии с грубыми непристойностями египетской мифологии. Святой Ириней уже связывал эти два преступления, говоря о симонианах: «Их мистические жрецы, — говорит он, — живут в распутстве и практикуют магию, согласно способностям каждого. Они используют экзорцизмы и заклинания; любовные зелья также и соблазнительные чары; силу духов, сны и все другие любопытные искусства они усердно соблюдают». Маркосиане были особенно преданы этим «любопытным искусствам», которые также приписываются Карпократу и Апеллесу. Сообщается, что Маркион и другие использовали астрологию. Тертуллиан говорит в целом о сектах своего времени: «Позорны дела еретиков с очень многими колдунами, с фокусниками, с астрологами, с философами, то есть такими, которые преданы любопытным вопросам. Они везде помнят: «Ищите, и обрящете».

Таковы были гностики; и для внешних и предубежденных наблюдателей, будь то философы, как Цельс и Порфирий, или толпа, они имели вид, достаточно похожий на Церковь, чтобы их принимали за нее в последней части доникейского периода, как ее путали с языческими мистериями в более ранний период.

14.

Конечно, может случиться так, что общее мнение о человеке или группе является чисто случайным и необоснованным; но в таких случаях оно недолговечно. Таковы были клеветнические обвинения в поедании детей и нечистоте на христианских собраниях, которые почти исчезли ко времени Оригена и которые могли возникнуть из-за того, что мир путал их с языческими и еретическими обрядами. Но когда это продолжается из века в век, это, безусловно, является показателем факта и соответствует определенным качествам объекта, к которому относится. В этом случае даже ошибки несут информацию; ибо они родственны истине, и мы можем сделать на них поправку. Часто то, что кажется ошибкой, является лишь способом, которым информатор передает свое свидетельство, или впечатлением, которое факт производит на него. Порицание — естественный тон одного человека в случае, когда похвала — естественный тон другого; один и тот же характер или действие вдохновляет один ум энтузиазмом, а другой — презрением. Что для одного человека — великодушие, для другого — романтика, для третьего — гордость, для четвертого — притворство, а для пятого — просто непонятно; и все же существует определенная аналогия в их отдельных свидетельствах, которая передает нам, на что похожа эта вещь, а на что нет. Когда признанным признаком человека является суеверие, мы можем быть почти уверены, что не найдем в нем академика или эпикурейца; и даже слова, которые двусмысленны, как «атеист» или «реформатор», допускают верное толкование, когда мы информированы о говорящем. Точно так же существует определенное общее соответствие между магией и чудом, упрямством и верой, неподчинением и рвением к религии, софистикой и аргументационным талантом, хитростью и кротостью, как это очевидно. Давайте же продолжим наше созерцание этого отражения, как его можно назвать, первоначального христианства в зеркале мира.

15.

Все три писателя, Тацит, Светоний и Плиний, называют его «суеверием»; это не случайное обвинение, но оно повторяется множеством последующих писателей и ораторов. Обвинение в тиестовых пирах едва ли длится сто лет; но пока можно найти языческих свидетелей, Церковь обвиняют в суеверии. Языческий спорщик у Минуция называет христианство «Vana et demens superstitio». Юрист Модестин говорит, с явным намеком на христианство, о «слабых умах, устрашаемых superstitione numinis». Языческий магистрат спрашивает святого Маркелла, отбросили ли он и другие «суетные суеверия» и поклоняются ли богам, которым поклоняются императоры. Язычники у Арнобия говорят о христианстве как об «отвратительной и несчастливой религии, полной нечестия и святотатства, оскверняющей обряды, установленные издревле, суеверием своей новизны». Анонимный противник Лактанция называет его «Impia et anilis superstitio». Надпись Диоклетиана в Клунии была, как он заявлял, по случаю «полного искоренения суеверия христиан и распространения поклонения богам». Максимин в своем письме по поводу эдикта Константина по-прежнему называет его суеверием.

16.

Что же имеется в виду под словом, приписанным таким консенсусом языческих авторитетов христианству? По крайней мере, это не может означать религию, в которой человек мог думать, что ему угодно, и был освобожден от всех игов, будь то невежество, страх, авторитет или поповщина. Когда языческие писатели называют восточные обряды суевериями, они явно используют это слово в его современном смысле; нельзя сомневаться, что они применяют его в том же смысле к христианству. Но Плутарх подробно объясняет нам это слово в своем трактате, который носит название «О суеверии»: «Из всех видов страха, — говорит он, — суеверие является наиболее губительным для действия и находчивости. Не боится моря тот, кто не плавает, ни войны тот, кто не служит, ни разбойников тот, кто сидит дома, ни доносчика тот, кто беден, ни завистника тот, кто частное лицо, ни землетрясения тот, кто живет в Галлии, ни грома тот, кто живет в Эфиопии; но тот, кто боится богов, боится всего: земли, морей, воздуха, неба, тьмы, света, шумов, тишины, сна. Рабы спят и забывают своих господ; у окованых сон облегчает цепь; воспаленные раны, язвы жестокие и мучительные не чувствуются спящими. Одно лишь суеверие не пришло к соглашению со сном; но в самом сне своих жертв, как будто они находятся в царствах нечестивых, она поднимает ужасные призраки, и чудовищные фантомы, и различные боли, и кружит несчастную душу, и преследует ее. Они встают и, вместо того чтобы пренебречь тем, что нереально, попадают в руки шарлатанов и фокусников, которые говорят: «Позови старуху для искупления, искупайся в море и сиди весь день на земле». Он продолжает говорить о введении «неуклюжих имен и варварских терминов» в «божественный и национальный авторитет религии»; отмечает, что, тогда как рабы, когда они отчаиваются в свободе, могут потребовать продажи другому господину, суеверие не допускает никакой смены богов, поскольку «нельзя найти бога, которого он не боялся бы, кто боится богов своей семьи и своего рождения, кто содрогается перед Спасающим и Благодетельным, кто испытывает трепет и ужас перед теми, у кого мы просим богатства и достатка, согласия, мира, успеха во всех добрых словах и делах». Он говорит, более того, что, хотя смерть для всех людей есть конец жизни, это не так для суеверных; ибо тогда «глубокие врата ада разверзаются, и стремительные потоки одновременно огня и мрака открываются, и тьма со своими многочисленными призраками окружает, призраки, представляющие ужасные лики и жалкие голоса, и судьи и палачи, и пропасти и логовища, полные бесчисленных страданий».

Вскоре он говорит, что в несчастье или болезни суеверный человек отказывается видеть врача или философа и кричит: «Позвольте мне, о человек, претерпеть наказание, нечестивому, проклятому, ненавистному богам и духам. Атеист», с которым он все время невыгодно противопоставляет суеверного, «вытирает слезы, стрижет волосы, снимает траур; но как можно обратиться, как помочь суеверному? Он сидит отдельно во вретище или грязных лохмотьях; и часто он раздевается и валяется в грязи, и рассказывает о своих грехах и проступках, как будто съел или выпил что-то, или прошел какой-то путь, который божество не дозволяло. . . . И в своем лучшем настроении, и под влиянием добродушного суеверия, он сидит дома, с жертвоприношениями и убийствами вокруг него, в то время как старые старухи виснут на нем, как на колышке, как говорит Бион, любым амулетом, который им попадется». Он продолжает: «Что люди любят больше всего, так это фестивали, пиры в храмах, посвящения, оргии, обетные молитвы и поклонения. Но суеверный человек желает, действительно, но не способен радоваться. Он увенчан и бледнеет; он приносит жертву и пребывает в страхе; он молится дрожащим голосом и воскуряет фимиам дрожащими руками, и полностью опровергает изречение Пифагора, что мы находимся в лучшем состоянии, когда идем к богам; ибо суеверные люди находятся в самом жалком и злом состоянии, приближаясь к домам или святилищам богов, как если бы они были логовищами медведей, или норами змей, или пещерами китов».

17.

Здесь мы имеем яркую картину представления Плутарха о сущности суеверия; это было воображение существования невидимого вездесущего Господина; рабство правила жизни, постоянной ответственности; обязательство уделять внимание мелочам, невозможность избежать долга, неспособность выбрать или изменить свою религию, вмешательство в наслаждение жизнью, меланхоличный взгляд на мир, чувство греха, ужас перед виной, опасение наказания, страх, самоуничижение, подавленность, тревога и стремление быть в мире с небесами, а также ошибка и абсурдность в методах, выбранных для этой цели. Такова же была идея эпикурейца Веллея, когда он с ужасом отшатнулся от «sempiternus dominus» и «curiosus Deus» стоиков. Таков, несомненно, был смысл Тацита, Светония и Плиния. И отсюда, конечно, частый упрек, бросаемый христианам как легковерным, слабоумным и малодушным. Языческие оппоненты у Минуция и Лактанция говорят об их «старушечьих сказках». Цельс обвиняет их в том, что они «соглашаются наугад и без причины», говоря: «Не спрашивай, а верь». «Они устанавливают, — говорит он в другом месте, — пусть не приближается никакой образованный человек, никакой мудрец, никакой здравомыслящий человек; но если человек неуч, слаб умом, младенец, пусть приходит с уверенностью. Признавая, что такие достойны их Бога, они явно желают, насколько могут, обратить только дураков, вульгарных, глупых и рабских, женщин и мальчиков». Они «ловят простаков и ведут их, куда хотят». Они обращаются к «юношам, домашним слугам и слабым умом». Они «убегают от образованных, как не подходящих объектов для их навязывания, и завлекают деревенщину». «Ты, — говорит языческий магистрат мученику Фруктуозу, — который как учитель распространяешь новую басню, чтобы легкомысленные девушки могли покинуть рощи и оставить Юпитера, осуди, если ты мудр, старушечье вероучение».

18.

Отсюда эпитеты бродяги, фокусника, колдуна, мошенника, софиста, чародея, которыми осыпали учителей христианства; иногда чтобы объяснить слух или кажущуюся правдивость их чудес, иногда чтобы объяснить их успех. Говорили, что наш Господь научился Своей чудотворной силе в Египте; «волшебник, врачеватель, мошенник, плут, фокусник» — вот эпитеты, применявшиеся к Нему противниками Евсевия; они «поклоняются этому распятому софисту», говорит Лукиан; «Павел, который превосходит всех фокусников и самозванцев, когда-либо живших», — это оценка Апостола Юлианом. «Вы разослали по всему миру, — говорит святой Иустин Трифону, — проповедовать, что некая атеистическая и беззаконная секта возникла от некоего Иисуса, галилейского мошенника». «Мы знаем, — говорит Лукиан, говоря о халдеях и магах, — сирийца из Палестины, который является софистом в этих делах, скольких безумцев, с искаженными глазами и пеной у рта, он поднимает и отпускает исцеленными, избавляя их от зла за большую цену». «Если к ним приходил какой-нибудь фокусник, человек умелый и знающий, как вести дела, — говорит тот же писатель, — он зарабатывал деньги в мгновение ока, широко ухмыляясь простакам». Офицер, охранявший святую Перпетую, боялся ее побега из тюрьмы «с помощью магических заклинаний». Когда святой Тибуртий прошел босиком по раскаленным углям, его судья закричал, что Христос научил его магии. Святая Анастасия была брошена в тюрьму как врачевательница; народ кричал против святой Агнии: «Долой ведьму», Tolle magam, tolle maleficam.

Когда святой Бонос и святой Максимилиан переносили горящую смолу, не дрогнув, иудеи и язычники кричали: Isti magi et malefici. «Какое новое заблуждение, — говорит языческий магистрат по поводу святого Романа, — привело этих софистов отрицать поклонение богам? Как этот главный чародей насмехается над нами, искусный своим фессалийским заклинанием (carmine) смеяться над наказанием».

Отсюда мы понимаем значение слова «carmen», как оно используется Плинием; когда он говорит о христианах, «поющих друг с другом carmen Христу как Богу», он имел в виду примерно то же, что Светоний выражает словами «malefica superstitio». И слова последнего упомянутого писателя и Тацита еще более точно, и, я могу сказать, удивительно иллюстрируются фразами, которые встречаются в Феодосиевом кодексе; которые, кажется, показывают, что эти историки использовали формальные термины и фразы, чтобы выразить свое представление о христианстве. Например, Тацит говорит: «Quos per flagitia invisos, vulgus Christianos appellabat»; а закон против Malefici и Mathematici в Кодексе говорит о тех, «Quos ob facinorum magnitudinem vulgus maleficos appellat». Опять же, Тацит обвиняет христиан в «odium humani generis»: это самая характерная черта практикующего магию; законы называют Malefici «humani generis hostes», «humani generis inimici», «naturæ peregrini», «communis salutis hostes».

19.

Это также объясняет феномен, который вызвал такое удивление у некоторых современников, — что серьезный, хорошо осведомленный историк, как Тацит, применяет к христианам то, что звучит как оскорбление. Но в чем трудность, если предположить, что христиане считались mathematici и magi, и что они были тайными интриганами против установленного правительства, союзниками отчаявшихся политиков, врагами установленной религии, распространителями лживых слухов, виновниками отравлений и других преступлений? «Прочитайте это, — говорит Пейли, процитировав некоторые из самых прекрасных и покоряющих отрывков святого Павла, — прочитайте это, а затем подумайте об exitiabilis superstitio»; и он продолжает выражать желание «в споре с языческими авторитетами противопоставить наши книги их книгам», как будто это дело книг. Общественные деятели мало заботятся о книгах; самые прекрасные чувства, самая светлая философия, глубочайшее богословие, само вдохновение мало трогают их; они смотрят на факты и заботятся только о фактах. Вопрос заключался в том, какова была ценность, какова была тенденция христианского сообщества в государстве? то, что говорили христиане, что они думали, было мало к делу. Они могли призывать к миролюбию и пассивному повиновению так сильно, как только могли слова; но что они делали, какова была их политическая позиция? Вот о чем думали государственные деятели тогда, как думают и сейчас. Что людям мира сего было до абстрактных доказательств или первопринципов? государственный деятель измеряет партии, секты и писателей по их влиянию на него; и у него наметанный глаз в такого рода суждениях, и он вряд ли ошибется. «Что есть истина?» — сказал шутящий Пилат. Апологии, какими бы красноречивыми или правдивыми они ни были, ничего не значили для римского магистрата против верного инстинкта, который учил его бояться христианства. Это был опасный враг для любой власти, не построенной на нем самом; он чувствовал это, и событие оправдало его опасения.

20.

Мы не должны забывать хорошо известный характер римского государства в его отношениях со своими подданными. С самого начала оно испытывало крайнюю подозрительность к тайным обществам; оно было готово предоставить широкую терпимость и обширный охват, но, как это бывает с современными правительствами, оно желало иметь юрисдикцию и высший авторитет в каждом движении политического и социального тела, и его гражданские институты были основаны или существенно зависели от его религии. Соответственно, всякое новшество в установленном язычестве, если оно не было разрешено законом, жестко подавлялось. Отсюда профессора низких суеверий, мистерий, магии, астрологии были вне закона общества и находились в положении, аналогичном, если можно позволить сравнение, контрабандистам или браконьерам среди нас, или, возможно, грабителям и разбойникам. Современного грабителя иногда заставляют спрашивать в романах или эссе, почему большинство народа должно связывать меньшинство и почему он подсуден законам, которые он не принимает; но магистрат, полагаясь на силу меча, желает, чтобы все люди зарабатывали на жизнь и процветали, но только его собственными, законно санкционированными способами, и он вешает или ссылает диссидентов, не согласных с его властью. Римляне применяли это правило к религии. Ларднер протестует против применения Плинием слов «упорство и негибкое упрямство» к христианам Понта. «Действительно, это жесткие слова, — говорит он, — очень неуместно примененные к людям, которые были открыты для убеждения и готовы удовлетворить других, если бы им позволили говорить». И он говорит: «Мне кажется, что Плиний действовал очень произвольно и несправедливо в своем обращении с христианами в своей провинции. Какое право имел Плиний действовать таким образом? каким законом или законами он наказывал [их] смертью?» — но римляне всегда сжигали колдуна и изгоняли его советчиков на всю жизнь. Это был древний обычай. И на мистерии они смотрели с особой подозрительностью, потому что, поскольку установленная религия не включала их в свои положения, они действительно удовлетворяли то, что можно назвать спросом эпохи. Греки более раннего времени натурализовали у себя элевсинские и другие мистерии, которые пришли из Египта и Сирии, и мало боялись нового вторжения с той же стороны; однако даже в Греции, как говорит нам Плутарх, «carmina» странников Кибелы и Сераписа вывели из моды пифийские стихи, и с тех пор ответы из храма давались в прозе. Вскоре оракулы совсем прекратились. Что вызывало бы в римском уме еще большую ревность к христианству, так это общее неверие, которое преобладало во всех классах в отношении мифологических басен о Хароне, Цербере и царствах наказания.

21.

Мы знаем, какое сопротивление было оказано в Риме даже философии Греции; гораздо большим было бы отвращение конституционных государственных деятелей и юристов к ритуалу варваров. Религия была римским пунктом чести. «Испанцы могли соперничать с ними в численности, — говорит Цицерон, — галлы в физической силе, карфагеняне в ловкости, греки в искусствах, италийцы и латиняне в природном таланте, но римляне превосходили все народы в благочестии и преданности». Одним из их законов было: «Пусть никто не имеет богов сам по себе, и не поклоняется в частном порядке новым или пришлым богам, если они не добавлены с публичного авторитета». Лутацию, в конце первой Пунической войны, сенат запретил консультироваться с Sortes Prænestinæ как с «auspicia alienigena». Несколько лет спустя консул взял топор в руки и начал разрушение храмов Исиды и Сераписа. Во время второй Пунической войны сенат приказал сдать libri vaticini или precationes, и любое письменное искусство жертвоприношения. Когда позднее была обнаружена тайная конфедерация, консул говорил о правиле их предков, которое запрещало форум, цирк и город Sacrificuli и пророкам, и сжег их книги. В следующем веке изгнание было наложено на лиц, которые вводили поклонение сирийского Сабазия; а в следующем Исеон и Серапеон были разрушены во второй раз. Меценат у Диона советует Августу почитать богов согласно национальному обычаю, потому что презрение к божествам страны ведет к гражданскому неподчинению, принятию иностранных законов, заговорам и тайным собраниям. «Не позволяй никому, — добавляет он, — отрицать богов или практиковать колдовство». Юрист Юлий Павел устанавливает как один из ведущих принципов римского права, что те, кто вводит новые или непроверенные религии, должны быть разжалованы, а если из низших сословий — казнены. Точно так же в одном из законов Константина постановлено, что гаруспики не должны практиковать свое искусство в частном порядке; и существует закон Валентиниана против ночных жертвоприношений или магии. Более непосредственно к нашей цели то, что Траян был настолько серьезен в своем сопротивлении Hetæriæ или тайным обществам, что, когда пожар опустошил Никомедию, и Плиний предложил ему включить в состав корпус из ста пятидесяти пожарных, он испугался прецедента и запретил это.

22.

Сказанное подскажет еще одну точку зрения, с которой восточные обряды были ненавистны правительству, а именно как бродячие и прозелитические религии. Если оно и терпело иностранные суеверия, то на том основании, что округа или страны в пределах его юрисдикции придерживались их; прозелитизм к обряду, доселе неизвестному, формирование новой партии и распространение ее по Империи — религия не локальная, а католическая — было преступлением против порядка и разума. Государство желало мира везде и никаких перемен; «считая, — согласно Лактанцию, — что справедливо и заслуженно наказывались те, кто проклинал общественную религию, переданную им предками».

Невозможно, конечно, отрицать, что, собираясь для религиозных целей, христиане нарушали торжественный закон, жизненный принцип римской конституции; и именно в этом свете их поведение рассматривалось историками и философами Империи. Это был очень решительный поступок со стороны учеников великого Апостола, который заповедал повиновение существующим властям. Раз за разом они сопротивлялись власти магистрата; и это феномен, необъяснимый с точки зрения Частного Суждения или Добровольного Принципа. Оправдание такого неповиновения заключается просто в необходимости повиноваться высшему авторитету некоего божественного закона; но если христианство по своей сути было только частным и личным, как многие сейчас думают, то не было необходимости им вообще собираться вместе. Если, с другой стороны, собираясь для поклонения и святого причастия, они выполняли незаменимый обряд, христианство наложило социальный закон на мир и официально выходит на поле политики. Гиббон говорит, что вследствие эдикта Плиния «благоразумие христиан приостановило их агапы; но для них было невозможно опустить совершение публичного богослужения». Мы не можем сделать иного вывода.

23.

По прошествии трехсот лет, по-видимому, было допущено более примечательное нарушение закона христианским сообществом. Это будет приведено словами доктора Бертона; он говорил об эдикте Максимина, который предусматривал реституцию любых их земель или зданий, которые были отчуждены от них. «Ясно, — говорит он, — из условий этого эдикта, что христиане некоторое время владели собственностью. В нем говорится о домах и землях, которые принадлежали не отдельным лицам, а всему сообществу. Их владение такой собственностью вряд ли могло ускользнуть от внимания правительства; но, по-видимому, оно удерживалось в прямом нарушении закона Диоклетиана, который запрещал корпоративным органам или ассоциациям, которые не были юридически признаны, приобретать собственность. Христиане, безусловно, не были органом, признанным законом в начале правления Диоклетиана, и можно почти подумать, что этот закон был специально направлен против них. Но, как и другие законы, которые основаны на тирании и противоречат первым принципам справедливости, вероятно, что этот закон о корпоративной собственности обходился. Мы должны предположить, что христиане приобрели земли и дома до принятия закона; и их пренебрежение запретом может быть принято как еще одно доказательство того, что их религия теперь прочно утвердилась, так что исполнители законов были вынуждены закрывать глаза на их нарушение столь многочисленным сообществом».

24.

Неудивительно, что магистрат, председательствовавший на мученичестве святого Романа, называет их у Пруденция «мятежным народом»; что Галерий говорит о них как о «гнусном заговоре»; язычник у Минуция — как о «людях отчаявшейся фракции»; что другие делают их виновными в святотатстве и государственной измене и называют их теми другими титулами, которые, более близко напоминая язык Тацита, были отмечены выше. Отсюда яростные обвинения против них как разрушителей Империи, авторов физических бедствий и причины гнева богов.

«Люди кричат, — говорит Тертуллиан, — что государство осаждено, что христиане в их полях, в их крепостях, на их островах. Они скорбят, как о потере, что каждый пол, состояние, а теперь даже ранг переходят в эту секту. И все же они не возвышают этим самым свои умы до идеи некоего блага, в ней скрытого; они не позволяют себе рассуждать более правильно, они не выбирают исследовать более пристально. Большинство бежит к ненависти этого имени с глазами настолько закрытыми, что, свидетельствуя в пользу кого-либо, они примешивают к этому упрек имени. «Хороший человек Гай Сей, только он христианин». Так другой: «Я удивляюсь, что этот мудрый человек Луций Тиций внезапно стал христианином». Никто не задумывается, не является ли Гай поэтому хорошим, а Луций мудрым, потому что христианин, или поэтому христианином, потому что мудр и хорош. Они хвалят то, что знают, они поносят то, чего не знают. Добродетель не в таком почете, как ненависть к христианам. Теперь же, если ненависть к имени, какая вина в именах? Какое обвинение против слов? Разве что любое слово, которое является именем, имеет варварское, или дурное, или бранное, или непристойное звучание. Если Тибр поднимается до стен, если Нил не поднимается до полей, если небо остановилось, если земля содрогнулась, если есть голод, если есть мор, «Христиан ко львам» — вот немедленно слово».

25.

«Люди отчаявшейся, беззаконной, безрассудной фракции, — говорит язычник Цецилий в вышеупомянутом отрывке, — которые собирают из низшей черни легкомысленную часть и легковерных женщин, соблазненных слабостью их пола, и образуют толпу нечистых заговорщиков, узами которых являются ночные собрания, торжественные посты и неестественная пища, никакой священный обряд, кроме осквернения. Племя, скрывающееся и ненавидящее свет, немое для публики, болтливое по углам, они презирают наши храмы, как если бы это были могилы, плюют на наших богов, насмехаются над нашими религиозными формами; жалкие сами, они жалеют, конечно, наших жрецов; полуголые сами, они презирают наши почести и пурпур; чудовищная глупость и невероятная наглость! . . . День за днем их заброшенная мораль вьет свой змеиный путь; по всему миру эти самые отвратительные обряды нечестивой ассоциации обретают форму: . . . они узнают друг друга по знакам и символам и любят друг друга почти прежде, чем узнают; беспорядочная похоть — их религия. Так их суетное и безумное суеверие хвалится преступлениями. . . Писатель, который рассказывает историю преступника, казненного по закону, и виселицы (ligna feralia) креста, являющейся их обрядом (ceremonias), приписывает им тем самым алтарь, соответствующий заброшенным и нечестивым, чтобы они могли поклоняться (colant) тому, что заслуживают. . . . Почему их могучее усилие скрыть и окутать то, чему они поклоняются (colunt), поскольку честные вещи всегда любят открытый день, а преступления тайны? Почему у них нет алтарей, нет храмов, нет известных нам изображений, никогда не говорят открыто, никогда не собираются свободно, если не потому, что то, чему они поклоняются и что подавляют, является предметом либо наказания, либо стыда? . . Какие чудовищные, какие зловещие понятия они фабрикуют! что тот их Бог, которого они не могут ни показать, ни увидеть, должен усердно расследовать характеры, поступки, даже слова и тайные мысли всех людей; бегая туда и сюда, конечно, и присутствуя везде, беспокойный, неугомонный, даже нагло любопытный, они хотели бы, чтобы он был; то есть, если он близок к каждому делу, вмешивается во все места, в то время как он не может ни уделить внимание каждому, будучи отвлеченным через целое, ни быть достаточным для целого, будучи занятым каждым. Подумайте также об их угрозах огнем, замышляющих разрушение всей земли, даже самого мира с его звездами! . . . Не довольствуясь этим безумным мнением, они добавляют и присовокупляют свои старушечьи сказки о новом рождении после смерти, пепле и золе, и с какой-то странной уверенностью верят лжи друг друга. Бедные создания! подумайте, что ждет вас после смерти, пока вы еще живы. Вот, большая часть вас, лучших, как вы говорите, находится в нужде, холоде, труде, голоде, и ваш Бог терпит это; но я опускаю обычные испытания. Вот, угрозы предлагаются вам, наказания, мучения; кресты, которые нужно претерпеть сейчас, а не поклоняться (adorandæ); огни также, которые вы предсказываете и боитесь; где тот Бог, который может восстановить, но не может сохранить вашу жизнь? Ответ Сократа, когда его спросили о небесных делах, хорошо известен: «То, что выше нас, нас не касается». Мое мнение также состоит в том, что пункты, которые сомнительны, каковыми являются обсуждаемые пункты, должны быть оставлены; и, когда так много и таких великих людей спорят на эту тему, нельзя опрометчиво и дерзко выносить суждение с той или иной стороны, чтобы следствием не стало либо старушечье суеверие, либо ниспровержение всей религии».

26.

Таким было христианство в глазах тех, кто был свидетелем его возникновения и распространения: один из множества диких и варварских обрядов, хлынувших в Империю из древних царств суеверий, породивший потомство сект, верных тому первообразу, который они заимствовали из Египта или Сирии; религия, недостойная образованного человека, поскольку она взывает не к интеллекту, а к страхам и слабостям человеческой природы и состоит не в разумном и радостном наслаждении, а в угрюмом отвержении даров Провидения; ужасная религия, поскольку она причиняет или предписывает жестокие страдания, чудовищная и отвратительная в самом своем потворстве страстям; религия, ведущая в силу реакции к безбожию; религия магии и вульгарных искусств, подлинных и мнимых, которыми сопровождалась магия; тайная религия, которая не смела взглянуть в лицо дню; странствующая, суетливая, прозелитическая религия, образующая обширную конфедерацию против государства, сопротивляющаяся его власти и нарушающая его законы. Возможно, существуют некоторые исключения из этого общего впечатления, такие как открытие Плинием невинного и добродетельного образа жизни, принятого христианами Понта; но это лишь доказывает, что христианство на самом деле не было той позорной религией, какой ее считали язычники; это не изменило их общего убеждения на сей счет.

27.

Теперь следует признать, что в некоторых отношениях такой взгляд на христианство зависел от времени и менялся вместе с ним. Когда не было гонений, мученики не могли проявлять упорство; а когда Церковь возвысилась на высокие места, она уже не была в пещерах. И все же, я полагаю, она оставалась по существу той же самой в суждении внешнего мира, пока существовал внешний мир, чтобы судить о ней. «Они считали достаточным, — говорит Юлиан в IV веке о нашем Господе и Его Апостолах, — обманывать женщин, слуг и рабов, а через них — жен и мужей». «Человеческий вымысел, — говорит он в другом месте, — собранный воедино злобой, не имеющий в себе ничего божественного, но извращенно использующий любящую сказки, детскую, иррациональную часть души и предлагающий набор чудес для создания веры». «Жалкие люди, — говорит он в другом месте, — вы отказываетесь поклоняться анвилу, но поклоняетесь дереву креста, и знаменуете им свои лбы, и прикрепляете его на своих дверях. Стоит ли из-за этого ненавидеть разумных среди вас или жалеть менее понимающих, которые, следуя за вами, дошли до такой степени погибели, что оставили вечных богов и перешли к мертвому иудею?» Он говорит о том, что они добавляют других мертвецов к Тому, Кто умер так давно. «Вы наполнили все места гробницами и памятниками, хотя вам нигде в вашей религии не сказано бродить по гробницам и прислуживать при них». В другом месте он говорит об их «оставлении богов ради трупов и реликвий». С другой стороны, он приписывает рост христианства его человечности по отношению к чужестранцам, заботе о погребении мертвых и притворной религиозности жизни. В другом месте он говорит об их заботе о бедных.

Либаний, наставник Юлиана в риторике, дает такое же свидетельство, насколько это возможно. Он обратился со своей «Речью о храмах» к христианскому императору и поэтому должен был быть осторожен в своих выражениях; однако она направлена в одну сторону. Он говорит о «тех людях в черных одеждах», имея в виду монахов, «которые едят больше слонов и от количества своих возлияний беспокоят тех, кто посылает им питье во время их песнопений, и скрывают это искусственно приобретенной бледностью». Они «в хорошем состоянии за счет несчастий других, в то время как притворяются, что служат Богу голодом». Те, на кого они нападают, «подобны пчелам, они подобны трутням». Я цитирую этот отрывок не для того, чтобы доказать, что во времена Либания были монахи, в чем никто не сомневается, а чтобы показать его впечатление о христианстве, насколько его работы выдают его.

Нуманциан в том же веке описывает в стихах свое путешествие из Рима в Галлию: сохранилась одна книга поэмы; он сталкивается с христианством на двух островах, лежащих на его пути. Вот как он описывает их, встретив на одном из них: «Остров находится в жалком состоянии, будучи полон ненавистников света. Они называют себя монахами, потому что хотят жить в одиночестве, без свидетелей. Они страшатся даров, опасаясь превратностей судьбы. Так Гомер говорит, что меланхолия была причиной беспокойства Беллерофонта; ибо сказано, что после ран скорби человечество стало неприятно оскорбленному юноше». На другом острове он встречает христианина, которого знал, из хорошей семьи и с состоянием, счастливого в браке, который, «побуждаемый фуриями, оставил людей и богов и, доверчивый изгнанник, жил в низком сокрытии. Не хуже ли это стадо, — продолжает он, — чем цирцеев яд? Тогда менялись тела, теперь — умы».

28.

В «Филопатрисе», который является произведением автора IV века, Критий представлен бледным и диким. Его друг спрашивает его, не видел ли он Цербера или Гекату; и он отвечает, что слышал абракадабру от неких «трижды проклятых софистов», которая, как он думает, свела бы его с ума, если бы он услышал ее снова, и которая чуть не заставила его броситься стремглав с утеса. Он удаляется для облегчения со своим собеседником в приятное место, затененное платанами, где поют ласточки и соловьи и журчит тихий ручей. Трифон, его друг, выражает опасение, не слышал ли он какого-нибудь заклинания, и в ходе диалога, прежде чем его друг рассказывает свою историю, дает некоторое описание христианства, будучи сам христианином. После рассказа о творении, как оно описано Моисеем, он сразу переходит к тому учению о частном провидении, которое так неприятно Плутарху, Веллею у Цицерона и Цецилию, и вообще неверующим. «Он на небесах, — говорит он, — смотрит на праведных и неправедных и заставляет записывать действия в книги; и Он воздаст всем в день, который Он назначил». Критий возражает, что он не может согласовать это с принятым учением о судьбах, «даже если он, возможно, был вознесен на небо со своим учителем и посвящен в невыразимые таинства». Он также спрашивает, записаны ли дела скифов на небесах; ибо если так, то там должно быть много писцов. После еще нескольких слов, в ходе которых, как и в ранней части диалога, вводится учение о Святой Троице, Критий рассказывает о том, что с ним случилось. Он говорит, что столкнулся с толпой на улицах; и, пока он спрашивал друга о причине этого, к ним присоединились другие (христиане или монахи), и завязался разговор, отчасти испорченный или неясный, на тему, как предполагает Геснер, притеснения Юлианом христиан, особенно духовенства. Один из этих собеседников — жалкий старик, чья «флегма бледнее смерти»; другой — в «гнилом плаще, без покрытия на голове или ногах», который говорит, что ему сказал некий плохо одетый человек с гор, с выбритой макушкой, что в театре иероглифически написано имя того, кто зальет дорогу золотом. Когда он смеется над этой историей, его друг Кратон, к которому он присоединился, велит ему молчать, используя пифагорейское слово; ибо у него есть «превосходнейшие материи, чтобы посвятить его, и что предсказание — не сон, а истина», и оно исполнится в августе, используя египетское название месяца. Он пытается уйти от них с отвращением, но Кратон тянет его назад «по наущению того старого демона». В результате он убежден пойти «к тем колдунам», которые, говорит Кратон, «посвятили бы во все таинства». Он находит в здании, которое описано языком, использованным Гомером для дворца Менелая, «не Елену, нет, но людей бледных и поникших», которые спрашивают, нет ли каких плохих новостей; «ибо они казались, — говорит он, — желающими худшего; и радующимися несчастью, как фурии в театрах». На их вопрос о том, как идут дела в городе и мире, и его ответ, что дела идут гладко и, кажется, будут идти так и дальше, они хмурятся и говорят, что «город мучается тяжелыми родами». «Вы, которые живете на высоте, — отвечает он, — и видите все свыше, несомненно, имеете острое восприятие в этом деле; но скажите мне, как небо? будет ли затмение Солнца? будет ли Марс в квадратуре с Юпитером? и т. д.»; и он продолжает шутить над их безбрачием. На их упорство в предсказании зла государству он говорит: «Это зло падет на вашу собственную голову, так как вы так суровы к своей стране; ибо не как высоколетающие вы слышали это, и не являетесь вы адептами в беспокойном астрологическом искусстве, но если гадания и колдовство соблазнили вас, то двойна ваша глупость; ибо это открытия старух и вещи, достойные смеха». На этом встреча заканчивается; но уже было процитировано более чем достаточно, чтобы показать представление автора о христианстве.

29.

Таков был язык язычества после того, как христианство в течение пятидесяти лет было выставлено на всеобщее обозрение; после того, как оно было перед миром еще пятьдесят лет, святому Августину все еще приходилось защищать его от обвинения в том, что оно является причиной бедствий Империи. А что касается обвинения в магии, то когда арианские епископы вели формальные диспуты с католическими перед Гундебальдом, бургундским королем Франции, в конце V века, мы все еще находим, что они обвиняли католиков в том, что они «præstigiatores» (фокусники) и поклоняются множеству богов; и когда католики предложили королю отправиться к гробнице святого Юста, где обе стороны могли бы спросить его об их соответствующих верах, ариане закричали, что «они не будут искать чар, как Саул, ибо Писания для них достаточно, которое сильнее всех колдовских чар». Это было сказано не против чужестранцев, о которых они ничего не знали, как Этельберт мог подозревать святого Августина и его братьев-миссионеров, а против группы людей, которые жили среди них.

Я не думаю, что можно сомневаться в том, что если бы Тацит, Светоний и Плиний, Цельс, Порфирий и другие противники христианства жили в IV веке, их свидетельства о христианстве были бы очень похожи на те, что дошли до нас из предыдущих веков. В любом случае, светский человек и философ были бы отвращены мрачностью и печалью его исповедания, его таинственностью, его претензией на чудеса, отсутствием здравого смысла, приписываемым его правилам жизни, а также беспокойством и раздором, которые оно вносило в социальный и политический мир.

30.

В целом, я заключаю следующее: если в мире сейчас существует форма христианства, которую обвиняют в грубом суеверии, в заимствовании своих обрядов и обычаев у язычников и в приписывании формам и церемониям оккультной силы; религия, которая считается обременяющей и порабощающей разум своими требованиями, обращающаяся к слабоумным и невежественным, поддерживаемая софистикой и обманом, противоречащая разуму и превозносящая простую иррациональную веру; религия, которая внушает серьезному уму очень тревожные взгляды на вину и последствия греха, придает мелким действиям дня, одно за другим, их определенное значение для похвалы или порицания и тем самым отбрасывает мрачную тень на будущее; религия, которая возносит к восхищению отказ от богатства и лишает серьезных людей возможности наслаждаться им, если бы они того хотели; религия, доктрины которой, будь они хороши или плохи, неизвестны большинству людей; которая считается несущей на самой своей поверхности признаки глупости и лжи, настолько отчетливые, что достаточно одного взгляда, чтобы судить о ней, и что тщательное изучение нелепо; которая ощущается как настолько просто плохая, что ее можно клеветать наугад и по желанию, поскольку нет ничего, кроме абсурда, в том, чтобы настаивать на точном распределении ее вины между ее конкретными действиями, или мучительно определять, насколько та или иная история о ней буквально правдива, или что следует допустить из снисходительности, или что невероятно, или что имеет двойное толкование, или что не доказано, или что может быть правдоподобно защищено; религия такая, что люди смотрят на обращенного в нее с чувством, которое не вызывает ни одна другая деноминация, кроме иудаизма, социализма или мормонизма, а именно с любопытством, подозрением, страхом, отвращением, в зависимости от обстоятельств, как будто с ним случилось что-то странное, как будто он прошел посвящение в тайну и вступил в общение с ужасными влияниями, как будто он теперь один из конфедерации, которая завладела им, поглотила его, лишила его личности, свела его к простому органу или инструменту целого; религия, которую люди ненавидят как прозелитическую, антисоциальную, революционную, как разделяющую семьи, разлучающую главных друзей, развращающую принципы правления, насмехающуюся над законом, разрушающую империю, врага человеческой природы и «заговорщика против ее прав и привилегий»; религия, которую они считают поборником и инструментом тьмы и осквернением, навлекающим на землю гнев небес; религия, которую они связывают с интригами и заговорами, о которой говорят шепотом, которую обнаруживают заранее во всем, что идет не так, и которой приписывают все, что необъяснимо; религия, само имя которой они изгоняют как злое и используют просто как плохой эпитет, и которую из побуждения самосохранения они преследовали бы, если бы могли; если такая религия есть сейчас в мире, она не отличается от христианства, каким его видел тот же мир, когда оно впервые вышло от своего Божественного Автора.

РАЗДЕЛ II.

ЦЕРКОВЬ IV ВЕКА.

Пока имперское правительство не стало христианским и ереси не были подавлены силой власти, облик христианства повсюду представлял собой примерно то же самое, что и при первом распространении религии. Чем гностицизм, монтанизм, иудаизм и, могу добавить, восточные мистерии были для зарождающейся Церкви, как описано в предыдущем разделе, тем же были впоследствии манихейские, донатистские, аполлинаристские и современные им секты. Церковь в каждом месте на первый взгляд выглядела лишь как одна из множества религиозных общин, с малым количеством очень отличительных черт, за исключением внимательного исследователя. Тем не менее, были внешние признаки существенных различий внутри; и, как мы уже сравнивали ее в первые века, теперь мы можем противопоставить ее в IV веке соперничающим религиозным телам, которыми она была окружена.

2.

Как должен был направлять свой путь человек, желавший присоединиться к учению и общению Апостолов во времена святого Афанасия, святого Василия и святого Августина? Немногие районы в orbis terrarum (на обитаемой земле) не представляли тогда, как и в доникейскую эпоху, множество вероучений и общин на выбор. Галлия, правда, считается в ту эпоху совершенно свободной от ересей; по крайней мере, ни одна из них не упоминается как принадлежащая к этой стране в Кодексе Феодосия. Но в Египте, в начале IV века, мелетианский раскол насчитывал одну треть епископов, содержавшихся во всем Патриархате. В Африке, к концу века, в то время как католических епископов было всего 466, донатисты соперничали с ними, имея до 400. В Испании присциллианство распространилось от Пиренеев до Океана. Похоже, это была религия населения в провинции Галлисия, в то время как ее автор Присциллиан, чья смерть была подстроена итакийцами, почитался как мученик. Манихеи, скрывавшиеся под множеством имен в разных местностях, были в отнюдь не процветающем состоянии в Риме. Рим и Италия были местом пребывания маркионитов. Оригенисты также упоминаются святым Иеронимом как «привозящие груз богохульств в порт Рима». И Рим был местом пребывания новацианского, донатистского и люциферианского епископа, в дополнение к законному занимающему Престол святого Петра. Люцифериане, как это было естественно при обстоятельствах их раскола, были разбросаны по всему христианскому миру от Испании до Палестины и от Трира до Ливии; в то время как в своей родной стране Сардинии, как центре этого обширного ареала, Люцифер, по-видимому, получил почести святого.

Когда святой Григорий Назианзин начал проповедовать в Константинополе, ариане владели его сотней церквей; они имели на своей стороне народ, и после их законного изгнания указ за указом безрезультатно издавались против них. Новациане также изобиловали там; и савватиане, отделившиеся от них, имели церковь, где они молились у гробницы своего основателя. Более того, аполлинаристы, евномиане и полуариане собирались в большом количестве в Константинополе. Полуарианские епископы были так же популярны в соседних провинциях, как арианское учение в столице. Они владели побережьем Геллеспонта и Вифинии; и были найдены во Фригии, Исаврии и соседних частях Малой Азии. Фригия была штаб-квартирой монтанистов и была наводнена мессалианами, которые продвинулись так далеко из Месопотамии, распространяясь по Сирии, Ликаонии, Памфилии и Каппадокии на своем пути. В Малой Армении те же еретики проникли в монастыри. Фригия также и Пафлагония были местом пребывания новациан, которые, кроме того, были сильны в Никее и Никомедии, были найдены в Александрии, Африке и Испании и имели епископа даже в Скифии. Весь участок земли от Геллеспонта до Киликии почти перешел в евномианство, а участок от Киликии до Финикии — в аполлинарианство. Беспорядки в Церкви Антиохии хорошо известны: арианская преемственность, два православных претендента и епископ аполлинаристов. Палестина изобиловала оригенистами, если в то время их можно было правильно назвать сектой; Палестина, Египет и Аравия были наводнены маркионитами; Осроэна была занята последователями Бардесана и Гармония, чьи гимны почти заменили национальные мелодии, так что святой Ефрем не нашел лучшего способа противостоять ереси, чем положить их на новые слова. Феодорит в Комагене говорит в следующем веке о возвращении восьми деревень маркионитов, одной евномиан и одной ариан.

3.

Эти секты были самого разного характера. Ученость, красноречие и талант были характеристиками аполлинаристов, манихеев и пелагиан; Тихоний донатист был выдающимся в библейской интерпретации; полуарианские и аполлинаристские лидеры были людьми серьезного и правильного поведения; новациане встали на сторону православных во время арианского преследования; монтанисты и мессалиане обращались к почти языческому населению; ужасающий фанатизм присциллиан, ярость арианских женщин Александрии и Константинополя и дикая жестокость циркумцеллионов едва ли могут быть преувеличены. Эти различные сектанты имели свои чины духовенства, епископов, священников и диаконов; своих чтецов и служителей; своих совершителей обрядов и алтари; свои гимны и литании. Они проповедовали толпам публично, и их молитвенные дома имели подобие церквей. У них были свои ризницы и кладбища; свои фермы; свои профессора и доктора; свои школы. Чудеса приписывались арианину Феофилу, люциферианину Григорию Эльвирскому, македонианину в Кизике и донатистам в Африке.

4.

Как должен был индивидуальный искатель найти, или частный христианин сохранить Истину среди стольких соперничающих учителей? Несчастья или опасности святых людей показывают нам трудность; святой Августин девять лет был манихеем; святой Василий одно время восхищался полуарианами; святой Сульпиций на мгновение поддержал пелагиан; святая Павла слушала, а Мелания соглашалась с оригенистами. И все же правило, которое направило бы каждого верно, было простым; и в ту эпоху, по крайней мере, никто не мог долго заблуждаться без собственной вины. Церковь повсюду, но она одна; секты повсюду, но их много, они независимы и разрозненны. Католичность — это атрибут Церкви, независимость — сектантов. Правда, некоторые секты могли казаться почти католическими в своем распространении; новациане или маркиониты были во всех частях империи; однако это едва ли больше, чем имя, или общее учение, или философия, которые были универсальными: различные части, которые исповедовали это, по-видимому, не были связаны никакими строгими или определенными узами. Церковь могла быть эфемерной или потерянной на некоторое время в отдельных странах, или она могла быть сровнена с землей и погребена среди сект, когда взгляд был ограничен одним местом, или она могла быть противопоставлена одной и той же ереси в разных местах; но при взгляде на orbis terrarum (обитаемую землю) невозможно было ошибиться в том теле, которое, и только оно одно, владело ею. Церковь — это царство; ересь — это скорее семья, чем царство; и как семья постоянно делится и пускает ветви, основывая новые дома и распространяясь в колониях, каждая из которых так же независима, как ее первоначальный глава, так было и с ересью. Симон Волхв, первый еретик, был патриархом менандриан, василидиан, валентиниан и всего семейства гностиков; Татиан — энкратитов, севериан, аквариан, апотактитов и саккофоров. Монтанисты распространились в таскодругитов, пепузиан, артотиритов и квартодециман. Евтихий в более позднее время породил диоскориан, гаианитов, феодосиан, агноэтов, теопасхитов, акефалов, семидалитов, награнитов, якобитов и других. Это единообразная история ереси. Покровительство гражданской власти могло на время противодействовать закону ее природы, но оно проявляло его, как только это препятствие устранялось. Едва арианство было лишено церквей Константинополя и предоставлено самому себе, как оно раскололось в самом этом городе на доротеан, псатириан и куртиан; а евномиане — на теофрониан и евтихиан. Одна четвертая часть донатистов быстро стала максиминианистами; и кроме них были рогатиане, приминианисты, урбанисты и клаудианисты. Если такова была плодовитость еретического принципа в одном месте, не следует предполагать, что новациане или маркиониты в Африке или на Востоке чувствовали бы себя обязанными думать или действовать вместе со своими собратьями-сектантами Рима или Константинополя; и великие различия или несоответствия в заявлениях, которые дошли до нас относительно догматов ересей, могут быть таким образом объяснены. Так было с языческими обрядами, будь то местные или странствующие, на смену которым пришла ересь. Установленные священства были местной собственностью, столь же независимой теологически, сколь и географически друг от друга; фанатичные компании, которые распространялись по Империи, распадались и формировались снова, как того требовали обстоятельства момента. Так было с ересью: она по самой своей природе была сама себе господином, свободной меняться, самодостаточной; и, сбросив иго Церкви, она вряд ли могла подчиниться какой-либо узурпированной и ложной власти. Монтанизм и манихейство могли, пожалуй, в некотором роде служить исключением из этого замечания.

5.

В одном пункте ереси, по-видимому, повсеместно соглашались — в ненависти к Церкви. Это в то время можно было считать одним из ее самых верных и очевидных Признаков. Она была тем телом, о котором все секты, как бы они ни были разделены между собой, отзывались плохо; согласно пророчеству: «Если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его». Они не любили и боялись ее; они делали все возможное, чтобы преодолеть свои взаимные разногласия, чтобы объединиться против нее. Их максимум, правда, был мал, ибо независимость была законом их бытия; они не могли проявить себя без новых ссор, как в лоне каждой, так и друг с другом. «Bellum hæreticorum pax est ecclesiæ» (Война еретиков — мир для церкви) стало пословицей; но они чувствовали большую желательность союза против единственного тела, которое было естественным антагонистом всех, и в церковной истории встречаются различные примеры попыток коалиций. Мелетиане Африки объединились с арианами против святого Афанасия; полуариане Сардикийского собора переписывались с донатистами Африки; Несторий принимал и защищал пелагиан; Аспар, арианский министр императора Льва, покровительствовал монофизитам Египта; якобиты Египта встали на сторону мусульман, которых обвиняют в приверженности несторианскому учению. Так было с самого начала: «Они заключают мир со всеми повсюду, — говорит Тертуллиан, — ибо им нет дела до того, хотя они и придерживаются разных учений, лишь бы они сговаривались вместе в своей осаде против одного, Истины». И даже если активное сотрудничество было невыполнимо, по крайней мере, резкие слова ничего не стоили и могли выражать эту общую ненависть во все времена. Соответственно, монтанисты называли католиков «плотскими»; новациане — «отступниками»; валентиниане — «мирскими»; манихеи — «простыми»; аэриане — «древними»; аполлинаристы — «человекопоклонниками»; оригенисты — «плотолюбцами» и «слизистыми»; несториане — «египтянами»; монофизиты — «халкидонитами»; донатисты — «предателями» и «грешниками» и «слугами Антихриста»; а кафедру святого Петра — «седалищем пагубы»; а люцифериане называли Церковь «борделем», «дьявольской блудницей» и «синагогой сатаны»: так что можно было бы назвать Признаком Церкви, как я сказал, для использования самыми занятыми и самыми невежественными, то, что она была на одной стороне, а все другие тела — на другой.

6.

И все же, как ни странно это может показаться, у Церкви был один титул совершенно иного характера, чем те, что были перечислены, — титул чести, который все люди соглашались давать ей, — и который давал еще более простое руководство, чем такие эпитеты брани, чтобы помочь занятым и невежественным найти ее, и который использовался Отцами для этой цели. Это был титул, который секты не могли ни требовать для себя, ни помешать пользоваться им его законному владельцу, хотя, поскольку это было характерное обозначение Церкви в Символе веры, казалось, что это сдает весь спор между двумя вовлеченными сторонами. Валаам не мог удержаться от благословения древнего народа Божьего; и весь мир, включая ереси, был непреодолимо принужден называть второе избрание Божье его пророческим титулом «Католической» Церкви. Святой Павел говорит нам, что еретик «осужден сам собою»; и Церкви не требовалось более ясного свидетельства против сект ранних веков, чем их собственное свидетельство об этом контрасте между ее фактическим положением и их собственным. Секты, говорят Отцы, называются по имени своих основателей, или по своей местности, или по своему учению. Так было с самого начала: «Я Павлов, я Аполлосов, я Кифин»; но Церкви было обещано, что у нее не будет господина на земле и что она «соберет воедино рассеянных чад Божиих». Ее повседневным именем, которое понимали на рынке и использовали во дворце, которое знал каждый случайный прохожий и которое признавали государственные указы, была «Католическая» Церковь. Это было именно то описание христианства в те времена, которое мы все время пытаемся определить. И оно было признано таковым с самого начала; имя или факт выдвигаются святым Игнатием, святым Иустином, святым Климентом; Церковью Смирны, святым Иринеем, Родоном или другим, Тертуллианом, Оригеном, святым Киприаном, святым Корнилием; мучениками Пионием, Сабиной и Асклепиадом; Лактанцием, Евсевием, Адамантием, святым Афанасием, святым Пацианом, святым Оптатом, святым Епифанием, святым Кириллом, святым Василием, святым Амвросием, святым Иоанном Златоустом, святым Иеронимом, святым Августином и Факундом. Святой Климент использует его как аргумент против гностиков, святой Августин против донатистов и манихеев, святой Иероним против люцифериан, а святой Пациан против новациан.

7.

Это был аргумент для образованных и простых. Когда святой Амвросий хотел обратить просвещенный разум Августина, он велел ему изучать книгу Исаии, который является пророком как Мессии, так и призвания язычников и имперской власти Церкви. И когда святой Кирилл хотел дать правило своей толпе оглашенных, он говорит: «Если ты когда-нибудь будешь гостить в каком-либо городе, не спрашивай просто, где дом Господень (ибо секты нечестивых также делают попытку называть свои логовища домами Господними), и не просто, где Церковь, но где Католическая Церковь. Ибо это собственное имя этого Святого Тела, Матери всех нас, которая есть Невеста Господа нашего Иисуса Христа». «В Католической Церкви, — говорит святой Августин манихеям, — не говоря уже о той чистейшей мудрости, к познанию которой немногие духовные люди достигают в этой жизни, чтобы знать ее даже в самой малой мере — как люди, конечно, но, без всякого сомнения, — (ибо множество христиан в наибольшей безопасности не в быстром понимании, а в простом веровании), не говоря уже об этой мудрости, в которую вы не верите, что она есть в Католической Церкви, есть много других соображений, которые наиболее полно удерживают меня в ее лоне. Меня удерживает согласие народов и наций; та власть, которая началась в чудесах, питалась надеждой, возрастала в любви и была утверждена временем; та преемственность священников от кафедры Апостола Петра, которому Господь после Своего воскресения поручил пасти Своих овец, вплоть до нынешнего епископата; наконец, само название Католическая, которое, не без причины, имеет одна эта Церковь среди стольких ересей, полученное таким образом, что, хотя все еретики хотят называться католиками, тем не менее любому чужестранцу, который спросил бы, где найти «Католическую» Церковь, никто из них не осмелился бы указать на свою собственную базилику или дом. Эти дражайшие узы христианского Имени, столь многие и такие, справедливо удерживают человека в вере в Католическую Церковь, даже если из-за медлительности нашего понимания или наших заслуг истина еще не показывает себя в своих самых ясных признаках. Но среди вас, у кого нет ни одной из этих причин, чтобы пригласить и удержать меня, я слышу лишь громкий звук обещания истины; которую истину, воистину, если она так явно проявлена среди вас, что в ней не может быть ошибки, следует предпочесть всем тем вещам, которыми я удерживаюсь в Католической Церкви; но если она только обещана, а не явлена, никто не сдвинет меня с той веры, которая столь многими и великими узами связывает мой разум с христианской религией». Когда Адамантий спросил своего маркионитского оппонента, как он является христианином, если даже не носит этого имени, а называется по Маркиону, тот парирует: «А вы называетесь по Католической Церкви, поэтому вы тоже не христиане»; Адамантий отвечает: «Если бы мы исповедовали имя человека, вы бы сказали по существу; но если мы называемся от того, что находимся по всему миру, что в этом плохого?»

8.

«Поскольку есть один Бог и один Господь, — говорит святой Климент, — поэтому также то, что наиболее высоко ценится, хвалится за то, что оно единственное, по образцу Единого Начала. В природе же Единого Церковь, которая едина, имеет свою часть, которую они насильственно разрезали бы на многие ереси. По существу же, и по идее, и по первому принципу, и по превосходству мы называем древнюю Католическую Церковь единственной; ради единства одной веры, веры согласно ее собственным заветам, или, скорее, того одного завета в разные времена, который по воле одного Бога и через одного Господа собирает тех, кто уже предопределен, кого Бог предопределил, зная, что они будут праведны от основания мира... Но из ересей одни называются по имени человека, как ересь Валентина, Маркиона и Василида (хотя они претендуют на то, чтобы принести мнение Матфия, ибо все Апостолы имели, как одно учение, так и одно предание); другие — от места, как ператики; другие — от народа, как фригийцы; другие — от своих действий, как энкратиты; другие — от своих особых учений, как докеты и гематиты; другие — от своих гипотез и того, что они почитали, как каиниты и офиты; другие — от своего злого поведения и злодеяний, как те симониане, которые называются евтихитами». «Есть и были, — говорит святой Иустин, — многие, кто учил атеистическим и богохульным словам и делам, приходя во имя Иисуса; и они называются нами по имени тех людей, от которых началось каждое учение и мнение... Одни называются маркианами, другие валентинианами, другие василидианами, другие сатурнилианами». «Когда людей называют фригийцами, или новацианами, или валентинианами, или маркионитами, или антропианами, — говорит Лактанций, — или любым другим именем, они перестают быть христианами; ибо они потеряли Имя Христа и облекаются в человеческие и чуждые титулы. Только Католическая Церковь сохраняет истинное поклонение». «Мы никогда не слышали о петринах, или паулинах, или барфоломеях, или фаддеях, — говорит святой Епифаний; — но с самого начала была одна проповедь всех Апостолов, не проповедующих себя, но Христа Иисуса Господа. Поэтому также все дали одно имя Церкви, не свое собственное, но имя своего Господа Иисуса Христа, так как они начали называться христианами впервые в Антиохии; которая есть Единственная Католическая Церковь, не имеющая ничего, кроме Христова, будучи Церковью христиан; не Христов, но христиан, Он будучи Одним, они от Того Одного называясь христианами. Никто, кроме этой Церкви и ее проповедников, не является таковым, что показано их собственными эпитетами: манихеи, и симониане, и валентиниане, и эбиониты». «Если вы когда-нибудь услышите тех, о ком говорят, что они принадлежат Христу, — говорит святой Иероним, — названными не по Господу Иисусу Христу, но по кому-то другому, скажем, маркионитами, валентинианами, горцами, кампестриянами, знайте, что это не Церковь Христа, но синагога антихриста».

9.

Письма святого Пациана к новацианскому епископу Симпрониану требуют более подробного рассмотрения. Последний требовал доказать ему католическую веру, не указывая четко, от какой ее части он отделился; и он хвастался, что никогда не находил никого, кто убедил бы его в ее истинности. Святой Пациан замечает, что есть один пункт, который Симпрониан не может оспорить и который решает вопрос, — само имя Католическая. Затем он предполагает, что Симпрониан возражает, что «при Апостолах никто не назывался католиком». Он отвечает: «Пусть будет так; пусть это было так; допустим даже это. Когда после Апостолов ереси прорвались наружу и стремились под разными именами разорвать на части и разделить «Голубку» и «Царицу» Божью, не требовал ли Апостольский народ имени собственного, чтобы отметить единство народа, которое было неиспорченным, чтобы ошибка некоторых не разорвала по частям «непорочную девственницу» Божью? Не было ли прилично, чтобы главный глава был отличен своим собственным особым наименованием? Предположим, в этот самый день я вошел в многолюдный город. Когда я нашел маркионитов, аполлинаристов, катафригийцев, новациан и других подобных, которые называют себя христианами, по какому имени я должен был бы узнать собрание моего собственного народа, если бы оно не называлось Католическим? ... Откуда оно было передано мне? Конечно, то, что стояло через столько веков, не было заимствовано у человека. Это имя «Католическая» не звучит от Маркиона, ни от Апеллеса, ни от Монтана, и оно не берет еретиков в качестве своих авторов».

В своем втором письме он продолжает: «Конечно, это не было добавочным именем, которое просуществовало столько веков. И, действительно, я рад за тебя, что, хотя ты, возможно, предпочел других, ты соглашаешься, что имя прикрепляется к нам, что, если бы ты отрицал, природа закричала бы. Но если у тебя все еще есть сомнения, давай помолчим. Мы оба будем тем, чем будем названы». Упомянув замечание Симпрониана о том, что, хотя Киприан был свят, «его народ носит имя Apostaticum, Capitolinum или Synedrium», которые были некоторыми из новацианских титулов Церкви, святой Пациан отвечает: «Спроси век, брат, и все его годы подряд, прилипало ли к нам это имя; назывался ли народ Киприана иначе, чем католическим? Ни одного из этих имен я никогда не слышал». Из этого следовало, что такие наименования были «насмешками, а не именами», а потому невоспитанными. С другой стороны, кажется, что Симпрониан не любил, когда его называли новацианином, хотя он не мог назвать себя католиком. «Скажите мне сами, — говорит святой Пациан, — как вы называетесь. Отрицаете ли вы, что новациане называются по Новациану? Навяжите им любое имя, какое хотите; оно всегда будет прилипать к ним. Ищите, если хотите, целые анналы и доверьтесь стольким векам. Вы ответите: «Христианин». Но если я спрошу род секты, вы не будете отрицать, что это новацианская. ... Признайтесь без обмана; в имени нет зла. Почему, когда вас так часто спрашивают, вы прячетесь? Почему стыдитесь происхождения своего имени? Когда вы впервые написали, я принял вас за катафригийца... Ты завидуешь мне моему имени, и все же избегаешь своего собственного? Подумай, какой стыд в деле, которое уклоняется от своего собственного имени».

В третьем письме: «Церковь есть Тело Христово». Истинно, тело, а не член; тело, состоящее из многих частей и членов, соединенных в одно, как говорит Апостол: «Ибо Тело не из одного члена, но из многих». Поэтому Церковь есть полное тело, уплотненное и распространенное теперь по всему миру; подобно городу, я имею в виду, все части которого соединены, не как вы, о новациане, какая-то малая и дерзкая часть, и просто опухоль, которая собралась и отделилась от остального тела... Велика progeny (потомство) Девы, и без числа ее потомство, которым наполнен весь мир, которым многолюдные рои всегда теснятся в окружном улье». И он основывает эту характеристику Церкви на пророчествах: «Наконец, брат Симпрониан, не стыдись быть со многими; наконец, согласись презирать эти гноящиеся пятна новациан и эти ваши обрезки; и наконец, взглянуть на стада католиков и народ Церкви, простирающийся так далеко и широко... Слушай, что говорит Давид: «Буду петь имени Твоему в великом собрании»; и снова: «Буду славить Тебя среди многочисленного народа»; и «Господь, даже самый могущественный Бог, говорил и призвал мир от восхода солнца до захода его». Что! семя Авраамово, которое по числу как звезды и песок на морском берегу, должно довольствоваться вашей бедностью? ... Узнай теперь, брат, Церковь Божью, простирающую свои шатры и закрепляющую колья своих занавесей направо и налево; пойми, что «имя Господне славится от восхода солнца до захода его».

10.

Цитируя эти отрывки, я не доказываю, каково было учение Отцов о Церкви в те ранние времена или какие обещания были даны ей в Писании; но просто устанавливаю, каково, по сути дела, было ее тогдашнее состояние относительно различных христианских тел, среди которых она находилась. То, что Отцы могли выдвинуть определенное учение, то, что они могли апеллировать к пророчествам, доказывает этот факт; ибо если бы Церковь, и только Церковь, не была одним телом повсюду, они не могли бы аргументировать, исходя из предположения, что это так. И так же со словом «Католическая»; достаточно того, что Церковь так называлась; этот титул был подтверждающим доказательством и символом того, что даже иначе так ясно, что она, как объясняет слово святой Пациан, была повсюду одной, в то время как секты того времени нигде не были одними, но повсюду разделены. Секты могли, конечно, быть повсюду, но они ни в двух местах не были одинаковыми; каждое место имело свою собственную независимую общину, или, по крайней мере, к этому результату они неизбежно и постоянно стремились.

11.

Святой Пациан пишет в Испании: тот же контраст между Церковью и сектантством представлен нам в Африке на примере донатистов; и святой Оптат является свидетелем как факта, так и его известности, и глубоких впечатлений, которые он произвел на все стороны. Отождествляли ли себя донатисты с истинной Церковью и отсекали ли они остальной христианский мир от нее, здесь не вопрос, и это не меняет факта, который я хочу отчетливо выделить и признать, что в те древние времена Церковь была тем Телом, которое было распространено по orbis terrarum (обитаемой земле), а секты были теми телами, которые были местными или преходящими.

«Что это за одна Церковь, — говорит святой Оптат, — которую Христос называет «Голубкой» и «Невестой»? ... Она не может быть в множестве еретиков и раскольников. Если так, то следует, что она только в одном месте. Ты, брат Пармениан, сказал, что она только с вами; если только, возможно, вы не стремитесь претендовать для себя на особую святость из своей гордости, так что где вы хотите, там Церковь может быть, а не может быть, где вы не хотите. Должна ли она тогда быть в малой части Африки, в углу малого царства, среди вас, но не среди нас в другой части Африки? И не в Испании, в Галлии, в Италии, где вас нет? И если вы хотите иметь ее только среди вас, не в трех паннонских провинциях, в Дакии, Мезии, Фракии, Ахаии, Македонии и во всей Греции, где вас нет? И чтобы вы могли сохранить ее среди себя, не в Понте, Галатии, Каппадокии, Памфилии, Фригии, Киликии, в трех Сириях, в двух Армениях, во всем Египте и в Месопотамии, где вас нет? Не среди столь бесчисленных островов и других провинций, едва исчислимых, где вас нет? Что станет тогда со значением слова Католическая, которое дано Церкви как соответствующее разуму и распространенное повсюду? Ибо если так, по вашему желанию, вы сужаете Церковь, если вы отнимаете у нее все народы, где будут заработки Сына Божьего? где будет то, что Отец так щедро предоставил Ему, говоря во втором Псалме: «Дам Тебе народы в наследие Твое и пределы земли во владение Твое» и т. д.? ... Вся земля дана Ему с народами; весь ее круг (orbis) — одно владение Христа».

12.

Африканский писатель, современник святого Августина, если не сам святой Августин, перечисляет небольшие части донатистской секты в Африке и за ее пределами и спрашивает, можно ли считать их исполнением библейского обетования Церкви. «Если Священное Писание предназначило Церковь одной лишь Африке, или скудным куцупитам, или горцам Рима, или дому или наследству одной испанской женщины, как бы ни обстояло дело с аргументами из других писаний, тогда никто, кроме донатистов, не владеет Церковью. Если Священное Писание определяет ее немногим маврам Кесарийской провинции, мы должны перейти к рогатистам: если немногим триполитанцам или визаценцам и провинциалам, то ее достигли максимианисты; если только восточным, то ее следует искать среди ариан, евномиан, македониан и других, которые могут там находиться; ибо кто может перечислить каждую ересь каждого народа? Но если Церковь Христова, согласно божественным и самым верным свидетельствам канонических Писаний, предназначена всем народам, что бы ни приводилось и из какого бы источника ни цитировалось теми, кто говорит: "Вот здесь Христос, и вот там", давайте лучше услышим, если мы Его овцы, голос нашего Пастыря, говорящего нам: "Не верьте". Ибо они не встречаются каждый во многих народах, где есть она; но она, которая повсюду, находится там, где есть они».

Наконец, давайте снова выслушаем самого святого Августина в том же споре: «Они не общаются с нами, как вы говорите, — замечает он Кресконию, — новатиане, ариане, патрипассиане, валентиниане, патрициане, апеллиты, маркиониты, офиты и остальные из этих святотатственных имен, как вы их называете, скорее гнусных вредителей, чем сект. И все же, где бы они ни были, там есть Католическая Церковь; как в Африке она там, где вы. С другой стороны, ни вас, ни кого-либо из этих ересей, какими бы они ни были, нельзя найти там, где есть Католическая Церковь. Отсюда видно, что это за дерево, ветви которого простираются по всей земле благодаря богатству его плодовитости, и что это за сломанные ветви, которые не имеют жизни корня, но лежат и сохнут, каждая на своем месте».

13.

Возможно, будет высказано предположение, что эта вселенскость, которую Отцы приписывают Католической Церкви, заключалась в ее апостольском преемстве или, опять же, в ее епископате; и что она была единой не как единое царство или civitas, «находящееся в единстве с самим собой», с одним и тем же разумом в каждой части, одним сочувствием, одним руководящим принципом, одной организацией, одним общением, но потому, что, хотя она состояла из ряда независимых общин, находящихся в разногласии (если это так) друг с другом, вплоть до разрыва общения, тем не менее все они обладали законной преемственностью духовенства или все управлялись епископами, священниками и диаконами. Но кто всерьез будет утверждать, что родство или тождество структуры делает два тела одним? Англия и Пруссия — обе монархии; являются ли они поэтому одним королевством? Англия и Соединенные Штаты происходят из одного корня; можно ли их поэтому назвать одним государством? Англия и Ирландия заселены разными народами; но разве они не являются все еще одним королевством? Если единство заключается в апостольском преемстве, то акт раскола по самой природе вещей невозможен; ибо, как никто не может изменить свое происхождение, так и никакая Церковь не может отменить тот факт, что ее духовенство произошло по прямой линии от Апостолов. Либо не существует такого греха, как раскол, либо единство не заключается в епископальной форме или в епископском рукоположении. И это чувствуют современные полемисты, которые вследствие этого вынуждены изобретать грех и считать грехом раскола не отделение Церкви от Церкви, а вмешательство Церкви в дела Церкви, как будто местные епархии и епископы с ограничениями — это не более чем церковные установления и подзаконные акты Церкви, какими бы священными они ни были, в то время как раскол — это грех против ее сущности. Таким образом, они отцеживают комара и проглатывают верблюда. Разделение — это раскол, если раскол вообще существует, а не вмешательство. Если вмешательство — грех, то разделение, которое является его причиной, — больший грех; но там, где разделение является долгом, не может быть греха во вмешательстве.

14.

Далека от такой теории картина, которую представляет нам древняя Церковь; правда, она управлялась епископами, и эти епископы происходили от Апостолов, но она была еще и царством; и как царство допускает возможность мятежников, так и такая Церковь включает в себя сектантов и раскольников, но не независимые части. Это была обширная организованная ассоциация, соразмерная Римской империи, или, скорее, выходящая за ее пределы. Ее епископы не были просто местными чиновниками, но обладали квазиэкуменической властью, распространяющейся везде, где можно было найти христианина. «Ни один христианин, — говорит Бингем, — не претендовал бы на то, чтобы путешествовать, не взяв с собой рекомендательных писем от своего епископа, если он намеревался общаться с христианской Церковью в чужой стране. Таково было удивительное единство Церкви Католической в те дни, и благословенная гармония и согласие ее епископов между собой». Святой Григорий Назианзин называет святого Киприана вселенским епископом, «председательствующим», как тот же автор вскоре цитирует Григория, «не только над Церковью Карфагена и Африки, но и над всеми регионами Запада, и над Востоком, и Югом, и Северными частями мира также». Это свидетельство единства во всем христианском мире, не просто происхождения или апостольского преемства, но управления. Бингем продолжает: «[Григорий] говорит то же самое об Афанасии; что, став епископом Александрии, он стал епископом всего мира. Златоуст, подобным образом, называет Тимофея епископом вселенной... Великий Афанасий, возвращаясь из изгнания, без колебаний рукополагал в нескольких городах по пути, хотя они не были в его собственной епархии. И знаменитый Евсевий Самосатский делал то же самое во времена арианского преследования при Валенте... Епифаний использовал ту же власть и привилегию в подобном случае, рукоположив Павлиниана, брата святого Иеронима, сначала в диакона, а затем в пресвитера, в монастыре вне своей епархии в Палестине». И так же в отношении учения, до того как Соборы собрались в сколько-нибудь значительном масштабе, святой Игнатий Антиохийский обращался с письмами к Церквам вдоль побережья Малой Азии, когда был на пути к мученичеству в Риме. Святой Ириней, будучи подданным Церкви Смирны, отправляется в Галлию и отвечает в Лионе на ереси Сирии. Кафедра святого Ипполита, как будто он принадлежал ко всем частям orbis terrarum, не может быть локализована и по-разному помещается в окрестностях Рима и в Аравии. Осий, испанский епископ, выступает арбитром в александрийском споре. Святой Афанасий, изгнанный из своей Церкви, делает весь христианский мир своим домом, от Трира до Эфиопии, и вводит на Западе дисциплину египетского Антония. Святой Иероним родился в Далмации, учился в Константинополе и Александрии, был секретарем святого Дамасия в Риме, а поселился и умер в Палестине.

Прежде всего, сама Римская кафедра является центром учения, а также действия, ее посещают Отцы и еретики как трибунал в спорах, и по древнему обычаю она посылает свою милостыню бедным христианам всех Церквей, в Ахайю и Сирию, Палестину, Аравию, Египет и Каппадокию.

15.

Более того, эта вселенская Церковь была не только единой; она была также исключительной. Что касается ярости, с которой христиане доникейского периода осуждали идолопоклонство и грехи язычества и провозглашали суды, которые будут их следствием, это хорошо известно и привело к тому, что в языческом мире их считали «врагами человечества». «Достойно Бог применяет бич Своих ударов и наказаний, — говорит святой Киприан языческому магистрату, — и поскольку они так мало помогают и не обращают людей к Богу всей этой страшной разрухой, за тюрьмой остается вечный и непрекращающийся огонь и вечное наказание... Зачем унижать себя и склоняться перед ложными богами? Зачем склонять свое плененное тело перед беспомощными изображениями и литой землей? Зачем пресмыкаться в падении смерти, подобно змею, которому вы поклоняетесь? Зачем бросаться в падение дьявола, его падение — причина вашего, и он — ваш спутник?... Верьте и живите; вы были нашими гонителями во времени; в вечности будьте спутниками нашей радости». «Эти жесткие чувства, — говорит Гиббон, — которые были неизвестны древнему миру, по-видимому, вселили дух горечи в систему любви и гармонии». Таков, однако, был суд, вынесенный первыми христианами всем, кто не присоединился к их собственному обществу; и еще более суровым был суд их преемников над теми, кто жил и умирал в сектах и ересях, которые вышли из нее. Тот самый Отец, чье осуждение язычников только что было процитировано, уже провозгласил это еще в третьем веке. «Тот, кто оставляет Церковь Христову, — говорит он, — не достигает наград Христовых. Он чужой, изгой, враг. Он больше не может иметь Бога Отцом, кто не имеет Церковь Матерью. Если кто-либо мог спастись, оставаясь вне ковчега Ноя, тогда спасется и тот, кто находится вне Церкви... Какую жертву, по их мнению, они совершают, будучи соперниками священников? Если бы такие люди были даже убиты за исповедание христианского имени, даже их кровью это пятно не смывается. Необъясним и тяжел грех раздора, и не очищается никаким страданием... Они не могут пребывать с Богом, которые отказались быть единомысленными в Церкви Божьей; человек такого рода может, конечно, быть убит, но увенчан он быть не может». И так же святой Златоуст, в следующем веке, в гармонии с чувством святого Киприана: «Хотя мы совершили десять тысяч славных дел, все же, если мы разорвем на части полноту Церкви, мы понесем наказание не менее суровое, чем те, кто изувечил Его тело». Подобным образом святой Августин, по-видимому, считает, что обращение из идолопоклонства в раскольническое общение не является приобретением. «Тех, кого донатисты крестят, они исцеляют от раны идолопоклонства или неверности, но наносят более тяжкий удар в рану раскола; ибо идолопоклонников среди народа Божьего уничтожил меч, но раскольников поглотила разверзшаяся земля». В другом месте он говорит о «святотатстве раскола, которое превосходит все нечестия». Святой Оптат также удивляется непоследовательности донатиста Пармениана в отстаивании истинного учения о том, что «раскольники отсекаются как ветви от лозы, предназначены для наказаний и отложены, как сухие дрова, для адского огня». «Будем ненавидеть тех, кто достоин ненависти, — говорит святой Кирилл, — удалимся от тех, от кого удаляется Бог; будем также говорить Богу со всей смелостью относительно всех еретиков: "Не ненавижу ли я ненавидящих Тебя, Господи?"» «Твердо держись и ни в чем не сомневайся, — говорит святой Фульгенций, — что всякий еретик и раскольник, крещенный во имя Отца, Сына и Святого Духа, если не присоединен к Католической Церкви, как бы велики ни были его милостыни, хотя бы ради Имени Христова он даже пролил свою кровь, никак не может быть спасен». Отцы обосновывают это учение словами святого Павла о том, что, хотя мы имеем знание и отдаем свое имущество бедным и свое тело на сожжение, мы — ничто без любви.

16.

Следует сделать еще одно замечание: католические учителя, отнюдь не признавая никаких церковных отношений между сектантскими епископами и священниками и их паствой, обращаются непосредственно к последним, как если бы этих епископов не существовало, и призывают их перейти в Церковь индивидуально, не считаясь ни с кем другим; и это потому, что это вопрос жизни и смерти. Взять пример донатистов: не имело никакого значения, что их Церкви в Африке были почти так же многочисленны, как Церкви католиков, или что у них было дело, которое можно было представить в их споре с Католической Церковью; сам факт, что они были отделены от orbis terrarum, был публичным, явным, простым, достаточным аргументом против них. «Вопрос не о вашем золоте и серебре, — говорит святой Августин Глорию и другим, — не о ваших землях или фермах, и даже не о вашем телесном здоровье, которое находится в опасности, но мы обращаемся к вашим душам о получении вечной жизни и бегстве от вечной смерти. Пробудитесь же... Вы все это видите, и знаете, и стонете над этим; и все же Бог видит, что нет ничего, что могло бы удержать вас в столь пагубном и святотатственном разделении, если вы только преодолеете свою плотскую привязанность ради получения духовного царства и избавитесь от страха ранить дружбу, которая ничем не поможет на суде Божьем для избежания вечного наказания. Идите, обдумайте дело, рассмотрите, что можно сказать в ответ... Никто не стирает с неба Постановление Божье, никто не стирает с земли Церковь Божью: Он обещал ее, она наполнила весь мир». «Некоторые плотские близости, — говорит он своему родственнику Северину, — удерживают вас там, где вы есть... Что пользы от временного здоровья или родства, если вместе с этим мы пренебрегаем вечным наследием Христа и нашим вечным здоровьем?» «Я прошу, — говорит он Целеру, влиятельному лицу, — чтобы вы более настойчиво призывали своих людей к Католическому Единству в регионе Гиппона». «Почему, — говорит он от лица Церкви всему донатистскому населению, — почему вы открываете уши словам людей, которые говорят то, что никогда не могли доказать, и закрываете их для слова Божьего, говорящего: "Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие"?» В другой раз он говорит им: «Некоторые из пресвитеров вашей партии прислали нам сказать: "Уйдите от наших стад, если не хотите, чтобы мы вас убили". Насколько справедливее мы говорим им: "Нет, не уходите, но придите с миром, не к нашим стадам, а к стадам Того, чьи мы все; или если вы не хотите и далеки от мира, тогда лучше вы уйдите от стад, за которые Христос пролил Свою Кровь"». «Я призываю вас ради Христа, — говорит он бывшему проконсулу, — написать мне ответ и мягко и по-доброму призвать всех ваших людей в районе Синиса или Гиппона к общению с Католической Церковью». В другой раз он публикует обращение к донатистам, чтобы сообщить им о поражении их епископов на конференции: «Кто, — говорит он, — отделен от Католической Церкви, как бы похвально, по его мнению, он ни жил, одним этим преступлением, что он отделен от Единства Христова, он не будет иметь жизни, но гнев Божий пребывает на нем». «Пусть они верят о Католической Церкви, — пишет он некоторым новообращенным об их друзьях, которые все еще были в расколе, — то есть о Церкви, рассеянной по всему миру, скорее то, что говорят о ней Писания, чем то, что произносят человеческие языки в клевете». Идея действовать на донатистов только как на тело и через их епископов, по-видимому, вообще не приходила в голову святому Августину.

17.

В целом, тогда, у нас есть основания сказать, что если существует форма христианства в наши дни, отличающаяся своей тщательной организацией и вытекающей из нее силой; если она распространена по миру; если она заметна своим ревностным поддержанием собственного вероучения; если она нетерпима к тому, что считает заблуждением; если она вовлечена в непрекращающуюся войну со всеми другими телами, называемыми христианскими; если она, и только она, называется «Католической» миром, более того, самими этими телами, и если она придает большое значение этому титулу; если она называет их еретиками и предупреждает их о грядущем горе, и призывает их одного за другим перейти к себе, игнорируя всякую другую связь; и если они, с другой стороны, называют ее соблазнительницей, блудницей, отступницей, Антихристом, дьяволом; если, как бы они ни отличались друг от друга, они считают ее своим общим врагом; если они стремятся объединиться против нее и не могут; если они лишь местные; если они постоянно дробятся, а она остается единой; если они падают один за другим и уступают место новым сектам, а она остается прежней; то такое религиозное общение не похоже на историческое христианство, каким оно предстает перед нами в Никейскую эпоху.

РАЗДЕЛ III.

ЦЕРКОВЬ ПЯТОГО И ШЕСТОГО ВЕКОВ.

Покровительство, оказанное первыми христианскими императорами арианству, его принятие варварами, которые пришли к власти после них, последующее изгнание всякой ереси за пределы Империи, а затем, опять же, монофизитские тенденции Египта и части Сирии, в некоторой мере изменили облик Церкви и требуют нашего дальнейшего внимания. Она все еще была телом, владеющим или приближающимся к владению orbis terrarum; но она не была просто смешана с сектантами, как мы наблюдали ее в более ранние периоды, скорее она лежала между или напротив крупных расколов. Та же самая обширная Ассоциация, которая, и только которая, существовала с самого начала, которая отождествлялась всеми сторонами с христианством, которая всегда называлась Католической людьми и законами, приняла иную форму; собралась с гораздо большей силой в одних точках своей обширной территории, чем в других; овладела целыми королевствами почти без соперников; потеряла другие частично или полностью, временно или навсегда; была остановлена в своем движении здесь или там внешними препятствиями; и ей бросала вызов ересь, в существенной форме и в массе, из чужих земель и при поддержке светской власти. Таким образом, не говоря уже об арианстве Восточной империи в четвертом веке, весь Запад был охвачен той же ересью в пятом; и почти вся Азия, к востоку от Евфрата, насколько она была христианской, — несторианами в последующие века; в то время как монофизиты почти владели Египтом, а временами и всей Восточной Церковью. Я не считаю допущением называть арианство, несторианство и евтихианство ересями или отождествлять современную им Католическую Церковь с христианством. Теперь же давайте рассмотрим взаимное отношение христианства и ереси при этих обстоятельствах.

§ 1. Ариане готского племени.

Ни одна ересь не начиналась с большей жестокостью или более внезапным успехом, чем арианская; и она представляет еще более примечательное проявление этих характеристик среди варваров, чем в цивилизованном мире. Даже среди греков она проявила миссионерский дух. Феофил в правление Констанция ввел господствующую ересь, не без некоторых многообещающих результатов, среди сабеев Аравийского полуострова; но при Валенте Ульфила стал апостолом целого народа. Он учил арианскому учению, которое он, к несчастью, усвоил при Императорском дворе, сначала пастушеских мезоготов; которые, в отличие от других ветвей своей семьи, размножились под Мезийскими горами без военных или религиозных триумфов. Вестготы были следующими, кто подвергся развращению; кем — неясно. Одной из уникальных черт в истории этого обширного семейства язычников является то, что они так инстинктивно уловили, так стремительно распространили и так яростно поддерживали ересь, которая в Империи, за исключением Константинополя, вызывала мало интереса у основной массы народа. Говорят, что вестготы были обращены под влиянием Валента; но Валент правил всего четырнадцать лет, а варварское население, которое было допущено в Империю, составляло почти миллион человек. Так же трудно проследить, как ересь была передана от них другим варварским племенам. Гиббон, по-видимому, предполагает, что вестготы играли роль миссионеров в своей карьере грабительских войн от Фракии до Пиренеев. Но факт остается фактом, как бы это ни произошло, что успех в оружии и обращение в арианство остготов, аланов, свевов, вандалов и бургундов стоят как одновременные события в истории того времени; и к концу пятого века ересь была установлена вестготами во Франции и Испании, в Португалии — свевами, в Африке — вандалами, и остготами — в Италии. Некоторое время титул Католической, применяемый к Церкви, казался неправильным; ибо она была не только погребена под этими популяциями ереси, но эта ересь была единой и поддерживала один и тот же отличительный догмат, будь то в Карфагене, Севилье, Тулузе или Равенне.

2.

Нельзя предположить, что эти северные воины достигли какой-либо высокой степени умственного развития; но они достаточно понимали свою религию, чтобы ненавидеть католиков, а их епископы были достаточно образованы, чтобы проводить диспуты для ее распространения. Они заявляли, что стоят на вере Аримина, совершая Крещение по измененной форме слов и перекрещивая католиков, которых они склоняли к своей секте. Следует добавить, что, какова бы ни была их жестокость или тирания, и готы, и вандалы были нравственным народом и посрамляли католиков, которых они лишали имущества. «Что может принести нам польза от религиозного имени, — говорит Сальвиан, — что мы называем себя католиками, хвастаемся тем, что мы верующие, упрекаем готов и вандалов упреком еретического названия, в то время как мы живем в еретическом нечестии?» Варвары были целомудренны, умеренны, справедливы и благочестивы; вестгот Теодорих каждое утро отправлялся со своими домашними офицерами в свою часовню, где служба совершалась арианскими священниками; и зафиксирован один уникальный случай поражения вестготских сил имперскими войсками в воскресенье, когда вместо подготовки к битве они были заняты религиозными службами дня. Многие из их принцев были людьми больших способностей, как два Теодориха, Эйрих и Леовигильд.

3.

Успешные воины, воодушевленные фанатичным духом религии, вряд ли могли довольствоваться простым исповеданием своего собственного вероучения; они перешли к тому, чтобы ставить своих собственных священников в религиозные учреждения, которые они находили, и направлять ожесточенное преследование против побежденных католиков. О диких жестокостях вандала Гунерика в Африке часто распространялись; Испания была ареной повторяющихся преследований; Сицилия тоже имела своих мучеников. По сравнению с этими злодеяниями, было лишь малым делом грабить католиков их церквей, а святыни — их сокровищ. Земли, иммунитеты и юрисдикции, которые были даны императорами Африканской Церкви, были переданы духовенству ее завоевателей; и ко времени Велизария католические епископы были сокращены до менее чем трети их первоначального числа. В Испании, как и в Африке, епископов изгоняли с их кафедр, церкви разрушались, кладбища осквернялись, мартирии грабились. Когда это было возможно, католики скрывали реликвии в пещерах, сохраняя вечную память об этих временных тайниках. Повторяющиеся грабежи совершались над имуществом Церкви. Леовигильд применял его сокровища частично для увеличения великолепия своего трона, частично для национальных работ. В другое время арианское духовенство само должно было быть получателем добычи: ибо когда франк Хильдеберт был приведен в Испанию из-за жестокостей, совершенных против католической королевы готов, которая была его сестрой, он увез с собой из арианских церквей, как сообщает нам святой Григорий Турский, шестьдесят чаш, пятнадцать патен, двадцать футляров, в которых хранились евангелия, все из чистого золота и украшенные драгоценными камнями.

4.

Во Франции, и особенно в Италии, правление еретической власти было гораздо менее угнетающим; Теодорих, остгот, правил от Альп до Сицилии, и до конца долгого правления он давал широкую терпимость своим католическим подданным. Он уважал их собственность, позволял их церквям и священным местам оставаться в их руках и имел при своем дворе некоторых из их выдающихся епископов, известных ныне как Святые, святого Цезария Арльского и святого Епифания Павийского. Тем не менее он привел в страну новое население, преданное арианству, или, как мы теперь говорим, новую Церковь. «Его поход, — говорит Гиббон, — должен рассматриваться как эмиграция целого народа; жены и дети готов, их престарелые родители и самые драгоценные вещи были тщательно перевезены; и некоторое представление о тяжелом багаже, который теперь следовал за лагерем, можно составить по потере двух тысяч повозок, которая была понесена в одном сражении в войне в Эпире». Своим солдатам он выделил треть земли Италии, и варварские семьи обосновались со своими рабами и скотом. Первоначальное число вандальских завоевателей Африки составляло всего пятьдесят тысяч человек, но военные колонисты Италии вскоре достигли числа в двести тысяч; что, согласно расчету, принятому тем же автором в другом месте, предполагает население в миллион. Меньшее, что можно было ожидать, это то, что арианское господство, установленное на всей территории Италии, обеспечит достаточное совершение арианского богослужения, и мы слышим об арианах, имеющих Церковь даже в Риме. Правление лангобардов на севере Италии сменило правление готов — ариане, как и их предшественники, без их терпимости. Духовенство, которое они привезли с собой, по-видимому, претендовало на свою долю во владении католическими церквями; и хотя двор был обращен в конце тридцати лет, многие города в Италии некоторое время спустя были обеспокоены присутствием еретических епископов. Правление арианства во Франции длилось восемьдесят лет; в Испании — сто восемьдесят; в Африке — сто; около ста в Италии. Эти периоды не были одновременными, но простираются в целом с начала пятого до конца шестого века.

5.

Можно было ожидать, что продолжительность этого господства заблуждения не имела ни малейшей тенденции лишить древнюю Церковь Запада титула Католической; и нет необходимости приводить доказательства факта, который лежит на самой поверхности истории. Ариане, по-видимому, никогда не претендовали на католическое имя. Более примечательно, что католики в этот период обозначались дополнительным титулом «римляне». Этому есть много доказательств в историях святого Григория Турского, Виктора Витенского и испанских Соборов. Так, святой Григорий говорит о Теодегизиле, короле Португалии, выражающем свое неверие в чудо словами: «Это нрав римлян (ибо, — вставляет автор, — они называют людей нашей религии римлянами), а не сила Божья». «Ересь везде враг католиков», — говорит тот же святой Григорий в последующем месте, и он продолжает иллюстрировать это историей о «католической женщине», у которой был муж-еретик, к которому, говорит он, пришел «пресвитер нашей религии, очень католический»; и которого муж посадил за стол со своим собственным арианским пресвитером, «чтобы были священники каждой религии» в их доме одновременно. Когда они ели, муж сказал арианину: «Давай позабавимся с этим пресвитером римлян». Арианский граф Гомахар захватил земли Церкви Агда во Франции и был поражен лихорадкой; после выздоровления, по молитвам епископа, он раскаялся в том, что просил о них, заметя: «Что скажут теперь эти римляне? что моя лихорадка пришла от того, что я взял их землю». Когда вандал Теодорих хотел убить католика Армогаста, после неудачных попыток пытками склонить его к ереси, его пресвитер отговорил его, «чтобы римляне не начали называть его Мучеником».

6.

Это наименование имело два значения; одно, которое легко приходит на ум, — это его использование в контрасте со словом «варвар», как обозначающее веру Империи, как «грек» встречается в Посланиях святого Павла. В этом смысле оно естественнее использовалось бы самими римлянами, чем другими. Так Сальвиан говорит, что «почти все римляне — большие грешники, чем варвары»; и он говорит о «римских еретиках, которых бесчисленное множество», имея в виду еретиков внутри Империи. И так святой Григорий Великий жалуется, что он «стал епископом лангобардов, а не римлян». И Евагрий, говоря даже о Востоке, противопоставляет «римлян и варваров» в своем рассказе о святом Симеоне; и в более позднее время, и даже по сей день, Фракия и части Дакии и Малой Азии получают свое название от Рима. Подобным образом мы находим сирийских писателей, иногда говорящих о религии римлян, иногда о греках, как о синонимах.

7.

Но слово, безусловно, содержит также намек на веру и общение Римской кафедры. В этом смысле император Феодосий в своем письме к Акакию Берийскому противопоставляет его несторианству, которое было внутри Империи, так же как и католицизм; во время спора, вызванного этой ересью, он призывает его и других показать себя «одобренными священниками римской религии». Опять же, когда лигурийские дворяне убеждали арианина Рицимера прийти к соглашению с Антемием, православным представителем греческого императора, они предлагают ему послать святого Епифания в качестве посла, человека, «чья жизнь достопочтенна для каждого католика и римлянина, и по крайней мере любезна в глазах грека (Græculus), если он заслуживает его вида». Следует также помнить, что испанская и африканская Церкви в то время находились в теснейшем союзе с Римской кафедрой, и что это общение было видимым церковным различием между ними и их арианскими соперниками. Главной причиной преследования африканских католиков вандалом Гунериком, по-видимому, была их связь с братьями за морем, на которую он смотрел с ревностью, как на введение иностранной власти на свою территорию. До этого он опубликовал эдикт, призывающий «гомоусианских» епископов (ибо в этом случае он не называл их католическими) встретиться с его собственными епископами в Карфагене и обсудить веру, чтобы «их собрания для соблазна христианских душ не проводились в провинциях вандалов». На это приглашение Евгений Карфагенский ответил, что все заморские епископы православного общения должны быть вызваны, «в частности, потому что это дело для всего мира, а не специальное для африканских провинций», что «они не могут предпринять пункт веры sine universitatis assensu». Гунерик ответил, что если Евгений сделает его сувереном orbis terrarum, он выполнит его просьбу. Это привело Евгения к тому, что он сказал, что православная вера — «единственная истинная вера»; что король должен написать своим союзникам за границей, если хочет узнать ее, и что он сам напишет своим братьям для иностранных епископов, «которые, — говорит он, — могут помочь нам представить вам истинную веру, общую для них и для нас, и особенно Римскую Церковь, которая является главой всех Церквей». Более того, африканские епископы в своем изгнании на Сардинии, числом шестьдесят, во главе со святым Фульгенцием, цитируют с одобрением слова Папы Гормизда о том, что они держатся, «по вопросу о свободной воле и божественной благодати, того, что Римская, то есть Католическая, Церковь следует и сохраняет». Опять же, испанская Церковь находилась под надзором папского викария во время преследований, чьей обязанностью было препятствовать всем посягательствам на «Апостольские декреты или пределы Святых Отцов» по всей стране.

8.

Не было ассоциацией католицизма с Римской кафедрой и введением того века. Император Грациан в четвертом веке приказал, чтобы Церкви, которые узурпировали ариане, были возвращены (не тем, кто держался «католической веры», или «Никейского Символа веры», или был «в общении с orbis terrarum»), а «кто выбрал общение Дамасия», тогдашнего Папы. Это было также правилом святого Иеронима в некоторых хорошо известных отрывках: — Пиша против Руфина, который говорил о «нашей вере», он говорит: «Что он имеет в виду под "своей верой"? ту, которая является силой Римской Церкви? или ту, которая содержится в томах Оригена? Если он ответит: "Римскую", тогда мы католики, которые ничего не заимствовали из заблуждения Оригена; но если богохульство Оригена — его вера, тогда, обвиняя меня в непоследовательности, он доказывает, что сам является еретиком». Другой отрывок, уже процитированный, еще более точно относится к делу, потому что он был написан по случаю раскола. Разделения в Антиохии поставили Католическую Церковь в замечательное положение; на кафедре было два епископа, один в связи с Востоком, другой — с Египтом и Западом, — с кем же тогда было «Католическое Общение»? У святого Иеронима нет сомнений на этот счет: — Пиша святому Дамасию, он говорит: «Поскольку Восток разрывает на части Господню одежду... поэтому мною должна быть спрошена кафедра Петра, и та вера, которая восхваляется устами Апостола... Хотя ваше величие пугает меня, все же ваша доброта приглашает меня. От Священника я прошу спасения жертвы, от Пастыря — защиты овец. Давайте говорить без обиды; я не ищу римской высоты: я говорю с преемником Рыбака и учеником Креста. Я, который не следую ни за кем как за своим главой, кроме Христа, ассоциирован в общении с твоим блаженством, то есть с кафедрой Петра. На этом камне построена Церковь, я знаю. Кто будет есть Агнца вне этого Дома, тот нечестив... Я не знаю Виталия» (аполлинариста), «Мелетия я отвергаю, я не знаю Павлина. Кто не собирает с тобой, тот расточает; то есть, кто не от Христа, тот от Антихриста». Опять же, «Древний авторитет монахов, живущих вокруг, восстает против меня; я тем временем взываю: если кто присоединен к кафедре Петра, он мой».

9.

Здесь было то, что можно считать dignus vindice nodus, Церковь была разделена, и требовался арбитр. Такой случай также произошел в Африке в споре с донатистами. Четыреста епископов, хотя и только в одном регионе, были пятой частью всего Епископата христианского мира и могли показаться слишком многими для раскола и сами по себе слишком большим телом, чтобы быть отрезанными от Божьего наследия простым большинством, даже если бы оно было подавляющим. Святой Августин, который так часто апеллирует к orbis terrarum, иногда принимает более быстрый критерий. Он говорит некоторым донатистам, которым пишет, что католический епископ Карфагена «мог не обращать внимания на толпящееся множество своих врагов, когда обнаружил себя письмами доверия присоединенным как к Римской Церкви, в которой всегда процветало первенство Апостольской кафедры, так и к другим землям, откуда евангелие пришло в саму Африку».

Есть веские причины, следовательно, объяснять готское и арианское использование слова «римский», когда оно применяется к Католической Церкви и вере, чем-то большим, чем просто ее связь с Империей, которую варвары атаковали; и «римский», конечно, не было бы самым очевидным словом для обозначения православной веры в устах народа, который усвоил свою ересь от римского императора и двора и который заявлял, что направляет свое верование по великому латинскому Собору Аримина.

10.

Как тогда четвертый век представил нам во внешнем аспекте Католическую Церковь, лежащую посреди множества сект, всех врагов ей, так в пятом и шестом мы видим ту же Церковь, лежащую на Западе под гнетом огромного, далеко распространившегося и раскольнического общения. Ересь больше не является домашним врагом, смешанным с Церковью, но она занимает свою собственную почву и распространена напротив нее, даже если на той же территории, и более или менее организована, и не может быть так быстро опровергнута простым тестом католичности.

§ 2. Несториане.

Церкви Сирии и Малой Азии были самой интеллектуальной частью раннего христианства. Александрия была лишь одним мегаполисом в большом регионе и содержала философию всего Патриархата; но Сирия изобиловала богатыми и роскошными городами, созданием Селевкидов, где искусства и школы Греции имели полные возможности для развития. Некоторое время тоже, в течение первых двухсот лет, как некоторые думают, Александрия была единственной кафедрой, а также единственной школой Египта; в то время как Сирия была разделена на меньшие епархии, каждая из которых имела сначала власть свою собственную, и которая, даже после роста Патриаршей власти, получала своих соответствующих епископов не от кафедры Антиохии, а от своего собственного митрополита. В Сирии тоже школы были частными, обстоятельство, которое имело бы тенденцию как к разнообразию в религиозном мнении, так и к неосторожности в выражении его; но единственная катехизическая школа Египта была органом Церкви, и ее Епископ мог изгнать Оригена за спекуляции, которые развивались и созревали безнаказанно в Сирии.

2.

Но непосредственным источником той плодовитости в ереси, которая является несчастьем древней Сирийской Церкви, была ее знаменитая Экзегетическая Школа. История этой Школы суммируется в широком характерном факте, с одной стороны, что она посвятила себя буквальному и критическому толкованию Писания, а с другой стороны, что она породила сначала арианскую, а затем несторианскую ересь. Если требуется дополнительное свидетельство связи гетеродоксии и библейской критики в ту эпоху, оно найдено в том факте, что, вскоре после этого совпадения в Сирии, они найдены объединенными в лице Феодора Гераклейского, так названного от места как его рождения, так и его епископства, способного комментатора и активного врага святого Афанасия, хотя фракийца, не связанного, кроме как симпатией, с Патриархатом Антиохии.

Антиохийская Школа, по-видимому, возникла в середине третьего века; но нет свидетельств, чтобы определить, была ли она местным учреждением или, как более вероятно, дисциплиной или методом, характерным в целом для сирийского учения. Дорофей — один из ее самых ранних светил; он известен как еврейский ученый, а также комментатор священного текста, и он был учителем Евсевия Кесарийского. Лукиан, друг печально известного Павла Самосатского, и в течение трех последовательных Епископств после него отделенный от Церкви, хотя впоследствии мученик в ней, был автором нового издания Септуагинты и учителем главных оригинальных учителей арианства. Евсевий Кесарийский, Астерий, называемый Софистом, и Евсевий Эмесский, ариане Никейского периода, и Диодор, ревностный противник арианства, но учитель Феодора Мопсуестийского, все имеют место в Экзегетической Школе. Святой Златоуст и Феодорит, оба сирийцы, и первый — ученик Диодора, приняли буквальное толкование, хотя и были сохранены от его злоупотребления. Но главным доктором Школы был тот Феодор, учитель Нестория, который только что был упомянут выше, и который, со своими писаниями, и с писаниями Феодорита против святого Кирилла, и письмом, написанным Ивой Эдесским Марису, был осужден пятым Вселенским Собором. Ива был переводчиком на сирийский, а Марис на персидский, книг Феодора и Диодора; и таким образом они стали непосредственными инструментами в формировании великой несторианской школы и Церкви в дальней Азии.

Говорят, что до десяти тысяч трактатов Феодора были таким образом представлены знанию христиан Месопотамии, Адиабены, Вавилонии и соседних стран. Он назывался теми Церквами абсолютно «Толкователем», и это в конечном итоге стало самой профессией несторианского общения — следовать ему как таковому. «Учение всех наших Восточных Церквей, — говорит их Собор при Патриархе Марабасе, — основано на Символе веры Никеи; но в толковании Писаний мы следуем святому Феодору». «Мы должны во что бы то ни стало оставаться твердыми в комментариях великого Комментатора, — говорит Собор при Сабарджесусе; — кто бы каким-либо образом ни противился им или думал иначе, да будет анафема». Никто с начала христианства, кроме Оригена и святого Августина, не имел такого большого литературного влияния на своих братьев, как Феодор.

3.

Оригинальная Сирийская Школа обладала очень заметными характеристиками, которые она не потеряла, когда перешла в новую страну и на чужие языки. Ее комментарии к Писанию, по-видимому, были ясными, естественными, методичными, уместными и логически точными. «Во всей Западной Арамее, — говорит Ленгерке, то есть в Сирии, — был только один способ обращения, будь то экзегетика или доктрина, практический». Таким образом, Евсевий Кесарийский, будь то как спорщик или комментатор, обычно является писателем здравого смысла и суждения; и он должен быть отнесен к сирийской школе, хотя он не входит так далеко в ее темперамент, чтобы исключить мистическое толкование или отрицать словесное вдохновение Писания. Опять же, мы видим в святом Златоусте прямое, откровенное обращение со священным текстом и острое применение его к вещам и лицам; и Феодорит изобилует способами мышления и рассуждения, которые без какой-либо большой неточности могут быть названы английскими. Опять же, святой Кирилл Иерусалимский, хотя он не воздерживается от аллегории, показывает характер своей школы большим упором, который он делает на изучение Писания, и, я могу добавить, особыми характеристиками своего стиля, которые будут оценены современным читателем.

4.

Было бы хорошо, если бы гений сирийского богословия всегда находился под надежной защитой таких мужей, как святой Кирилл, святой Иоанн Златоуст и Феодорит; однако в лице Феодора Мопсуестийского, и даже еще раньше — Диодора, он развился в те заблуждения, предвестием которых при их зарождении был Павел Самосатский. Поскольку внимание этого направления было сосредоточено главным образом на изучении Писания, именно в его толковании Писания и обнаружился его еретический склад; и хотя аллегория может служить инструментом для уклонения от доктрины Писания, критический метод может быть гораздо легче обращен на разрушение и доктрины, и самого Писания. Феодор стремился установить буквальный смысл — цель, в которой нельзя было найти изъяна; но, поскольку это, естественно, привело его к еврейскому тексту вместо Септуагинты, это также привело его к иудейским комментаторам. Иудейские комментаторы естественным образом предлагали события и объекты, не достигающие евангельского уровня, в качестве исполнения пророческих возвещений, а там, где это было возможно, — этический смысл вместо пророческого. Восьмая глава Книги Притчей перестала нести христианский смысл, потому что, как утверждал Феодор, автор книги получил дар не пророчества, а мудрости. Песнь Песней должна была толковаться буквально; и тогда оставался лишь один легкий, или, вернее, неизбежный шаг — исключить эту книгу из канона. Книга Иова также претендовала на историчность; но чем она была на самом деле, как не языческой драмой? Он также отверг книги Паралипоменон и Ездры, и, как ни странно, Послание святого Иакова, хотя оно и содержалось в Пешитте его Церкви. Он отрицал, что 22-й и 69-й [21-й и 68-й] псалмы относятся к нашему Господу; скорее, он ограничил мессианские отрывки всей книги четырьмя, из которых восьмой псалом был одним, а сорок пятый [44-й] — другим. Остальные он объяснял применительно к Езекии и Зоровавелю, не отрицая, что они могут быть приспособлены к евангельскому смыслу. [288:1] Слова святого Фомы «Господь мой и Бог мой» он объяснял как восклицание радости, а слова нашего Господа «Примите Духа Святого» — как предвосхищение дня Пятидесятницы. Как и следовало ожидать, он отрицал словесное богодухновение Писания. Кроме того, он придерживался мнения, что потоп не покрыл всю землю; и, подобно другим до него, он был неправославен в учении о первородном грехе и отрицал вечность наказания.

5.

Утверждая, что подлинный смысл Писания — это не замысел Божественного Разума, а намерение лишь человеческого орудия вдохновения, Феодор пришел к выводу не только о том, что этот смысл един в каждом тексте, но и о том, что он непрерывен и един в контексте; что если нечто является предметом повествования в одном стихе, то оно должно быть предметом и в следующем, и что если псалом был историческим или пророческим в начале, то он оставался таковым до самого конца. Даже та полнота смысла, утонченность мысли, тонкая гибкость чувства и деликатная сдержанность или благоговейная многозначительность, которые присущи поэтам, по-видимому, были исключены из его представления о священном произведении. Соответственно, если псалом содержал отрывки, которые нельзя было применить к нашему Господу, из этого следовало, что этот псалом вообще не относится к Нему должным образом, разве что по приспособлению. Таково, по крайней мере, учение Космы, писателя школы Феодора, который на этом основании опускает двадцать второй, шестьдесят девятый и другие псалмы и ограничивает мессианские вторым, восьмым, сорок пятым и сто десятым. «Давид, — говорит он, — не делал общим для слуг то, что принадлежит Господу Христу [289:1], но то, что было свойственно Господу, он говорил о Господе, а то, что было свойственно слугам, — о слугах». [289:2] Соответственно, двадцать второй псалом не мог должным образом принадлежать Христу, потому что в начале он говорит о «verba delictorum meorum». Из этого учения следовало бы примечательное заключение: подобно тому как Христос должен быть отделен от Своих святых, так и святые должны быть отделены от Христа; тем самым открывался путь к отрицанию учения об их культе (почитании), хотя это отрицание в конечном итоге не развилось среди несториан. Но в нем скрыто содержится более серьезное следствие, не что иное, как несторианская ересь, а именно: человечество нашего Господа не настолько тесно включено в Его Божественную Личность, чтобы Его братья по плоти могли быть соединены с Образом Единого Христа. Здесь святой Иоанн Златоуст решительно противоречит учению Феодора, хотя и был его соучеником и другом [290:1]; так же поступает и святой Ефрем, хотя он тоже сириец [290:2], и святой Василий [290:3].

6.

Следует добавить еще одну особенность сирийской школы, рассматриваемую независимо от Нестория: подобно тому как она была склонна к отделению Божественной Личности Христа от Его человечества, она была склонна и к тому, чтобы выхолащивать Его Божественное Присутствие в сакраментальных элементах. Эрнести, по-видимому, считает эту школу, говоря современным языком, сакраментарианской: и, безусловно, некоторые из наиболее убедительных свидетельств, приводимых современными авторами против католического учения о Евхаристии, взяты у писателей, связанных с этой школой; таких как автор, которого называют святым Иоанном Златоустом, Послания к Кесарию, Феодорит в своем «Эранисте» и Факунд. Некоторую поддержку этому взгляду на Евхаристию, по крайней мере в некоторых частях своих трудов, оказывает и Ориген, чей язык относительно Воплощения также склоняется к тому, что впоследствии стало несторианством. К ним можно добавить Евсевия [291:1], который, будучи весьма далеким от этой ереси, был последователем сирийской школы. Язык поздних несторианских писателей, по-видимому, был того же характера [291:2]. Таков, в целом, характер того богословия Феодора, которое перешло из Киликии и Антиохии сначала в Эдессу, а затем в Низибию.

7.

Эдесса, метрополия Месопотамии, оставалась восточным городом до третьего века, когда Каракалла сделал ее римской колонией [291:3]. Ее положение на границе двух империй придавало ей большое церковное значение как каналу, через который богословие Рима и Греции передавалось семье христиан, живших в презрении и гонениях среди все еще языческого мира. Она была местом нахождения различных школ; по-видимому, греческой школы, где изучались классики, а также богословие, где первоначально обучался Евсевий Эмесский [291:4] и где, возможно, преподавал Протоген [291:5]. Существовали также сирийские школы, которые совместно посещали языческие и христианские юноши. Культивирование родного языка было особой целью ее учителей со времен Веспасиана, так что чистый и утонченный диалект получил название эдесского [291:6]. В Эдессе также святой Ефрем основал свою собственную сирийскую школу, которая просуществовала долго после него; там же находилась знаменитая персидская христианская школа, которой руководил Марис, уже упоминавшийся как переводчик Феодора на персидский язык [291:7]. Еще во времена предшественника Ивы на кафедре (до 435 г. по Р.Х.) несторианство этой персидской школы было настолько печально известным, что епископ Раввула изгнал ее учителей и учеников [292:1]; и они, найдя убежище в стране, которую можно было назвать их собственной, принесли эту ересь в Церкви, подвластные персидскому царю.

8.

Следует сказать несколько слов об этих Церквах; хотя известно немногое, кроме того, что открывается фактом, само по себе имеющим немалую ценность: они выдержали два гонения со стороны языческого правительства в четвертом и пятом веках. Существует свидетельство, относящееся еще к концу второго века, о том, что в Парфии, Мидии, Персии и Бактрии были христиане, которые «не были побеждены злыми законами и обычаями» [292:2]. В начале четвертого века епископ Персии присутствовал на Никейском соборе, и примерно в то же время христианство, как говорят, распространилось почти по всей Ассирии [292:3]. Монашество было введено там до середины четвертого века, а вскоре после этого началось то страшное гонение, в котором, как говорят, пострадало шестнадцать тысяч христиан. Оно длилось тридцать лет и, как говорят, возобновилось в конце века. Второе гонение длилось по меньшей мере еще тридцать лет следующего века, как раз в то время, когда в Империи происходили несторианские смуты. Такие испытания свидетельствуют как о многочисленности, так и о вере Церквей в тех краях — и о количестве кафедр, ибо сохранились имена двадцати семи епископов, пострадавших в первом гонении. Один из них был схвачен вместе с шестнадцатью священниками, девятью диаконами, помимо монахов и монахинь его епархии; другой — с двадцатью восемью спутниками, духовными или монашествующими; другой — со ста священнослужителями разных чинов; другой — со ста двадцатью восемью; другой — со своим хорепископом и двумястами пятьюдесятью клириками. Такова была Церковь, освященная кровью стольких мучеников, которая сразу после своего славного исповедания стала жертвой богословия Феодора; и которая на протяжении многих веков проявляла энергию, утратив чистую ортодоксию святых.

9.

Члены персидской школы, изгнанные из Эдессы Раввулой, нашли широкое поле для своей деятельности под властью языческого правительства, в котором они нашли убежище. Персидские монархи, которые часто запрещали эдиктами [293:1] общение Церкви под их властью со странами Запада, охотно предоставляли защиту изгнанникам, само призвание которых было средством разрушения ее кафоличности. Барсума, самый энергичный из них, был поставлен на митрополичью кафедру Низибии, где также обосновалась беглая школа под руководством другого члена их партии; в то время как Марис был возведен на кафедру Ардашира. Первенство в Церкви с раннего периода принадлежало кафедре Селевкии в Вавилонии. «Католикос» был титулом, присвоенным ее предстоятелю, а также персидскому примасу, как наместникам патриарха Антиохийского; этот титул, по-видимому, был заимствован от одноименного имперского достоинства, обозначая их функцию как генеральных прокураторов или главных должностных лиц в регионах, где они были поставлены. Акакий, другой член эдесской партии, был поставлен на эту главную кафедру и терпел, если не способствовал, нововведения Барсумы. Способ, которым последний осуществил эти меры, был записан врагом: «Барсума обвинил католикоса Бабуя перед царем Перозом, шепча: “Эти люди держатся веры римлян и являются их шпионами. Дай мне власть над ними, чтобы арестовать их”» [294:1]. Говорят, что таким образом он добился смерти Бабуя, которого сменил Акакий. Когда меньшинство сопротивлялось [294:2] процессу раскола, последовало гонение. Смерть семи тысяч семисот католиков, по утверждению монофизитских источников, стала ценой отделения халдейских Церквей от христианского мира [294:3]. Их потеря была компенсирована в глазах правительства множеством несторианских беженцев, которые стекались в Персию из Империи, многие из них — трудолюбивые ремесленники, искавшие страну, где их собственная религия была господствующей.

10.

Эта религия основывалась, как мы уже видели, на буквальном толковании Священного Писания, главным учителем которого был Феодор. Учение, в котором она формально состояла, известно под именем несторианства: оно заключалось в приписывании нашему Господу человеческой, наряду с Божественной, Личности; и оно проявлялось в отрицании титула «Богородица» (θεοτόκος) по отношению к Пресвятой Марии. Что касается Личности нашего Господа, то в спор вмешался вопрос о языке, который всегда служит для запутывания предмета и придания спору вида словесной перепалки. Коренные сирийцы проводили различие между словом «Личность» и «Просопон», которое соответствует ему в греческом языке; они допускали, что существует один Просопон, или Парсопа, как они его называли, и они утверждали, что существует две Личности. Если спросить, что они имели в виду под «парсопа», ответ, по-видимому, заключается в том, что они принимали это слово просто в значении «характер» или «аспект» — значение, привычное для греческого «просопон» и совершенно неуместное в качестве гарантии их ортодоксии. Более того, из этого следует, что, поскольку «аспект» вещи — это впечатление, которое она производит на созерцающего, личность, которой они приписывали единство, должна была заключаться в человечестве нашего Господа, а не в Его Божественной Природе. Но вряд ли стоит доводить исследование ереси до ее пределов. Далее, что касается фразы «Матерь Божья», они отвергали ее как небиблейскую; они утверждали, что святая Мария была Матерью человечества Христа, а не Слова, и они подкрепляли себя Никейским Символом веры, в котором такой титул ей не приписывается.

11.

Какова бы ни была неясность или правдоподобность их первоначального догмата, нет ничего неясного или привлекательного в тех развитиях, как доктринальных, так и практических, к которым он привел. Первым актом изгнанников из Эдессы, после того как они получили власть в халдейской общине, была отмена целибата духовенства, или, выражаясь сильными словами Гиббона, разрешение «публичных и неоднократных браков священников, епископов и даже самого патриарха». Барсума, великий орудие перемены религии, первым подал пример нового обычая и, как утверждает несторианский писатель, даже женился на монахине [295:1]. Он принял канон на соборах, состоявшихся в Селевкии и других местах, о том, что епископы и священники могут вступать в брак и могут менять своих жен так часто, как их теряют. Католикос, сменивший Акакия, зашел так далеко, что распространил действие канона на монахов, то есть уничтожил монашеский орден; и два его преемника воспользовались этой свободой, и, как записано, стали отцами. Однако впоследствии было наложено ограничение на католикоса и на епископский чин.

12.

Таковы были обстоятельства и таковы принципы, при которых кафедра Селевкии стала Римом Востока. С течением времени католикос принял на себя более высокий и независимый титул Патриарха Вавилонского; и хотя Селевкия была сменена на Ктесифон, а затем на Багдад [296:1], имя Вавилона сохранялось от начала до конца как формальная или идеальная метрополия. Во времена халифов она возглавляла до двадцати пяти архиепископов; ее общение простиралось от Китая до Иерусалима; и ее численность, вместе с численностью монофизитов, как говорят, превосходила численность греческой и латинской Церквей вместе взятых. Несториане, по-видимому, не желали, подобно новацианам, называться именем своего основателя [296:2], хотя и признавали, что оно к ним приклеилось; можно привести один пример того, как они присвоили себе имя «кафоликов» [296:3], но нет никаких доказательств того, что оно было дано им другими.

«От завоевания Персии, — говорит Гиббон, — они несли свое духовное оружие на Север, Восток и Юг; и простота Евангелия была сформирована и раскрашена цветами сирийского богословия. В шестом веке, согласно сообщению несторианского путешественника, христианство успешно проповедовалось бактрийцам, гуннам, персам, индийцам, персармянам, мидянам и эламитам: варварские Церкви от Персидского залива до Каспийского моря были почти бесчисленны; и их недавняя вера была заметна по количеству и святости их монахов и мучеников. Перечный берег Малабара и острова океана, Сокотра и Цейлон, были заселены растущим множеством христиан, и епископы и духовенство этих уединенных регионов получали рукоположение от католикоса Вавилона. В последующую эпоху рвение несториан перешагнуло пределы, которые ограничивали амбиции и любопытство как греков, так и персов. Миссионеры Балха и Самарканда бесстрашно следовали по стопам кочующего татарина и проникали в лагеря долин Имауса и берегов Селенги» [297:1].

§ 3. Монофизиты.

Евтихий был архимандритом, или настоятелем, монастыря в пригороде Константинополя; он был человеком безупречного характера, ему было семьдесят лет, и тридцать из них он был настоятелем к моменту своего печального появления в церковной истории. Он был другом и помощником святого Кирилла Александрийского и недавно принял участие в борьбе против Ивы, епископа Эдесского, чье имя встречалось в приведенном выше рассказе о несторианах. В течение некоторого времени он занимался преподаванием учения о Воплощении, которое, как он утверждал, было не чем иным, как учением святого Кирилла в его споре с Несторием, но которое другие осуждали как ересь в противоположной крайности и, по существу, как повторное утверждение аполлинарианства. Этот вопрос был вынесен на рассмотрение Собора в Константинополе под председательством патриарха Флавиана в 448 году; и Евтихий был осужден собравшимися епископами за то, что придерживался учения об одной, а не о двух природах во Христе.

2.

Для нашей нынешней цели вряд ли необходимо точно устанавливать, чего именно он придерживался, и по этому вопросу велось много споров; отчасти из-за путаницы между ним и его преемниками, отчасти из-за нерешительности или двусмысленности, которые обычно присущи исповеданиям еретиков. Если здесь необходимо изложить учение самого Евтихия, с которого начался спор, пусть оно будет состоять из двух положений: во-первых, в утверждении, что «до Воплощения было две природы, после их соединения — одна», или что наш Господь был «из» или «от» двух природ, но не «в» двух; и, во-вторых, что Его плоть не была единосущна нашей, то есть не была от сущности Пресвятой Девы. Из этих двух пунктов он, казалось, был готов отказаться от второго, но твердо стоял на своем в отстаивании первого. Но вернемся к Константинопольскому собору.

На допросе Евтихий признал, что Пресвятая Дева была единосущна нам и что «наш Бог воплотился от нее»; но он не хотел признать, что Он поэтому, как человек, единосущен нам, его представление, по-видимому, заключалось в том, что соединение с Божеством изменило то, что в противном случае было бы человеческой природой. Однако, когда на него надавили, он сказал, что, хотя до того дня он не позволял себе обсуждать природу Христа или утверждать, что «Божье тело — это человеческое тело, хотя оно и было человеческим», он готов признать, если прикажут, единосущность нашего Господа с нами. На это Флавиан заметил, что «Собор не вводит никаких новшеств, а провозглашает веру Отцов». Однако своего другого положения, что наш Господь имел лишь одну природу после Воплощения, он придерживался: когда ему представили католическое учение, он ответил: «Пусть прочтут святого Афанасия; вы ничего подобного у него не найдете».

За этим последовало его осуждение: его подписали двадцать два епископа и двадцать три настоятеля [298:1]; среди первых были Флавиан Константинопольский, Василий, митрополит Селевкии Исаврийской, митрополиты Амасии Понтийской и Маркианополя в Мезии, а также епископ Косский, представитель Папы в Константинополе.

3.

Евтихий апеллировал к тогдашнему Папе, святому Льву, который при первом же известии принял его сторону. Он написал Флавиану, что, «судя по заявлению Евтихия, он не видит, с какой справедливостью тот был отлучен от общения с Церковью». «Поэтому пришлите, — продолжал он, — кого-нибудь подходящего, чтобы дать нам полный отчет о том, что произошло, и сообщить, в чем заключается новое заблуждение». Святому Флавиану, который на протяжении всего разбирательства вел себя с великим терпением, было несложно представить спор Папе в истинном свете.

Евтихий пользовался поддержкой Императорского двора и Диоскора, патриарха Александрийского; поэтому разбирательство в Константинополе не смогло решить вопрос. На предстоящее лето в Эфесе, где двадцатью годами ранее против Нестория состоялся третий Вселенский собор, был созван вселенский собор. На нем присутствовало шестьдесят митрополитов, по десять от каждого из великих подразделений Востока; общее число собравшихся епископов составило сто тридцать пять [299:1]. Диоскор был назначен императором председателем, и целью собрания было объявлено решение вопроса веры, возникшего между Флавианом и Евтихием. Святой Лев, недовольный этой мерой в целом, тем не менее отправил своих легатов, но с целью, как говорилось в их полномочиях и в письме, которое он адресовал Собору, «осудить ересь и восстановить Евтихия, если он отречется». Его легаты занимали место после Диоскора и перед другими патриархами. В это же время он опубликовал свой знаменитый Томос о Воплощении в письме, адресованном Флавиану.

Последовавшие события носили столь насильственный характер, что Собор вошел в историю под названием «Разбойничий собор» (Latrocinium). Евтихий был почетно оправдан, а его учение принято; но собравшиеся Отцы проявили некоторую нерешительность в низложении святого Флавиана. Диоскора сопровождало множество монахов, яростных фанатиков монофизитского учения из Сирии и Египта, а также вооруженная сила. По его призыву они ворвались в церковь; Флавиан был сбит с ног и затоптан, и получил травмы, от которых скончался на третий день. Легаты Папы спаслись как могли; а епископы были вынуждены подписать чистый лист бумаги, который впоследствии был заполнен осуждением Флавиана. Эти бесчинства, однако, произошли уже после соборного принятия Символа веры Евтихия, что, по-видимому, было спонтанным актом собравшихся Отцов. Разбирательство закончилось тем, что Диоскор отлучил Папу, а император издал эдикт в поддержку решения Собора.

4.

Прежде чем продолжать повествование, давайте немного остановимся, чтобы рассмотреть то, что оно уже открыло перед нами. Пожилой и безупречный человек, друг Святого, и притом великого поборника веры против ереси своего времени, оказывается в вере и защите учения, которое, как он заявляет, является тем самым учением, которое этот Святой преподавал в противовес той ереси. Чтобы доказать это, он и его друзья ссылаются на самые слова святого Кирилла; Евстафий Бейрутский цитирует его в Эфесе следующим образом: «Не должны мы, следовательно, помышлять о двух природах, но об одной природе Слова воплощенного» [300:1]. Более того, кажется, что святого Кирилла призывали к ответу за эту самую фразу, и он не раз ссылался на отрывок, который сохранился в том виде, в каком он его цитировал, в труде святого Афанасия [301:1]. Является ли данный отрывок подлинным — весьма сомнительно, но это не относится к делу; ибо фраза, которую он содержит, также приписывается святым Кириллом другим Отцам и была признана католиками в целом, как, например, святым Флавианом, который низложил Евтихия, и даже была косвенно принята самим Халкидонским собором.

5.

Но Евтихий не просто настаивал на фразе; он апеллировал за свое учение к Отцам в целом; «Я читал блаженного Кирилла, и святых Отцов, и святого Афанасия, — говорит он в Константинополе, — что они говорили: “Из двух природ до соединения”, но что “после соединения” они говорили “лишь об одной”» [301:2]. В своем письме к святому Льву он апеллирует, в частности, к Папе Юлию, Папе Феликсу, святому Григорию Чудотворцу, святому Григорию Богослову, святому Василию, Аттику и святому Проклу. Он не апеллировал к ним безоговорочно, конечно, как будет замечено далее; он допускал, что они могли ошибаться, и, возможно, ошибались в своих выражениях: но ясно, даже из того, что было сказано, что не могло быть консенсуса против него, как это слово понимается сейчас. Также неоспоримо, что, хотя слово «природа» применяется к человечеству нашего Господа святым Амвросием, святым Григорием Богословом и другими, все же в целом оно, по какой бы то ни было причине, избегается предыдущими Отцами; безусловно, святым Афанасием, который использует слова «человечество», «плоть», «человек», «домостроительство», там, где поздний писатель использовал бы «природу»: то же самое верно и для святого Илария [301:3]. Подобным образом, Афанасиев Символ веры, написанный, как предполагается, лет за двадцать до времени Евтихия, не содержит слова «природа». Многое можно было бы сказать о правдоподобности защиты, которую Евтихий мог бы выстроить для своего учения, опираясь на историю и документы Церкви до его времени.

6.

Далее, Евтихий заявлял, что от всего сердца подписывается под постановлениями Никейского и Эфесского соборов, и его друзья апеллировали к последнему из этих соборов и к предыдущим Отцам в доказательство того, что к Символу веры Церкви ничего нельзя добавить. «Я, — говорит он святому Льву, — даже от своих старейшин так понимал и с детства был так наставлен, как святой и Вселенский собор в Никее трехсот восемнадцати блаженнейших епископов установил веру, которую святой собор, состоявшийся в Эфесе, поддержал и определил заново как единственную веру; и я никогда не понимал иначе, чем предписывала правая или единственно истинная православная вера». На «Разбойничьем соборе» он говорит: «Когда я заявил, что моя вера соответствует решению Никеи, подтвержденному в Эфесе, они потребовали, чтобы я добавил к нему некоторые слова; и я, боясь действовать вопреки постановлениям Первого Эфесского собора и Никейского собора, пожелал, чтобы ваш святой собор был ознакомлен с этим, поскольку я был готов подчиниться всему, что вы одобрите» [302:1]. Диоскор излагает дело более решительно: «Мы слышали, — говорит он, — что этот собор» Эфесский «постановил: если кто-либо утверждает или полагает что-либо, или поднимает какой-либо вопрос сверх Символа веры вышеупомянутого» Никейского, «тот да будет анафема» [302:2]. Примечательно, что Эфесский собор, установивший это правило, сам санкционировал «Богородицу» (Theotocos) — добавление, возможно, большее, чем любое другое до или после, к букве первоначальной веры.

7.

Далее, Евтихий апеллировал к Писанию и отрицал, что человеческая природа была там дана нашему Господу; и эта апелляция вынудила его, как следствие, отказаться от безоговорочного согласия с Соборами и Отцами, хотя в другое время он так уверенно говорил о них. Против него выдвигался аргумент, что сам Никейский собор ввел в Символ веры внебиблейские термины. «“Я никогда не находил в Писании, — сказал он, — согласно одному из священников, посланных к нему, — что существуют две природы”. Я ответил: “Ни единосущность” (Homoüsion Никеи), “не находится в Писании, но у святых Отцов, которые хорошо понимали его и верно истолковали его”» [303:1]. Соответственно, в другом случае был составлен отчет о нем, что «он заявил о своей готовности согласиться с Изложением веры, сделанным святыми Отцами Никейского и Эфесского соборов, и обязался подписать их толкования. Однако, если в каких-либо выражениях, которые они сделали, была какая-либо случайная ошибка или заблуждение, этого он не стал бы ни порицать, ни принимать; но лишь исследовать Писания, как более верные, чем толкования Отцов; что со времени Воплощения Бога Слова... он поклонялся одной Природе... что учение о том, что наш Господь Иисус Христос пришел из Двух Природ, лично соединенных, — это то, что он узнал из толкований святых Отцов; и он не принимал, если что-то читалось ему от какого-либо автора в [ином] смысле, потому что Священные Писания, как он сказал, лучше, чем учение Отцов» [304:1]. Эта апелляция к Писанию напомнит нам о том, что недавно было сказано о школе Феодора в истории несторианства и о вызове ариан святому Авиту перед готским королем [304:2]. Это также было характерной чертой ереси в предшествующий период. Святой Иларий приводит ряд примеров по этому поводу из истории Маркелла, Фотина, Савеллия, Монтана и Манеса; затем он добавляет: «Все они говорят Писанием без смысла Писания и исповедуют веру без веры» [304:3].

8.

Еще раз; «Разбойничий собор», как бы ни тиранствовал на нем Диоскор в деле святого Флавиана, безусловно, оправдал Евтихия и принял его учение канонически и, по-видимому, сердечно; хотя их перемена в Халкидоне и последующие вариации на Востоке делают вопрос о том, как они решили, малозначимым. Деяния Константинопольского собора были зачитаны Отцам «Разбойничьего собора»; когда они дошли до той части, где Евсевий Дорилейский, обвинитель Евтихия, спрашивал его, исповедует ли он Две Природы после Воплощения и единосущность по плоти, Отцы прервали чтение: — «Долой Евсевия; сжечь его; сжечь его живьем; разрубить его пополам; как он разделял, так пусть и он будет разделен» [305:1]. Собор, по-видимому, был единодушен, за исключением легатов Папы, в восстановлении Евтихия; более полного решения трудно себе представить.

Правда, общее число сохранившихся подписей, сто восемь, может показаться малым из тысячи — числа кафедр на Востоке; но участие в Соборах всегда носило представительный характер. Общее число епископов Востока и Запада составляло около тысячи восьмисот, однако на втором Вселенском соборе присутствовало только сто пятьдесят, что составляет лишь двенадцатую часть от общего числа; на Третьем соборе — около двухсот, или девятая часть; сам Никейский собор насчитывал только триста восемнадцать епископов. Более того, когда мы просматриваем имена, подписавшиеся под соборным решением, мы обнаруживаем, что заблуждение, или непонимание, или слабость, которым должно приписать это великое преступление, не были локальным явлением, а были единодушным грехом епископов в каждом патриархате и каждой школе Востока. Три из четырех патриархов были на стороне ересиарха, четвертый находился под судом. Из них Домн Антиохийский и Ювеналий Иерусалимский оправдали его на основании того, что он исповедовал веру Никеи и Эфеса: и Домн был человеком самого светлого и чистого характера, и первоначально учеником святого Евфимия, как бы непоследователен он ни был в этом случае и как бы плохо ни был наставлен в прежних шагах своей карьеры. Диоскор, каким бы жестоким и дурным человеком он себя ни показал, был архидиаконом у святого Кирилла, которого сопровождал на Эфесском соборе; и в этом случае его поддерживали те Церкви, которые так благородно стояли за своего патриарха Афанасия в великом арианском конфликте. Этих трех патриархов поддерживали экзархи Эфеса и Кесарии Каппадокийской; и оба они, как и Домн и Ювеналий, в свою очередь, поддерживались своими подчиненными митрополитами. Даже кафедры, находившиеся под влиянием Константинополя, который был оставшимся шестым подразделением Востока, приняли сторону Евтихия. Мы находим среди подписей под его оправданием епископов Диррахия, Гераклеи в Македонии, Мессены на Пелопоннесе, Севастии в Армении, Тарса, Дамаска, Бейрута, Бостры в Аравии, Амиды в Месопотамии, Гимерии в Осроене, Вавилона, Арсинои в Египте и Кирены. Епископы Палестины, Македонии и Ахаии, где острый глаз святого Афанасия обнаружил учение в его зародыше, пока аполлинарианство только формировалось, были его фактическими сторонниками. Другой Барсума, сирийский настоятель, не знавший греческого, присутствовал на «Разбойничьем соборе» как представитель монахов своего народа, которых он сформировал в силу, материальную или моральную, в тысячу человек и которых на том позорном собрании он подстрекал к убийству святого Флавиана.

9.

Таково было состояние восточного христианства в 449 году; ересь, апеллирующая к Отцам, к Символу веры и, прежде всего, к Писанию, была принята как истинная в лице своего проповедника Вселенским собором, претендовавшим на то, чтобы быть таковым. Если бы Восток мог определять вопросы веры независимо от Запада, то, безусловно, монофизитская ересь была бы установлена как Апостольская истина во всех его провинциях от Македонии до Египта.

Было время в истории христианства, когда Афанасий был против мира, а мир — против Афанасия. Нужда и стеснение Церкви были велики, и один человек был воздвигнут для ее избавления. В этой второй нужде, кто был назначенным поборником той, которая не может пасть? Откуда он пришел и как его звали? Он пришел с предзнаменованием победы, которого даже Афанасий не мог показать; это был Лев, епископ Рима.

10.

Предзнаменование успеха Льва, которого не было даже у Афанасия, заключалось в том, что он восседал на кафедре святого Петра и был наследником его прерогатив. В самом начале спора святой Петр Хризолог настоятельно призывал к этому серьезному соображению самого Евтихия словами, которые уже были процитированы: «Я призываю тебя, мой достопочтенный брат, — говорил он, — во всем подчиниться тому, что было написано блаженным Папой Римским; ибо святой Петр, который живет и председательствует на своей кафедре, дает истинную веру тем, кто ее ищет» [307:1]. Этот голос донесся из Равенны, а теперь, после «Разбойничьего собора», он был эхом повторен из глубин Сирии ученым Феодоритом. «Эта всесвятая кафедра, — говорит он в письме к одному из легатов Папы, — имеет должность возглавлять (ἡγεμονίαν) Церкви всего мира по многим причинам; и прежде всего потому, что она осталась свободной от общения с еретической скверной, и никто из инакомыслящих не восседал на ней, но она сохранила Апостольскую благодать незапятнанной» [307:2]. И третье свидетельство в поддержку верных в тот же темный момент исходило от Императорского двора Запада. «Мы обязаны, — говорит Валентиниан императору Востока, — сохранить в наши времена нерушимой прерогативу особого почтения к блаженному Апостолу Петру; чтобы блаженнейший епископ Рима, которому древность отвела священство над всеми (κατὰ πάντων), имел место и возможность судить о вере и священниках» [307:3]. Не был лишен в то же время и сам Лев «уверенности», которую он «получил от блаженнейшего Петра и главы Апостолов, что он имеет власть защищать истину ради мира Церкви» [308:1]. Так Лев вводит нас в Халкидонский собор, которым он спас Восток от тяжкой ереси.

11.

Собор собрался 8 октября 451 года, и на нем присутствовало наибольшее число епископов из всех соборов до или после; некоторые говорят, что их было до шестисот тридцати. Из них только четверо прибыли с Запада: два римских легата и два африканца [308:2].

Его заседания были открыты легатами Папы, которые заявили, что получили поручение от епископа Рима, «который является главой всех Церквей», потребовать, чтобы Диоскор не сидел, на том основании, что «он дерзнул провести Собор без власти Апостольской кафедры, чего никогда не делалось и что не было законным» [308:3]. Это было немедленно им позволено.

Следующим актом Собора было допущение Феодорита, который был низложен на «Разбойничьем соборе». Присутствовавшие имперские чиновники настояли на его допущении на том основании, что «блаженнейший архиепископ Лев восстановил его в епископском сане, и благочестивейший император приказал, чтобы он присутствовал на святом Соборе» [308:4].

Вскоре было выдвинуто обвинение против Диоскора в том, что, хотя легаты представили Собору письмо от Папы, оно не было зачитано. Диоскор признал не только этот факт, но и его значимость; однако в оправдание заявил, что дважды приказывал прочитать его, но тщетно.

В ходе чтения Деяний «Разбойничьего собора» и Константинопольского собора ряд епископов перешли со стороны Диоскора и присоединились к противоположной партии. Когда Петр, епископ Коринфский, перешел на другую сторону, восточные, к которым он присоединился, закричали: «Петр мыслит так же, как Петр; добро пожаловать, православный епископ».

12.

На второй сессии обязанностью Отцов было составить исповедание веры, осуждающее ересь. Для этой цели был сформирован комитет, и был зачитан Символ веры Никеи и Константинополя; затем некоторые из посланий святого Кирилла; наконец, Томос святого Льва, который был обойден молчанием на «Разбойничьем соборе». Последовало некоторое обсуждение последнего из этих документов, но в конце концов епископы закричали: «Это вера Отцов; это вера Апостолов: мы все так верим; православные так верят; анафема тому, кто так не верит. Петр так говорил через Льва; Апостолы так учили». Последовали чтения других Отцов; а затем было отведено несколько дней для частного обсуждения, прежде чем составить исповедание веры, которое должно было исправить неправославие «Разбойничьего собора».

В промежутке Диоскор был судим и осужден; приговор был вынесен легатами Папы и гласил: «Блаженнейший архиепископ Рима Лев, через нас и настоящий Собор, вместе с Апостолом святым Петром, который есть камень и основание Кафолической Церкви и православной веры, лишает его епископского достоинства и всякого священнического служения».

На четвертой сессии вопрос об определении веры возник снова, но Собор не продвинулся дальше того, что принял определения трех предыдущих Вселенских соборов; он не хотел добавлять к ним то, чего требовал Лев. Однако сто шестьдесят епископов подписали его Томос.

13.

На пятой сессии вопрос возник еще раз; результатом работы комитета стало некое определение веры, которое было принято подавляющим большинством Собора. Епископы закричали: «Мы все удовлетворены определением; это вера Отцов: анафема тому, кто думает иначе: изгоните несториан». Когда появились возражающие, Анатолий, новый патриарх Константинопольский, спросил: «Разве не все вчера согласились с определением веры?», на что епископы ответили: «Все согласились; мы не верим иначе; это Вера Отцов; пусть будет записано, что Святая Мария есть Матерь Божья: пусть это будет добавлено к Символу веры; изгоните несториан» [310:1]. Возражающими были легаты Папы, поддержанные определенным числом восточных: эти ясновидящие, твердые духом латиняне прекрасно понимали, что именно и только что является истинным выражением православного учения в условиях существующей ереси. Они получили указание побудить Собор принять декларацию о том, что Христос был не только «из», но и «в» двух природах. Однако они не стали вступать в спор по этому пункту, а использовали более понятный аргумент: если Отцы не согласятся с письмом блаженного епископа Льва, они покинут Собор и отправятся домой. Имперские чиновники приняли сторону легатов. Собор, однако, настаивал: «Все одобрили определение; пусть оно будет подписано: тот, кто отказывается его подписать, — еретик». Они даже перешли к тому, чтобы отнести его к Божественному вдохновению. Чиновники спросили, принимают ли они Томос святого Льва; они ответили, что подписали его, но не будут вводить его содержание в свое определение веры. «Мы не хотим никакого другого определения, — сказали они, — в этом ничего не недостает».

14.

Тем не менее, легаты Папы добились своего благодаря поддержке императора Маркиана, сменившего Феодосия. Был получен новый комитет под угрозой того, что, если они будут сопротивляться, Собор будет перенесен на Запад. Против этой меры раздались некоторые голоса; против римской партии повторялись крики: «Они несториане; пусть идут в Рим». Имперские чиновники возразили: «Диоскор сказал: “Из двух природ”; Лев говорит: “Две природы”: кого вы будете слушать, Льва или Диоскора?». На их ответ «Льва» они продолжили: «Ну что ж, добавьте к определению, согласно суждению нашего святейшего Льва». Больше нечего было сказать. Комитет немедленно приступил к работе и вскоре вернулся на собрание с таким определением, какого требовал Папа. После прочтения Символа веры Никеи и Константинополя в нем отмечается: «Этот Символ веры был достаточен для совершенного познания религии, но враги истины изобрели новые выражения»; и поэтому он переходит к более ясному изложению веры. Когда это было прочитано до конца, все епископы воскликнули: «Это вера Отцов; мы все следуем ей». И так спор закончился раз и навсегда.

Собор после своего завершения направил письмо святому Льву; в нем Отцы признают его «установленным толкователем голоса блаженного Петра» [311:1] (с аллюзией на исповедание святого Петра в Мф. 16) и говорят о нем как о «том самом, кому Спасителем поручено попечение о Винограднике».

15.

Таков внешний вид тех событий, посредством которых кафолическая вера была установлена в христианском мире против монофизитов. То, что определение, принятое в Халкидоне, является Апостольской Истиной, однажды переданной святым, должно быть принято твердо, из веры в то Провидение, которое по особому обещанию распространяется на деяния Церкви; более того, то, что оно находится в простом согласии с верой святого Афанасия, святого Григория Богослова и всех других Отцов, будет очевидно для изучающего богословие по мере того, как он будет знакомиться с их трудами: но исторический отчет о Соборе таков, что формула, которую не содержал Символ веры, которую Отцы не засвидетельствовали единодушно и которой некоторые выдающиеся святые почти в определенных терминах противостояли, которую весь Восток отвергал как символ не один, а дважды, патриарх за патриархом, митрополит за митрополитом, сначала устами более сотни, затем устами более шестисот своих епископов, и отвергал на том основании, что это добавление к Символу веры, была навязана Собору, не как таковое добавление, но, с другой стороны, не просто для подписки, а для принятия как определение веры под угрозой анафемы — навязана Собору решимостью тогдашнего Папы, действовавшего через своих легатов и поддержанного гражданской властью [312:1].

16.

Нельзя предположить, что подобная сделка могла быть одобрена Церквями Египта, и ход событий это подтвердил: они отвергли авторитет Собора и назвали его сторонников «халкидонитами» [313:1] и «синодитами» [313:2]. Ибо здесь Запад тиранически подавлял Восток, принуждая его к согласию с самим собой, будучи полон решимости утвердить одну-единственную формулировку, отвергая определение веры, которое Восток выработал на Соборе, и заставляя его составить другое, действуя властно и сурово с собравшимися епископами и выказывая презрение к священнейшим преданиям Египта! Кем был для них Евтихий? Он мог быть виновен или невиновен; они отреклись от него: Диоскор отрекся от него в Халкидоне [313:3]; они не были с ним согласны [313:4]: он был крайним радикалом; они не желали называться человеческими именами; они не были евтихианами; Евтихий не был их учителем, их учителями были Афанасий и Кирилл [313:5]. Два великих светильника их Церкви, два величайших и наиболее успешных отца-полемиста, которых знало христианство, оба провозгласили «Единую природу воплощенного Бога», хотя и допускали две природы до Воплощения; и хотя Лев и его Собор не зашли так далеко, чтобы отрицать эту фразу, они перешли к утверждению того, что ей противоречит, пытаясь объяснить и затушевать истину, определив, что Воплощенный Спаситель пребывает «в двух природах». В Эфесе было провозглашено, что Символ веры не должен быть изменен; отцы Халкидонского собора не буквально, но фактически добавили к нему: подписав Томос Льва и провозгласив свое определение веры, они добавили то, что можно назвать «Символом веры папы Льва».

17.

Примечательно, как уже было сказано, что Диоскор, каким бы злодеем он ни был на деле, в вопросах вероучения принадлежал к умеренной или срединной школе, подобно яростному и способному Северу после него; и с самого начала большая часть протестующей стороны отреклась от Евтихия, чья форма ереси нашла прибежище в Армении, где она сохраняется по сей день. Только армяне были чистыми евтихианами, причем настолько ревностными, что они внесли новшество в древний и признанный обычай смешивания воды с вином в Святой Евхаристии и освящали вино само по себе в знак, как они полагали, единой природы Христа. В других местах имя и учение Евтихия были преданы анафеме; еретические общины в Египте и Сирии взяли название от своего особого догмата и образовали монофизитскую общину. Их богословие было одновременно простым и благовидным. Они основывали его на иллюстрации, которая привычна нам по Афанасиеву Символу веры и которая использовалась святым Григорием Богословом, святым Кириллом, святым Августином, Винсентом Леринским, не говоря уже о самом святом Льве. Они утверждали, что, подобно тому как тело и душа составляют одного человека, так Бог и человек составляют лишь одного, хотя и сложного, по природе Христа. Можно было бы с надеждой на милосердие предположить, что их расхождение с католиками было простым вопросом слов, как это признается Вигилием Тапсским, что действительно имело место во многих случаях; но их отказ подчиниться голосу Церкви был признаком реальной ошибки в их вере, и их скрытая ересь доказывается их связью, вопреки их желанию, с крайней или ультрарадикальной партией, от которой они так яростно отрекались.

Очень примечательно, что, как бы ни была изобретательна их теория и как бы иногда ни сбивала она с толку оппонента, монофизиты никогда не могли полностью освободиться от евтихиан; и хотя они могли проводить на бумаге понятные границы между двумя учениями, на деле, по скрытому року, их сторонники постоянно сближались с анафематствованным радикальным крылом или вступали с ним в союз. Так, Петр Кнафей, теопасхит (евтихианин), в одно время находится в союзе с Петром Монгом, который защищал Энотикон (который был монофизитским). Акефалы, хотя и отделяясь от последнего Петра из-за этой защиты и обвиняемые Леонтием в том, что они гаианиты [315:1] (евтихиане), рассматриваются Факундом как монофизиты [315:2]. Тимофей Элур, который, как говорят, был согласен с Диоскором и Петром Монгом, подписавшим Энотикон, то есть с двумя монофизитскими патриархами, тем не менее, согласно Анастасию, придерживался крайнего догмата о том, что «Божество есть единственная природа Христа» [315:3]. Север, согласно Анастасию [315:3], символизировал с фантазиастами (евтихианами), однако он более справедливо, согласно Леонтию, является главным учителем и лидером монофизитов. И одно время существовал союз, хотя и временный, между феодосианами (монофизитами) и гаианитами.

18.

Такое разделение еретической партии на сторонников крайних и умеренных взглядов, ясное и правдоподобное на бумаге, но на деле нереальное, непрактичное и безнадежное, не было новым явлением в истории Церкви. Как Евтихий выдвинул экстравагантный догмат, который сначала был скорректирован до монофизитства, а затем безнадежно скатился к учению фантазиастов и теопасхитов, так и Арий был вытеснен евсевианами и возродился в Евномии; и как умеренные евсевиане составляли большую часть несогласных с Никейским собором, так и монофизиты включали в себя массу тех, кто протестовал против Халкидона; и как евсевиане были умеренны в вероучении, но беспринципны в действиях, так же вели себя и монофизиты. И как евсевиане постоянно скатывались индивидуально к чистому арианству, так и монофизиты скатывались к чистому евтихианству. И как монофизиты выступали против папы Льва, так и евсевиане, с еще меньшим поводом, противостояли папе Юлию и жаловались на него. Подобным образом аполлинаристы разделились на две секты; одна, с Тимофеем, шла до конца во всех выводах, которые влек за собой догмат их учителя, а более осторожная или робкая партия занимала непонятную позицию с Валентином. Опять же, в истории несторианства, хотя оно и давало меньше возможностей для разделения мнений, Римский престол был со святым Кириллом в одной крайности, Несторий — в другой, а между ними — большая восточная партия во главе с Иоанном Антиохийским и Феодоритом, не еретическая, но некоторое время недовольная Эфесским собором.

19.

Несторианская ересь, как я уже сказал, давала меньше возможностей для доктринальных различий, чем ересь Евтихия. Ее дух был рационалистическим и обладал качествами, сопутствующими рационализму. Будучи изгнанной из Римской империи, она, как мы видели, обратилась к новому и богатому полю деятельности, овладела государственной Церковью, сотрудничала с гражданским правительством, приняла светские обычаи и, какими бы то ни было средствами, пробилась в Империю. По-видимому, хотя для того, чтобы говорить не предположительно, требуется очень глубокое знание ее истории, это была скорее политическая сила, чем догмат, и она презирала науку богословия. Евтихианство, с другой стороны, было мистическим, суровым, восторженным; за исключением Севера и еще одного-двух человек, оно поддерживалось слабыми полемическими навыками; оно мало влияло на интеллектуальных греков Сирии и Малой Азии, но процветало в Египте, который был далеко позади Востока в цивилизации, и среди коренных сирийцев. Несторианство, подобно арианству [317:1] до него, было холодной религией и больше подходило для школ, чем для масс; но монофизиты увлекли за собой народ. Подобно современному янсенизму и в отличие от несторианства, монофизиты славились своим аскетизмом. У них есть, или были, пять постов в году, во время которых миряне, как и духовенство, воздерживаются не только от мяса и яиц, но и от вина, масла и рыбы [317:2]. Монашество было характерной частью их церковной системы: их епископы и мафриан или патриарх всегда избирались из монахов, которые, как говорят, даже носили железную рубашку или нагрудник как часть своего монашеского облачения [317:3].

20.

Север, патриарх Антиохийский в конце пятого века, уже был упомянут как исключение из общего характера монофизитов и благодаря своей учености и способностям может считаться основателем их богословия. Их дело, однако, было взято на себя самими императорами еще до него. В течение первых тридцати лет после Халкидонского собора протестующая Церковь Египта была ареной постоянных смут и кровопролитий. Диоскор был популярен среди народа за свою щедрость, несмотря на крайнюю распущенность его нравов, и некоторое время имперское правительство не могло добиться избрания католического преемника. Наконец, Протерий, человек честный и викарий Диоскора во время его отсутствия в Халкидоне, был избран, рукоположен и возведен на престол; но народ восстал против гражданских властей, и военные, пришедшие им на помощь, были атакованы камнями и преследовались до церкви, где были заживо сожжены толпой. Затем народные лидеры приготовились перехватить поставки зерна, предназначенные для Константинополя; и, поскольку последовал ответный оборонительный удар, Александрия была доведена до голода. Затем для восстановления порядка был послан отряд из двух тысяч человек, которые позволили себе скандальные бесчинства в отношении женщин Александрии. На жизнь Протерия было совершено покушение, и он был вынужден ходить с охраной. Епископы Египта не хотели подчиняться ему; двое из его собственного духовенства, которые впоследствии сменили его, Тимофей и Петр, отделились, и к ним присоединились четыре или пять епископов и масса населения [318:1]; и католический патриарх остался без паствы в Александрии. Он созвал собор и осудил раскольников; и император, поддерживая его усилия, выслал их из страны и применил законы против евтихиан. Наступило внешнее спокойствие; затем Маркиан умер; и тогда немедленно Тимофей (Элур) снова появился, сначала в Египте, затем в Александрии. Народ восстал в его поддержку и с триумфом доставил своего гонимого чемпиона в великую Цезарейскую церковь, где он был рукоположен в патриархи двумя лишенными сана епископами, которые были изгнаны со своих кафедр либо собором Египта, либо Палестины [318:2]. Тимофей, возведенный в епископский сан, начал создавать новую преемственность; он рукополагал епископов для церквей Египта и изгонял тех, кто занимал кафедры. Имперские войска, которые были размещены в Верхнем Египте, вернулись в Александрию; толпа снова восстала, ворвалась в церковь, где святой Протерий молился, и убила его. Последовало всеобщее изгнание католического духовенства по всему Египту. Когда они отправились в Константинополь к новому императору, Тимофей и его партия также обратились к нему. Они цитировали отцов и требовали отмены Халкидонского собора. Затем они потребовали конференции; католики сказали, что то, что однажды сделано, не может быть отменено; их оппоненты согласились с этим и настаивали на этом, как на своем главном аргументе против Халкидона, что он добавил к вере и отменил прежние решения [319:1]. После трехлетнего правления Тимофей был изгнан и католицизм восстановлен; но затем, в свою очередь, монофизиты сплотились, и это состояние войны и попеременных успехов продолжалось тридцать лет.

21.

Наконец, имперское правительство, утомленное бесконечным спором, пришло к выводу, что единственный способ восстановить мир в Церкви — это отказаться от Халкидонского собора. В 482 году был опубликован знаменитый Энотикон, или Указ о примирении Зенона, в котором император взял на себя решение вопроса веры. Энотикон провозглашал, что никакой символ веры, кроме Никейского Символа веры, как его обычно называют, не должен приниматься в Церквях; он анафематствовал противоположные ереси Нестория и Евтихия и хранил молчание по вопросу об «одной» или «двух природах» после Воплощения. Эта промежуточная мера имела различные последствия, которые можно было предвидеть. Она объединила большую часть восточных епископов, которые легко вернулись к расплывчатому исповеданию веры, от которого их пробудил авторитет святого Льва. Все восточные епископы подписали этот имперский формуляр. Но это единодушие Востока было куплено ценой разрыва с Западом; ибо папы прервали общение между греками и латинянами на тридцать пять лет. С другой стороны, более ревностные монофизиты, возмущенные своими лидерами за принятие того, что они считали неоправданным компромиссом, отделились от восточных Церквей и образовали секту сами по себе, которая оставалась без епископов (акефалы) в течение трехсот лет, когда, наконец, они были приняты обратно в общение с Католической Церковью.

22.

Мрачным и опустошенным было состояние Церкви, и безнадежными — ее перспективы в период, который мы рассматривали. После краткого триумфа, сопровождавшего обращение Константина, беды и испытания вернулись к ней. Ее имперские защитники слабели в силе или в вере. Странные формы зла поднимались вдалеке и стекались для конфликта. Было лишь одно место во всем христианском мире, один голос во всем епископате, к которому верные обращались с надеждой в тот несчастный день. В 493 году, в понтификат Геласия, весь Восток находился в руках предателей Халкидона, а весь Запад — под тиранией открытых врагов Никеи. Италия была добычей разбойников; наемные банды наводнили ее территорию, а варвары захватывали ее фермы и селились на ее виллах. Крестьяне были истощены голодом и чумой; можно было даже сказать, как выразился Геласий, что Тоскана едва ли содержала хоть одного жителя [320:1]. Одоакр уступал Теодориху, и папа менял одного арианского господина на другого. И как будто одной ереси было недостаточно, пелагианство распространялось при попустительстве епископов на территории Пиценума. На севере расчлененной империи британцы сначала были заражены пелагианством, а теперь были изгнаны язычниками-саксами. Армориканцы все еще сохраняли свидетельство католицизма на западе Галлии; но Пикардия, Шампань и соседние провинции, где еще оставался какой-то след его верховенства, недавно подчинились еще язычнику Хлодвигу. Арианские королевства бургундов во Франции и вестготов в Аквитании и Испании угнетали ревностное и католическое духовенство, Африка была в еще более плачевном состоянии под жестоким правлением вандала Гундамунда: народ, правда, не был испорчен ересью [321:1], но их духовенство было в изгнании, а богослужение приостановлено. В то время как таково было состояние латинян, что произошло на Востоке? Акакий, патриарх Константинопольский, тайно принял сторону против Халкидонского собора и находился под папской анафемой. Почти весь Восток встал на сторону Акакия, и начался раскол между Востоком и Западом, который длился, как я указал выше, тридцать пять лет. Энотикон был в силе и по имперскому приказу был подписан всеми патриархами и епископами по всей Восточной империи [321:2]. В Армении Церкви созревали для чистого евтихианства, которое они приняли в следующем столетии; а в Египте акефалы, уже отделившиеся от монофизитского патриарха, распространялись на востоке и западе страны и предпочитали потерю епископской преемственности принятию Халкидонского собора. И пока монофизиты или их сторонники занимали Церкви Восточной империи, несторианство делало успехи на территориях за ее пределами. Барсума занимал кафедру Нисибиса, Феодора читали в школах Персии, а сменявшие друг друга католикосы Селевкии упразднили монашество и секуляризировали духовенство.

23.

Если теперь существует такая форма христианства, что она распространяется по всему миру, хотя и с разной степенью известности или процветания в отдельных местах; — что она находится под властью суверенов и магистратов, различными способами чуждых ее вере; — что процветающие нации и великие империи, исповедующие или терпящие христианское имя, противостоят ей как антагонисты; — что школы философии и науки поддерживают теории и следуют выводам, враждебным ей, и устанавливают экзегетическую систему, подрывающую ее Писания; — что она потеряла целые Церкви из-за раскола и теперь противостоит мощным общинам, когда-то бывшим ее частью; — что она была полностью или почти полностью изгнана из некоторых стран; — что в других ее линия учителей подавлена, ее паства угнетена, ее Церкви заняты, ее собственность удерживается тем, что можно назвать дублирующей преемственностью; — что в других ее члены выродились и развращены и превосходят их в добросовестности и добродетели, как и в интеллектуальных дарах, самими еретиками, которых она осуждает; — что ереси процветают, а епископы небрежны в ее собственных пределах; — и что среди ее беспорядков и страхов есть только один Голос, решений которого народы ждут с доверием, одно Имя и один Престол, на которые они смотрят с надеждой, и это имя — Петр, и этот престол — Рим; — то такая религия не отличается от христианства пятого и шестого веков [322:1].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[208:1] [Это сопоставление имен было странно искажено критиками. По замыслу автора, Гизо сопоставлялся с Плинием, а не с Фридрихом.]

[213:1] См. Muller de Hierarch. et Ascetic. Warburton, Div. Leg. ii. 4. Selden de Diis Syr. Acad. des Inscript. t. 3, hist. p. 296, t. 5, mem. p. 63, t. 16, mem. p. 267. Lucian. Pseudomant. Cod. Theod. ix. 16.

[214:1] Acad. t. 16. mem. p. 274.

[215:1] Apol. 25. См. также Prudent. in hon. Romani, circ. fin. и Lucian de Deo Syr. 50.

[215:2] См. также сцену в Jul. Firm. p. 449.

[216:1] Tac. Ann. ii. 85; Sueton. Tiber. 36.

[216:2] August. 93.

[216:3] De Superst. 3.

[216:4] De Art. Am. i. init.

[217:1] Sat. iii. vi.

[217:2] Tertul. Ap. 5.

[218:1] Vit. Hel. 3.

[219:1] См. Tillemont, Mem. и Lardner's Hist. Heretics.

[221:1] Bampton Lect. 2.

[222:1] Burton, Bampton Lect. note 61.

[223:1] Burton, Bampton Lect. note 44.

[223:2] Montfaucon, Antiq. t. ii. part 2, p. 353.

[223:3] Hær. i. 20.

[223:4] De Præscr. 43.

[225:1] См. Kortholt, in Plin. et Traj. Epp. p. 152. Comment. in Minuc. F. &c.

[228:1] «Итак, вы возложили на наши шеи вечного господина, которого мы должны бояться день и ночь; ибо кто не убоится Бога, который все предвидит, все обдумывает, все замечает и считает, что все относится к нему, Бога любопытного и полного забот?» — Cic. de Nat. Deor. i. 20.

[228:2] Min. c. 11. Lact. v. 1, 2, см. Arnob. ii. 8, &c.

[228:3] Origen, contr. Cels. i. 9, iii. 44, 50, vi. 44.

[229:1] Prudent. in hon. Fruct. 37.

[229:2] Evan. Dem. iii. 3, 4.

[229:3] Mort. Peregr. 13.

[229:4] c. 108.

[229:5] i. e. Philop. 16.

[229:6] De Mort. Pereg. ibid.

[229:7] Ruin. Mart. pp. 100, 594, &c.

[230:1] Prud. in hon. Rom. vv. 404, 868.

[230:2] У нас есть образцы carmina, приписываемых христианам в Philopatris.

[230:3] Goth. in Cod. Th. t. 5, p. 120, ed. 1665. Опять же, «Qui malefici vulgi consuetudine nuncupantur». Leg. 6. Так Лактанций, «Magi et ii quos verè maleficos vulgus appellat». Inst. ii. 17. «Quos et maleficos vulgus appellat». August. Civ. Dei, x. 19. «Quos vulgus mathematicos vocat». Hieron. in Dan. c. ii. См. Gothof. in loc. Другие законы говорят о тех, кто был «maleficiorum labe polluti», и о «maleficiorum scabies».

[230:4] Тертуллиан также упоминает обвинение в том, что они «hostes principum Romanorum, populi, generis humani, Deorum, Imperatorum, legum, morum, naturæ totius inimici». Apol. 2, 35, 38, ad. Scap. 4, ad. Nat. i. 17.

[231:1] Evid. part ii. ch. 4.

[232:1] Heathen Test. 9.

[233:1] Gothof. in Cod. Th. t. 5, p. 121.

[233:2] Cic. pro Cluent. 61. Gieseler transl. vol. i. p. 21, note 5. Acad. Inscr. t. 34, hist. p. 110.

[234:1] De Harusp. Resp. 9.

[234:2] De Legg. ii. 8.

[234:3] Acad. Inscr. ibid.

[234:4] Neander, Eccl. Hist. tr. vol. i. p. 81.

[234:5] Muller, p. 21, 22, 30. Tertull. Ox. tr. p. 12, note p.

[235:1] Gibbon, Hist. ch. 16, note 14.

[235:2] Epit. Instit. 55.

[236:1] Gibbon, ibid. Ориген признает и защищает нарушение законов: οὐκ ἄλογον συνθήκας παρὰ τὰ νενομισμένα ποιεῖν, τὰς ὑπὲρ ἁληθείας. c. Cels. i. 1.

[237:1] Hist. p. 418.

[237:2] In hon. Rom. 62. In Act. S. Cypr. 4, Tert. Apol. 10, &c.

[238:1] Apol. i. 3, 39, Oxf. tr.

[241:1] Julian ap. Cyril, pp. 39, 194, 206, 335. Epp. pp. 305, 429, 438, ed. Spanh.

[242:1] Нибур относит это к началу десятого.

[245:1] Sirm. Opp. ii. p. 225, ed. Ven.

[247:1] Proph. Office, p. 132 [Via Media, vol. i. p. 109].

[247:2] [С момента публикации этого тома в 1845 году автор в консервативном периодическом издании с громким именем счел, что нам нельзя дать более удачного определения, чем то, которое языческие государственные деятели дали первым христианам, — «враги рода человеческого». Какое замечательное свидетельство нашей идентичности с Церковью святого Павла («человек, который есть язва и возбудитель мятежа по всей вселенной»), святого Игнатия, святого Поликарпа и других мучеников! В этом вопросе консервативные политики присоединяются к либералам и к движениям в Великобритании, Франции, Германии и Италии в их взглядах на нашу религию. «Католики», — говорит Quarterly Review за январь 1873 года, стр. 181-2, — «где бы они ни были многочисленны и могущественны в протестантской нации, принуждают (sic), как бы законом своего бытия, эту нацию относиться к ним со строгими репрессиями и контролем... Католицизм, если он верен себе и своей миссии, не может (sic)... где бы и когда бы ему ни предоставлялась возможность, воздерживаться от притязаний, работы и захвата того верховенства и того решающего влияния и контроля, которые он добросовестно считает своим неотъемлемым и всеобщим долгом... В силу обстоятельств, в силу неумолимой логики своих притязаний, он должен быть внутренним врагом или дестабилизирующим элементом каждого государства, в котором он не господствует; и... он должен теперь предстать в оценке всех протестантов, патриотов и мыслителей» (философов и историков, как Тацит?) «как hostis humani generis (sic) и т. д.»]

[254:1] De Præscr. Hær. 41, Oxf. tr.

[254:2] χρονῖται.

[256:1] Cat. xviii. 26.

[257:1] Contr. Ep. Manich. 5.

[257:2] Origen, Opp. t. i. p. 809.

[258:1] Strom. vii. 17.

[258:2] c. Tryph. 35.

[258:3] Instit. 4. 30.

[259:1] Hær. 42, p. 366.

[259:2] In Lucif. fin.

[259:3] Используется оксфордский перевод.

[263:1] Rationabilis; по-видимому, намек на гражданского чиновника, называемого Catholicus или Rationalis, генерального приемщика.

[263:2] Ad. Parm. ii. init.

[264:1] De Unit. Eccles. 6.

[265:1] Contr. Cresc. iv. 75; также iii. 77.

[266:1] Antiq. ii. 4, § 5.

[267:1] Antiq. 5, § 3. [Бингем, по-видимому, в этом отрывке косвенно отвечает на католический аргумент в пользу верховенства Папы, основанный на титулах и действиях, приписываемых ему в древности; но этот аргумент носит кумулятивный характер, являясь частью целого корпуса доказательств; и, кроме того, существует большая разница между риторическим дискурсом и соборным провозглашением, как в Халкидоне.]

[268:1] Ad Demetr. 4, &c. Oxf. Tr.

[268:2] Hist. ch. xv.

[269:1] De Unit. 5, 12.

[269:2] Chrys. in Eph. iv.

[269:3] De Baptism. i. 10.

[269:4] c. Ep. Parm. i. 7.

[269:5] De Schism. Donat. i. 10.

[270:1] Cat. xvi. 10.

[270:2] De Fid. ad Petr. 39. [82.]

[270:3] [Конечно, эту торжественную истину нельзя отделять от слов нынешнего Папы, Пия IX, касающихся непобедимого неведения: «Нам и вам известно, что те, кто страдает от непобедимого неведения относительно нашей святейшей религии, и кто, усердно соблюдая естественный закон и его заповеди, начертанные Богом в сердцах всех людей, и будучи готовыми повиноваться Богу, ведут честную и праведную жизнь, могут, при содействующей силе божественного света и благодати, достичь вечной жизни, поскольку Бог, который ясно видит, исследует и знает умы, души, мысли и привычки всех, по Своей величайшей благости и милосердию, ни в коем случае не допустит, чтобы кто-либо был наказан вечными муками, кто не имеет вины добровольного греха».]

[272:1] Epp. 43, 52, 57, 76, 105, 112, 141, 144.

[276:1] De Gubern. Dei, vii. p. 142. В другом месте: «Apud Aquitanicos quæ civitas in locupletissimâ ac nobilissimâ sui parte non quasi lupanar fuit? Quis potentum ac divitum non in luto libidinis vixit? Haud multum matrona abest à vilitate servarum, ubi paterfamilias ancillarum maritus est? Quis autem Aquitanorum divitum non hoc fuit?» (pp. 134, 135.) «Offenduntur barbari ipsi impuritatibus nostris. Esse inter Gothos non licet scortatorem Gothum; soli inter eos præjudicio nationis ac nominis permittuntur impuri esse Romani» (p. 137). «Quid? Hispanias nonne vel eadem vel majora forsitan vitia perdiderunt? . . . Accessit hoc ad manifestandam illic impudicitiæ damnationem, ut Wandalis potissimum, id est, pudicis barbaris traderentur» (p. 137). Об Африке и Карфагене: «In urbe Christianâ, in urbe ecclesiasticâ, . . . viri in semetipsis feminas profitebantur», &c. (p. 152).

[276:2] Dunham, Hist. Spain, vol. i. p. 112.

[277:1] Aguirr. Concil. t. 2, p. 191.

[277:2] Dunham, p. 125.

[277:3] Hist. Franc. iii. 10.

[277:4] Ch. 39.

[278:1] Greg. Dial. iii. 30.

[278:2] Ibid. 20.

[278:3] Gibbon, Hist. ch. 37.

[279:1] De Glor. Mart. i. 25.

[279:2] Ibid. 80.

[279:3] Ibid. 79.

[279:4] Vict. Vit. i. 14.

[280:1] De Gub. D. iv. p. 73.

[280:2] Ibid. v. p. 88.

[280:3] Epp. i. 31.

[280:4] Hist. vi. 23.

[280:5] Cf. Assem. t. i. p. 351, not. 4, t. 3, p. 393.

[280:6] Baron. Ann. 432, 47.

[280:7] Gibbon, Hist. ch. 36.

[281:1] Baron. Ann. 471, 18.

[281:2] Vict. Vit. iv. 4.

[281:3] Vict. Vit. ii. 3-15.

[282:1] Aguirr. Conc. t. 2, p. 262.

[282:2] Aguirr. ibid. p. 232.

[282:3] Theod. Hist. v. 2.

[282:4] c. Ruff. i. 4.

[283:1] Ep. 15.

[283:2] Ep. 16.

[284:1] Aug. Epp. 43. 7.

[286:1] Assem. iii. p. 68.

[287:1] Ibid. t. 3, p. 84, note 3.

[287:2] Wegnern, Proleg. in Theod. Opp. p. ix.

[287:3] De Ephrem Syr. p. 61.

[288:1] Lengerke, de Ephrem Syr. pp. 73-75.

[289:1] δεσπότου, см. La Croze, Thesaur. Ep. t. 3, § 145.

[289:2] Montf. Coll. Nov. t. 2, p. 227.

[290:1] Rosenmuller, Hist. Interpr. t. 3, p. 278.

[290:2] Lengerke, de Ephr. Syr. pp. 165-167.

[290:3] Ernest. de Proph. Mess. p. 462.

[291:1] Eccl. Theol. iii. 12.

[291:2] Professor Lee's Serm. Oct. 1838, pp. 144-152.

[291:3] Noris. Opp. t. 2, p. 112.

[291:4] Augusti. Euseb. Em. Opp.

[291:5] Asseman. Bibl. Or. p. cmxxv.

[291:6] Hoffman, Gram. Syr. Proleg. § 4.

[291:7] Образованные персы также были знакомы с сирийским языком. Assem. t. i. p. 351, not.

[292:1] Asseman., p. lxx.

[292:2] Euseb. Præp. vi. 10.

[292:3] Tillemont, Mem. t. 7, p. 77.

[293:1] Gibbon, ch. 47.

[294:1] Asseman. p. lxxviii.

[294:2] Gibbon, ibid.

[294:3] Asseman. t. 2, p. 403, t. 3, p. 393.

[295:1] Asseman. t. 3, p. 67.

[296:1] Gibbon, ibid.

[296:2] Assem. p. lxxvi.

[296:3] Ibid. t. 3, p. 441.

[297:1] Ch. 47.

[298:1] Fleur. Hist. xxvii. 29.

[299:1] Gibbon, ch. 47.

[300:1] Concil. Hard. t. 2, p. 127.

[301:1] Petav. de Incarn. iv. 6, § 4.

[301:2] Concil. Hard. t. 2, p. 168.

[301:3] См. перевод Афанасия автором [изд. 1881, т. ii. стр. 331-333, 426-429, и по общей теме его Theol. Tracts, ст. v.].

[302:1] Fleury, Oxf. tr. xxvii. 39.

[302:2] Ibid. 41. Подобным образом святой Афанасий в предыдущем веке говорил: «Вера, исповеданная в Никее отцами согласно Писанию, достаточна для ниспровержения всякого заблуждения», ad Epict. init. В другом месте, однако, он поясняет свое утверждение: «Никейские определения правильны и достаточны для ниспровержения всякой ереси, особенно арианской», ad. Max. fin. Святой Григорий Богослов, подобным образом, апеллирует к Никее; но он «добавляет объяснение учения о Святом Духе, которое было оставлено отцами без внимания, потому что вопрос тогда еще не был поднят». Ep. 102, init. Это исключительное поддержание, и в то же время расширение Символа веры, согласно требованиям времени, встречается и у других отцов. См. Athan. tr. [изд. 1881, т. ii. стр. 82.]

[303:1] Fleury, ibid. 27.

[304:1] Concil. Hard. t. 2, p. 141. [Отрицание опущено в греческом тексте, но вставлено в латинском.]

[304:2] См. выше стр. 245.

[304:3] Ad Const. ii. 9. См. Athan. tr. [изд. 1881, т. ii. стр. 261.]

[305:1] Concil. Hard. t. 2, p. 162.

[307:1] Fleury, Hist. Oxf. tr. xxvii. 37.

[307:2] Ep. 116.

[307:3] Conc. Hard. t. 2, p. 36.

[308:1] Ep. 43.

[308:2] Fleury, Hist. Oxf. tr. xxviii. 17, note l.

[308:3] Concil. Hard. t. 2, p. 68.

[308:4] Fleury, Oxf. tr. xxviii. 2, 3.

[310:1] Ibid. 20.

[311:1] Conc. Hard. t. 2, p. 656.

[312:1] [Может ли быть выдвинуто столь серьезное ex parte обвинение против недавнего Ватиканского собора?]

[313:1] Я не могу найти ссылку на этот факт; набросок составлен по заметкам, сделанным несколько лет назад, хотя сейчас я их проверил.

[313:2] Leont. de Sect. v. p. 512.

[313:3] Concil. Hard. t. 2, p. 99, см. также стр. 418.

[313:4] Renaud. Patr. Alex. p. 115.

[313:5] Assem. t. 2, pp. 133-137.

[315:1] Leont. de Sect. vii. pp. 521, 2.

[315:2] Fac. i. 5, circ. init.

[315:3] Hodeg. 20, p. 319.

[317:1] т. е. арианство на Востоке: «Sanctiores aures plebis quam corda sunt sacerdotum» («Уши народа святее, чем сердца священников»). S. Hil. contr. Auxent. 6. Требуется некоторое исследование, чтобы объяснить, почему оно удерживало власть над варварами. См. выше, стр. 274, 5.

[317:2] Гиббон, гл. 47.

[317:3] Assem. t. 2, de Monoph. circ. fin.

[318:1] Leont. Sect. v. init.

[318:2] Тиллемон, t. 15, p. 784.

[319:1] Тиллемон, Mem. t. 15, pp. 790-811.

[320:1] Гиббон, Hist. гл. 36, fin.

[321:1] Гиббон, Hist. гл. 36, fin.

[321:2] Гиббон, Hist. гл. 47.

[322:1] [Приведенный выше очерк получился весьма пространным, однако это лишь часть того, что можно было бы привести в доказательство удивительного тождества типа, характеризующего Католическую Церковь от начала и до конца. Я ограничился по большей части ее политическим аспектом; но параллельную иллюстрацию можно было бы провести, опираясь исключительно на ее вероучительный или молитвенный аспекты. Что касается ее молитвенного аспекта, кардинал Уайзмен показал его тождество в V веке по сравнению с XIX веком в статье для «Dublin Review», частично процитированной в «Via Media», т. II, стр. 378. Действительно, всеми признается, как Миддлтоном, Гиббоном и др., что со времен Константина и до наших дней система и феномены богопочитания в христианском мире, от Москвы до Испании и от Ирландии до Чили, остаются одними и теми же. Я сам сопоставлял средневековую Европу с современной Бельгией или Италией в плане этического характера в «Трудностях англикан», т. I, лекция IX, возводя это тождество к действию принципа, на котором я настаиваю далее, — верховенству веры. И точно так же, что касается системы католического вероучения, тип религии остается прежним, поскольку она развивалась в соответствии с «аналогией веры», как замечено в «Apol.», стр. 196: «Идея Пресвятой Богородицы была, так сказать, возвеличена в Римской Церкви с течением времени, но точно так же были возвеличены все христианские идеи, как, например, идея Пресвятой Евхаристии» и т. д.]

ГЛАВА VII.

ПРИМЕНЕНИЕ ВТОРОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ПРИНЦИПОВ.

Итак, представляется, что в каждую эпоху существовал некий общий тип христианства, по которому оно узнается с первого взгляда, отличающийся от самого себя лишь так, как юное отличается от зрелого, или как оно встречается в Европе или в Америке, так что его называют сразу и без колебаний, подобно тому как формы природы распознаются экспертами в естественных науках; или подобно тому как литературное произведение или произведение искусства приписывается критиком своему истинному автору, как бы труден ни был анализ того специфического впечатления, которое позволяет ему это сделать. И представляется, что этот тип оставался цельным от начала и до конца, несмотря на тот процесс развития, который, по-видимому, приписывается всеми сторонами, к добру или к худу, доктринам, обрядам и обычаям, из которых состоит христианство; или, иными словами, что изменения, произошедшие в христианстве, не были таковы, чтобы разрушить этот тип, — то есть они не являются искажениями, поскольку согласуются с этим типом. Здесь, таким образом, в сохранении типа мы имеем первый признак верности существующих развитий христианства. Перейдем теперь ко второму.

§ 1. Принципы христианства.

Когда говорят о развитиях в христианстве, иногда предполагают, что это дедукции и отклонения, сделанные наугад, в соответствии со случайностью или капризом отдельных лиц; тогда как именно потому, что они на всем протяжении проводились на основе определенных и непрерывных принципов, тип религии оставался от начала и до конца неизменным. Каковы же тогда принципы, на основе которых осуществлялись эти развития? Я перечислю некоторые очевидные из них.

2.

Они должны быть многочисленными и позитивными, а также очевидными, если хотят быть эффективными; так, Общество друзей, по-видимому, с течением лет изменило свой тип вследствие скудости своих принципов: фанатичный спиритуализм и крайняя секулярность, типы, просто противоположные друг другу, оказались в равной степени согласующимися с его главным принципом: «Формы богопочитания антихристиански». Христианство, с другой стороны, обладает принципами столь характерными, многочисленными, разнообразными и действенными, что оно не похоже ни на одну другую религиозную, этическую или политическую систему, которую когда-либо видел мир, — не похоже не только по характеру, но и по устойчивости в этом характере. Я не могу здесь попытаться перечислить более чем несколько из них в качестве иллюстрации.

3.

Для удобства изложения я буду рассматривать Боговоплощение как центральную истину Евангелия и источник, из которого мы должны черпать его принципы. Этот великий догмат недвусмысленно провозглашается в бесчисленных отрывках Нового Завета, особенно святыми Иоанном и Павлом, как нам всем хорошо известно: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины». «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, возвещаем вам». «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня».

4.

В таких отрывках, как эти, мы имеем:

1. Принцип догмата, то есть сверхъестественных истин, безвозвратно облеченных в человеческий язык, несовершенный, потому что он человеческий, но окончательный и необходимый, потому что данный свыше.

2. Принцип веры, который является коррелятом догмата, будучи абсолютным принятием Божественного Слова с внутренним согласием, в противовес сведениям, если таковые имеются, зрения и разума.

3. Вера, будучи актом интеллекта, открывает путь для исследования, сравнения и вывода, то есть для науки в религии, подчиненной ей самой; это принцип теологии.

4. Доктрина Боговоплощения есть провозглашение Божественного дара, передаваемого через материальное и видимое посредство, ибо именно так небо и земля соединяются в Боговоплощении. То есть она утверждает в самой идее христианства сакраментальный принцип как его характеристику.

5. Другой принцип, заключенный в доктрине Боговоплощения, рассматриваемой как преподаваемая или как догматическая, — это необходимость использования языка, например, текста Писания, во втором или мистическом смысле. Слова должны быть призваны выражать новые идеи и наделяются сакраментальным служением.

6. Намерение нашего Господа в Его Боговоплощении — сделать нас тем, чем является Он Сам; это принцип благодати, которая не только свята, но и освящает.

7. Она не может возвысить и изменить нас, не умертвив нашу низшую природу: — здесь принцип аскетизма.

8. И, как следствие этой смерти ветхого человека, необходимо следует откровение о пагубности греха, в подтверждение предчувствий совести.

9. Также фактом Боговоплощения мы научаемся тому, что материя является существенной частью нас и, так же как и разум, способна к освящению.

5.

Вот девять образцов христианских принципов из многих, которые можно было бы перечислить, и скажет ли кто-нибудь, что они не сохранялись в энергичном действии в Церкви во все времена, среди какого бы развития вероучения ни претерпевало христианство, так что они даже были самими инструментами этого развития и столь же очевидны и действенны в латинском и греческом христианстве наших дней, какими они были в начале?

Эта непрерывная тождественность принципов в церковной деятельности отчасти была видна при рассмотрении признака единства типа и будет видна также в признаках, которые последуют; однако, поскольку прямое их изложение в качестве иллюстрации может быть желательным, я выделю четыре в качестве образцов: вера, теология, Писание и догмат.

§ 2. Верховенство веры.

Этот принцип, который, как мы уже видели, был столь великим посмешищем для Цельса и Юлиана, заключается в следующем: вера в христианство сама по себе лучше, чем неверие; что вера, хотя и является интеллектуальным действием, по своему происхождению этична; что безопаснее верить; что мы должны начинать с веры; что что касается причин для веры, то они по большей части неявны и должны быть лишь слегка осознаны умом, находящимся под их влиянием; что они состоят, более того, скорее из предположений и дерзновений в поисках истины, чем из точных и полных доказательств; и что вероятностные аргументы, под пристальным вниманием и санкцией благоразумного суждения, достаточны для выводов, которые мы даже принимаем как наиболее достоверные и обращаем к самым важным применениям.

2.

Антагонистичным этому является принцип, согласно которому доктрины следует считать истинными лишь постольку, поскольку они логически доказаны. Это утверждение Локка, который говорит в его защиту: «Все, что открыл Бог, безусловно истинно; в этом не может быть сомнений. Это надлежащий объект веры; но является ли это Божественным откровением или нет, должен судить разум». Теперь, если он просто имеет в виду, что для Откровения могут быть приведены доказательства и что разум в логическом порядке предшествует вере, то такая доктрина ни в каком смысле не является некатолической; но он, безусловно, придерживается того мнения, что для индивида действовать на основе веры без доказательств или делать веру личным принципом поведения для себя, не дожидаясь, пока у него будут точно сформулированы причины, пригодные для полемики, — это энтузиазм и абсурд. «Стоит исследовать, как человек может узнать, является ли он [любителем истины ради самой истины]; и я думаю, что есть один безошибочный признак этого, а именно: не принимать никакого положения с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых оно построено. Кто выходит за пределы этой меры согласия, тот, очевидно, не принимает истину в любви к ней; не любит истину ради самой истины, но ради какой-то другой побочной цели».

3.

Ему, по-видимому, не пришло в голову, что нашей «побочной целью» может быть желание угодить нашему Творцу и что недостаток научного доказательства может быть восполнен для нашего разума нашей любовью к Нему. Ему не пришло в голову, что такая философия, как его, отсекает от возможности и привилегии веры всех, кроме образованного меньшинства, всех, кроме ученых, ясномыслящих, людей с натренированным интеллектом и уравновешенным умом, людей, у которых был досуг, у которых были возможности советоваться с другими, и добрые и мудрые друзья, к которым они прислушивались. Как могла бы религия когда-либо быть католической, если бы использование тех готовых инструментов веры, которые единственно Провидение вложило в их руки, называлось бы доверчивостью или энтузиазмом в отношении множества? При такой философии, если бы она была принята повсеместно, никогда не было бы совершено великого дела для славы Божией и блага человека. «Энтузиазм», против которого пишет Локк, может принести много вреда и действовать порой абсурдно; но расчет никогда не делал героя. Однако не в наших нынешних целях исследовать эту теорию, и я сделал это в другом месте. Здесь мне остается лишь показать единодушие католиков, как древних, так и современных, в их абсолютном неприятии ее.

4.

Например, именно это возражение выдвигал Цельс, что христиане подобны доверчивым жертвам фокусников или преданных, которые странствовали среди языческого населения. Он говорит, «что некоторые даже не желают давать или получать разумное обоснование своей веры, но говорят: «Не исследуй, но веруй», и «Вера твоя спасет тебя»; и «Плохая вещь — мирская мудрость, а глупость — благо»». Как Ориген отвечает на это обвинение? Отрицанием факта и рассуждением о разуме каждого индивида как доказывающем божественность Писаний, а веры как приходящей после этого аргументативного процесса, как сейчас популярно утверждать? Отнюдь нет; он признает факт, вменяемый Церкви, и защищает его. Он замечает, что, учитывая занятость и неизбежное невежество множества людей, это очень счастливое обстоятельство, что предусмотрена замена тем философским упражнениям, которые христианство допускает и поощряет, но не навязывает индивиду. «Что, — спрашивает он, — лучше: верить им без разума и таким образом исправляться как-нибудь и получать пользу от своей веры в наказание грешников и награду делающих добро, или отказываться от обращения на основе одной лишь веры, или если они не посвятят себя интеллектуальному исследованию?» Такое положение, таким образом, является признаком Божественной мудрости и милосердия. Подобным образом святой Ириней, заметив, что иудеи имели свидетельство пророчества, которого не имели язычники, и что для последних было чуждым учением и новой доктриной слышать, что боги язычников не только не боги, но и идолы демонов, и что вследствие этого святой Павел больше трудился над ними, как над нуждающимися в этом более, добавляет: «С другой стороны, вера язычников тем самым показывается более великодушной, ибо они последовали слову Божьему без помощи Писаний». Верить при меньших доказательствах было великодушной верой, а не энтузиазмом. И так же Евсевий, хотя он, конечно, утверждает, что христиане движимы «не иррациональной верой», то есть верой, способной иметь логическое основание, полностью допускает, что в верующем индивидууме она не обязательно или не обычно основана на аргументах, и утверждает, что она связана с той самой «надеждой» и, включительно, с тем желанием вещей возлюбленных, которые Локк в приведенном выше отрывке считает несовместимыми с любовью к истине. «Что мы находим, — говорит он, — кроме того, что вся жизнь человека подвешена на этих двух: надежде и вере?»

Я, конечно, не имею в виду, что Отцы были против исследований интеллектуального основания христианства, но что они придерживались мнения, что люди не обязаны ждать логического доказательства, прежде чем верить: напротив, что большинство должно верить сначала на основе предположений, а интеллектуальное доказательство пусть придет как их награда.

5.

Святой Августин, который испробовал оба пути, поразительно противопоставляет их в своем «De Utilitate credendi» («О пользе верования»), хотя его прямая цель в этой работе — решить не вопрос между разумом и верой, а между разумом и авторитетом. В ней он обращается к очень дорогому другу, который, подобно ему самому, стал манихеем, но который, с меньшим счастьем, чем он сам, все еще удерживался в ереси. «Манихеи, — замечает он, — нападают на тех, кто, следуя авторитету католической веры, укрепляет себя в первую очередь верой и, прежде чем они смогут увидеть ту истину, которая постигается чистой душой, готовят себя к Богу, Который просветит. Ты, Гонорат, знаешь, что ничто иное не было причиной моего попадания в их руки, кроме их притязаний отбросить Авторитет, который был столь ужасен, и абсолютным и простым Разумом привести своих слушателей к присутствию Божьему и избавить их от всякого заблуждения. Ибо что еще заставляло меня почти девять лет пренебрегать религией, которая была посеяна во мне в детстве моими родителями, и следовать за ними и усердно посещать их лекции, как не их утверждение, что я был запуган суеверием и мне было велено иметь веру прежде, чем у меня будет разум, тогда как они никого не принуждали верить, прежде чем истина была обсуждена и разобрана? Кто не соблазнился бы этими обещаниями, и особенно юноша, каким они нашли меня тогда, жаждущий истины, более того, тщеславный и самоуверенный из-за диспутов некоторых людей школьной учености, с презрением к бабьим сказкам и желанием обладать и пить ту ясную и неразбавленную истину, которую они мне обещали?»

Вскоре он переходит к описанию того, как он был возвращен. Он обнаружил, что манихеи более успешны в разрушении, чем в созидании; он был разочарован в Фаусте, которого нашел красноречивым и ничем более. После этого он не знал, чего придерживаться, и был искушаем общим скептицизмом. В конце концов он обнаружил, что должен руководствоваться Авторитетом; затем возник вопрос: какой авторитет среди столь многих учителей? Он искренне взывал к Богу о помощи и в конце концов был приведен в Католическую Церковь. Затем он возвращается к вопросу, выдвинутому против этой Церкви, что «она велит тем, кто приходит к ней, верить», тогда как еретики «хвастаются, что не налагают иго веры, но открывают источник учения». На что он замечает: «Истинная религия не может быть никаким образом правильно принята без веры в те вещи, которые каждый индивид впоследствии достигает и воспринимает, если он ведет себя хорошо и заслужит это, и не совсем без некоторого весомого и императивного Авторитета».

6.

Это образцы учения Древней Церкви по вопросу о вере и разуме; если, с другой стороны, мы хотим знать, чему учили по этому вопросу в тех современных школах, в которых и через которые происходили последующие развития католических доктрин, мы можем обратиться к выпискам, сделанным из их сочинений Юэ в его «Опыте о человеческом разумении»; и, делая это, нам не нужно смущать себя конкретной теорией, истинной или нет, ради которой он их собрал. Говоря о слабости разумения, Юэ говорит:

«Бог по Своей благости исправляет этот дефект человеческой природы, даруя нам неоценимый дар веры, который укрепляет наш колеблющийся разум и исправляет ту запутанность сомнений, которую мы должны привносить в познание вещей. Например: мой разум, не будучи в состоянии сообщить мне с абсолютной очевидностью и совершенной достоверностью, существуют ли тела, каково было происхождение мира и многие другие подобные вещи, после того как я получил веру, все эти сомнения исчезают, как тьма при восходе солнца. Это заставило святого Фому Аквинского сказать: «Человеку необходимо принимать как статьи веры не только те вещи, которые выше разума, но даже те, которые по своей достоверности могут быть познаны разумом. Ибо человеческий разум очень несовершенен в вещах божественных; признак чего мы имеем от философов, которые в поиске человеческих вещей естественными методами были обмануты и противостояли друг другу по многим пунктам. Чтобы люди имели верное и несомненное познание Бога, необходимо было, чтобы вещи божественные преподавались им путем веры, как открытые Самим Богом, Который не может лгать».

«Затем святой Фома добавляет впоследствии: «Никакой поиск естественным разумом не достаточен, чтобы заставить человека познать вещи божественные, и даже те, которые мы можем доказать разумом». И в другом месте он говорит так: «Вещи, которые могут быть доказаны демонстративно, как бытие Божие, единство Божества и другие пункты, помещены среди статей, в которые мы должны верить, потому что они предшествуют другим вещам, которые относятся к вере; и они должны быть предпосланы, по крайней мере теми, у кого нет их доказательства».

7.

«То, что святой Фома говорит о познании вещей божественных, распространяется также на познание человеческих, согласно доктрине Суареса. «Мы часто исправляем, — говорит он, — свет природы светом веры, даже в вещах, которые кажутся первыми принципами, как это видно в следующем: вещи, которые тождественны третьему, тождественны между собой; что, если мы имеем уважение к Троице, должно быть ограничено конечными вещами. И в других таинствах, особенно в таинствах Боговоплощения и Евхаристии, мы используем многие другие ограничения, чтобы ничто не противоречило вере. Это, таким образом, указание на то, что свет веры наиболее достоверен, потому что основан на первой истине, которой является Бог, Которому более невозможно обмануть или быть обманутым, чем естественной науке человека быть ошибочной и заблуждающейся».

«Если вы не прислушиваетесь к разуму, говорите вы, вы ниспровергаете то великое основание религии, которое разум установил в нашем разумении, а именно: Бог есть. Чтобы ответить на это возражение, вам нужно сказать, что люди знают Бога двумя способами. Разумом, с полной человеческой достоверностью; и верой, с абсолютной и божественной достоверностью. Хотя разумом мы не можем приобрести никакого знания более достоверного, чем знание о бытии Бога; настолько, что все аргументы, которые нечестивые противопоставляют этому знанию, не имеют силы и легко опровергаются; тем не менее эта достоверность не является абсолютно совершенной».

8.

«Теперь, хотя, чтобы доказать существование Божества, мы можем привести аргументы, которые, будучи накоплены и соединены вместе, обладают не меньшей силой убеждать людей, чем геометрические принципы и теоремы, выведенные из них, и которые обладают полной человеческой достоверностью, тем не менее, поскольку ученые философы открыто противостояли даже этим принципам, ясно, что мы не можем ни в естественном знании, которое мы имеем о Боге, которое приобретается разумом, ни в науке, основанной на геометрических принципах и теоремах, найти абсолютную и совершенную достоверность, а только ту человеческую достоверность, о которой я говорил, которой, тем не менее, каждый мудрый человек должен подчинить свое разумение. Это не противоречит свидетельству Книги Премудрости и Послания к Римлянам, которые объявляют, что люди, которые не признают из устройства мира силу и божественность Творца, бессмысленны и непростительны.

«Ибо, используя термины Васкеса: «Этими словами Священное Писание означает лишь то, что в устройстве мира и в других Его делах всегда было достаточное свидетельство бытия Бога, чтобы сделать Его известным людям: но Писание не заботится о том, является ли это знание очевидным или величайшей вероятности; ибо эти термины рассматриваются и понимаются в их обычном и общепринятом значении как означающие все знание ума с определенным согласием». Он добавляет после: «Ибо если бы кто-либо в это время отверг Христа, то, что сделало бы его непростительным, было бы не потому, что он мог бы иметь очевидное знание и разум для веры в Него, а потому, что он мог бы поверить в это верой и благоразумным знанием».

«Справедливо тогда Суарес учит, что «естественная очевидность этого принципа: Бог есть первая истина, Которая не может быть обманута, не является необходимой и не достаточно достаточной, чтобы заставить нас верить через влитую веру в то, что открывает Бог». Он доказывает свидетельством опыта, что это не является необходимым; ибо невежественные и неграмотные христиане, хотя они ничего не знают ясно и достоверно о Боге, тем не менее верят, что Бог есть. Даже христиане, обладающие способностями и знаниями, как заметил святой Фома, верят, что Бог есть, прежде чем узнают это разумом. Суарес показывает впоследствии, что естественная очевидность этого принципа не является достаточной, потому что божественная вера, которая вливается в наше разумение, не может быть основана на одной лишь человеческой вере, какой бы ясной и твердой она ни была, как на формальном объекте, потому что согласие наиболее твердое и наиболее благородного и возвышенного порядка не может черпать свою достоверность из более немощного согласия».

9.

«Что касается мотивов достоверности, которые, подготавливая ум к принятию веры, должны, по вашему мнению, быть не только достоверными с высшей и человеческой достоверностью, но и с высшей и абсолютной достоверностью, я противопоставлю вам Габриэля Биля, который провозглашает, что для принятия веры достаточно, чтобы мотивы достоверности были предложены как вероятные. Верите ли вы, что дети, неграмотные, грубые, невежественные люди, которые едва ли имеют использование разума и, тем не менее, получили дар веры, наиболее ясно и наиболее твердо постигают вышеупомянутые мотивы достоверности? Нет, без сомнения; но благодать Божия приходит им на помощь и поддерживает немощь природы и разума.

«Это общее мнение богословов. Разум нуждается в божественной благодати не только у грубых, неграмотных людей, но даже у тех, кто обладает способностями и знаниями; ибо как бы ясновидящим он ни был, он не может заставить нас иметь веру, если небесный свет не просвещает нас изнутри, потому что, как я уже сказал, божественная вера, будучи высшего порядка, не может черпать свою эффективность из человеческой веры». «Это также доктрина святого Фомы Аквинского: «Свет веры делает видимыми вещи, в которые верят». Он говорит, более того: «Верующие имеют знание вещей веры не демонстративным путем, но так, что светом веры им кажется, что в них следует верить».

10.

Очевидно, какое особое влияние такая доктрина должна оказывать на богословский метод тех, кто ее придерживается. Аргументы будут рассматриваться как предложения и руководства, а не как логические доказательства; а развития — как медленный, спонтанный, этический рост, а не как научные и принудительные результаты существующих мнений.

§ 3. Теология.

Я говорил и еще должен буду сказать о действии логики, неявной и явной, как о гарантии и, тем самым, признаке законных развитий вероучения: но я рассматриваю ее здесь как ту непрерывную традицию и привычку в Церкви к научному анализу всей открытой истины, которая является скорее церковным принципом, чем признаком какого-либо рода, поскольку она не просто относится к процессу развития, но применяется ко всему религиозному учению в равной степени и которая почти неизвестна за пределами христианского мира. Разум, рассматриваемый таким образом, подчинен вере, как обрабатывающий, исследующий, объясняющий, записывающий, каталогизирующий, защищающий истины, которые вера, а не разум, приобрела для нас, как обеспечивающий интеллектуальное выражение сверхъестественных фактов, выявляющий то, что неявно, сравнивающий, измеряющий, соединяющий одно с другим и формирующий все вместе в богословскую систему.

2.

Первым шагом в теологии является исследование, исследование, возникающее из живого интереса и благоговейного принятия, которые исследуемые предметы требуют от нас; и если Писание учит нас долгу веры, оно учит столь же отчетливо той любящей любознательности, которая является жизнью Schola (школы). Оно приписывает этот нрав как Пресвятой Богородице, так и Ангелам. Говорят, что Ангелы «желали проникнуть в тайны Откровения», и дважды записано о Марии, что Она «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Более того, Ее слова Архангелу: «Как будет это?» — показывают, что в вещах, открытых нам, существует вопрошание, совместимое с самой полной и абсолютной верой. Иногда в защиту и похвалу еретиков говорили, что «их неверие по крайней мере показывало, что они размышляли над предметом религии»; это непристойный парадокс, — в то же время, безусловно, существует противоположная крайность готовности принять любое количество догматов по первому требованию, что, когда это наблюдается, справедливо вызывает подозрение, что они лишь исповедуются языком, а не разумно удерживаются. Наш Господь не поощряет такую легкость ума; Он призывает Своих учеников использовать свой разум и подчинить его. Вопрос Нафанаила: «Из Назарета может ли быть что доброе?» — не помешал нашему Господу похвалить его как «подлинно Израильтянина, в котором нет лукавства». И Он не винил Никодима, кроме как за недостаток богословского знания, когда тот спросил: «Как это может быть?» Даже по отношению к святому Фоме Он был кроток, как по отношению к одному из тех, у кого были «глаза, слишком трепетно бодрствующие, чтобы вынести тьму ради Него». Подобным образом Он похвалил сотника, когда тот сам пришел к уверенности в Божественной помощи и избавлении по аналогии со своей собственной профессией; и оставил Своих придирчивых врагов доказывать самим себе из миссии Крестителя Его собственную миссию; и спросил их: «Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» — и, когда Его ученики пожелали, чтобы их научили конкретному делу, упрекнул их за недостаток «разумения». И это лишь некоторые из различных примеров, которые Он дает нам того же урока.

3.

Разум всегда бодрствовал и упражнялся в Церкви после Него с самого начала. Едва Апостолы были удалены из мира, как мученик Игнатий, по пути в Римский амфитеатр, написал свои поразительно богословские Послания; за ним последовали Ириней, Ипполит и Тертуллиан; так мы подходим к эпохе Афанасия и его современников, и к Августину. Затем мы переходим через Максима и Иоанна Дамаскина к Средним векам, когда теология была сделана еще более научной схоластами; и она не стала менее таковой, перейдя от святого Фомы к великим иезуитским писателям Суаресу и Васкесу, а затем к Ламбертини.

§ 4. Писание и его мистическое толкование.

В предыдущих главах встречалось несколько отрывков, которые служат для того, чтобы предложить другой принцип, о котором сейчас будет сказано несколько слов. Исключительное принятие Феодором буквального и отвержение мистического толкования Священного Писания ведет к рассмотрению последнего как одного из характерных условий или принципов, на которых всегда основывалось учение Церкви. Таким образом, христианство развилось, как мы попутно видели, в форму сначала Католической, затем Папской Церкви. Теперь именно Писание было сделано правилом, на основе которого происходило это развитие в каждом случае, и Писание, более того, истолкованное в мистическом смысле; и, тогда как поначалу некоторые тексты непоследовательно ограничивались буквой и вследствие этого ожидалось Тысячелетнее царство, сам ход событий, по мере того как шло время, истолковывал пророчества о Церкви более истинно, и это сначала в отношении ее прерогативы занимать orbis terrarum (весь мир), затем в поддержку притязаний Престола святого Петра. Это лишь один образец определенного закона христианского учения, который заключается в следующем: обращение к Писанию на всем протяжении, и особенно в его мистическом смысле.

2.

1. Это характеристика, которая будет становиться все более и более очевидной для нас, чем больше мы будем ее искать. Богословы Церкви в каждую эпоху заняты тем, что сообразуются с Писанием, апеллируют к Писанию в доказательство своих выводов, увещевают и учат в мыслях и языке Писания. Писание можно назвать средой, в которой ум Церкви действовал и развивался. Когда святой Мефодий хотел утвердить доктрину обетов безбрачия, он ссылается на книгу Чисел; и если святой Ириней провозглашает достоинство святой Марии, то это из сравнения Евангелия от Луки с Книгой Бытия. И так святой Киприан в своих «Свидетельствах» основывает прерогативы мученичества, как, впрочем, и весь круг христианского вероучения, на декларации определенных текстов; и когда в своем письме к Антониану он, по-видимому, намекает на Чистилище, он ссылается на слова нашего Господа о «темнице» и «отдаче до последнего кодранта». И если святой Игнатий увещевает к единству, то это из святого Павла; и он цитирует святого Луку против фантазиастов своего времени. У нас есть первый пример этого закона в Послании святого Поликарпа, а последний — в практических трудах святого Альфонсо Лигуори. Святой Киприан, или святой Амвросий, или святой Беда, или святой Бернард, или святой Карло, или такие популярные книги, как «Paradisus Animæ» («Рай души») Хорстиуса, являются образцами правила, которое слишком очевидно, чтобы нуждаться в формальном доказательстве. Оно проиллюстрировано в богословских решениях святого Афанасия в IV веке и святого Фомы в XIII веке; в структуре Канонического права и в буллах и посланиях Пап. Оно проиллюстрировано в представлении, столь долго господствовавшем в Церкви, которое философы наших дней не позволяют нам забыть, что вся истина, вся наука должны быть извлечены из вдохновенного тома. И оно признается, а также иллюстрируется; признается столь же отчетливо писателями Общества Иисуса, сколь обильно иллюстрируется доникейскими Отцами.

3.

«Писания называются каноническими, — говорит Сальмерон, — как принятые и отделенные Церковью в Канон священных книг, и потому что они являются для нас правилом правой веры и доброй жизни; также потому, что они должны управлять и модерировать все другие доктрины, законы, писания, будь то церковные, апокрифические или человеческие. Ибо насколько они согласуются с ними, или по крайней мере не противоречат, настолько они принимаются; но они отвергаются и порицаются, насколько они отличаются от них даже в малейшем деле». Опять: «Главный предмет Писания есть не что иное, как трактовка о Богочеловеке, или Человеко-Боге, Христе Иисусе, не только в Новом Завете, который открыт, но и в Ветхом... Ибо тогда как Писание содержит не что иное, как предписания веры и поведения, или веры и дел, цель и средства к ней, Творца и тварь, любовь к Богу и ближнему, творение и искупление, и тогда как все это находится во Христе, следует, что Христос есть надлежащий предмет Канонического Писания. Ибо все вопросы веры, касаются ли они Творца или тварей, рекапитулируются в Иисусе, Которого отрицает всякая ересь, согласно тому тексту: «Всякий дух, который разделяет (solvit) Иисуса, не от Бога»; ибо Он как человек соединен с Божеством, и как Бог с человечеством, с Отцом, от Которого Он рожден, с Духом Святым, Который исходит одновременно от Христа и Отца, с Марией, Его Пресвятой Матерью, с Церковью, с Писаниями, Таинствами, Святыми, Ангелами, Блаженными, с Божественной благодатью, с властью и служителями Церкви, так что справедливо говорится, что всякая ересь разделяет Иисуса». И опять: «Священное Писание так устроено и составлено Святым Духом, чтобы быть приспособленным ко всем планам, временам, лицам, трудностям, опасностям, болезням, изгнанию зла, получению добра, подавлению ошибок, установлению доктрин, привитию добродетелей, предотвращению пороков. Отсюда оно заслуженно сравнивается святым Василием с аптекой, которая поставляет различные лекарства против всякого недуга. Из него Церковь в век мучеников черпала свою твердость и стойкость; в век учителей — свою мудрость и свет знания; во время еретиков — опровержение заблуждения; во время процветания — смирение и умеренность; рвение и усердие — во время теплохладности; и во времена развращенности и растущего злоупотребления — реформацию от развращенной жизни и возвращение к первому состоянию».

4.

«Священное Писание, — говорит Корнелий а Лапиде, — содержит начала всей теологии: ибо теология есть не что иное, как наука о выводах, которые извлекаются из принципов, достоверных для веры, и поэтому является из всех наук наиболее августейшей, а также достоверной; но принципы веры и саму веру содержит Писание; откуда очевидно следует, что Священное Писание полагает те принципы теологии, посредством которых богослов порождает из рассуждения ума свои доказательства. Тот, следовательно, кто думает, что может оторвать Схоластическую Науку от работы комментирования Священного Писания, надеется на потомство без матери». Опять: «Каков предмет Писания? Должен ли я сказать это в слове? Его цель — de omni scibili (обо всем познаваемом); оно заключает в своем лоне все учения, все, что может быть познано: и таким образом оно есть некий университет наук, содержащий все науки либо «формально», либо «превосходно»».

И я не знаю, чтобы поздние посттридентские писатели отрицали, что вся католическая вера может быть доказана из Писания, хотя они, безусловно, настаивали бы на том, что она не находится на поверхности его, и не в таком смысле, что ее можно получить из Писания без помощи Предания.

5.

2. И это было доктриной всех веков Церкви, что показано нежеланием ее учителей ограничиваться лишь буквальным толкованием Писания. Ее наиболее тонкий и мощный метод доказательства, будь то в древние или современные времена, — это мистический смысл, который столь часто используется в вероучительной полемике, что во многих случаях вытесняет любой другой. Так, Тридентский собор апеллирует к мирной жертве, о которой говорится у Малахии, в доказательство Евхаристической Жертвы; к воде и крови, истекающим из ребра нашего Господа, и к упоминанию «вод» в Апокалипсисе, при увещевании по вопросу о смешении воды с вином в Жертвоприношении. Так Беллармин защищает монашеское безбрачие словами нашего Господа в Матфея xix и ссылается на «Мы прошли сквозь огонь и воду» и т. д. в Псалме как на аргумент в пользу Чистилища; и это, как ясно, лишь образцы правила. Теперь, обращаясь к примитивной полемике, мы находим этот метод толкования самым основанием доказательства католической доктрины о Святой Троице. Обратимся ли мы к доникейским писателям или к никейским, нас встретят определенные тексты, которые не относятся очевидно к этой доктрине, однако выдвигаются как главные доказательства ее. Таковы, в отношении божественности нашего Господа: «Сердце мое излило благое слово» или «исторгло благое Слово»; «Господь создал» или «стяжал Меня в начале путей Своих»; «Я была при Нем, в Котором Он находил радость»; «Во свете Твоем мы увидим свет»; «Род Его кто изъяснит?»; «Она есть дыхание силы Божией»; и «Его вечная сила и Божество».

С другой стороны, Антиохийская школа, которая приняла буквальное толкование, была, как я заметил выше, самой метрополией ереси. Не говоря уже о Лукиане, чья история известна лишь несовершенно (одном из первых учителей этой школы, а также учителе Ария и его главных сторонников), Диодор и Феодор Мопсуестийский, которые были наиболее выдающимися учителями буквализма в следующем поколении, были, как мы видели, предтечами несторианства. То же самое было и в еще более раннюю эпоху: иудеи цеплялись за буквальный смысл Писаний и поэтому отвергли Евангелие; христианские Апологеты доказали его божественность с помощью аллегорического. Формальная связь этого способа толкования с христианской теологией замечена Порфирием, который говорит об Оригене и других как о заимствовавших его из языческой философии, как в объяснении Ветхого Завета, так и в защите своего собственного учения. Можно почти установить как исторический факт, что мистическое толкование и православие будут стоять или падать вместе.

6.

Это ясно видно, что касается примитивной теологии, недавнему писателю в ходе Диссертации о святом Ефреме. Заметив, что Феодор Гераклейский, Евсевий и Диодор оказывали систематическое сопротивление мистическому толкованию, которое имело своего рода санкцию от Древности и православной Церкви, он продолжает: «Ефрем не столь трезв в своих толкованиях, и это не могло быть иначе, поскольку он был ревностным учеником православной веры. Ибо все те, кто наиболее выдается в такой трезвости, были как можно дальше удалены от веры Соборов... С другой стороны, все, кто сохранял веру Церкви, никогда полностью не обходились без духовного смысла Писаний. Ибо Соборы бодрствовали над православной верой; и не было безопасно в те века, как мы узнаем особенно из примера Феодора Мопсуестийского, оставлять духовный метод ради исключительного культивирования буквального. Более того, аллегорическое толкование, даже когда буквальный смысл не был поврежден, также сохранялось; потому что в те времена, когда и еретики, и иудеи в полемике были упрямы в своих возражениях против христианского вероучения, утверждая, что Мессия еще должен прийти, или отрицая отмену субботы и обрядового закона, или высмеивая христианскую доктрину о Троице, и особенно о Божественной Природе Христа, при таких обстоятельствах церковные писатели находили для себя полезным, в ответ на такие исключения, насильственно относить каждую часть Писания через аллегорию ко Христу и Его Церкви».

7.

С этим отрывком из ученого немца, иллюстрирующим отношение аллегорического метода к иудейским и афанасианским спорам, хорошо было бы сравнить следующий отрывок из «Золотых остатков» латитудинария Хейла, направленный против теологии Рима. «Буквальный, простой и неоспоримый смысл Писания, — говорит он, — без какого-либо добавления или дополнения путем толкования, есть то единственное, что мы обязательно обязаны принять как основание веры; если только это не тот случай, где Сам Святой Дух прокладывает нам другой путь. Я не считаю это каким-то моим личным мнением, но тем, к чему наша Церковь обязательно обязана. Когда мы отступили от Римской Церкви, одним из мотивов было то, что она добавляла к Писанию свои глоссы как Канонические, чтобы восполнить то, что простой текст Писания не мог дать. Если вместо ее глосс мы установим свои собственные, то сделать это было бы не чем иным, как разрушить Ваала и установить Ефод, бежать по кругу и встретиться с Римской Церковью снова в той же точке, в которой мы сначала оставили ее... Эта доктрина буквального смысла никогда не была тягостной или вредной ни для кого, кроме тех, кто внутренне осознавал, что их позиции недостаточно обоснованы. Когда кардинал Каэтан во дни наших дедов оставил ту манеру постиллирования и аллегоризации Писания, которая долгое время преобладала в Церкви, и обратился к буквальному смыслу, это было вещью столь неприятной для Римской Церкви, что он был вынужден найти много оправданий и принести много извинений за себя. Истина заключается в том (как это станет ясно тому, кто читает его сочинения), что это приверженность буквальному смыслу была тем единственным, что заставило его отбросить многие из тех положений, по которым Римская Церковь и реформированные Церкви расходятся. Но когда настойчивость Реформаторов и большой авторитет сочинений Кальвина в этом роде вынудили богословов Рима выровнять свои толкования по той же линии; когда они увидели, что никакие усилия, никакая тонкость ума не были достаточно сильны, чтобы победить буквальную очевидность Писания, это привело их на те отчаянные мели, на которых они сегодня сидят, чтобы поставить под сомнение, насколько они осмеливались, авторитет еврейского текста и противопоставить ему испорченный перевод; добавить предания к Писанию и сделать толкование Церкви, так претендуемое, выше всякого исключения».

8.

Вскоре он добавляет относительно аллегорического смысла: «Если мы безоговорочно осуждаем эти толкования, то мы должны осудить значительную часть древности, которая весьма часто прибегала к подобного рода истолкованию. Ибо даже самые пристрастные сторонники древности не могут не видеть и не признать того, что в отношении буквального смысла толкователи нашего времени, благодаря своему знанию оригинальных языков, своей тщательности в прояснении обстоятельств и связности текста, а также сопоставлению сходных мест Писания, в целом превзошли лучших из древних».

Таким образом, использование Писания, особенно в его духовном или вторичном смысле, как средства мысли и дедукции, является характерным принципом вероучительного наставления в Церкви.

§ 5. Догмат.

1. То, что религиозные мнения не являются безразличными вопросами, а имеют определенное отношение к положению тех, кто их придерживается, перед лицом Божьим, — это принцип, на котором с самого начала развивалась евангельская вера и на котором эта вера первой начала развиваться. Полагаю, что под Законом этот принцип почти не имел применения; рвение и послушание древнего народа были главным образом направлены на поддержание божественного богослужения и искоренение идолопоклонства, а не на интеллектуальную деятельность. Вера в этом, как и в других отношениях, является характерной чертой Евангелия, за исключением тех случаев, когда она предвосхищалась по мере приближения его времени. Илия и пророки вплоть до Ездры противостояли Ваалу или восстанавливали храмовое служение; три отрока отказались поклониться золотому истукану; Даниил обращался лицом к Иерусалиму; Маккавеи отвергли греческое язычество. С другой стороны, греческие философы были, безусловно, авторитетны в своем учении, настаивали на «ipse dixit» и требовали веры от своих учеников; но они обычно не придавали мнениям святости или реальности и не рассматривали их в религиозном свете. Наш Спаситель первым «засвидетельствовал истину» и умер за нее, когда «перед Понтием Пилатом засвидетельствовал доброе исповедание». Святой Иоанн и святой Павел, следуя Его примеру, оба провозглашают анафему тем, кто отрицал «Истину» или «привносил иное Евангелие». Предание гласит, что Апостол любви подкрепил свое слово делом и однажды поспешно покинул баню, потому что туда вошел ересиарх того времени. Святой Игнатий, его современник, сравнивает лжеучителей с бешеными псами; а святой Поликарп, его ученик, проявил ту же суровость к Маркиону, которую святой Иоанн проявил к Керинфу.

2.

Святой Ириней вслед за святым Поликарпом являет пример того же учения: «Я видел тебя, — говорит он еретику Флорину, — когда я был еще мальчиком в Малой Азии, у Поликарпа, когда ты жил пышно при императорском дворе и пытался снискать его расположение. Я помню то, что тогда происходило, лучше, чем более недавние события, ибо уроки детства растут вместе с умом и становятся с ним единым целым. Так я могу назвать место, где сидел и беседовал блаженный Поликарп, его выходы и входы, образ его жизни, внешний вид, его беседы с народом и его близость с Иоанном, о которой он рассказывал, и с остальными, видевшими Господа, и как он повторял их слова, и чему он научился о Господе от них... И перед Богом я могу засвидетельствовать, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-либо из этого учения, он воскликнул бы и заткнул уши, говоря по своему обыкновению: „О благой Боже, для каких времен Ты сохранил меня, чтобы я терпел это?“ — и бежал бы из того места, где сидел или стоял, услышав это». По-видимому, долгом каждого отдельного христианина с самого начала было свидетельствовать на своем месте против всех мнений, противоречащих тому, что он получил в своем крещальном оглашении, и избегать общества тех, кто их придерживался. «Столь религиозны были Апостолы и их ученики, — говорит Ириней после своего рассказа о святом Поликарпе, — что даже не беседовали с теми, кто подделывал истину».

3.

Однако такой принцип лишь ускорил бы распад Церкви, разложив ее на составляющих ее индивидов, если бы Истина, которой они должны были свидетельствовать, не была чем-то определенным, формальным и независимым от них самих. Христиане были обязаны защищать и передавать веру, которую они получили, а получали они ее от предстоятелей Церкви; и, с другой стороны, долгом этих предстоятелей было следить за этой традиционной верой и определять ее. Нет необходимости возвращаться к теме, которая так часто обсуждалась в последние годы. Святой Ириней представляет нам этот предмет в своем описании святого Поликарпа, часть которого уже была процитирована; им мы и можем ограничиться. «Поликарп, — говорит он, сочиняя против гностиков, — которого мы видели в нашей первой юности, всегда учил тем урокам, которые он усвоил от Апостолов, которые передает и Церковь, которые одни только истинны. Все Церкви Азии свидетельствуют о них; и преемники Поликарпа по сей день, который является гораздо более заслуживающим доверия и верным свидетелем истины, чем Валентин, Маркион или их порочные спутники. То же самое было в Риме во времена Аникиты, который обратил многих из вышеупомянутых еретиков к Церкви Божьей, проповедуя, что он получил от Апостолов эту единую и единственную истину, которая была передана Церковью».

4.

И это было учением и практикой не одной только школы, которая могла быть несведуща в философии; просвещенные умы александрийских отцов, которые, как говорят, столь многим обязаны языческой науке, конечно, не выказывали никакой благодарности или почтения к своим предполагаемым наставникам, но отстаивали верховенство Кафолического Предания. Климент говорит об еретических учителях как об извращающих Писание и пытающихся проникнуть в небесные врата с помощью фальшивого ключа, не поднимая завесы, как это делал он и его единомышленники посредством предания от Христа, а проламывая церковную стену и становясь мистагогами заблуждения; «ибо, — продолжает он, — достаточно нескольких слов, чтобы доказать, что они сформировали свои человеческие собрания позже Кафолической Церкви», и «из этой ранее существовавшей и истиннейшей Церкви совершенно ясно, что эти поздние ереси и другие, возникшие после, являются поддельными и новыми изобретениями». «Когда маркиониты, валентиниане и им подобные, — говорит Ориген, — апеллируют к апокрифическим сочинениям, они говорят: „Христос в пустыне“; когда к каноническому Писанию: „Вот, Он в комнатах“; но мы не должны отступать от этого первого и церковного предания, ни верить иначе, чем как Церкви Божьи по преемству передали нам». И записано о нем в его юности, что его невозможно было заставить присутствовать на молитвах еретика, который находился в доме его покровительницы, из-за отвращения к его учению, «соблюдая, — добавляет Евсевий, — правило Церкви». Сам Евсевий, при всей неудовлетворительности его собственной теологии, не может порвать с этим фундаментальным правилом; он всегда говорит о гностических учителях, главных еретиках своего времени (по крайней мере, до возникновения арианства), в выражениях, наиболее полно выражающих отвращение и неприязнь.

5.

Африканская, сирийская и азиатская школы являются дополнительными свидетелями; Тертуллиан в Карфагене был ревностным защитником догматического принципа даже после того, как отказался от традиционного. Отцы Малой Азии, отлучившие Ноэта, повторяют Символ веры и добавляют: «Мы провозглашаем то, чему научились»; отцы Антиохии, низложившие Павла Самосатского, письменно излагают Символ веры из Писания, «который, — говорят они, — мы получили от начала и имеем по преданию и на хранении в Кафолической и Святой Церкви до сего дня, по преемству, как проповедано блаженными Апостолами, которые были очевидцами и служителями Слова».

6.

Более того, столь же ясно, или даже яснее, что то, что христиане первых веков анафематствовали, включало в себя выводы из догматов веры, то есть ложные развития, равно как и противоречия этим догматам. И поскольку причиной, которую они обычно приводили для использования анафемы, было то, что рассматриваемое учение было странным и поразительным, из этого следует, что истина, которая была его противоположностью, также в некотором отношении была им доселе неизвестна; что также подтверждается их временной растерянностью и трудностями в противостоянии ереси в конкретных случаях. «Кто когда-либо слышал подобное доселе?» — говорит святой Афанасий об аполлинаризме; «кто был учителем этого, кто слушателем? „От Сиона выйдет Закон Божий и Слово Господне из Иерусалима“; но откуда вышло это? Какой ад изверг это?» Отцы на Никейском соборе затыкали уши; и святой Ириней, как цитировалось выше, говорит, что святой Поликарп, если бы услышал гностические богохульства, заткнул бы уши и оплакивал времена, для которых он был сохранен. Они анафематствовали учение не потому, что оно было старым, а потому, что оно было новым: анафема полностью бездействовала бы, если бы ее нельзя было распространить на положения, не анафематствованные вначале; ибо самой характерной чертой ереси является эта новизна и оригинальность проявления.

Такова была исключительность христианства в древности: мне нет нужды настаивать на твердости, с которой этот принцип поддерживался с тех пор, ибо фанатизм и нетерпимость — одно из обычных обвинений, предъявляемых в наши дни как средневековой Церкви, так и современной.

7.

Последовательность и основательность Церкви в учении — это еще один аспект того же принципа, что проиллюстрировано в следующем отрывке из «Истории цивилизации» М. Гизо. «Противники Реформации, — говорит он, — очень хорошо знали, что они делают и чего требуют; они могли указать на свои первые принципы и смело признать все последствия, которые могли из них проистечь. Ни одно правительство никогда не было более последовательным и систематичным, чем правительство Римской Церкви. На самом деле, Римский двор был гораздо более уступчивым, уступал гораздо больше, чем реформаторы; но в принципе он гораздо полнее принял свою собственную систему и вел гораздо более последовательную политику. В этой полной уверенности в том, что делается, в этом совершенном знании того, что требуется, в этой полной и рациональной адаптации системы и вероучения заключена огромная сила». Затем он переходит к истории Общества Иисуса в качестве иллюстрации. «Все, — говорит он, — было неблагоприятно для иезуитов, как удача, так и внешние обстоятельства; ни практический смысл, требующий успеха, ни воображение, ищущее блеска, не были удовлетворены их судьбой. Тем не менее, несомненно, что они обладали элементами величия; великая идея связана с их именем, их влиянием и их историей. Почему? Потому что они работали на основе твердых принципов, которые они полностью и ясно понимали и тенденцию которых они целиком осознавали. В Реформации, напротив, когда событие превзошло свой замысел, осталось нечто незавершенное, непоследовательное и узкое, что поставило самих победителей в состояние рациональной и философской неполноценности, влияние которой время от времени ощущалось в событиях. Конфликт нового духовного порядка вещей со старым, я думаю, является слабой стороной Реформации».

§ 6. Дополнительные замечания.

Таковы некоторые из интеллектуальных принципов, характерных для христианства. Я отмечаю:

Что их непрерывность до сего дня и сила их действия являются двумя отдельными гарантиями того, что теологические выводы, которым они служат, в соответствии с Божественным Обетованием, являются истинными развитиями, а не искажениями Откровения.

Более того, если верно, что принципы поздней Церкви те же, что и у ранней, то, каковы бы ни были различия в вере между двумя периодами, поздняя в действительности больше согласуется с ранней, чем отличается от нее, ибо принципы несут ответственность за доктрины. Отсюда те, кто утверждает, что современная римская система является искажением примитивной теологии, вынуждены обнаруживать некоторое различие в принципах между одной и другой; например, что право частного суждения было обеспечено ранней Церкви и утрачено поздней, или, опять же, что поздняя Церковь рационализирует, а ранняя жила верой.

2.

По этому пункту я замечу лишь следующее. Нельзя сомневаться в том, что ужас перед ересью, закон абсолютного послушания церковной власти и учение о мистической добродетели единства были столь же сильны и активны в Церкви святого Игнатия и святого Киприана, как и в Церкви святого Карло и святого Пия V, что бы ни думали о теологии, преподаваемой соответственно в той и другой. Теперь у нас перед глазами эффект этих принципов на примере поздней Церкви; они полностью преуспели в предотвращении отступления от учения Тридентского собора в течение трехсот лет. Есть ли у нас основания сомневаться в том, что от той же строгости последовала бы та же верность в первые три, или любые три столетия дотридентского периода? Где же тогда была возможность искажения в триста лет между святым Игнатием и святым Августином? Или между святым Августином и святым Бедой? Или между святым Бедой и святым Петром Дамиани? Или, опять же, между святым Иринеем и святым Львом, святым Киприаном и святым Григорием Великим, святым Афанасием и святым Иоанном Дамаскиным? Таким образом, предание восемнадцати столетий становится собранием бесконечно многих цепей, каждая из которых начинается со своей точки и каждая пересекается с другой; и каждый год, по мере своего прихода, гарантируется с различной степенью убедительности каждым годом, который предшествовал ему.

3.

Более того, в то время как развитие вероучения в Церкви происходило в соответствии с этими извечными принципами или вследствие них, различные ереси, которые время от времени возникали, в том или ином отношении, как и следовало ожидать, нарушали те принципы, с которыми она возникла и которые она до сих пор сохраняет. Так, арианская и несторианская школы отрицали аллегорическое правило толкования Писания; гностики и евномиане вместо веры провозглашали знание; и манихеи также, как святой Августин так трогательно заявляет в начале своего труда «De Utilitate credendi». Догматическое правило, по крайней мере в том, что касается его традиционного характера, было отброшено всеми теми сектами, которые, как говорит нам Тертуллиан, претендовали на то, чтобы судить самостоятельно на основе Писания; и сакраментальный принцип был нарушен ipso facto всеми, кто отделился от Церкви, — он также отрицался Фаустом Манихеем, когда он спорил против кафолического обряда, Вигилантием в его противостоянии реликвиям и иконоборцами. Точно так же презрение к тайне, к благоговению, к набожности, к святости — другие признаки еретического духа. Что касается протестантизма, то ясно, сколькими способами он перевернул принципы кафолической теологии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[326:1] [Например, само развитие также является таким принципом. «И так я был приведен к дальнейшему размышлению. Я увидел, что принцип развития не только объяснял определенные факты, но и сам по себе был замечательным философским феноменом, придающим характер всему ходу христианской мысли. Он был различим с первых лет кафолического учения до наших дней и придавал этому учению единство и индивидуальность. Он служил своего рода проверкой, которую англиканин не мог выдержать, что современный Рим — это в действительности древняя Антиохия, Александрия и Константинополь, точно так же, как математическая кривая имеет свой собственный закон и выражение». Apol. стр. 198, см. также Angl. Diff. том I. Лекция XII. 7.]

[328:1] Университетские проповеди [но более тщательно в «Эссе о согласии»].

[329:1] c. Cels. I. 9.

[330:1] Hær. IV. 24. Euseb. Præp. Ev. I. 5.

[330:2] [Это слишком обширная тема, чтобы здесь можно было отдать ей должное: я подробно рассмотрел ее в «Эссе о согласии».]

[331:1] Init.

[331:2] См. также выше, стр. 256.

[332:1] стр. 142, 143, пер. Комба.

[333:1] стр. 144, 145.

[333:2] стр. 219.

[335:1] стр. 221, 223.

[336:1] стр. 229, 230.

[336:2] стр. 230, 231.

[339:1] См. Proph. Offic. Лекция XIII. [Via Media, том I, стр. 309 и сл.]

[339:2] Один поздний автор идет дальше и утверждает, что Тридентским собором не определено, содержится ли все Откровение в Писании или нет. «Синод заявляет, что христианская „истина и дисциплина содержатся в написанных книгах и неписаных преданиях“. Они прекрасно знали, что спор тогда шел о том, содержится ли христианское учение в Писании лишь частично. Но они не осмелились сформулировать свой декрет открыто в соответствии с современной римской точкой зрения; они не рискнули утверждать, как могли бы легко сделать, что христианская истина „содержалась частично в написанных книгах и частично в неписаных преданиях“». — Palmer on the Church, том 2, стр. 15. См. Difficulties of Angl. том II, стр. 11, 12.

[340:1] Opp. t. 1, стр. 4.

[341:1] Opp. t. i. стр. 4, 5.

[341:2] Ibid. стр. 9.

[342:1] Proem. 5.

[342:2] стр. 4.

[345:1] Lengerke, de Ephr. S. стр. 78-80.

[346:1] стр. 24-26.

[346:2] стр. 27.

[348:1] Euseb. Hist. IV. 14, V. 20.

[349:1] Contr. Hær. III. 3, § 4.

[349:2] Ed. Potter, стр. 897.

[350:1] Ed. Potter, стр. 899.

[350:2] Clem. Strom. VII. 17. Origen in Matth. Comm. Ser. 46. Euseb. Hist. VI. 2, fin. Epiph. Hær. 57, стр. 480. Routh, t. 2, стр. 465.

[352:1] Eur. Civil. стр. 394-398.

ГЛАВА VIII.

ПРИМЕНЕНИЕ ТРЕТЬЕГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

АСИМИЛЯТИВНАЯ СИЛА.

Поскольку религиозные системы, истинные и ложные, имеют один и тот же великий и всеобъемлющий предмет, они неизбежно сталкиваются друг с другом как соперники, как в тех пунктах, в которых они согласны, так и в тех, в которых они расходятся. То, что христианство при своем возникновении находилось в этих условиях конкуренции и споров, достаточно очевидно даже из предыдущей главы: оно было окружено обрядами, сектами и философиями, которые рассматривали те же вопросы, иногда отстаивали те же истины и в немалой степени имели тот же внешний вид. Оно не могло стоять на месте, оно не могло идти своим путем и позволить им идти своим: они пересекали его путь, и конфликт был неизбежен. Сама природа истинной философии по отношению к другим системам заключается в том, чтобы быть полемической, эклектичной, объединяющей: христианство было полемическим; оно не могло не быть эклектичным; но было ли оно также объединяющим? Обладало ли оно силой, сохраняя свою собственную идентичность, поглощать своих антагонистов, как жезл Аарона, согласно иллюстрации святого Иеронима, поглотил жезлы египетских чародеев? Включало ли оно их в себя, или само растворялось в них? Ассимилировало ли оно их в свою собственную субстанцию, или, сохраняя свое имя, было просто заражено ими? Одним словом, были ли его развития верными или искаженными? И это вопрос не только первых веков. Когда мы рассматриваем глубокий интерес к спорам, которые вызывает христианство, различные характеры умов, на которые оно влияло, круг предметов, которые оно охватывает, многие страны, в которые оно проникло, глубокие философии, с которыми оно столкнулось, превратности, которые оно претерпело, и длительность времени, в течение которого оно просуществовало, требуется некоторое объяснение того, почему мы не должны считать его существенно видоизмененным и измененным, то есть искаженным, с самого начала под воздействием бесчисленных влияний, которым оно подвергалось.

2.

Между христианством и религиями и философиями, которыми оно было окружено, и даже иудаизмом того времени, существовало кардинальное различие: оно возводило всю истину и откровение к одному источнику, а именно к Верховному и Единственному Богу. Языческие обряды, почитавшие то одно, то другое из десяти тысяч божеств; философии, которые едва ли учили какому-либо источнику откровения вообще; гностические ереси, которые основывались на дуализме, поклонялись ангелам или приписывали два Завета разным авторам, не могли рассматривать истину как единую, неизменную, последовательную, императивную и спасительную. Но христианство началось с принципа, что существует только «один Бог и один Посредник» и что Тот, «Который многократно и многообразно говорил издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне Своем». Он никогда не оставлял Себя без свидетельства, и теперь Он пришел не для того, чтобы отменить прошлое, а чтобы исполнить и усовершенствовать его. Его Апостолы, и только они, обладали, почитали и защищали Божественное Послание как священное и освящающее; и в столкновении и конфликте мнений, в древние времена или современные, именно это Послание, а не какое-либо расплывчатое или враждебное учение, должно было преуспеть в очищении, ассимиляции, преображении и принятии в себя многоцветных верований, форм богослужения, кодексов долга, школ мысли, через которые оно всегда двигалось. Это была Благодать, и это была Истина.

§ 1. Ассимилирующая сила догматической истины.

То, что существует истина; что существует одна истина; что религиозное заблуждение само по себе носит безнравственный характер; что те, кто его поддерживает, если только не невольно, виновны в его поддержании; что его следует опасаться; что поиск истины — это не удовлетворение любопытства; что ее достижение не имеет ничего общего с волнением от открытия; что разум ниже истины, а не выше ее, и обязан не рассуждать о ней, а почитать ее; что истина и ложь поставлены перед нами для испытания наших сердец; что наш выбор — это грозное бросание жребия, на котором начертано спасение или отвержение; что «прежде всего необходимо держаться кафолической веры»; что «тот, кто хочет спастись, должен так мыслить», а не иначе; что «если ты будешь призывать знание и возвышать голос свой для разумения, если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге», — это и есть догматический принцип, обладающий силой.

То, что истина и ложь в религии — лишь вопрос мнения; что одно учение так же хорошо, как другое; что Правитель мира не намерен, чтобы мы обрели истину; что истины не существует; что мы не более угодны Богу, веря в это, чем веря в то; что никто не несет ответственности за свои мнения; что они являются делом необходимости или случая; что достаточно, если мы искренне придерживаемся того, что исповедуем; что наша заслуга заключается в поиске, а не в обладании; что долг — следовать тому, что кажется нам истинным, без страха, что это может оказаться неистинным; что успех может быть выгодой, а неудача не может принести вреда; что мы можем принимать и отбрасывать мнения по своему усмотрению; что вера принадлежит только интеллекту, а не сердцу; что мы можем безопасно доверять себе в вопросах веры и не нуждаемся в ином руководстве, — это принцип философий и ересей, который является самой слабостью.

2.

Два мнения сталкиваются; каждое может быть абстрактно истинным; или, опять же, каждое может быть тонким, всеобъемлющим учением, энергичным, гибким, экспансивным, разнообразным; одно удерживается как вопрос безразличия, другое — как вопрос жизни и смерти; одно удерживается только интеллектом, другое — также и сердцем: ясно, какое из двух должно уступить другому. Таков был конфликт христианства со старым устоявшимся язычеством, которое было почти мертво до появления христианства; с восточными мистериями, мечущимися дико взад и вперед, как призраки; с гностиками, которые сделали Знание всем во всем, презирали многих и называли кафоликов просто детьми в Истине; с неоплатониками, людьми литературы, педантами, визионерами или придворными; с манихеями, которые исповедовали поиск Истины Разумом, а не Верой; с изменчивыми учителями антиохийской школы, приспособленцами-евсевианами и безрассудными, непостоянными арианами; с фанатичными монтанистами и суровыми новацианами, которые сторонились кафолического учения, не имея сил распространять свое собственное. Эти секты не имели опоры или последовательности, однако они содержали элементы истины среди своих заблуждений, и если бы христианство было таким, как они, оно могло бы раствориться в них; но оно обладало тем удержанием истины, которое придавало его учению серьезность, прямоту, последовательность, суровость и силу, с которыми его соперники по большей части были незнакомы. Оно не могло называть зло добром, а добро злом, потому что различало разницу между ними; оно не могло легкомысленно относиться к тому, что было столь торжественно, или оставлять то, что было столь твердо. Поэтому в столкновении оно разбило своих антагонистов и разделило добычу.

3.

Это была лишь иная форма духа, который создавал мучеников. Догматизм был в учении тем же, чем исповедание было в действии. Каждое из них было тем же сильным принципом жизни в ином аспекте, отличающим веру, которая проявлялась в нем, от мировых философий с одной стороны и мировых религий с другой. Языческие секты и ереси христианской истории были растворены дыханием мнения, которое их создало; язычество содрогнулось и умерло при одном виде меча преследования, который оно само обнажило. Интеллект и сила применялись как испытания как к божественному, так и к человеческому делу; они преобладали в человеческом, они лишь становились инструментами Божественного. «Никто, — говорит святой Иустин, — не верил Сократу настолько, чтобы умереть за учение, которому он учил». «Никто никогда не был найден претерпевающим смерть за веру в солнце». Таким образом, христианство росло в своих пропорциях, получая питание и лекарство от всего, к чему оно приближалось, но сохраняя свой первоначальный тип, благодаря своему восприятию и своей любви к тому, что было открыто раз и навсегда и не было частным воображением.

4.

Есть писатели, которые ссылаются на первые века Церкви как на время, когда мнение было свободным, а совесть освобождена от обязательства или искушения принимать на веру то, что она не доказала; и это, по-видимому, на том простом основании, что серия великих теологических решений началась только в четвертом веке. Это, по-видимому, и есть то, что имеет в виду М. Гизо, когда говорит, что христианство «в ранние века было верой, чувством, индивидуальным убеждением»; что «христианское общество предстает как чистое объединение людей, движимых одними и теми же чувствами и исповедующих один и тот же символ веры. Первые христиане, — продолжает он, — собирались, чтобы вместе наслаждаться одними и теми же эмоциями, одними и теми же религиозными убеждениями. Мы не находим никакой установленной доктринальной системы, никакой формы дисциплины или законов, или какого-либо корпуса магистратов». Что может означать утверждение, что у христианства не было магистратов в самые ранние века? — но, как бы то ни было, в подобных утверждениях не признается должным образом различие между принципом и его проявлениями и примерами, даже если бы факт был таким, как представлено. Принцип догматизма действительно развивается в Соборы с течением времени; но он был активен, более того, суверенен с самого начала, в каждой части христианского мира. Убеждение, что истина едина; что это дар извне, священное доверие, бесценное благо; что ее нужно почитать, охранять, защищать, передавать; что ее отсутствие — это тяжкая нужда, а ее потеря — невыразимое бедствие; и, опять же, суровые слова и действия святого Иоанна, Поликарпа, Игнатия, Иринея, Климента, Тертуллиана и Оригена — все это вполне согласуется с растерянностью или ошибкой относительно того, что было истиной в конкретных случаях, каким образом должны были решаться сомнительные вопросы или каковы были пределы Откровения. Соборы и Папы являются хранителями и инструментами догматического принципа: они не являются этим принципом сами по себе; они предполагают принцип; они призываются к действию по зову принципа, и принцип мог действовать даже до того, как они заняли свое законное место и осуществляли признанную власть в движениях христианского тела.

5.

Пример Совести, который уже послужил нам иллюстрацией, может помочь нам здесь. Чем является Совесть в истории индивидуального ума, тем был догматический принцип в истории христианства. Как в одном, так и в другом случае происходит постепенное формирование направляющей силы из принципа. Естественный голос Совести гораздо более императивен в засвидетельствовании и обеспечении правила долга, чем успешен в определении этого долга в конкретных случаях. Он действует как посланник свыше и говорит, что есть правильное и неправильное и что правильному нужно следовать; но он по-разному, а потому ошибочно, воспитан в случае разных людей. Он принимает заблуждение за истину; и все же мы верим, что в целом, и даже в тех случаях, когда он плохо наставлен, если его голосу прилежно следовать, он постепенно будет очищен, упрощен и усовершенствован, так что умы, начинающие по-разному, если они честны, со временем сойдутся к одной и той же истине. Я не подразумеваю этим, что в теологии первых веков существует столь большая неясность; но ясно то, что ранняя Церковь и Отцы осуществляли скорее должность правителя, чем учителя: это был век Мучеников, действования, а не мышления. Учителя сменили Мучеников, как свет и мир совести следуют за послушанием ей; однако, даже до того, как Церковь выросла в полную меру своих доктрин, она была укоренена в своих принципах.

6.

Однако М. Гизо можно признать, что даже принципы поначалу не были так хорошо поняты и так тщательно обработаны, как впоследствии. В ранний период мы видим следы конфликта, а также разнообразия в теологических элементах, которые находились в процессе объединения, но которые требовали корректировки и управления, прежде чем их можно было использовать с точностью как единое целое. В тысячах случаев второстепенного характера утверждения ранних Отцов являются лишь знаками множественности открытий, которые ум Церкви делал в сокровищнице Истины; реальных открытий, но неполных или нерегулярных. Более того, доктрины даже еретических тел являются указателями и предвосхищениями ума Церкви. Поскольку первым шагом в решении вопроса вероучения является его постановка и обсуждение, ереси в любую эпоху могут быть приняты как мера существующего состояния мысли в Церкви и движения ее теологии; они определяют, в каком направлении идет течение и с какой скоростью оно течет.

7.

Таким образом, святого Климента можно назвать представителем эклектического элемента, а Тертуллиана — догматического, причем ни один из элементов еще не был полностью понят кафоликами; и Климент, возможно, зашел слишком далеко в своем приспособлении к философии, а Тертуллиан с преувеличением утверждал неизменность Символа веры. Более того, два антагонистических принципа догматизма и ассимиляции встречаются у одного только Тертуллиана, хотя и с некоторым недостатком амальгамации и с большим уклоном в сторону догматического. Хотя монтанисты исповедовали, что обходят предмет вероучения, именно в монтанистских трудах Тертуллиана встречаются его сильные утверждения о неизменности Символа веры; и экстравагантность в этом вопросе соответствует не только суровому и неистовому темпераменту этого Отца, но и общей строгости и суровости его секты. С другой стороны, самым основанием монтанизма является развитие, хотя и не вероучения, но дисциплины и поведения. Говорят, что его основатель провозгласил себя обещанным Утешителем, через которого Церковь должна была быть усовершенствована; он предоставил пророков как органы нового откровения и называл кафоликов Psychici или душевными. Тертуллиан отчетливо признает даже процесс развития в одном из своих монтанистских трудов. После упоминания об инновации в обычае, которой требовала его вновь открытая истина, он продолжает: «Поэтому Господь послал Параклета, чтобы, поскольку человеческая немощь не могла вместить все сразу, дисциплина могла постепенно направляться, регулироваться и доводиться до совершенства Наместником Господа, Святым Духом. „Еще многое имею сказать вам“, — говорит Он, и т. д. Что есть это домостроительство Параклета, как не то, что дисциплина направляется, Писания открываются, интеллект реформируется, улучшения осуществляются? Ничто не может произойти без времени, и все вещи ждут своего часа. Короче говоря, Проповедник говорит: „Всему свое время“. Взгляни, как само творение постепенно продвигается к плоду. Сначала есть семя, и из семени вырастает стебель, и из стебля прорывается кустарник, а затем его ветви и листва становятся энергичными, и все, что мы подразумеваем под деревом, раскрывается; затем идет набухание почки, и почка разрешается в цветок, и цветок открывается в плод, и он некоторое время является рудиментарным и несформированным, пока, постепенно следуя своей жизни, он не созреет до мягкости вкуса. Так и праведность (ибо один и тот же Бог как праведности, так и творения) была сначала в своих рудиментах, природой, боящейся Бога; оттуда, посредством Закона и Пророков, она продвинулась в младенчество; оттуда, через Евангелие, она прорвалась в свою юность; и теперь, через Параклета, она сформирована в зрелость».

8.

Не в одном только принципе или доктрине, но во всей своей системе монтанизм является замечательным предвосхищением или предзнаменованием развитий, которые вскоре начали проявляться в Церкви, хотя они и не были усовершенствованы спустя столетия. Его жесткое поддержание первоначального Символа веры, но при этом допущение развития, по крайней мере в ритуале, только что было проиллюстрировано на примере Тертуллиана. Столь же кафолическими по своему принципу, будь то в факте или предвосхищении, были большинство других особенностей монтанизма: его строгие посты, его видения, его восхваление безбрачия и мученичества, его презрение к временным благам, его покаянная дисциплина и его поддержание центра единства. Догматические определения и церковные обычаи средних веков являются истинным исполнением его своевольных и неудачных попыток ускорить рост Церкви. Благосклонность, проявленная к нему на время Папой Виктором, является доказательством его внешнего сходства с православием; а прославленные Мученики и Святые в Африке, в начале третьего века, Перпетуя и Фелицитата, или, по крайней мере, их Деяния, свидетельствуют о том же особом темпераменте религии, который, будучи отсеченным от Церкви несколько лет спустя, быстро выродился в ересь. Параллельный пример встречается в случае с донатистами. Они придерживались учения о Крещении, подобного учению святого Киприана: «Винсент Леринский, — говорит Гиббон, ссылаясь на замечания Тиллемона об этом сходстве, — объяснил, почему донатисты вечно горят с дьяволом, в то время как святой Киприан царствует на небесах с Иисусом Христом». И его причина понятна: это, говорит Тиллемон, «как часто говорит святой Августин, потому что донатисты разорвали узы мира и любви с другими Церквами, которые святой Киприан сохранял так тщательно».

9.

Это образцы сырого материала, как его можно назвать, который, будь то найденный в отдельных Отцах в пределах Церкви или в еретиках вне ее, она имела силу, посредством непрерывности и твердости своих принципов, обратить к своим собственным нуждам. Она одна преуспела в том, чтобы таким образом отвергнуть зло, не жертвуя добром, и удерживать вместе в одном вещи, которые во всех других школах несовместимы. Гностические или платонические слова встречаются во вдохновенной теологии святого Иоанна; к платоникам унитарианские писатели возводят учение о божественности нашего Господа; Гиббон — идею Воплощения к гностикам. Гностики также, кажется, первыми систематически направили интеллект на вопросы веры; и сам термин «гностик» был взят Климентом для выражения своего совершенного христианина. И хотя аскеты существовали с самого начала, понятие религии, более высокой, чем христианство многих, было впервые заметно выдвинуто гностиками, монтанистами, новацианами и манихеями. И в то время как пророки монтанистов предвосхищают церковных Учителей, а их исповедуемое вдохновение — ее непогрешимость, и их откровения — ее развития, а сам ересиарх является неприглядным предвосхищением святого Франциска, в Новатиане мы снова видим стремление природы к таким творениям благодати, как святой Бенедикт или святой Бруно. И так усилие Савеллия завершить провозглашение тайны Преблагословенной Троицы потерпело неудачу: оно стало ересью; благодать не хотела быть ограниченной; ход мысли не мог быть принужден; — наконец, оно было реализовано в истинном унитарианстве святого Августина.

10.

Учение также фильтруется, так сказать, через разные умы, начиная с писателей низшего авторитета в Церкви и заканчивая провозглашением ее Учителей. Ориген, Тертуллиан, более того, Евсевий и антиохийцы поставляют материалы, из которых Отцы выработали комментарии или трактаты. Святой Григорий Назианзин и святой Василий привели в форму теологические принципы Оригена; святой Иларий и святой Амвросий оба обязаны тому же великому писателю в своих толкованиях Писания; святой Амвросий, опять же, взял свой комментарий на святого Луку из Евсевия, а некоторые из своих трактатов — из Филона; святой Киприан называл Тертуллиана своим Учителем; и следы Тертуллиана, в его почти еретических трактатах, могут быть обнаружены в самых законченных предложениях святого Льва. Антиохийская школа, несмотря на еретический налет многих ее Учителей, сформировала гений святого Иоанна Златоуста. И апокрифические евангелия внесли многое для преданности и назидания кафолических верующих.

Глубокое размышление, которое, по-видимому, осуществлялось Отцами над пунктами вероучения, споры и турбулентность, но все же ясное определение, которые характеризуют Соборы, нерешительность Пап — все это разными способами, по крайней мере, при рассмотрении вместе, являются частями и указаниями одного и того же процесса. Теология Церкви — это не случайная комбинация различных мнений, а прилежная, терпеливая выработка одного учения из многих материалов. Поведение Пап, Соборов, Отцов знаменует медленное, болезненное, тревожное принятие новых истин в существующее тело верования. Святой Афанасий, святой Августин, святой Лев примечательны повторением in terminis своих собственных теологических утверждений; напротив, о гетеродоксальном Тертуллиане было замечено, что его труды «не указывают на необычайное плодородие ума, поскольку он так мало повторяет себя или возвращается к любимым мыслям, как это часто бывает даже с великим святым Августином».

11.

Здесь мы видим разницу между оригинальностью ума и даром и призванием Учителя в Церкви; святые Отцы, только что упомянутые, напряженно фиксировали свои умы на том, чему они учили, схватывая это все крепче и крепче, рассматривая это с разных сторон, проверяя его последовательность, взвешивая свои собственные отдельные выражения. И таким образом, если в некоторых случаях они даже оставались в неведении, следующее поколение учителей завершало их работу, ибо тот же неутомимый тревожный процесс мысли продолжался. Святой Григорий Нисский завершает исследования святого Афанасия; святой Лев охраняет полемические утверждения святого Кирилла. Климент может придерживаться чистилища, но склонен рассматривать все наказание как очистительное; святой Киприан может придерживаться неосвященного состояния еретиков, но включать в свое учение отрицание их крещения; святой Ипполит может верить в личное существование Слова от вечности, но говорить смутно о вечности Его Сыновства; Антиохийский собор мог отложить Единосущность, а Никейский собор — навязать ее; святой Иларий может верить в чистилище, но ограничивать его днем суда; святой Афанасий и другие Отцы могут трактовать с почти сверхъестественной точностью учение о воплощении нашего Господа, но подразумевать, насколько позволяют слова, что Он был невежественен, рассматриваемый в Своей человеческой природе; Афанасиев Символ веры может допускать иллюстрацию души и тела, а более поздние Отцы могут не одобрять ее; святой Августин мог сначала быть против применения силы в религии, а затем согласиться с ней. Молитвы за верных усопших могут быть найдены в ранних литургиях, но с неясностью, которая включала Пресвятую Деву и Мучеников в один ранг с несовершенным христианином, чьи грехи были еще не искуплены; и последующие времена могли сохранить то, что было точным, и восполнить то, что было недостаточным. Аристотель мог быть порицаем некоторыми ранними Отцами, но впоследствии предоставить фразеологию для теологических определений. И в другом предмете, святой Исидор и другие могли с подозрением относиться к украшению Церквей; святой Павлин и святая Елена продвигали его. И таким образом мы подходим к тому, чтобы остановиться на служении благодати, а также истины, в обеспечении того, чтобы вероучение Церкви развивалось и поглощало без риска искажения.

§ 2. Ассимилирующая сила сакраментальной благодати.

По правде говоря, в Евангелии заключена некая сила или благодать, которая меняет качество вероучений, мнений, обычаев, действий и личных характеров, когда они соединяются с ним, и делает их правильными и приемлемыми для его Божественного Автора, тогда как прежде они были либо заражены злом, либо, в лучшем случае, лишь тенями истины. Это и есть принцип, о котором говорилось выше и который я назвал сакраментальным. «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» — вот провозглашение этого принципа; или слова Апостола язычников: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Именно так внешние обряды, сами по себе ничего не стоящие, утрачивают свой земной характер и становятся Таинствами в Евангелии; обрезание, как говорит святой Павел, плотское и пришло к концу, однако Крещение есть постоянное установление, будучи привитым к системе, которая есть благодать и истина. В другом месте он проводит параллель, противопоставляя «чашу Господню» и «чашу бесовскую» в том отношении, что причастие к любой из них означает общение с источником, из которого она исходит; и далее он добавляет, что «все мы напоены одним Духом». Так же он говорит, что никто не оправдывается делами ветхого Закона; в то время как он подразумевает, а святой Иаков провозглашает, что христиане оправдываются делами Нового Закона. Далее он противопоставляет упражнения интеллекта, как они проявлялись у язычников и у христиан. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными», — говорит он после осуждения языческой мудрости, — «но мудрость не века сего»; и очевидно, что нигде нам не нужно искать более яркого красноречия, более четкого исповедания разума, более тщательного утверждения вероучения, чем в писаниях Апостола.

2.

Подобным образом, когда иудейские заклинатели пытались «над имеющими злых духов произносить имя Господа Иисуса», злой дух заявил, что не знает их, и нанес им телесные повреждения; с другой стороны, сам случай с этой их попыткой стал поразительным примером или прообразом, в лице святого Павла, того самого принципа, который я иллюстрирую. «Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них». Дарованная ему благодать была сообщаемой, диффузной; влияние, переходящее от него к другим и делающее то, к чему оно прикасалось, духовным, подобно тому, как это бывает с энтузиазмом, вкусами или паникой.

Параллельные примеры действия этого принципа встречаются в истории Церкви с того времени, как Апостолы были взяты из нее. Святой Павел осуждает различия в пище и питии, соблюдение суббот и праздников, и постановлений, и поклонение Ангелам; однако христиане с самого начала были строги в своих установленных постах, почитали, как говорит нам святой Иустин, Ангельские силы [369:1] и установили празднование дня Господня, как только прекратились гонения.

3.

Подобным образом Цельс возражает, что христиане не «выносили вида храмов, алтарей и статуй»; Порфирий — что «они порицают обряды поклонения, жертвы и ладан»; языческий спорщик у Минуция спрашивает: «Почему у христиан нет алтарей, нет храмов, нет заметных изображений?» и «нет жертв»; и все же из слов Тертуллиана ясно, что у христиан были свои алтари, жертвы и священники. А то, что у них были церкви, снова и снова доказывается Евсевием, который видел «дома молитвы, сровненные с землей» во время Диоклетианова гонения; также из истории святого Григория Чудотворца, да и из Климента [370:1]. Далее, святой Иустин и Минуций говорят о форме Креста в выражениях почтения, совершенно несовместимых с доктриной о том, что внешние эмблемы религии не могут почитаться. Тертуллиан говорит, что христиане осеняют себя им во всем, за что бы они ни брались, ходят ли они, едят или ложатся спать. В «Жизни Константина» Евсевия фигура Креста занимает самое видное место; Император видит его в небе и обращается; он помещает его на свои знамена; он вкладывает его в свою руку, когда воздвигает свою статую; где бы ни появлялся Крест в его битвах, он побеждает; он назначает пятьдесят человек нести его; он гравирует его на оружии своих солдат; и Лициний страшится его силы. Вскоре после этого Юлиан прямо обвиняет христиан в поклонении дереву Креста, хотя они отказывались поклоняться анвилу. В более позднюю эпоху было введено поклонение иконам [370:2].

4.

Принцип различия, согласно которому эти обряды были благочестивыми в христианстве и суеверными в язычестве, подразумевается в таких отрывках Тертуллиана, Лактанция и других, которые говорят о злых духах, скрывающихся под языческими статуями. На это также намекает Ориген, который, сказав, что Писание столь решительно «запрещает храмы, алтари и изображения», что христиане «готовы пойти на смерть, если потребуется, лишь бы не осквернить свое представление о Боге всего каким-либо таким нарушением», указывает причину: «чтобы, насколько возможно, они не впали в представление, что изображения суть боги». Святой Августин, отвечая Порфирию, выражается более определенно: «Те, — говорит он, — кто знаком с Ветхим и Новым Заветом, порицают в языческой религии не возведение храмов или установление священства, а то, что они совершаются ради идолов и демонов... Истинная религия порицает в их суевериях не столько жертвоприношение, ибо древние святые приносили жертвы Истинному Богу, сколько их жертвоприношение ложным богам» [371:1]. Фаусту Манихею он отвечает: «У нас есть кое-что общее с язычниками, но наша цель иная» [371:2]. А святой Иероним спрашивает Вигилантия, который возражал против светильников и масла: «Если мы когда-то поклонялись идолам, разве это причина, по которой мы не должны поклоняться Богу, из страха показаться, что мы воздаем Ему честь, подобную той, что воздавалась идолам и тогда была отвратительна, тогда как эта воздается Мученикам и поэтому должна быть принята?» [371:3].

5.

Уповая, таким образом, на силу христианства противостоять заразе зла и преображать сами инструменты и принадлежности демонопоклонства в евангельское употребление, а также чувствуя, что эти обычаи изначально происходили из первобытных откровений и из инстинкта природы, хотя они и были искажены; и что они должны были изобрести то, в чем нуждались, если не использовали то, что находили; и что они, более того, обладали самими архетипами, тенями которых пыталось быть язычество; правители Церкви с ранних времен были готовы, если возникнет случай, принять, или имитировать, или санкционировать существующие обряды и обычаи народа, так же как и философию образованного класса.

Святой Григорий Чудотворец дает первый зафиксированный пример такого домостроительства. Он был Апостолом Понта, и один из его методов управления строптивым населением описан святым Григорием Нисским. «Возвращаясь, — говорит он, — в город после посещения окрестностей, он повсюду умножал благочестие народа, учреждая праздничные собрания в честь тех, кто сражался за веру. Тела Мучеников были распределены в разных местах, и народ собирался и веселился, когда наступал год, устраивая праздник в их честь. Это, действительно, было доказательством его великой мудрости... ибо, заметив, что детский и необученный народ удерживался в своем идолопоклонническом заблуждении земными утешениями, чтобы то, что было первостепенным, во всяком случае было обеспечено для них, а именно, чтобы они взирали на Бога вместо своих суетных обрядов, он позволил им веселиться, радоваться и ликовать у памятников святых Мучеников, как будто их поведение со временем претерпит спонтанное изменение к большей серьезности и строгости, поскольку вера приведет их к этому; что на самом деле и стало счастливым исходом для того населения, когда всякое плотское удовлетворение превратилось в духовную форму радости» [372:1]. Нет оснований полагать, что упомянутая здесь свобода переходила границы безвредного, хотя и грубого веселья; ибо примечательно, что та же причина, необходимость праздников для множества, приводится Оригеном, учителем святого Григория, для объяснения установления также дня Господня, и Пасхальных и Пятидесятнических праздников, которые никогда не рассматривались как незаконные уступки; и, более того, народ был на самом деле в конечном итоге возвращен от своих грубых привычек его снисходительной политикой, успешный исход, который не мог бы последовать за приспособлением к тому, что было греховным.

6.

Пример, поданный святым Григорием в эпоху гонений, был стремительно подхвачен, когда наступило время мира. В течение четвертого века два движения или развития распространились по всему лицу христианского мира с быстротой, характерной для Церкви; одно — аскетическое, другое — ритуальное или церемониальное. Нам различными путями говорит Евсевий [373:1], что Константин, чтобы рекомендовать новую религию язычникам, перенес в нее внешние украшения, к которым они привыкли в своей собственной. Нет необходимости вдаваться в тему, которую усердие протестантских писателей сделало знакомой большинству из нас. Использование храмов, причем посвященных конкретным святым и украшенных по случаю ветвями деревьев; ладан, лампады и свечи; обетные приношения при выздоровлении от болезни; святая вода; убежища; праздники и времена, использование календарей, процессии, благословения полей; священнические облачения, тонзура, кольцо при бракосочетании, обращение к Востоку, изображения в более позднее время, возможно, церковное пение и Kyrie Eleison [373:2] — все это языческого происхождения и освящено их принятием в Церковь.

7.

Восьмая книга труда Феодорита «Adversus Gentiles», которая называется «О Мучениках», трактует эту тему так широко, что мы должны ограничиться лишь образцом иллюстраций, которые она дает принципу, примененному святым Григорием Чудотворцем. «Время, которое заставляет все разрушаться, — говорит он, говоря о Мучениках, — сохранило их славу нетленной. Ибо как благородные души этих победителей проходят небеса и принимают участие в духовных хорах, так и их тела не предаются отдельным гробницам, но города и селения делят их между собой; и называют их спасителями душ и тел, и врачами, и чтут их как защитников и хранителей городов, и, используя их заступничество перед Господом всего, получают через них божественные дары. И хотя каждое тело разделено, благодать остается неделимой; и та малая, та крошечная частица равна по силе Мученику, который никогда не был рассеян. Ибо благодать, которая всегда цветет, распределяет дары, измеряя щедрость по вере тех, кто приходит за ней».

«Однако даже это не убеждает вас чтить их Бога, но вы смеетесь и насмехаетесь над честью, которая воздается им всеми, и считаете осквернением приближаться к их гробницам. Но хотя все люди насмехались над ними, все же, по крайней мере, греки не могли пристойно жаловаться, которым принадлежали возлияния и искупления, и герои, и полубоги, и обожествленные люди. Гераклу, хотя он был человеком... и вынужден был служить Еврисфею, они строили храмы, и воздвигали алтари, и приносили жертвы в честь, и назначали праздники; и это не только спартанцы и афиняне, но вся Греция и большая часть Европы».

8.

Затем, пройдя через историю многих языческих божеств и сославшись на учение философов о великих людях, и на памятники царей и императоров, все из которых одновременно являются свидетелями и уступают величию Мучеников, он продолжает: «К их святыням мы приходим не раз или два в год, или пять раз, но часто проводим празднования; часто, более того, ежедневно, мы возносим гимны их Господу. И здоровые просят о сохранении, и те, кто борется с какой-либо болезнью, — об избавлении от страданий; бездетные — о детях, бесплодные — стать матерями, а те, кто наслаждается благословением, — о его сохранении. Те также, кто отправляется в чужую страну, просят, чтобы Мученики были их попутчиками и путеводителями в путешествии; те, кто благополучно вернулся, признают благодать, приходя к ним не как к богам, но умоляя их как божественных мужей и прося их заступничества. И то, что они получают просимое с верой, открыто свидетельствуют их приношения в знак исцеления. Ибо одни приносят изображения глаз, другие — ног, третьи — рук; одни из золота, другие из серебра; и их Господь принимает даже малое и дешевое, измеряя дар по способности дающего... Философы и Ораторы преданы забвению, а цари и полководцы не известны даже по имени многим; но имена Мучеников известны всем лучше, чем имена самых близких им людей. И они считают важным давать их своим детям, с целью обрести для них тем самым безопасность и защиту... Более того, из так называемых богов, настолько полностью были разрушены священные места, что не осталось даже их очертаний, и форма их алтарей не известна людям этого поколения, в то время как их материалы были посвящены святыням Мучеников. Ибо Господь ввел Своих собственных мертвецов вместо ваших богов; от одних Он избавился, другим даровал их почести. Вместо Пандийского праздника, Диасий и Дионисий и других ваших подобных, у нас есть праздники Петра, Павла, Фомы, Сергия, Маркелла, Леонтия, Пантелеимона, Антония, Маврикия и других Мучеников; и вместо того старосветского шествия и непристойности в делах и словах проводятся скромные празднества, без невоздержанности, или разгула, или смеха, но с божественными гимнами и посещением святых бесед и молитв, украшенные похвальными слезами». Таков был взгляд на «Доказательства христианства», который предложил епископ пятого века для обращения неверующих.

9.

Введение Икон было еще более поздним и встретило большее сопротивление на Западе, чем на Востоке. Оно основано на том же великом принципе, который я иллюстрирую; и как я привел отрывки из Феодорита для развития четвертого и пятого веков, так теперь я процитирую святого Иоанна Дамаскина в защиту дальнейшего развития восьмого века.

«Что касается отрывков, которые вы приводите, — говорит он своим оппонентам, — они гнушаются не поклонением, воздаваемым нашим Иконам, а поклонением греков, которые делали их богами. Поэтому нет необходимости из-за абсурдного использования греков отменять наше использование, которое столь благочестиво. Заклинатели и волшебники используют заклинания, так же делает Церковь над своими Оглашенными; но они призывают дьяволов, а она призывает Бога против дьяволов. Греки посвящают изображения дьяволам и называют их богами; но мы — Истинному Богу Воплощенному, и Божьим слугам и друзьям, которые изгоняют полчища дьяволов» [376:1]. Далее: «Как святые Отцы ниспровергли храмы и святилища дьяволов и воздвигли на их местах святилища во имя Святых, и мы поклоняемся им, так же они ниспровергли изображения дьяволов и вместо них воздвигли изображения Христа, и Божьей Матери, и Святых. И под Ветхим Заветом Израиль не воздвигал храмов во имя людей, и память человека не становилась праздником; ибо, как еще, природа человека была под проклятием, и смерть была осуждением, и поэтому оплакивалась, и труп считался нечистым, как и тот, кто прикасался к нему; но теперь, когда Божество соединилось с нашей природой, как некое животворящее и спасительное лекарство, наша природа была прославлена и преэлементирована в нетление. Поэтому смерть Святых становится праздником, и храмы воздвигаются им, и Иконы пишутся... Ибо Икона есть триумф, и проявление, и памятник в память о победе тех, кто совершил благородные дела и преуспел, и о позоре дьяволов, побежденных и низвергнутых». Еще раз: «Если из-за Закона ты запрещаешь Иконы, тебе скоро придется соблюдать субботу и обрезаться, ибо эти постановления Закон предписывает как обязательные; более того, соблюдать весь закон и не праздновать праздник Пасхи Господней вне Иерусалима: но знай, что если ты соблюдаешь Закон, Христос ни в чем не принесет тебе пользы... Но прочь это, ибо кто из вас оправдывается Законом, тот отпал от благодати» [377:1].

10.

Вполне согласуется с духом этих замечаний заметить или допустить, что реальные суеверия иногда проникали в части христианского мира из-за его общения с язычниками; или даже были допущены, или почти допущены, хотя обычно им решительно сопротивлялись власти в Церкви, вследствие сходства, существующего между языческими обрядами и некоторыми частями ее ритуала. Как философия временами развращала ее богословов, так и язычество развращало ее верующих; и как более интеллектуальные были вовлечены в ересь, так и невежественные были развращены суеверием. Так святой Иоанн Златоуст неистовствует против суеверных обычаев, которые иудеи и язычники вводили среди христиан в Антиохии и Константинополе. «Что нам сказать, — спрашивает он в одном месте, — об амулетах и колокольчиках, которые вешают на руки, и алой нити, и других вещах, полных такого крайнего безумия; когда они должны были облечь ребенка ничем иным, как защитой Креста? Но теперь презирается то, что обратило весь мир, и нанесло тяжелую рану дьяволу, и низвергло всю его силу; в то время как нити, и пряжа, и другие амулеты такого рода наделяются безопасностью ребенка». Упомянув далее суеверия, он продолжает: «Теперь, что среди греков такие вещи должны делаться, это неудивительно; но среди поклоняющихся Кресту, и причастников неизреченных таинств, и исповедников такой морали, что такая непристойность должна преобладать, это особенно достойно оплакивания снова и снова» [378:1].

И подобным образом святой Августин подавил праздники, называемые Агапами, которые были разрешены африканским христианам при их первом обращении. «Пришло время, — говорит он, — людям, которые не смеют отрицать, что они христиане, начать жить по воле Христа и, будучи теперь христианами, отвергнуть то, что было разрешено лишь для того, чтобы они могли стать христианами». Народ возразил примером Ватиканской церкви в Риме, где такие праздники соблюдались каждый день; святой Августин ответил: «Я слышал, что это часто запрещалось, но место далеко от обители Епископа (Латеран), и в таком большом городе есть множество плотских людей, особенно чужестранцев, которые ежедневно стекаются туда» [378:2]. И подобным образом, безусловно, возможно, что осознание освящающей силы в христианстве могло действовать как искушение к грехам, будь то обман или насилие; как если бы привычка или состояние благодати уничтожали греховность определенных действий, или как если бы цель оправдывала средства.

11.

Это лишь выражение другими словами принципа, который мы прослеживаем, сказать, что Церкви было доверено домостроительство благодати. Ибо если она может превращать языческие установления в духовные обряды и обычаи, что это, как не владение сокровищем и осуществление дискреционной власти в его применении? Отсюда с самого начала было много разнообразия и изменений в сакраментальных действиях и инструментах, которые она использовала. В то время как Восточная и Африканская Церкви крестили еретиков при их примирении, Церковь Рима, как и Католическая Церковь с тех пор, утверждала, что возложения рук достаточно, если их прежнее крещение было формально правильным. Церемония возложения рук использовалась в различных случаях с особым значением; при обряде Оглашенных, при принятии еретиков, в Конфирмации, в Ординации, в Бенедикции. Крещение иногда совершалось через погружение, иногда через обливание. Крещение младенцев не сразу было принудительным, как впоследствии. Дети или даже младенцы допускались к Евхаристии в Африканской церкви и на остальном Западе, как сейчас в Греческой. Масло имело различное применение, например, для исцеления больных или как в обряде елеосвящения. Индульгенции в делах или в периоды покаяния имели разное значение в зависимости от обстоятельств. Подобным образом Знак Креста был одним из самых ранних средств благодати; затем святые времена, и святые места, и паломничество к ним; святая вода; предписанные молитвы или другие обряды; одежды, как скапулярий, и священные облачения; розарий; распятие. И для какой-то мудрой цели, несомненно, такой как демонстрация силы Церкви в домостроительстве божественной благодати, а также совершенства и духовности Евхаристического Присутствия, Чаша на Западе удерживается от всех, кроме совершающего, в Святой Евхаристии.

12.

Поскольку было представлено, как будто сила ассимиляции, о которой говорится в этой Главе, в моем понимании есть не что иное, как простое наслоение доктрин или обрядов извне, я привожу следующий отрывок для дальнейшей иллюстрации этого из моих «Эссе», том II, стр. 231:—

«Феномен, признаваемый всеми сторонами, таков: — Большая часть того, что общепринято как христианская истина, в своих рудиментах или в своих отдельных частях, может быть найдена в языческих философиях и религиях. Например, доктрина Троицы встречается как на Востоке, так и на Западе; так же и церемония омовения; так же и обряд жертвоприношения. Доктрина Божественного Слова — платоническая; доктрина Воплощения — индийская; божественного царства — иудейская; Ангелов и демонов — магическая; связь греха с телом — гностическая; безбрачие известно бонзе и талапоину; священнический орден — египетский; идея нового рождения — китайская и элевсинская; вера в сакраментальную силу — пифагорейская; и почести умершим — политеизм. Такова общая природа факта перед нами; г-н Милман аргументирует из этого: — «Эти вещи есть в язычестве, следовательно, они не христианские»: мы, напротив, предпочитаем сказать: «эти вещи есть в христианстве, следовательно, они не языческие». То есть, мы предпочитаем сказать, и мы думаем, что Писание подтверждает нас в том, чтобы сказать, что с самого начала Нравственный Правитель мира рассеял семена истины далеко и широко по всему его пространству; что они по-разному пустили корни и выросли, как в пустыне, дикие растения, правда, но живые; и отсюда, что, как низшие животные имеют признаки нематериального принципа в себе, но не имеют душ, так и философии и религии людей имеют свою жизнь в определенных истинных идеях, хотя они не являются непосредственно божественными. Что человек среди животного мира, то Церковь среди школ мира; и как Адам давал имена животным вокруг него, так и Церковь с самого начала смотрела вокруг на землю, отмечая и посещая доктрины, которые она находила там. Она начала в Халдее, а затем странствовала среди Хананеев, и спустилась в Египет, и оттуда перешла в Аравию, пока не упокоилась в своей собственной земле. Затем она встретила купцов Тира, и мудрость Восточной страны, и роскошь Савы. Затем она была уведена в Вавилон и блуждала по школам Греции. И куда бы она ни шла, в беде или в триумфе, все же она была живым духом, разумом и голосом Всевышнего; «сидя посреди учителей, слушая их и задавая им вопросы»; претендуя на то, что они говорили правильно, исправляя их ошибки, восполняя их недостатки, завершая их начинания, расширяя их догадки, и таким образом постепенно с помощью них расширяя диапазон и уточняя смысл своего собственного учения. Так что ее вероучение далеко от сомнительного доверия, потому что оно напоминает иностранные теологии, мы даже считаем, что один особый способ, которым Провидение передало нам божественное знание, заключался в том, чтобы позволить ей черпать и собирать его вместе из мира, и, в этом смысле, как и в других, «сосать молоко язычников и сосать грудь царей».

«Как далеко на самом деле зашел этот процесс, — вопрос истории; и мы верим, что он до сих пор был грубо преувеличен и искажен теми, кто, подобно г-ну Милману, думал, что его существование говорит против Католической доктрины; но так мало априорных трудностей у нас в этом вопросе, что мы могли бы легко допустить, если бы это был вопрос факта, а не теории, что Валаам был восточным мудрецом, или Сивилла была вдохновлена, или Соломон учился у сыновей Махола, или Моисей был учеником египетских иерофантов. Мы не огорчены тем, что нам говорят, что доктрина ангельского воинства пришла из Вавилона, в то время как мы знаем, что они пели при Рождестве; ни тем, что видение Посредника есть у Филона, если на самом деле Он умер за нас на Голгофе. Мы также не боимся признать, что даже после Его пришествия Церковь была сокровищницей, выдающей вещи старые и новые, бросающей золото свежих притоков в огонь своего плавильщика или ставящей на своем, как того требовало время, более глубокую печать образа своего Учителя.

«Различие между этими двумя теориями широкое и очевидное. Сторонники одной подразумевают, что Откровение было единым, целым, одиночным актом, или почти таковым, представляющим определенное послание; тогда как мы, которые поддерживаем другую, считаем, что Божественное учение было на самом деле тем, что аналогия природы заставила бы нас ожидать, «многократно и многообразно», разнообразным, сложным, прогрессивным и дополняющим само себя. Мы считаем, что христианская доктрина, при анализе, кажется, подобно человеческому телу, «страшно и чудно устроенной»; но они думают, что это некое одно положение или определенные принципы, данные в одно время в своей полноте, без постепенного расширения до пришествия Христа или разъяснения после. Они отбрасывают все, что они также находят у фарисея или язычника; мы полагаем, что Церковь, подобно жезлу Аарона, поглощает змей магов. Они вечно охотятся за сказочной первобытной простотой; мы покоимся в Католической полноте. Они ищут то, что никогда не было найдено; мы принимаем и используем то, что даже они признают субстанцией. Они вынуждены утверждать, со своей стороны, что доктрина Церкви никогда не была чистой; мы говорим, что она никогда не может быть искаженной. Мы считаем, что божественное обещание хранит Церковь Католическую от доктринального искажения; но на каком обещании или на каком поощрении они ищут свою провидческую чистоту, не видно».

СНОСКИ:

[359:1] Иустин, Apol. ii. 10, Tryph. 121.

[360:1] Europ. Civ. p. 56, tr.

[360:2] p. 58.

[363:1] De Virg. Vol. 1.

[364:1] Hist. t. 3, p. 312.

[364:2] Mem. Eccl. t. 6, p. 83.

[366:1] Galland. t. 3, p. 673, note 3.

[366:2] См. Предисловие к Оксфордскому переводу Тертуллиана, где характер его ума восхитительно очерчен.

[369:1] См. ниже, стр. 411-415 и т.д.

[370:1] Orig. c. Cels. vii. 63, viii. 17 (см. прим. Бенедиктинцев на месте), August. Ep. 102, 16; Minuc. F. 10, and 32; Tertull. de Orat. fin. ad Uxor. i. fin. Euseb. Hist. viii. 2; Clem. Strom. vii. 6, p. 846.

[370:2] Tertull. de Cor. 3; Just. Apol. i. 65; Minuc. F. 20; Julian ap. Cyr. vi. p. 194, Spanh.

[371:1] Epp. 102, 18.

[371:2] Contr. Faust. 20, 23.

[371:3] Lact. ii. 15, 16; Tertull. Spect. 12; Origen, c. Cels. vii. 64-66, August. Ep. 102, 18; Contr. Faust. xx. 23; Hieron. c. Vigil. 8.

[372:1] Vit. Thaum. p. 1006.

[373:1] V. Const. iii. 1, iv. 23, и т.д.

[373:2] Согласно д-ру Э. Д. Кларку, «Путешествия», том I, стр. 352.

[376:1] De Imag. i. 24.

[377:1] Ibid. ii. 11. 14.

[378:1] Hom. xii. in Cor. 1, Оксфордский перевод.

[378:2] Fleury, Hist. xx. 11, Оксфордский перевод.

ГЛАВА IX.

ПРИМЕНЕНИЕ ЧЕТВЕРТОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ЛОГИЧЕСКАЯ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ.

Логическая последовательность была указана выше как четвертый критерий верности в развитии и теперь будет кратко проиллюстрирована в истории христианского вероучения. То есть, я намерен привести примеры того, как одна доктрина ведет к другой; так что, если первая признана, вторую трудно отрицать, и вторую трудно назвать искажением, не возражая против первой. И я использую «логическую последовательность» в контрасте как с тем процессом включения и ассимиляции, который был в последний раз под обзором, так и с тем принципом науки, который упорядочил и защитил развития после того, как они были сделаны. Соответственно, это будет включать любой прогресс ума от одного суждения к другому, как, например, путем моральной пригодности, который может не допускать анализа на посылку и заключение. Так святой Петр рассуждал в случае с Корнилием и его друзьями: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа?»

Такова серия доктринальных истин, которые исходят из догмата о Божественности нашего Господа и снова из таких текстов Писания, как «Ты — Петр», и которые я бы представил здесь, если бы уже не использовал их для предыдущей цели в Четвертой Главе. Я ограничусь тогда для примера случаем развития, которое следует из рассмотрения греха после Крещения, темы, которая была затронута в той же Главе.

§ 1. Прощения.

Здесь нет необходимости распространяться о благах, которые, как считала первобытная Церковь, передаются душе посредством Таинства Крещения. Его отличительным даром, который уместно упомянуть, было полное прощение грехов прошлых. Также считалось, что Таинство не может быть повторено. Сразу же возник вопрос: как, поскольку существовало лишь «одно Крещение для прощения грехов», вина такого греха должна быть удалена, который был совершен после его совершения. В открытой системе должно быть какое-то положение для столь очевидной нужды. Что можно было сделать для тех, кто получил одно прощение грехов и согрешил после? Некоторые, кто размышлял над этим предметом, по-видимому, полагали, что Церковь уполномочена даровать одно, и только одно, примирение после тяжких преступлений. Три греха казались многим, по крайней мере на Западе, непростительными: идолопоклонство, убийство и прелюбодеяние. Но такая система церковной дисциплины, как бы она ни подходила для небольшой общины и даже была целесообразной во время гонений, не могла существовать в христианстве, по мере того как оно распространялось в orbis terrarum и собирало, как невод, всякого рода. Более снисходительное правило постепенно завоевывало позиции; однако Испанская Церковь придерживалась древнего даже в четвертом веке, а часть Африканской — в третьем, и в оставшейся части было смягчение только в отношении преступления невоздержанности.

2.

Тем временем был выражен протест против растущего нововведения: в начале третьего века Монтан, который был ревнителем более первобытного правила, уклонялся от распущенности, как он считал, Азиатских Церквей [385:1]; как, в другой предметной области, Иовиниан и Вигилантий были оскорблены развитием в божественном поклонении в веке, который последовал. Монтанисты прибегли к Римскому Престолу, и поначалу с некоторым появлением успеха. Снова в Африке, где в первом случае был раскол, возглавляемый Фелициссимом в пользу более мягкой дисциплины, чем одобрял святой Киприан, гораздо более грозная позиция была вскоре занята в пользу Древности, возглавляемая Новатом, который первоначально был из партии Фелициссима. Это было подхвачено в Риме Новацианом, который исповедовал приверженность первоначальному, или, по крайней мере, первобытному правилу Церкви, а именно, что те, кто однажды отпал от веры, ни в коем случае не могут быть приняты снова [385:2]. Спор, по-видимому, пришел к следующему исходу — имела ли Церковь средства прощения грехов, совершенных после Крещения, что Новациане, по крайней мере практически, отрицали. «Подобает, — говорит Новацианин Акесий, — увещевать тех, кто согрешил после Крещения, к покаянию, но ожидать надежды на прощение не от священников, а от Бога, который имеет власть прощать грехи» [385:3]. Раскол распространился на Восток и привел к назначению священника-пенитенциария в Католических Церквях. К концу третьего века было назначено до четырех степеней покаяния, через которые грешники должны были пройти для примирения.

§ 2. Покаяния.

Длительность и строгость покаяния варьировались в зависимости от времен и мест. Иногда, как мы видели, оно длилось, в случае тяжких преступлений, всю жизнь и до смерти, без какого-либо примирения; в другое время оно заканчивалось только viaticum; и если после примирения они не умирали, их обычное покаяние все еще оставалось обязательным для них либо на всю жизнь, либо на определенное время. В других случаях оно длилось десять, пятнадцать или двадцать лет. Но во всех случаях, с самого начала, Епископ имел власть сокращать его и изменять характер и качество наказания. Так, в случае с Императором Феодосием, которого святой Амвросий не допустил к причастию за резню в Фессалониках, «согласно самым мягким правилам церковной дисциплины, которые были установлены в четвертом веке», говорит Гиббон, «преступление убийства искупалось покаянием в двадцать лет; и так как было невозможно, в период человеческой жизни, очистить накопленную вину резни... убийца должен был быть исключен из святого причастия до часа своей смерти». Он продолжает говорить, что общественное назидание, которое проистекало из унижения столь прославленного кающегося, было причиной для сокращения наказания. «Было достаточно, чтобы Император Римлян, лишенный знаков королевской власти, предстал в скорбной и просительной позе, и чтобы посреди Церкви Милана он смиренно просил со вздохами и слезами прощения своих грехов». Его покаяние было сокращено до интервала около восьми месяцев. Отсюда возникла фраза «pœnitentia legitima, plena, et justa», что означает покаяние, достаточное, возможно, по длительности времени, возможно, по интенсивности наказания.

§ 3. Удовлетворения.

Здесь серьезный вопрос представился умам христиан, который теперь должен был быть проработан: — были ли эти наказания просто знаками сокрушения или в каком-либо смысле удовлетворениями за грех? Если первые, они могли быть абсолютно отменены по усмотрению Церкви, как только обнаруживалось истинное покаяние; цель тогда была достигнута, и ничего больше не было необходимо. Так святой Иоанн Златоуст говорит в одной из своих Гомилий [387:1]: «Я требую не продолжения времени, а исправления души. Покажите свое сокрушение, покажите свое исправление, и все сделано». Однако, хотя могла быть причина момента для сокращения покаяния, наложенного Церковью, это вовсе не решает вопрос, не является ли это церковное покаяние частью искупления, приносимого Всемогущему Судье за грех; и предполагая, что это действительно так, возникает вопрос: как должен быть выработан остаток того удовлетворения, который по справедливым основаниям нынешней целесообразности был приостановлен Церковью сейчас?

Что касается этого вопроса, нельзя сомневаться, что Отцы рассматривали покаяние не как простое выражение сокрушения, а как действие, совершаемое непосредственно перед Богом и средство отвращения Его гнева. «Если грешник не щадит себя, он будет пощажен Богом», — говорит писатель, который идет под именем святого Амвросия. «Пусть он лежит во вретище и строгостью своей жизни загладит преступление своих прошлых удовольствий», — говорит святой Иероним. «Так как мы сильно согрешили, — говорит святой Киприан, — давайте сильно плакать; ибо глубокая рана не должна оставаться без прилежного и долгого ухода, покаяние не должно быть меньше преступления». «Внимай себе, — говорит святой Василий, — чтобы соразмерно вине ты принимал и восстановление от лекарства» [387:2]. Если так, возникает вопрос, который рассматривался выше, — если вследствие смерти или при осуществлении усмотрения Церкви «plena pœnitentia» не завершается в своей церковной форме, как и когда будет востребован остаток?

§ 4. Чистилище.

Климент Александрийский отвечает на этот конкретный вопрос очень отчетливо, согласно епископу Кею, хотя в некоторых других пунктах не выражает себя в соответствии с доктриной, принятой впоследствии. «Климент, — говорит этот автор, — различает грехи, совершенные до и после крещения: первые прощаются при крещении; вторые очищаются дисциплиной... Необходимость этой очищающей дисциплины такова, что если она не происходит в этой жизни, она должна произойти после смерти, и тогда должна быть осуществлена огнем, не разрушительным, а различающим огнем, проникающим душу, которая проходит через него» [388:1].

Существует знаменитый отрывок у святого Киприана на предмет наказания падших христиан, который, безусловно, кажется выражающим ту же доктрину. «Святой Киприан аргументирует в пользу повторного принятия падших, когда они каются; и его аргумент, по-видимому, состоит в том, что не следует, что мы отпускаем их просто потому, что мы просто восстанавливаем их в Церкви. Он пишет так Антониану: «Одно дело стоять за прощение, другое — достичь славы; одно — быть отправленным в тюрьму (missum in carcerem) и не выйти, пока не будет уплачен последний кодрант, другое — сразу получить награду веры и добродетели; одно дело — мучиться за грех в долгой боли, и так быть очищенным и омытым долгое время огнем (purgari diu igne), другое — быть омытым от всякого греха в мученичестве; одно дело, короче говоря, ждать приговора Господа в День Суда, другое — сразу быть увенчанным Им». Некоторые понимают этот отрывок как относящийся к покаянной дисциплине Церкви, которая была наложена на кающегося; и, насколько позволяет контекст, безусловно, никакой смысл не мог быть более подходящим. Однако... слова сами по себе, кажется, выходят за рамки любого просто церковного, хотя фактически божественного порицания; особенно «missum in carcerem» и «purgari diu igne»» [389:1].

2.

Акты Мучеников святой Перпетуи и святой Фелицитаты, которые предшествуют святому Киприану, подтверждают эту интерпретацию. В ходе повествования святая Перпетуя молится за своего брата Динократа, который умер в возрасте семи лет; и имеет видение темного места, а затем бассейна с водой, до которого он не был достаточно высок, чтобы дотянуться. Она продолжает молиться; и во втором видении вода спустилась к нему, и он смог пить, и пошел играть, как обычно делают дети. «Тогда я узнала, — говорит она, — что он был переведен из своего места наказания» [389:2].

Молитвы в Евхаристическом Служении за верных усопших внушают, по крайней мере согласно вере четвертого века, ту же доктрину, что грехи принятых и избранных душ, которые не были искуплены здесь, получат наказание в будущем. Безусловно, такова была вера святого Кирилла: «Я знаю, что многие говорят, — замечает он, — какая польза душе, которая отходит из этого мира либо с грехами, либо без грехов, если ее поминают в [Евхаристической] Молитве? Теперь, конечно, если бы, когда царь изгнал некоторых, которые нанесли ему оскорбление, их связи сплели бы корону и предложили ее ему от имени тех, кто под его мщением, не даровал бы он отсрочку их наказаниям? Таким же образом мы, когда предлагаем Ему наши мольбы за тех, кто уснул, хотя они и грешники, не плетем корону, но предлагаем Христа, принесенного в жертву за наши грехи, умилостивляя нашего милосердного Бога, как за них, так и за нас самих» [390:1].

3.

Таким образом мы видим, как с течением времени доктрина Чистилища была донесена до умов верных как часть или форма Покаяния, должного за пост-крещальный грех. И таким образом понимание этой доктрины и практика Крещения младенцев росли бы к общему принятию вместе. Кардинал Фишер дает другую причину того, почему Чистилище было тогда развито из более ранних пунктов веры. Он говорит: «Вера, будь то в Чистилище или в Индульгенции, не была столь необходима в Первобытной Церкви, как сейчас. Ибо тогда любовь так горела, что каждый был готов встретить смерть за Христа. Преступления были редки, и те, что случались, отмщались великой строгостью Канонов» [390:2].

4.

Автор, цитирующий этот отрывок, анализирует обстоятельства и размышления, которые подготовили христианское сознание к принятию этого догмата, когда на нем впервые стали настаивать, и его замечания, с некоторыми поправками, могут быть приняты здесь. «Большинство людей, — говорит он, — по нашим представлениям, слишком мало подготовлены в своих религиозных привычках ни к небесам, ни к аду, однако не существует промежуточного состояния, когда Христос придет на суд. Вследствие этого очевидно, что следует прибегнуть к промежутку времени до Его пришествия как к периоду, в течение которого эта незавершенность может быть исправлена; как к поре не для изменения духовного склада и характера усопшей души, каков бы он ни был, ибо испытание заканчивается со смертной жизнью, но для развития его в более определенной форме, будь то добра или зла. Далее, когда разум однажды позволяет себе размышлять, он усмотрит в таком положении средство, с помощью которого те, кто, имея в основе истинную веру, все же совершили тяжкие преступления, или те, кто был унесен в юности, будучи еще не определившимися, или кто умер после бесплодной, хотя и не аморальной или скандальной жизни, могут получить такое наказание, которое подготовит их к небесам и сделает допустимым для Божьей справедливости принять их туда. Опять же, неравенство страданий христиан в этой жизни, по сравнению друг с другом, приводит разум к тем же размышлениям; например, интенсивные страдания, которые некоторые люди испытывают на смертном одре, кажутся лишь предвосхищением в их случае того, что после смерти постигает других, которые, не имея больших оснований на Божье долготерпение, живут без наказания и умирают легко. Разум неизбежно будет останавливаться на таких мыслях, если только его не научили подавлять их воспитанием, страхом или опытом их опасности».

5.

«Соответственно, были сделаны различные предположения, как чистые предположения, как простые образцы возможностей (если можно так выразиться) Божественного Домостроительства, как усилия разума, стремящегося вперед и отваживающегося выйти за пределы своей глубины в бездну Божественных Советов. Если можно было рискнуть сделать одно предположение, достаточное для решения проблемы, то мыслимо существование десяти тысяч других, если только ресурсы Божественного Провидения не соразмерны в точности человеческому их постижению. Религиозные люди, среди этих сердечных исканий, естественно, обращались к Писанию за утешением, чтобы увидеть, не дает ли вдохновенное слово где-либо хоть какой-то ключ к их запросам. И из того, что было там найдено, и из умозрительных рассуждений разума над этим, в разное время высказывались различные мнения; например, что существует некое мгновенное испытание, которое должны пройти все люди после этой жизни, более или менее суровое в зависимости от их духовного состояния; или что некоторые тяжкие грехи у добрых людей будут таким образом посещены, или их более легкие прегрешения и привычные несовершенства; или что само созерцание Божественного Совершенства в невидимом мире будет само по себе мучительным, в то время как оно составляет очищение несовершенной, но верующей души; или что, поскольку счастье допускает различные степени интенсивности, кающиеся в конце жизни могут навсегда погрузиться в состояние, блаженное в той мере, в какой оно возможно, но более или менее приближающееся к бессознательности; а младенцы, умершие после крещения, могут быть как драгоценные камни, выстилающие небесные чертоги, или как живые колеса из видения Пророка; в то время как созревшие Святые могут превосходить по способности к блаженству, равно как и по достоинству, высочайших Архангелов».

6.

«Что касается наказаний и искуплений за грех, то тексты, к которым умы ранних христиан, по-видимому, были в основном привлечены и из которых они отваживались аргументировать в пользу этих смутных представлений, были следующими двумя: «Огонь испытает дело каждого» и т. д., и «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Эти отрывки, с которыми, как оказалось, согласуются многие другие, направляли их мысли в одну сторону, поскольку упоминали «огонь», что бы ни подразумевалось под этим словом, как инструмент испытания и очищения; и это в какое-то время между настоящим моментом и Судом, или на самом Суде».

«По мере того как доктрина, таким образом подсказанная некоторыми поразительными текстами, росла в популярности и определенности и склонялась к своей нынешней римской форме, она казалась ключом ко многим другим. Большие части книг Псалмов, Иова и Плача, которые выражают чувства религиозных людей, находящихся в страдании, мощно рекомендовали бы ее благодаря сильному, глубоко трогательному и внушающему трепет значению, которое они из нее получали. Когда это было однажды предложено, все другие значения казались бы пресными и неадекватными».

«К ним можно добавить различные отрывки из Пророков, такие как тот, что в начале третьей главы Малахии, который говорит об огне как об инструменте суда и очищения, когда Христос придет посетить Свою Церковь».

«Более того, были и другие тексты неясного и неопределенного значения, которые, казалось, в этой гипотезе обретали полезный смысл; такие как слова нашего Господа в Нагорной проповеди: «Истинно говорю тебе, ты ни в коем случае не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта»; и выражение святого Иоанна в Апокалипсисе, что «никто ни на небе, ни на земле, ни под землею не мог раскрыть книгу»».

7.

Когда затем нужно было дать ответ на вопрос, как отпускается грех после крещения, в Писании было изобилие отрывков, чтобы облегчить вере вопрошающего окончательное решение Церкви.

§ 5. Заслуги добрых дел.

Доктрина о грехе после крещения, особенно когда она реализована в доктрине о Чистилище, ведет вопрошающего к новым развитиям, выходящим за ее пределы. Ее эффект заключается в превращении утверждения Писания, которое могло казаться лишь временным по применению, в универсальную и вечную истину. Когда святой Павел и святой Варнава хотели «утвердить души учеников», они учили их, «что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие». Очевидно, какие весьма практические результаты последовали бы за таким объявлением в случае тех, кто просто принял Апостольское решение; и точно так же убеждение, что грех должен иметь свое наказание, здесь или в будущем, и что все мы должны страдать, — каким подавляющим будет его эффект, какой новый свет оно проливает на историю души, какой переворот оно совершает в нашем суждении о внешнем мире, какой разворот наших естественных желаний и целей на будущее! Мыслима ли доктрина, которая так возвысила бы разум над этим настоящим состоянием и научила бы его столь успешно дерзать на трудные вещи, быть безрассудным к опасности и боли? Тот, кто верит, что он должен страдать и что отложенное наказание может быть большим, будет выше мира, не будет ничем восхищаться, ничего не будет бояться, ничего не будет желать. У него в груди есть источник величия, самоотречения, героизма. Это тайный источник напряженных усилий и упорного труда, жертвования состоянием, друзьями, покоем, репутацией, счастьем. Существует, правда, более высокий класс мотивов, которые будут ощущаться Святым; который будет делать из любви то, что все христиане, действующие приемлемо, делают из веры. И, более того, обычных мер милосердия, которыми обладают христиане, достаточно для обеспечения такого уважительного внимания к религиозным обязанностям, которого требуют рутинные нужды Церкви. Но если мы хотим собрать армию преданных людей, чтобы противостоять миру, противодействовать греху и заблуждению, облегчать страдания или распространять истину, мы должны быть обеспечены мотивами, которые остро затрагивают многих. Христианская любовь — слишком редкий дар, филантропия — слишком слабый материал для этого случая. И нет другого влияния, подходящего для нашей цели, кроме этого торжественного убеждения, которое возникает из самых основ христианского богословия и которому учат его древнейшие учителя, — этого чувства ужаса перед грехом после крещения. Тщетно искать миссионеров для Китая или Африки, или евангелистов для наших больших городов, или христианских служителей для больных, или учителей для невежественных в таком масштабе численности, какого требует нужда, без доктрины о Чистилище. Ибо таким образом грехи юности обращаются на пользу через полезное покаяние зрелости; и ужасы, которые философ презирает в отдельном человеке, становятся благодетелями и заслуживают благодарность народов.

§ 6. Монашеское правило.

Но есть одна форма Покаяния, которая была более распространенной и единообразной, чем любая другая, из которой выросли только что замеченные формы или на которую они были привиты, — Монашеское правило. В первые века доктрина о наказаниях за грех, будь то в этом мире или в следующем, была мало востребована. Строгая дисциплина младенческой Церкви была предотвращением больших преступлений, а ее преследования — покаянием за их совершение; но когда Каноны были смягчены и исповедничество прекратилось, тогда потребовался какой-то заменитель, и таким стало Монашество, будучи одновременно своего рода продолжением первобытной невинности и школой самобичевания. И, поскольку великим принципом в экономической и политической науке является то, что все должно быть обращено на пользу и не должно быть никаких отходов, так и в случае с христианством покаянные обряды отдельных лиц, которые неизбежно были в большом масштабе по мере увеличения числа его исповедников, приняли форму дел, будь то для защиты Церкви или для духовного и временного блага человечества.

2.

Ни в одном аспекте Божественной системы мы не видим более поразительных развитий, чем в последовательных судьбах Монашества. Мало предвидел юный Антоний, когда отправился сражаться со злым духом в пустыню, какую возвышенную и разнообразную историю он открывал, историю, которая имела свои первые развития еще при его жизни. Он сам был отшельником в пустыне; но когда другие последовали его примеру, он был вынужден дать им руководство, и таким образом он постепенно оказался во главе большой семьи отшельников, пять тысяч из которых были рассеяны только в районе Нитрии. Он дожил до того, чтобы увидеть вторую стадию развития; хижины, в которых они жили, были собраны вместе, иногда вокруг церкви, и среди некоторых из них образовалось своего рода подчиненное сообщество, или коллегия. Святой Пахомий был первым, кто наложил общее правило дисциплины на братьев, дал им общую одежду и поставил перед ними цели, которым была посвящена религиозная жизнь. Ручной труд, учеба, преданность, телесное умерщвление стали теперь их особенностями; и институт, таким образом определенный, распространился и утвердился по всему Восточному и Западному христианству.

Покаянный характер Монашества не является выдающимся у святого Антония, хотя он отчетливо отмечен Плинием в его описании ессеев Мертвого моря, которые предвосхитили монашескую жизнь на заре христианства. У святого Василия, однако, он становится отличительной чертой; — настолько, что монашеское звание было сделано дисквалификацией для пастырского служения и в теории предполагало абсолютное отделение от человечества; хотя у учеников святого Василия, как и святого Антония, оно выполняло функцию сопротивления ереси.

Затем монастыри, которые в своем церковном качестве были поначалу отдельными церквями под началом Пресвитера или Аббата, стали школами для образования духовенства.

3.

Прошли века, и после многих экстравагантных форм института и большой дикости и неподчинения среди его членов, новое развитие произошло при святом Бенедикте. Пересмотрев и систематизировав положения святого Антония, святого Пахомия и святого Василия, он связал своих монахов вечным обетом, привел их в монастырь, объединил отдельные монастыри в один Орден и добавил объекты церковного и гражданского характера к цели личного назидания. Из этих объектов сельское хозяйство казалось самому святому Бенедикту первостепенным; но очень скоро оно было вытеснено учебой и образованием, и монастыри последующих веков стали школами и библиотеками, а монахи — летописцами и переписчиками темного периода. Спустя века Бенедиктинский Орден был разделен на отдельные Конгрегации и распространился в отдельных монашеских телах. Конгрегация Клюни была самой знаменитой из первых; а из вторых — отшельнический орден Камальдоли и сельскохозяйственные Цистерцианцы.

4.

И единство, и оригинальность наблюдаются в последовательных фазах, под которыми Монашество проявляло себя; и хотя его развития все больше вводят его в церковную систему и подчиняют его управляющей власти, они верны своей первой идее и возникают снова и снова из родительского корня, который с незапамятных времен процветал в Сирии и Египте. Овчина и пустыня святого Антония лишь возродили «мантию» и гору первого Кармелита, а покаянные упражнения святого Василия уже практиковались Терапевтами. Точно так же конгрегационный принцип, который приписывается святому Бенедикту, был предвосхищен святым Антонием и святым Пахомием; и после веков беспорядка другая функция раннего Монашества, для которой веками было мало призыва, — защита Католической истины, — была осуществлена с исключительным успехом соперничающими орденами Доминиканцев и Францисканцев.

Святой Бенедикт пришел, как будто чтобы сохранить принцип цивилизации и убежище для обучения в то время, когда старая структура общества рушилась и новые политические образования занимали их место. И когда молодой интеллект внутри них начал шевелиться и обнаружилась перемена другого рода, тогда появились святой Франциск и святой Доминик, чтобы учить и наказывать его; и по мере того, как Монашество принимало эту общественную должность, принцип покаяния, который был главной характеристикой его ранних форм, занимал менее заметное место. Терциарии, действительно, или члены третьего ордена святого Франциска и святого Доминика, были кающимися; но сам монах, вместо кающегося, был сделан священником и ему было позволено покинуть монастырь. Более того, они приняли характер того, что можно назвать Экуменическим Орденом, поскольку поддерживались подаянием, а не пожертвованиями, и находились под юрисдикцией не местного Епископа, а Святого Престола. Доминиканцы также выступили особенно как ученый корпус и как доверенные лица с должностью проповедования в то время, когда разум Европы, казалось, развивался в сторону неверности. Они заняли кафедры в Университетах, в то время как сила Францисканцев лежала среди низших слоев.

5.

Наконец, в последнюю эру церковной революции другой принцип раннего Монашества, который был развит лишь частично, был выведен на исключительную заметность в истории Иезуитов. «Послушание», — сказал древний аббат, — «есть служение монаха, с которым он будет услышан в молитве и будет стоять с уверенностью у Распятого, ибо так Господь пришел к кресту, став послушным даже до смерти»; но современным временам было суждено предоставить совершенную иллюстрацию этой добродетели и получить полное благословение, которое следует за ней. Великое Общество, которое не носит земного имени, еще более светское в своей организации и еще более просто зависящее от Престола святого Петра, еще более отличилось, чем любой Орден до него, правилом послушания, в то время как оно компенсировало опасность своего свободного общения с миром своим научным приверженностью к молитвенным упражнениям. Эрмитаж, монастырь, инквизитор и монах подходили для других состояний общества; у Иезуитов, как и у религиозных Сообществ, которые являются их младшими, полезность, светская и религиозная, литература, образование, исповедь, проповедование, надзор за бедными, миссии, забота о больных были главными объектами внимания; большие города были сценой деятельности: телесные аскезы и церемониал преданности были сделаны лишь второстепенной важности. И все же можно справедливо задаться вопросом, может ли в интеллектуальную эпоху, когда свобода как мысли, так и действия так дорого ценится, быть придумано большее покаяние для воина Христова, чем абсолютная сдача суждения и воли команде другого.

СНОСКИ:

[385:1] Гизелер, Учебник, том i, стр. 108.

[385:2] Гизелер, там же, стр. 164.

[385:3] Сократ, История, i. 10.

[387:1] Гомилия 14, на 2 Кор., конец.

[387:2] См. Тертуллиан, Оксфордский перевод, стр. 374, 5.

[388:1] Клемент, гл. 12. См. также Тертуллиан, О душе, конец.

[389:1] Трактаты для времен, № 79, стр. 38.

[389:2] Руинар, Мученики, стр. 96.

[390:1] Мистагогия 5.

[390:2] [См. Via Media, том i, стр. 72.]

[393:1] [Via Media, том i, стр. 174-177.]

[396:1] Гизелер, том ii, стр. 288.

[396:2] Там же, стр. 279.

[397:1] Или, скорее, его преемники, такие как святой Бенедикт Анианский, были основателями Ордена; но детальная точность в этих пунктах не является необходимой в простом очерке истории.

[397:2] μηλωτής, 2 Kings ii. Sept. Vid. also, "They wandered about in sheepskins and goatskins" (Heb. xi. 37).

[399:1] Росвейде, V. P., стр. 618.

ГЛАВА X.

ПРИМЕНЕНИЕ ПЯТОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ЕГО БУДУЩЕГО.

Выше было указано в качестве пятого аргумента в пользу верности развитий, этических или политических, если доктрина, из которой они произошли, на каком-либо раннем этапе своей истории давала указания на те мнения и практики, которыми она завершилась. Предполагая тогда, что так называемые католические доктрины и практики являются истинными и законными развитиями, а не искажениями, мы можем ожидать в силу логики найти примеры их в первых веках. И это, как я полагаю, имеет место: записи тех времен, действительно, скудны, и у нас мало средств определить, какой была повседневная христианская жизнь тогда: мы мало знаем о мыслях, и молитвах, и размышлениях, и беседах ранних учеников Христа в то время, когда эти заявленные развития не были признаны и должным образом расположены в богословской системе; однако кажется, даже из того, что осталось, что атмосфера Церкви была, так сказать, заряжена ими с самого начала и время от времени высвобождала их, тем или иным образом, в различных местах и лицах, по мере того как случай вызывал их, свидетельствуя о присутствии огромного массива мысли внутри нее, который однажды обретет форму и положение.

§ 1. Воскресение и реликвии.

В качестве главного образца того, на что я указываю, я направлю внимание на характерный принцип христианства, будь то на Востоке или на Западе, который в настоящее время является как особым камнем преткновения, так и предметом насмешек со стороны протестантов и свободомыслящих всех оттенков и цветов: я имею в виду почитание, которое как греки, так и латиняне проявляют к костям, крови, сердцу, волосам, кусочкам одежды, скапуляриям, шнурам, медалям, четкам и тому подобному, и чудотворные силы, которые они часто им приписывают. Теперь, принцип, из которого исходят эти верования и обычаи, есть доктрина о том, что Материя восприимчива к благодати или способна к союзу с Божественным Присутствием и влиянием. Этот принцип, как мы увидим, был в первый век как энергично проявлен, так и разнообразно развит; и это главным образом вследствие диаметрально противоположной доктрины школ и религий того дня. И таким образом его проявление в ту примитивную эпоху становится также примером утверждения, часто делаемого в полемике, что исповедание и развития доктрины соответствуют чрезвычайной ситуации времени, и что молчание в определенный период подразумевает не то, что она тогда не придерживалась, а то, что она не подвергалась сомнению.

2.

Христианство начало с рассмотрения Материи как творения Божьего и само по себе «весьма хорошего». Оно учило, что Материя, как и Дух, стала испорченной в случае Адама; и оно созерцало ее восстановление. Оно учило, что Всевышний принял часть этой испорченной массы на Себя, ради освящения всего; что, как начаток Своего замысла, Он очистил от всякого греха ту самую часть ее, которую Он принял в Свою Вечную Личность, и для этого взял ее из Девической Утробы, которую Он наполнил полнотой Своего Духа. Более того, оно учило, что во время Своего земного пребывания Он был подвержен естественным немощам человека и страдал от тех недугов, которые наследует плоть. Оно учило, что Всевышний в этой плоти умер на Кресте и что Его кровь имела искупительную силу; более того, что Он воскрес в этой плоти и унес эту плоть с Собой на небеса, и что от этой плоти, прославленной и обожествленной в Нем, Он никогда не будет отделен. Как первое следствие этих ужасных доктрин приходит доктрина о воскресении тел Его Святых и об их будущем прославлении с Ним; затем — о святости их реликвий; далее — о заслуге Девства; и, наконец, — о прерогативах Марии, Богородицы. Все эти доктрины более или менее развиты в Доникейский период, хотя и в очень разных степенях, в силу природы дела.

3.

И все они были объектами оскорбления или презрения для философов, священников или населения того дня. При разнообразии мнений, которые не нужно упоминать, фундаментальной доктриной в школах, будь то греческих или восточных, было то, что Материя по существу зла. Она не была создана Верховным Богом; она была в вечной вражде с Ним; она была источником всякого осквернения; и она была неисправима. Такова была доктрина Платоника, Гностика и Манихея: — тогда как святой Иоанн установил, что «всякий дух, который не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, есть дух антихриста»: гностики упорно отрицали Воплощение и держались того, что Христос был лишь призраком, или сошел на человека Иисуса при его крещении и оставил его при его страстях. Одной великой темой проповеди у Апостолов и Евангелистов было Воскресение Христа и всего человечества после Него; но когда философы Афин услышали святого Павла, «некоторые насмехались», а другие презрительно отложили доктрину. Рождение от Девы подразумевало не только то, что тело не является внутренне злым, но и то, что одно состояние его святее другого, и святой Павел объяснил, что, хотя брак хорош, безбрачие лучше; но гностики, придерживаясь полной злокачественности Материи, все как один осуждали брак как греховный и, соблюдали ли они воздержание или нет, воздерживались ли от употребления плоти или нет, утверждали, что все функции нашей животной природы злы и отвратительны.

4.

«Да погибнет мысль», — говорит Манес, — «что наш Господь Иисус Христос должен был сойти через утробу женщины». «Он сошел», — говорит Маркион, — «но не касаясь ее и не беря ничего от нее». «Через нее, а не от нее», — сказал другой. «Абсурдно утверждать», — говорит ученик Вардесана, — «что эта плоть, в которой мы заключены, воскреснет, ибо ее справедливо называют бременем, гробницей и цепью». «Они проклинают погребальный костер», — говорит Цецилий, говоря о христианах, — «как будто тела, даже если их убрать из пламени, не превращаются все в пыль с годами, будь то звери разрывают, или море поглощает, или земля покрывает, или пламя истребляет». Согласно старому Язычеству, как образованные, так и вульгарные испытывали отвращение к трупам и гробницам. Они быстро избавлялись от останков даже своих друзей, считая их присутствие осквернением, и испытывали тот же ужас даже перед местами погребения, который поражает невежественных и суеверных сейчас. Записано о Ганнибале, что по возвращении на африканское побережье из Италии он сменил место высадки, чтобы избежать разрушенной гробницы. «Пусть бог, который проходит между небом и адом», — говорит Апулей в своей Апологии, — «представит твоим глазам, о Эмилиан, все, что преследует ночью, все, что пугает на местах погребения, все, что ужасает в гробницах». Георгий Каппадокийский не мог направить более горький упрек против александрийских Язычников, чем назвать храм Сераписа гробницей. Случай был тем же даже среди Евреев; Раввины учили, что даже трупы святых людей «лишь служили для распространения инфекции и осквернения». «Когда смерти были Иудейскими», — говорит писатель, который идет под именем святого Василия, — «трупы были мерзостью; когда смерть за Христа, реликвии Святых драгоценны. Древним священникам и Назореям было сказано: «Если кто коснется трупа, он будет нечист до вечера, и он должен вымыть свою одежду»; теперь, напротив, если кто коснется костей Мученика, по причине благодати, пребывающей в теле, он получает некоторое причастие его святости». Более того, христианство учило почтению к телам даже язычников. Забота о мертвых — одна из похвал, которая, как мы видели выше, вырвана в их пользу у Императора Юлиана; и она была продемонстрирована во время смертности, которая распространилась по Римскому миру во времена святого Киприана. «Они делали добро», — говорит Понтий о христианах Карфагена, — «в изобилии избыточных дел всем, а не только домашним веры. Они сделали нечто большее, чем записано о несравненной доброте Товии. Убитые царем и изгнанники, которых собрал Товия, были только его родни».

5.

Гораздо больше, конечно, чем такое общее почтение, была честь, которую они оказывали телам Святых. Они приписывали добродетель их мученическим скиниям и хранили как нечто сверхъестественное их кровь, их пепел и их кости. Когда святой Киприан был обезглавлен, его братья принесли салфетки, чтобы впитать его кровь. «Только более твердая часть святых реликвий осталась», — говорят Деяния святого Игнатия, который был предан зверям в амфитеатре, — «которые были перевезены в Антиохию и помещены в лен, завещанный, по благодати, которая была в Мученике, той святой Церкви как бесценное сокровище». Евреи пытались лишить братьев тела святого Поликарпа, «чтобы, оставив Распятого, они не начали поклоняться ему», говорят его Деяния; «не зная», продолжают они, «что мы никогда не можем оставить Христа»; и они добавляют: «Мы, подняв его кости, которые были более ценны, чем драгоценные камни, и очищены более, чем золото, поместили их там, где было подобающе; и там, когда мы собираемся вместе, как можем, Господь дарует нам праздновать с радостью и весельем день рождения его мученичества». Однажды в Палестине Имперские власти эксгумировали тела и бросили их в море, «чтобы, как было их мнение», говорит Евсевий, — «не было тех, кто в их гробницах и памятниках мог бы считать их богами и относиться к ним с божественным поклонением».

Юлиан, который был христианином и знал христианскую историю более близко, чем знал бы ее простой неверующий, прослеживает суеверие, как он его считает, до самой жизни святого Иоанна, то есть так рано, как были Мученики для почитания; делает честь, воздаваемую им, одновременной с поклонением, воздаваемым нашему Господу, и одинаково отчетливой и формальной; и, более того, объявляет, что сначала это было тайно, что по разным причинам, вероятно, и было. «Ни Павел», — говорит он, — «ни Матфей, ни Лука, ни Марк не осмелились назвать Иисуса Богом; но честный Иоанн, заметив, что великое множество было поймано этой болезнью во многих греческих и итальянских городах, и слыша, я полагаю, что памятники Петра и Павла были, тайно, правда, но все же слыша, что они почитались, первым осмелился сказать это». «Кто может чувствовать подобающую мерзость?» — говорит он в другом месте; — «вы наполнили все места гробницами и памятниками, хотя вам нигде не было сказано падать у гробниц или почитать их... Если Иисус сказал, что они полны нечистоты, почему вы призываете Бога у них?». Тон Фауста Манихея такой же. «Вы превратили», — говорит он святому Августину, — «идолов» язычников «в ваших Мучеников, которых вы почитаете (colitis) подобными молитвами (votis)».

6.

Примечательно, что внимание как христиан, так и их противников переключилось с реликвий Мучеников на их личности. Василид, по крайней мере, который был основателем одной из самых нечестивых Гностических сект, говорил о них с неуважением; он считал, что их страдания были наказанием за тайные грехи или злые желания, или прегрешения, совершенные в другом теле, и признаком божественной милости только потому, что им было позволено связать их с делом Христа. С другой стороны, доктриной Церкви было то, что Мученичество было заслуженным, что оно имело в себе некоторую сверхъестественную эффективность и что кровь Святых получала от благодати Единого Искупителя некоторую искупительную силу. Мученичество стояло на месте Крещения, где Таинство не было совершено. Оно освобождало душу от всякого подготовительного ожидания и получало ее немедленное допущение в славу. «Все преступления прощаются ради этого дела», — говорит Тертуллиан.

И пропорционально близкому приближению мучеников к их Всемогущему Судье было их высокое достоинство и сила. Святой Дионисий говорит об их царствовании со Христом; Ориген даже предполагает, что «как мы искуплены драгоценной кровью Иисуса, так некоторые искуплены драгоценной кровью Мучеников». Святой Киприан, кажется, объясняет свое значение, когда говорит: «Мы верим, что заслуги Мучеников и дела праведных много значат у Судьи», то есть для тех, кто отпал, «когда после конца этого века и мира народ Христов предстанет перед Его судейским престолом». Соответственно, они считались ходатайствующими за Церковь воинствующую в их состоянии славы и за отдельных лиц, которых они знали. Святая Потамиена Александрийская, в первые годы третьего века, когда ее вывели на казнь, обещала получить после своего отхода спасение офицера, который вывел ее; и явилась ему, согласно Евсевию, на третий день и предсказала его собственное скорое мученичество. А святая Феодосия в Палестине пришла к некоторым исповедникам, которые были в узах, «чтобы попросить их», как говорит нам Евсевий, «помнить ее, когда они придут в Присутствие Господа». Тертуллиан, будучи Монтанистом, выдает существование доктрины в Католическом теле, протестуя против нее.

§ 2. Девственная жизнь.

Рядом с прерогативами телесного страдания или Мученичества шли, по оценке ранней Церкви, прерогативы телесной, а также моральной чистоты или Девства; еще одна форма общего принципа, который я здесь иллюстрирую. «Первая награда», — говорит святой Киприан Девам, — «для Мучеников стократная; вторая, шестидесятикратная, для вас». Их состояние и его заслуга признаются консенсусом Доникейских писателей; из которых Афинагор отчетливо связывает Девство с привилегией божественного общения: «Вы найдете многих из наших людей», — говорит он Императору Марку, — «как мужчин, так и женщин, состарившихся в своем одиноком состоянии, в надежде тем самым на более тесный союз с Богом».

2.

Среди многочисленных авторитетов, которые можно было бы процитировать, я ограничусь работой, сложной сама по себе и важной благодаря своему автору. Святой Мефодий был Епископом и Мучеником последних лет Доникейского периода и прославлен как самый разнообразно одаренный богослов своего дня. Его ученость, элегантность в композиции и красноречие — все это увековечено. Рассматриваемая работа, Convivium Virginum, представляет собой конференцию, в которой десять Дев последовательно принимают участие, восхваляя состояние жизни, к которому они сами были специально призваны. Я не хочу отрицать, что есть части ее, которые странно раздражают чувства эпохи, сформированной на принципах, центром которых является брак. Но здесь нас интересует ее доктрина. Из выступающих в этом Коллоквиуме трое, по крайней мере, являются реальными лицами до времени святого Мефодия; из них Фекла, которую традиция связывает со святым Павлом, — одна, а Марцелла, которая в Римском Бревиарии считается служанкой святой Марфы и которая, как говорят, была женщиной, воскликнувшей: «Блаженна утроба, носившая Тебя» и т. д., описывается как еще более старая слуга Христа. Последняя открывает дискуссию, и ее тема — постепенное развитие доктрины Девства в Божественных Домостроительствах; Теофила, которая следует за ней, распространяется о святости Брака, с которым особая слава высшего состояния не конфликтует; Талия рассуждает о мистическом союзе, который существует между Христом и Его Церковью, и о седьмой главе первого Послания к Коринфянам; Теопатра — о заслуге Девства; Таллуса увещевает к бдительной охране дара; Агата показывает необходимость других добродетелей и добрых дел для истинной похвалы их особого звания; Процилла превозносит Девство как особый инструмент становления супругой Христа; Фекла рассматривает его как великого борца в войне между небом и адом, добром и злом; Тисиана — в отношении Воскресения; а Домнина аллегоризирует притчу Иофама в Судьях ix. Добродетель, которая была представлена как главное действующее лицо в представлении с самого начала, закрывает дискуссию увещеванием к внутренней чистоте, и они отвечают ей гимном нашему Господу как Супругу Его Святых.

3.

Примечательно, что святой Мефодий прямо говорит о звании Девства как об обете. «Я объясню», — говорит один из его ораторов, — «как мы посвящены Господу. То, что постановлено в Книге Чисел, «дать обет могущественно», показывает то, на чем я настаиваю с большой продолжительностью, что Целомудрие — это могущественный обет превыше всех обетов». Этот язык не является особенным для святого Мефодия среди Доникейских Отцов. «Пусть те, кто обещает Девство и нарушает свое звание, будут причислены к двоебрачным», — говорит Анкирский собор в начале четвертого века. Тертуллиан говорит о том, чтобы быть «обрученным Христу», а брак подразумевает обет; он продолжает: «Ему ты обручила (sponsasti) свою зрелость возраста»; и до этого он прямо говорил о continentiæ votum. Ориген говорит о «посвящении своего тела Богу» в целомудрии; а святой Киприан — «о Деве Христовой, посвященной Ему и предназначенной для Его святости», и в другом месте — «о членах, посвященных Христу и навсегда преданных добродетельным целомудрием хвале воздержания»; и Евсевий — о тех, «кто посвятил себя телом и душой чистой и всесвятой жизни».

§ 3. Культ Святых и Ангелов.

Испанская Церковь предоставляет нам предвосхищение более поздних молитв к Святым и Ангелам. Сохранились Каноны собора в Иливерисе, состоявшегося незадолго до Никейского собора и представляющего, конечно, доктрину третьего века. Среди них встречается следующее: «Постановлено, что картины не должны быть в церкви, чтобы то, чему поклоняются или что обожают, не было нарисовано на стенах». Теперь эти слова обычно принимаются как решающие против использования картин в Испанской Церкви в ту эпоху. Давайте допустим это; давайте допустим, что использование всех картин запрещено, картин не только нашего Господа и священных эмблем, как Агнца и Голубя, но и картин Ангелов и Святых также. Несправедливо ограничивать слова, и полемисты не желают этого делать; они принимают их как включающие изображения Святых. «Для удержания картин вне Церкви Канон Элиберинского или Илиберитинского собора, состоявшегося в Испании, около времени Константина Великого, является наиболее ясным», — говорит Ашер: он говорит о «представлениях Бога и Христа, и Ангелов и Святых». «Собор в Элиберисе очень древний и большой славы», — говорит Тейлор, — «в котором прямо запрещено, чтобы то, чему поклоняются, было изображено на стенах, и что поэтому картины не должны быть в церквях». Он тоже говорит о Святых. Я повторяю, давайте допустим это свободно. Этот вывод тогда кажется неоспоримым, что Испанская Церковь считала Святых в числе объектов либо «поклонения, либо обожания»; ибо именно таких объектов изображения запрещены. Сама суть запрета такова — чтобы то, что само по себе является объектом поклонения (quod colitur), не поклонялось в живописи; если только Святые и Ангелы не были объектами поклонения, их картины были бы разрешены.

2.

Это упоминание Ангелов приводит меня к памятному отрывку о чести, должной им, у Иустина Мученика.

Святой Иустин, после «ответа на обвинение в Атеизме», как говорит доктор Бертон, «которое было выдвинуто против христиан его дня, и заметив, что они были наказаны за то, что не поклонялись злым демонам, которые не были на самом деле богами», продолжает: «Но Его (Бога), и Сына, который пришел от Него и научил нас этим вещам, и сонм других добрых Ангелов, которые следуют и уподобляются Ему, и пророческий Дух, мы почитаем и обожаем, воздавая им разумную и истинную честь, и не жалея передать любому, кто желает учиться, как мы сами были научены».

Более ясного свидетельства cultus Angelorum не может потребоваться; и оно не является неестественным в связи, в которой оно встречается, учитывая, что святой Иустин говорил о языческом поклонении демонам и поэтому был бы приведен без усилий к упоминанию не только непередаваемого обожания, воздаваемого Единому Богу, который «не даст Своей славы другому», но и такой низшей чести, которая может быть воздана творениям без греха со стороны как дающего, так и принимающего. И конструкция оригинального греческого языка не является более жесткой, чем встречается у других авторов; и не должно нас удивлять у того, чей стиль не является точным, что два слова используются в комбинации для выражения поклонения, и что одно должно включать Ангелов, а другое — нет.

3.

Ниже приводится отчет доктора Бертона об этом отрывке:

«Скультетус, протестантский богослов из Гейдельберга, в своей Medulla Theologiæ Patrum, которая появилась в 1605 году, придал совершенно иное значение отрывку; и вместо того, чтобы связывать «сонм» с «мы почитаем», связал его с «научил нас». Слова тогда были бы переведены так: «Но Его, и Сына, который пришел от Него, который также дал нам инструкции относительно этих вещей, и относительно сонма других добрых ангелов мы почитаем» и т. д. Эта интерпретация принята и защищается довольно долго Епископом Буллом и Стефаном Ле Муаном; и даже Бенедиктинец Ле Нурри предполагал, что Иустин имел в виду, что Христос научил нас не поклоняться плохим ангелам, а также существованию добрых ангелов. Грабе, в своем издании «Апологии Иустина», которое было напечатано в 1703 году, принял другую интерпретацию, которая была предложена ранее Ле Муаном и Кейвом. Это также связывает «сонм» с «научил» и потребовало бы от нас перевести отрывок так: «... и Сына, который пришел от Него, который также научил этим вещам нас и сонм других Ангелов» и т. д. Можно было бы подумать, что Лангус, который опубликовал латинский перевод Иустина в 1565 году, имел в виду принять одну из этих интерпретаций, или, по крайней мере, связать «сонм» с «научил этим вещам». Обе они, конечно, остроумны и, возможно, не противоречат буквальной конструкции греческих слов; но я не могу сказать, что они удовлетворительны, или что я удивлен тем, что Римско-католические писатели описывают их как вынужденные и насильственные попытки избежать трудности. Если бы слова, заключенные в скобки, были удалены, весь отрывок, безусловно, содержал бы сильный аргумент в пользу Троицы; но так как они стоят сейчас, Римско-католические писатели будут естественно цитировать их как поддерживающие поклонение Ангелов.

«Однако есть эта трудность в такой конструкции отрывка: она доказывает слишком много. Соединяя Ангелов с тремя лицами Троицы как объектами религиозного обожания, она, кажется, выходит за пределы даже того, что сами Римские католики поддерживали бы относительно поклонения Ангелов. Их хорошо известное различие между latria и dulia было бы полностью смешано; и трудность, которую чувствовал Бенедиктинский редактор, кажется, была такой же большой, как его попытка объяснить ее — безуспешной, когда он писал следующее: «Наши противники тщетно возражают против двойного выражения, мы почитаем и обожаем. Ибо первое применяется к самим Ангелам, при условии соблюдения различия между творением и Творцом; второе вовсе не обязательно включает Ангелов». Это предложение требует уступок, которых нельзя ожидать от противника; и если один из двух терминов, мы почитаем и обожаем, может быть применен к Ангелам, неразумно утверждать, что другой не должен также. Возможно, однако, отрывок может быть объяснен так, чтобы допустить различие такого рода. Интерпретации Скультетуса и Грабе не нашли много сторонников; и в целом я был бы склонен заключить, что фраза, которая относится к Ангелам, связана особенно со словами «воздавая им разумную и истинную честь»».

Также были предложены два радикальных изменения текста: одно — перенести фразу, создающую трудность, после слов «воздавая им честь»; другое — заменить στρατηγὸν (полководец) на στρατὸν (воинство).

4.

Далее доктор Бертон продолжает: «Иустин, как я уже отмечал, защищает христиан от обвинения в атеизме; и, сказав, что боги, которым они отказывались поклоняться, были не богами, а злыми демонами, он указывает, кто же те Существа, которым поклонялись христиане. Он называет истинного Бога, Который есть источник всякой добродетели; Сына, Который исшел от Него; благих и служебных духов; и Святого Духа. Этим Существам, говорит он, мы воздаем все поклонение, обожание и честь, которые причитаются каждому из них; то есть поклонение там, где должно поклонение, честь там, где должна честь. Христиан обвиняли в том, что они не поклоняются никаким богам, то есть не признают никаких высших существ вообще. Иустин показывает, что это было настолько далеко от истины, что они признавали более одного порядка духовных Существ; они воздавали божественное поклонение истинному Богу, а также верили в существование благих духов, которые заслуживали чести и уважения. Если читатель рассмотрит этот отрывок в целом, он, возможно, увидит, что нет ничего насильственного в том, чтобы ограничить слова «поклонение и обожание» и «почитание» определенными его частями соответственно. Может показаться странным, что Иустин упоминает служебных духов перед Святым Духом: но это трудность, которая давит на католиков так же сильно, как и на нас; и мы, возможно, можем принять объяснение епископа Линкольнского, который говорит: «Я иногда думал, что в этом отрывке «и воинство» равнозначно «с воинством», и что Иустин имел в виду прославленное состояние Христа, когда Он придет судить мир, окруженный небесным воинством». Затем епископ приводит несколько отрывков из Иустина, где о Сыне Божьем говорится как о сопровождаемом сонмом Ангелов; и если эта мысль была тогда в уме Иустина, это могло бы объяснить, почему он называет служебных духов сразу после Сына Божьего, а не после Святого Духа, что было бы естественным и надлежащим порядком».

Этот отрывок из святого Иустина тем более примечателен, что нельзя отрицать существование в те дни почитания Ангелов, о котором говорит святой Павел, которое было иудейским и гностическим и решительно осуждалось Церковью.

§ 4. Служение Пресвятой Девы.

Особые прерогативы святой Марии, Virgo Virginum, тесно связаны с самим догматом Боговоплощения, с которого начались эти замечания, и уже были подробно рассмотрены выше. Как известно, они не были в полной мере признаны в католическом ритуале до позднего времени, но они не были чем-то новым в Церкви или чуждым ее ранним учителям. Святой Иустин, святой Ириней и другие четко установили, что она не только имела служение, но и принимала участие, будучи добровольным агентом, в самом процессе искупления, подобно тому как Ева была орудием и несла ответственность в грехопадении Адама. Они учили, что, подобно тому как первая женщина могла бы отразить Искусителя, но не сделала этого, так, если бы Мария проявила непослушание или неверие на благовестие Гавриила, Божественное Домостроительство было бы сорвано. И, безусловно, параллель между «Матерью всех живущих» и Матерью Искупителя может быть выведена из сравнения первых глав Писания с последними. Ранее было замечено, что единственный отрывок, где змей прямо отождествляется со злым духом, встречается в двенадцатой главе Откровения; теперь примечательно, что это узнавание происходит в ходе видения «жены, облеченной в солнце, и под ногами ее луна»: таким образом, две женщины противопоставляются друг другу. Более того, как сказано в Апокалипсисе: «Дракон рассвирепел на жену и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее», так и в Бытии пророчествуется: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». Также вражда должна была существовать не только между Змеем и семенем жены, но и между змеем и самой женой; и здесь также есть соответствие в апокалиптическом видении. Если, следовательно, есть основания полагать, что эта тайна в конце летописи Писания отвечает тайне в ее начале, и что «Жена», упомянутая в обоих отрывках, есть одна и та же, то она не может быть никем иным, как святой Марией, таким образом пророчески представленной нашему вниманию сразу после прегрешения Евы.

2.

Здесь, однако, нас заботит не столько толкование Писания, сколько изучение Отцов. Так, святой Иустин говорит: «Ева, будучи девой и нетленной, зачав слово от Змия, родила непослушание и смерть; но Дева Мария, приняв веру и радость, когда Ангел Гавриил благовествовал Ей, ответила: «Да будет Мне по слову твоему»». А Тертуллиан говорит, что, тогда как Ева поверила Змию, а Мария поверила Гавриилу, «вину Евы в неверии Мария верою изгладила». Святой Ириней говорит более ясно: «Как Ева, — говорит он, — став непослушной, сделалась причиной смерти для себя и для всего человеческого рода, так и Мария, имея предопределенного Мужа, и все же будучи Девой, став послушной, сделалась причиной спасения для себя и для всего человеческого рода». Это становится общепринятым вероучением в постникейской Церкви.

Один хорошо известный пример заступничества святой Марии встречается в истории третьего века, и он примечателен именами двух лиц, одно из которых было субъектом, а другое — историком этого события. Святой Григорий Нисский, уроженец Каппадокии четвертого века, рассказывает, что его тезка, епископ Неокесарийский, прозванный Чудотворцем, в предыдущем веке, незадолго до того, как был призван к священству, получил в видении Символ веры, который сохранился до сих пор, от Пресвятой Девы из рук святого Иоанна. Рассказ гласит следующее: Он глубоко размышлял над богословским догматом, который еретики того времени извращали. «В таких мыслях, — говорит его тезка из Ниссы, — он проводил ночь, когда явился некто, как бы в человеческом облике, старческий на вид, святой по манере одеяния и весьма почтенный как по благодати лица, так и по общему виду... Проследив глазами за его протянутой рукой, он увидел другое явление напротив первого, в образе женщины, но более чем человеческом... Когда его глаза не смогли вынести явления, он услышал, как они беседуют друг с другом на предмет его сомнений; и тем самым не только обрел истинное знание веры, но и узнал их имена, так как они обращались друг к другу по соответствующим именам. И так, говорят, он услышал, как лицо в женском облике просило «Иоанна Евангелиста» открыть юноше тайну благочестия; и тот ответил, что готов исполнить в этом деле желание «Матери Господа», и изложил формуляр, хорошо составленный и полный, и так исчез».

Григорий продолжает излагать Символ веры, данный таким образом: «Есть Один Бог, Отец Живого Слова» и т. д. Булл, процитировав его в своем труде о Никейской вере, ссылается на эту историю его происхождения и добавляет: «Никто не должен считать невероятным, что такое провидение могло произойти с человеком, вся жизнь которого была отмечена откровениями и чудесами, как в один голос свидетельствуют все церковные писатели, упоминавшие его (а кто его не упоминал?)».

3.

Примечательно, что святой Григорий Назианзин рассказывает случай, еще более характерный, о заступничестве святой Марии, современный этому явлению Чудотворцу; но он сопровождается ошибкой в повествовании, что ослабляет его убедительность как свидетельства веры не столько четвертого века, в котором жил святой Григорий, сколько третьего. Он говорит о христианке, которая прибегла к защите святой Марии и добилась обращения язычника, пытавшегося воздействовать на нее магическими искусствами. Оба они приняли мученическую смерть.

В обоих этих случаях Пресвятая Дева предстает особенно в том характере Покровительницы или Заступницы, который описывают святой Ириней и другие Отцы и который являет средневековая Церковь — любящая Мать со своими подопечными.

СНОСКИ:

[404:1] Act. Arch. p. 85. Athan. c. Apoll. ii. 3.—Adam. Dial. iii. init. Minuc. Dial. 11. Apul. Apol. p. 535. Kortholt. Cal. p. 63. Calmet, Dict. t. 2, p. 736. Basil in Ps. 115, 4.

[404:2] Vit. S. Cypr. 10.

[406:1] Act. Procons. 5. Ruinart, Act. Mart. pp. 22, 44. Euseb. Hist. viii. 6. Julian, ap. Cyr. pp. 327, 335. August. c. Faust. xx. 4.

[406:2] Clem. Strom. iv. 12.

[407:1] Tertull. Apol. fin. Euseb. Hist. vi. 42. Orig. ad Martyr. 50. Ruinart, Act. Mart. pp. 122, 323.

[407:2] De Hab. Virg. 12.

[408:1] Athenag. Leg. 33.

[408:2] Lumper, Hist. t. 13, p. 439.

[409:1] Galland. t. 3, p. 670.

[410:1] Routh, Reliqu. t. 3, p. 414. Tertull. de Virg. Vel. 16 and 11. Orig. in Num. Hom. 24, 2. Cyprian. Ep. 4, p. 8, ed. Fell. Ep. 62, p. 147. Euseb. V. Const. iv. 26.

[410:2] Placuit picturas in ecclesiâ esse non debere, ne quod colitur aut adoratur, in parietibus depingatur. Can. 36.

[410:3] Answ. to a Jes. 10, p. 437.

[410:4] P. 430. «Colitur aut adoratur» указывает на различие в поклонении.

[411:1] Dissuasive, i. 1, 8.

[411:2] Ἐκεῖνον τε, καὶ τὸν παρ' αὐτοῦ υἱὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα, [καὶ τὸν τῶν ἄλλων ἑπομένων καὶ ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατὸν,] πνεῦμα τε τὸ προφητικὸν σεβόμεθα καὶ προσκυνοῦμεν, λόγῳ καὶ ἀληθείᾳ τιμῶντες καὶ παντὶ βουλομένῳ μαθεῖν, ὡς ἐδιδαχθημεν, ἀφθόνως παραδιδόντες.— Apol. i. 6. Отрывок параллелен молитве в Бревиарии: «Sacrosanctæ et individuæ Trinitati, Crucifixi Domini nostri Jesu Christi humanitati, beatissimæ et gloriosissimæ semperque Virginis Mariæ fœcundæ integritati, et omnium Sanctorum universitati, sit sempiterna laus, honor, virtus, et gloria ab omni creaturâ» и т. д.]

[414:1] Test. Trin. pp. 16, 17, 18.

[414:2] Д-р Кей.

[415:1] Pp. 19-21.

[416:1] Tryph. 100.

[416:2] Carn. Christ. 17.

[417:1] Hær. iii. 22, § 4.

[418:1] Nyss. Opp. t. ii. p. 977.

[418:2] Def. F. N. ii. 12.

ГЛАВА XI.

ПРИМЕНЕНИЕ ШЕСТОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

КОНСЕРВАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К СВОЕМУ ПРОШЛОМУ.

Общий предлог еретиков состоит в том, что они лишь служат христианству и защищают его своими нововведениями; и они обвиняют то, что к настоящему времени мы, безусловно, можем назвать Католической Церковью, в том, что ее последовательные определения вероучения лишь покрыли и затмили его. То есть они исходят из предположения, которое мы не желаем отрицать, что истинное развитие — это то, которое сохраняет свой оригинал, а искажение — это то, которое ведет к его разрушению. Это уже было установлено как Шестой критерий, отличающий развитие от искажения, и теперь должен быть применен к католическим догматам; хотя это Эссе уже настолько вышло за рамки предложенных ограничений, что и читатель, и автор могут быть утомлены и могут довольствоваться кратким рассмотрением оставшихся частей темы.

Уже было замечено, что строгое соответствие между различными членами развития и членами того вероучения, из которого оно происходит, — это больше, чем мы имеем право ожидать. Телесное строение взрослого человека — это не просто увеличенный мальчик; он отличается от того, чем был, своим сложением и пропорциями; все же зрелость — это совершенство детства, добавляющее что-то свое, но сохраняющее то, что находит. «Ut nihil novum», — говорит Винсент, — «proferatur in senibus, quod non in pueris jam antea latitaverit». Этот характер дополнения — то есть изменения, которое в одном смысле реально и ощутимо, но без потери или обращения того, что было прежде, а, напротив, защищающее и подтверждающее его — во многих отношениях и особым образом принадлежит христианству.

РАЗДЕЛ I.

РАЗЛИЧНЫЕ ПРИМЕРЫ.

Если мы возьмем самый простой и общий взгляд на его историю, как существующую в индивидуальном разуме или в Церкви в целом, мы увидим в ней пример этой особенности. Это рождение чего-то фактически нового, потому что скрытого в том, что было прежде. Так мы знаем, что никакой настрой ума не приемлем в Божественном Присутствии без любви; именно любовь делает христианский страх отличным от рабского ужаса, а истинную веру — отличной от веры бесов; однако в начале религиозной жизни страх является выдающейся евангельской добродетелью, а любовь лишь скрыта в страхе и со временем должна развиться из того, что кажется ее противоположностью. Затем, когда она развивается, она занимает то выдающееся место, которое раньше занимал страх, однако защищая, а не вытесняя его. Любовь добавляется, а не страх удаляется, и разум лишь совершенствуется в благодати тем, что кажется революцией. «Сеющие со слезами будут пожинать с радостью»; однако впоследствии они все еще «скорбящие», хотя «всегда радующиеся».

И так было с Церковью в целом. Она начала со страдания, которое обернулось победой; но когда она была освобождена из дома своего заточения, она не столько покинула его, сколько превратила в келью. Кроткие унаследовали землю; сила вышла из слабости; бедные сделали многих богатыми; однако кротость и бедность остались. Правители мира были Монахами, когда не могли быть Мучениками.

2.

Сразу после свержения языческой власти два движения одновременно прошли по миру с Востока на Запад, так же быстро, как молния в пророчестве, — развитие поклонения и аскетизма. Отсюда, в то время как первым упреком миру в языческие времена было то, что христианство — это темная злобная магия, вторым стало то, что это радостное плотское язычество; — согласно тому изречению: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали. Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». И все же наш Господь тоже был «мужем скорбей» все это время, но смягчал Свою строгость Своей милостивой кротостью.

3.

Подобная характеристика сопровождает и тайну Его Боговоплощения. Он был сначала Богом и стал человеком; но Евтихий и еретики его школы отказывались признать, что Он был человеком, чтобы не отрицать, что Он был Богом. Вследствие этого католические Отцы часто и единодушно утверждают, что «Слово» стало плотью не к Своей потере, а путем добавления. Каждая Природа отлична, но сотворенная Природа живет в Вечном и Им. «Non amittendo quod erat, sed sumendo quod non erat» — вот принцип Церкви. И поэтому, хотя ход развития, как было замечено в предыдущей Главе, состоял в том, чтобы выдвинуть на первый план божественный аспект посредничества нашего Господа, это сопровождалось еще более открытым проявлением догмата о Его искупительных страданиях. Страсти нашего Господа — одна из самых императивных и захватывающих тем католического учения. Это главная тема размышлений и молитв; она постоянно припоминается знаком Креста; она проповедуется миру в Распятии; она по-разному почитается многими домами молитвы, объединениями религиозных людей, благочестивыми учреждениями и начинаниями, которые так или иначе помещены под имя и сень Иисуса, или Спасителя, или Искупителя, или Его Креста, или Его Страстей, или Его священного Сердца.

4.

Здесь можно упомянуть своеобразное развитие догмата о Кресте, которое некоторые считали настолько противоречащим его первоначальному значению, что это явное искажение; я имею в виду введение Знака кроткого Иисуса в армии людей и использование эмблемы мира как защиты в битве. Если свет не имеет общения с тьмой, или Христос с Велиаром, что Ему до Молоха, Который не хотел низвести огонь на Своих врагов и пришел не губить, а спасать? И все же эта кажущаяся аномалия — лишь один пример великого закона, который наблюдается в развитии в целом, что изменения, которые на первый взгляд кажутся противоречащими тому, из чего они выросли, на самом деле являются его защитой или иллюстрацией. Наш Господь Сам представлен у Пророков как борец, наносящий раны, в то время как Он получает их, как приходящий из Восора с окрашенными одеждами, окропленный и красный в Своем одеянии кровью Своих врагов; и, поскольку никакая война не законна, кроме справедливой, безусловно, подобает, чтобы те, кто занят столь страшным поручением, как лишение жизни ценой собственной, по крайней мере имели поддержку Его Присутствия и сражались под мистическим влиянием Его Имени, Который искупил Своих избранных как борец Кровью Искупления, с избиением Своих врагов, внезапным свержением иудеев и медленным и ужасным падением Языческой Империи. И если войны христианских народов часто были несправедливыми, это довод против гораздо большего, чем использование религиозных символов сторонами, которые участвуют в них, хотя притворство религии может увеличить грех.

5.

То же правило развития наблюдалось в отношении догмата о Пресвятой Троице. Возражение школы Социна состоит в том, что вера в Троицу разрушительна для любого истинного поддержания Божественного Единства, как бы сильно последнее ни исповедовалось; но Петавий, как мы видели, устанавливает это как одну особую рекомендацию католического догмата, что он служит той первоначальной истине, которую на первый взгляд он лишь затмевает и компрометирует.

6.

Это представление о последовательности католической системы окажется верным даже в отношении тех ее особенностей, которые протестантами считались наиболее открытыми для обвинения в искажении и нововведении. Утверждается, например, что почитание Икон в Католической Церкви прямо противоречит заповеди Писания и обычаю первоначальных веков. Что касается первоначального обычая, эта часть темы уже была косвенно рассмотрена; здесь я сделаю одно замечание об аргументе из Писания.

Можно разумно усомниться в том, была ли Заповедь, которая стоит второй в протестантском Декалоге, на которой основывается запрет Икон, предназначена в своей букве для чего-то большего, чем временное соблюдение. Настолько верно, что, хотя никто не мог превзойти поздних иудеев в ее буквальном соблюдении, тем не менее это не спасло их от наказаний, связанных с ее нарушением. Если это так, то буквальное соблюдение не является ее истинным и евангельским смыслом.

7.

«И восстанет поколение последующее детей ваших, которые будут после вас», — говорит их вдохновенный законодатель, — «и иноземец, который придет из земли дальней, и скажут, видя язвы земли той и болезни, которыми Господь поразил ее; и что вся земля ее — сера и соль, сожжение, не засеяна и не произращает, и никакой травы не восходит на ней... все народы скажут: за что Господь так поступил с сею землею? Какое сие великое яростное гнева Его? И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской; и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не дал им». Теперь иудеи дней нашего Господа не соблюдали этот завет, ибо они понесли наказание; все же они строго соблюдали букву Заповеди и были известны среди язычников повсюду своей преданностью «Господу Богу отцов своих, Который вывел их из земли Египетской», и своим отвращением к «богам, которых Он не дал им». Если, следовательно, следование букве не было защитой для иудеев, то отступление от буквы может не быть виной у христиан.

Следует заметить, более того, что, безусловно, существует различие между двумя заветами в их соответствующих взглядах на символы Всемогущего. В Ветхом было богохульством представлять Его под «подобием тельца, ядущего траву»; в Новом Третье Лицо Святой Троицы обозначило Свое Присутствие явлением Голубя, а Второе Лицо представило Свою священную Человечность для поклонения под именем Агнца.

8.

Отсюда следует, что если буква Декалога лишь частично обязательна для христиан, то при представлении его лицам, находящимся на обучении, столь же оправдано опускать те части, которые к ним не относятся, как, когда мы цитируем отрывки из Пятикнижия в Проповедях или Лекциях в целом, пропускать стихи, которые относятся просто к временным обетованиям или церемониальному закону, — практика, которую мы допускаем без какого-либо намерения или видимости непочтительного обращения со священным текстом.

РАЗДЕЛ II.

ПОЧИТАНИЕ ПРЕСВЯТОЙ ДЕВЫ.

С тревогой задавался вопрос, не ведут ли почести, воздаваемые святой Марии, которые выросли из преданности ее Всемогущему Господу и Сыну, на самом деле к ослаблению этой преданности; и возможно ли, по самой природе дела, так возвеличить творение, не отвращая сердца от Творца.

В дополнение к тому, что было сказано на эту тему в предыдущих Главах, я хотел бы здесь заметить, что вопрос является вопросом факта, а не предположения или догадки. Абстрактная законность почестей, воздаваемых святой Марии, и их отличие в теории от непередаваемого поклонения, воздаваемого Богу, — это пункты, которые уже были подробно рассмотрены; но здесь вопрос сводится к их практичности или целесообразности, что должно быть определено фактом, являются ли они практическими и были ли они признаны целесообразными.

1.

Здесь я замечу, во-первых, что для тех, кто признает авторитет Отцов Эфесского собора, вопрос в немалой степени решен их санкционированием θεοτόκος, или «Богородицы», как титула святой Марии, данного для защиты догмата Боговоплощения и сохранения веры католиков от показного гуманитаризма. И если мы проведем обзор по крайней мере Европы, мы обнаружим, что не те религиозные общины, которые характеризуются преданностью Пресвятой Деве, перестали поклоняться ее Вечному Сыну, а именно те тела (когда это позволяет закон), которые отреклись от преданности Ей. Уважение к Его славе, которое исповедовалось в этой острой ревности к Ее возвеличению, не было подтверждено событием. Те, кого обвиняли в поклонении творению вместо Него, все еще поклоняются Ему; их обвинители, которые надеялись поклоняться Ему так чисто, они, везде, где препятствия к развитию их принципов были устранены, перестали поклоняться Ему вовсе.

2.

Далее, следует заметить, что тон преданности, воздаваемой Пресвятой Марии, совершенно отличен от того, который воздается ее Вечному Сыну и Святой Троице, что мы, безусловно, должны признать при осмотре католических служб. Высшее и истинное поклонение, воздаваемое Всемогущему, сурово, глубоко, внушительно, а также нежно, доверительно и почтительно. К Христу обращаются как к истинному Богу, в то время как Он истинный Человек; как к нашему Творцу и Судье, в то время как Он наиболее любящий, кроткий и милостивый. С другой стороны, по отношению к святой Марии используемый язык привязан и пылок, как по отношению к простому чаду Адама; хотя и сдержан, как исходящий от ее грешных сородичей. Насколько различен, например, тон Dies Iræ от Stabat Mater. В «Tristis et afflicta Mater Unigeniti», в «Virgo virginum præclara Mihi jam non sis amara, Pœnas mecum divide», в «Fac me vere tecum flere» мы имеем выражение чувств, с которыми мы относимся к той, кто является творением и простым человеческим существом; но в «Rex tremendæ majestatis qui salvandos salvas gratis, salva me Fons pietatis», в «Ne me perdas illâ die», в «Juste judex ultionis, donum fac remissionis», в «Oro supplex et acclinis, cor contritum quasi cinis», в «Pie Jesu Domine, dona eis requiem» мы слышим голос творения, вознесенный в надежде и любви, но в глубоком трепете к своему Творцу, Бесконечному Благодетелю и Судье.

Или, опять же, насколько отличен язык служб Бревиария на Праздник Пятидесятницы или Святой Троицы от языка служб на Успение! Насколько невыразимо величественен, торжественен и успокаивающ «Veni Creator Spiritus», «Altissimi donum Dei, Fons vivus, ignis, charitas» или «Vera et una Trinitas, una et summa Deitas, sancta et una Unitas», «Spes nostra, salus nostra, honor noster, O beata Trinitas», «Charitas Pater, gratia Filius, communicatio Spiritus Sanctus, O beata Trinitas»; «Libera nos, salva nos, vivifica nos, O beata Trinitas!» Насколько нежен, напротив, насколько полон сочувствия и привязанности, насколько волнующий и оживляющий, в Службе на Успение, «Virgo prudentissima, quo progrederis, quasi aurora valde rutilans? filia Sion, tota formosa et suavis es, pulcra ut luna, electa ut sol»; «Sicut dies verni circumdabant eam flores rosarum, et lilia convallium»; «Maria Virgo assumpta est ad æthereum thalamum in quo Rex regum stellato sedet solio»; и «Gaudent Angeli, laudantes benedicunt Dominum». И так опять, Антифон, «Ad te clamamus exules filii Hevæ, ad te suspiramus gementes et flentes in hac lacrymarum valle», и «Eia ergo, advocata nostra, illos tuos misericordes oculos ad nos converte», и «O clemens, O pia, O dulcis Virgo Maria». Или Гимн, «Ave Maris stella, Dei Mater alma», и «Virgo singularis, inter omnes mitis, nos culpis solutos, mites fac et castos».

3.

И не помогает возражение, что в этом контрасте молитвенных упражнений человеческое вытеснит Божественное из-за немощи нашей природы; ибо, повторяю, вопрос является вопросом факта, сделало ли оно это. И далее следует спросить, был ли характер значительной части протестантской преданности нашему Господу вообще характером обожания; а не скорее таким, какое мы воздаем отличному человеческому существу, то есть не более высокой преданности, чем та, которую католики воздают святой Марии, отличающейся от нее, однако, часто тем, что она фамильярна, груба и земна. Плотские умы всегда будут создавать плотское поклонение для себя; и запрет им служения Святым не будет иметь тенденции научить их поклонению Богу.

Более того, следует заметить, что очень важно, что велика и постоянна преданность, которую католик воздает Пресвятой Марии, она имеет особую область и имеет гораздо больше связи с общественными службами и праздничным аспектом христианства, и с некоторыми чрезвычайными служениями, которые она занимает, чем с тем, что является строго личным и первичным в религии.

Два примера послужат иллюстрацией этого, и они лишь образцы многих других.

4.

(1.) Например, Духовные упражнения святого Игнатия являются одними из наиболее одобренных методов преданности в современной Католической Церкви; они исходят от одного из самых знаменитых ее Святых и имеют похвалу Пап и самых выдающихся учителей духовной жизни. Булла Павла Третьего «одобряет, хвалит и санкционирует все и вся, содержащееся в них»; индульгенции даруются на их исполнение тем же Папой, Александром Седьмым и Бенедиктом Четырнадцатым. Святой Карло Борромео заявил, что он научился из них большему, чем из всех других книг вместе взятых; святой Франциск Сальский называет их «святым методом реформации», и они являются моделью, по которой проводятся все чрезвычайные преданности религиозных людей или тел и курс миссий. Если есть документ, который является авторитетным выразителем внутреннего общения членов современной Католической Церкви с их Богом и Спасителем, то это данный труд.

«Духовные упражнения» направлены на устранение препятствий, мешающих душе принимать дары Божьи и извлекать из них пользу. Они ставят своей целью достичь этого тремя путями: во-первых, через отстранение от всех мирских объектов и, так сказать, введение души «в уединение, где Бог может говорить с ее сердцем»; во-вторых, через представление душе конечной цели человека, ее собственных отклонений от этой цели, красоты святости и образа Христа; и, наконец, через предоставление правил для ее исправления. Они состоят из курса молитв, размышлений, самоиспытаний и тому подобного, который в своем полном объеме длится тридцать дней; и они разделены на три этапа: Via Purgativa (путь очищения), в котором грех является главным предметом рассмотрения; Via Illuminativa (путь просвещения), посвященный созерцанию страстей Господа нашего, включающий процесс определения нашего призвания; и Via Unitiva (путь единения), в котором мы переходим к созерцанию воскресения и вознесения Господа нашего.

5.

Нет необходимости добавлять что-либо еще, чтобы подвести к замечанию, ради которого я сослался на эти «Упражнения», а именно: в труде, столь высоко одобренном, столь широко принятом и столь тесно связанном с самыми священными аспектами личной религиозности, лишь вскользь упоминается почитание Пресвятой Девы, Матери Божьей. О ней есть одно упоминание в правиле, данном для первой прелюдии или подготовки, в которой медитирующему предписывается представить перед собой церковь или иное место, где пребывают Христос, святая Мария и все остальное, что соответствует предмету размышления. Другое упоминание содержится в третьем упражнении, в котором одно из трех обращений адресовано нашей Госпоже, Матери Христа, с настоятельной просьбой о «ее заступничестве перед ее Сыном»; к этому следует добавить «Аве Мария». В начале второй недели есть форма самопожертвования Богу в присутствии «Его бесконечной благости» и со свидетельством Его «славной Девы Матери Марии и всего небесного воинства». В конце размышления о миссии ангела Гавриила к святой Марии есть обращение к каждому Божественному Лицу, к «Воплощенному Слову и Его Матери». В размышлении о двух знаменах предписано обращение к святой Марии, чтобы испросить благодати у ее Сына через нее, с последующей молитвой «Аве Мария».

В начале третьей недели предписано одно обращение ко Христу; или три, если побуждает благочестие, к Матери, Сыну и Отцу. В описании трех различных способов молитвы нам говорят, что если мы хотим подражать Пресвятой Марии, мы должны вверять себя ей, как имеющей силу у своего Сына, и далее предписаны «Аве Мария», «Salve Regina» и другие формы, как это принято после всех молитв. И это, по сути, все почитание, если его можно так назвать, которое рекомендуется по отношению к святой Марии в ходе столь многих, по-видимому, ста пятидесяти размышлений, причем в основном о событиях земной жизни нашего Господа, как они записаны в Писании. По-видимому, тогда, каково бы ни было влияние доктрин, связанных с Пресвятой Девой и святыми в Католической Церкви, по крайней мере, они не препятствуют и не затмевают свободнейшее проявление и полнейшее выражение молитвенных чувств к Богу и Христу.

6.

(2.) Другой пример, который я привожу в качестве иллюстрации, иного рода, но его стоит упомянуть. Около сорока небольших книг попали в мое распоряжение, которые находятся в обращении среди мирян в Риме и соответствуют небольшим публикациям Общества содействия христианскому знанию у нас. Они были взяты почти наугад из множества подобных работ и имеют разный объем: некоторые доходят до двух-трехсот страниц, другие состоят едва ли из дюжины. Их можно разделить на три класса: треть составляют книги по практическим вопросам; другая треть — о Воплощении и Страстях; а из остального часть посвящена таинствам, особенно Святой Евхаристии, с двумя или тремя для использования в миссиях, но большая часть — о Пресвятой Деве.

Что касается класса по практическим вопросам, то они посвящены таким темам, как: «La Consolazione degl' Infermi» («Утешение больных»); «Pensieri di una donna sul vestire moderno» («Мысли женщины о современной одежде»); «L'Inferno Aperto» («Ад открытый»); «Il Purgatorio Aperto» («Чистилище открытое»); «Massime eterne» («Вечные максимы») святого Альфонсо Лигуори; другие максимы святого Франциска Сальского на каждый день года; «Pratica per ben confessarsi e communicarsi» («Практика хорошей исповеди и причастия») и тому подобное.

Названия второго класса, посвященного Воплощению и Страстям, таковы: «Gesu dalla Croce al cuore del peccatore» («Иисус с Креста к сердцу грешника»); «Novena del Ss. Natale di G. C.» («Новена святого Рождества И. Х.»); «Associazione pel culto perpetuo del divin cuore» («Ассоциация вечного почитания божественного сердца»); «Compendio della Passione» («Краткое изложение Страстей»).

В третьем классе находятся «Il Mese Eucaristico» («Евхаристический месяц»), «Il divoto di Maria» («Почитатель Марии»), праздники Пресвятой Девы и т. д.

7.

Эти книги во всех трех разделах, как показывают даже названия некоторых из них, в значительной степени состоят из размышлений; таковы «Breve e pie Meditazioni» («Краткие и благочестивые размышления») отца Крассе; «Meditazioni per ciascun giorno del mese sulla Passione» («Размышления на каждый день месяца о Страстях»); «Meditazioni per l'ora Eucaristica» («Размышления для евхаристического часа»). Теперь об этих книгах можно сказать в целом, что в самом тексте размышлений святая Мария почти не упоминается. Например, в размышлениях о Страстях, книге, используемой для распространения, на двухстах семидесяти семи страницах святая Мария не названа ни разу. В добавленных молитвах к мессе она вводится в «Confiteor» следующим образом: «Молю Деву, Ангелов, Апостолов и всех святых небесных ходатайствовать» и т. д.; а в подготовке к покаянию к ней один раз обращаются, после нашего Господа, как к Прибежищу грешников, вместе со святыми и Ангелом-Хранителем; и в конце упражнения есть подобная молитва из четырех строк о заступничестве святой Марии, Ангелов и святых небесных. В упражнении к причастию, в молитве к нашему Господу, «мое единственное и бесконечное благо, мое сокровище, моя жизнь, мой рай, мое все», упоминаются заслуги святых, «особенно святой Марии». Она также упоминается вместе с Ангелами и святыми в завершении.

В сборнике «Духовных гимнов» для миссий из тридцати шести гимнов мы находим одиннадцать, обращенных к святой Марии или относящихся к ней, среди которых есть переводы «Ave Maris Stella», «Stabat Mater» и «Salve Regina»; и один посвящен «упованию грешника на Марию». Пять, однако, которые посвящены покаянию, полностью сосредоточены на темах нашего Господа и греха, за исключением обращения к святой Марии в конце двух из них. Семь других, о грехе, Распятии и четырех последних вещах, не упоминают имени Пресвятой Девы.

К руководству по вечному поклонению Божественному Сердцу Иисуса добавлена одна глава о Непорочном Зачатии.

8.

Одной из самых важных этих книг является французская «Pensez-y bien» («Подумай об этом хорошо»), которая, по-видимому, пользуется популярностью, поскольку существует два ее перевода, один из которых — пятнадцатое издание; и она используется для распространения в миссиях. В этих размышлениях едва ли есть слово о святой Марии. В конце есть метод чтения венчика семи скорбей Девы Марии, который содержит семь молитв к ней и «Stabat Mater».

Одной из самых длинных во всей коллекции является брошюра, состоящая в основном из размышлений о Святом Причастии, под названием «Евхаристический месяц», как уже упоминалось. В этих «Подготовках», «Аспирациях» и т. д. святая Мария упоминается лишь однажды, и то в молитве, обращенной к нашему Господу. «О мой сладостнейший Брат», — говорится в ней с аллюзией на Песнь Песней, — «Который, став Человеком ради моего спасения, пил молоко из девственной груди Той, Которая есть моя Мать по благодати» и т. д. В небольшом «Наставлении», данном детям к их первому причастию, есть следующие вопросы и ответы: «Есть ли наша Госпожа в Гостии? Нет. Есть ли там Ангелы и святые? Нет. Почему нет? Потому что им там нет места».

9.

Переходя теперь к книгам третьего класса, которые непосредственно относятся к Пресвятой Марии, таким как «Esercizio ad Onore dell' addolorato cuore di Maria» («Упражнение в честь скорбящего сердца Марии»), «Novena di Preparazione alla festa dell' Assunzione» («Новена подготовки к празднику Успения»), «Li Quindici Misteri del Santo Rosario» («Пятнадцать тайн святого Розария»), главной является книга отца Сеньери «Il divoto di Maria» («Почитатель Марии»), которая требует отдельного внимания. В намерения этих замечаний вовсе не входит отрицание высокого места, которое Пресвятая Дева занимает в благочестии католиков; я лишь привожу доказательства того, что оно не мешает тем непередаваемым и трепетным отношениям, которые существуют между творением и Творцом; и если предыдущие примеры показывают, насколько это возможно, что эти отношения сохраняются в неприкосновенности в тех почестях, которые воздаются святой Марии, то и этот трактат прольет свет на логическое обоснование, благодаря которому сохраняется различие между поклонением Богу и почитанием возвышенного творения, причем в удивительном соответствии с замечаниями, сделанными в предыдущем разделе.

10.

Этот труд Сеньери написан против лиц, которые продолжают грешить под предлогом своего почитания святой Марии, и вследствие этого он вынужден раскрыть идею, которую добрые католики имеют о ней. Идея такова: она абсолютно первая из сотворенных существ. Так, в трактате говорится, что «Бог мог бы легко создать более прекрасный небосвод и более зеленую землю, но невозможно было создать более высокую Мать, чем Дева Мария; и в ее формировании простым творениям была дарована вся слава, на которую они способны, оставаясь простыми творениями», стр. 34. И как содержащая в себе все сотворенное совершенство, она обладает всеми теми атрибутами, которые, как было отмечено выше, ариане и другие еретики приписывали нашему Господу и которые Церковь отрицала в отношении Него как бесконечно уступающие Его Верховному Величию. Так она является «сотворенной Идеей при сотворении мира», стр. 20; «которая, будучи более точной копией Воплощенной Идеи, чем где-либо еще, была использована как оригинал для остального творения», стр. 21. К ней применяются слова «Ego primogenita prodivi ex ore Altissimi» («Я, перворожденная, вышла из уст Всевышнего»), потому что она была предопределена в Вечном Разуме одновременно с Воплощением ее Божественного Сына. Но Ему Одному зарезервирован титул Воплощенной Мудрости, стр. 25. Далее, Христос — Первенец по природе; Дева — в менее возвышенном порядке, а именно в порядке усыновления. Далее, если ей приписывается всемогущество, то это сопричастное всемогущество (как она и все святые имеют сопричастное сыновство, божественность, славу, святость и почитание), и оно объясняется словами: «Quod Deus imperio, tu prece, Virgo, potes» («Что Бог может властью, то ты, Дева, можешь молитвой»).

11.

Далее, Пресвятой Деве назначено особое служение, то есть особое по сравнению со всеми другими святыми; но оно с величайшей точностью отделено от того, которое назначено нашему Господу. Так, говорится, что она была сделана «арбитром всякого действия, исходящего от Божьего милосердия». Поскольку она — Матерь Божья, спасение человечества, как говорят, дается ее молитвам «de congruo» (по приличию), но «de condigno» (по достоинству) оно обязано только крови Искупителя», стр. 113. Заслуга приписывается Христу, а молитва — святой Марии, стр. 162. Все это можно выразить словами: «Unica spes mea Jesus, et post Jesum Virgo Maria. Amen» («Единственная надежда моя — Иисус, а после Иисуса — Дева Мария. Аминь»).

Далее, Марии назначен особый культ, но причиной этого называется трансцендентное достоинство ее Сына. «Особый культ причитается Деве, несравненно больший, чем тот, который воздается любому другому святому, потому что ее достоинство принадлежит к иному порядку, а именно к тому, который в некотором смысле принадлежит к порядку самого Ипостасного Союза и необходимо с ним связан», стр. 41. И «Ее бытие Матерью Божьей является источником всех необычайных почестей, причитающихся Марии», стр. 35.

Примечательно, что «Monstra te esse Matrem» объясняется на стр. 158 как «Покажи себя нашей Матерью»; интерпретация, которую, как я думаю, я встречал в других местах этих трактатов, а также в книге, обычно используемой в религиозных домах, называемой «Журнал размышлений», и в других местах. [436:1]

Следует помнить, что моя цель здесь — не доказать догматическую точность того, чему учат эти популярные публикации относительно прерогатив Пресвятой Девы, а показать, что это учение не таково, чтобы затмевать божественную славу ее Сына. Мы должны просить более ясных доказательств, прежде чем сможем признать столь серьезное обвинение; и этого может быть достаточно для шестого признака верности в развитии идеи, применительно к католической системе.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[422:1] Там же, стр. 173.

[423:1] Там же, стр. 174.

[428:1] Например, «De Imitatione» («О подражании Христу»), «Introduction à la Vie Dévote» («Введение в благочестивую жизнь»), «Spiritual Combat» («Духовная брань»), «Anima Divota» («Благочестивая душа»), «Paradisus Animæ» («Рай души»), «Regula Cleri» («Правило духовенства»), «Garden of the Soul» («Сад души») и т. д. [Также Римский Катехизис, составленный специально для приходского наставления, книга, в которой из почти 600 страниц едва ли полдюжины упоминают Пресвятую Деву, хотя и без какого-либо пренебрежения ею или мысли о пренебрежении ее особыми прерогативами.]

[436:1] [См. Via Media, том ii, стр. 121-2.]

ГЛАВА XII.

ПРИМЕНЕНИЕ СЕДЬМОГО ПРИЗНАКА ИСТИННОГО РАЗВИТИЯ.

ХРОНИЧЕСКАЯ ЖИЗНЕННАЯ СИЛА.

Мы наконец подошли к седьмому и последнему признаку, который был установлен в самом начале для различения истинного развития идеи от ее искажений и извращений: он таков. Искажение, если оно энергично, кратковременно, быстро исчерпывает себя и заканчивается смертью; с другой стороны, если оно длится, оно теряет жизненную силу и переходит в упадок. Этот общий закон дает нам дополнительную помощь в определении характера тех развитий христианства, которые обычно называют католическими.

2.

Когда мы рассматриваем смену веков, в течение которых католическая система сохранялась, суровость испытаний, которые она перенесла, внезапные и удивительные перемены извне и изнутри, которые постигли ее, непрестанную умственную деятельность и интеллектуальные дарования ее защитников, энтузиазм, который она разожгла, ярость споров, которые велись среди ее последователей, стремительность нападок на нее, постоянно растущие обязательства, которые она взяла на себя в результате непрерывного развития своих догматов, совершенно немыслимо, чтобы она не была разрушена и утрачена, если бы она была искажением христианства. И все же она жива, если в мире есть живая религия или философия; энергична, деятельна, убедительна, прогрессивна; vires acquirit eundo (обретает силы в движении); она растет и не заглушается; она распространяется, но не слабеет; она постоянно прорастает, но всегда остается последовательной самой себе. Искажения, действительно, встречаются, которые спят и приостанавливаются; и их, как я сказал, обычно называют «упадком»: это не относится к католичеству; оно не спит, оно не стоит на месте даже сейчас; и то, что его длинная серия развитий должна быть искажениями, было бы примером устойчивого заблуждения, столь нового, столь необъяснимого, столь сверхъестественного, что это было бы почти чудом и соперничало бы с теми проявлениями Божественной Силы, которые составляют доказательство христианства. Мы иногда с удивлением и трепетом смотрим на степень боли и расстройства, которые человеческий организм может перенести, не поддаваясь; но в конце концов приходит конец. Лихорадки имеют свой кризис, смертельный или благоприятный; но это искажение тысячи лет, если это искажение, всегда приближалось к смерти, но никогда не достигало ее, и укреплялось, а не ослабевало от своих крайностей.

3.

Например: когда Империя была обращена, множество людей, как совершенно очевидно, вошли в Церковь по лишь частично религиозным мотивам, с привычками и мнениями, зараженными ложными культами, которые они якобы оставили. История показывает нам, каких тревог и усилий стоило ее правителям удержать язычество вне ее пределов. К этой тенденции следует добавить опасность, которая сопровождала развитие католического ритуала, такую как почести, публично воздаваемые святым и мученикам, формальное почитание их мощей, а также обычаи и обряды, которые последовали за этим. Что могло помешать возникновению своего рода утонченного пантеизма и свержению догматизма pari passu (наравне) с умножением небесных заступников и покровителей? Если то, что упрекающе называют «поклонением святым», напоминало политеизм, который оно вытеснило, или было искажением, как выжил догматизм? Догматизм — это исповедание религией своей собственной реальности в отличие от других систем; но политеисты — либералы и считают, что одна религия так же хороша, как и другая. И все же теологическая система развивалась и укреплялась, так же как и монашеское правило, которое является интенсивно антипантеистическим, в то время как ритуал уподоблялся, как говорят протестанты, язычеству прошлых веков.

4.

Развитие догматического богословия, которое тогда происходило, также не было молчаливым и спонтанным процессом. Оно было выработано и проведено в жизнь в ходе жесточайших споров и среди самых страшных рисков. Католическая вера была поставлена в череду опасностей и раскачивалась из стороны в сторону, как судно в море. Большие части христианского мира одна за другой пребывали в ереси или расколе; ведущие Церкви и самые авторитетные школы время от времени впадали в серьезные заблуждения; три Папы, Либерий, Вигилий, Гонорий, оставили потомству бремя своей защиты: но эти беспорядки не были прерыванием устойчивого и твердого марша священной науки от неявной веры к формальному изложению. Серия церковных решений, в которых время от времени обозначался ее прогресс, чередуется между той и другой стороной богословского догмата, особенно в вопросе, как если бы он придавался ему форму противоположными ударами. Спор начался с Аполлинария, который смешивал или отрицал две природы во Христе и был осужден Папой Дамасом. Последовала реакция, и Феодор Мопсуестийский своим учением предложил доктрину о двух лицах. После того как Несторий вынес эту ересь на всеобщее обозрение и вследствие этого навлек на себя анафему Третьего Вселенского собора, течение спора снова изменило свое направление; ибо появился Евтихий, который поддерживал одну природу и был осужден в Халкидоне. Однако чего-то еще не хватало для свержения несторианской доктрины о двух лицах, и Пятый собор был формально направлен против сочинений Феодора и его партии. Затем последовала монофелитская ересь, которая была возрождением евтихианской или монофизитской и была осуждена на Шестом соборе. Наконец, несторианство еще раз проявилось в адопционистах Испании и дало повод для великого Франкфуртского собора. Любой неверный шаг привел бы всю теорию доктрины в неисправимую путаницу; но это было так, как если бы некий индивидуальный и проницательный интеллект, говоря по-человечески, управлял богословской дискуссией от начала до конца. То, что в долгом течении веков и вопреки неудачам в деталях самых одаренных Отцов и святых, Церковь таким образом выработала единственную последовательную теорию, которую можно принять по великому спорному догмату, доказывает, насколько ясным, простым и точным было ее видение этой доктрины. Но это доказывает больше, чем это. Разве не совершенно невероятно, что при таком глубоком понимании столь великой тайны, насколько человеческий разум может ее знать, она в то же самое время совершала бы грубейшие ошибки в религиозном поклонении и скрывала бы Бога и Посредника, чье Воплощение она созерцала с таким ясным интеллектом, за толпой идолов?

5.

Целостность католических развитий еще более очевидна, когда они рассматриваются в контрасте с историей других доктринальных систем. Философии и религии мира имеют каждая свой день и являются частями преемственности. Они вытесняют и в свою очередь вытесняются. Но одна только католическая религия не имела границ; она одна всегда была больше, чем возникновение, и может делать то, чего другие делать не могут. Если бы она была ложью или искажением, подобно системам людей, она была бы слаба, как и они; тогда как она способна даже придать им силу, которой у них нет, и она использует их для своих собственных целей и размещает их на своей собственной территории. Церковь может извлечь добро из зла или, по крайней мере, не получает от него вреда. Она наследует обещание, данное ученикам, что они будут брать змей, и если выпьют что смертоносное, не повредит им. Когда зло цеплялось к ней, и варварские народы смотрели с любопытством или злобой, пока она не должна была распухнуть или упасть внезапно, она стряхивала ядовитого зверя в огонь и не чувствовала вреда.

6.

Евсевий представил нам этот атрибут католичества в отрывке из своей истории. «Эти попытки», — говорит он, говоря о действиях врага, — «недолго помогали ему, Истина всегда укреплялась сама собой и, по мере того как время идет, сияла в более широком дне. Ибо, в то время как уловки противников угасали сразу, уничтоженные своей собственной стремительностью — одна ересь за другой представляла свою собственную новизну, прежние образцы всегда растворялись и истощались по-разному в многообразных и многоформенных очертаниях — яркость католической и единственно истинной Церкви шла вперед, увеличиваясь и расширяясь, но всегда в тех же вещах и тем же путем, сияя на весь род греков и варваров с трепетом, и простотой, и благородством, и трезвостью, и чистотой своего божественного устройства и философии. Так клевета на все наше вероучение умерла вместе со своим днем, и продолжалась одна наша Дисциплина, суверенная среди всех и признанная превосходящей в трепете, трезвости и божественных и философских доктринах; так что никто в этот день не осмеливается бросить какой-либо низкий упрек на нашу веру, ни какую-либо клевету, подобную той, которую когда-то было принято использовать нашим врагам». [442:1]

7.

Псалмопевец говорит: «Мы прошли через огонь и воду»; и невозможно представить себе испытания более жестокие или более разнообразные, чем те, из которых католичество вышло невредимым, как из Египетского моря или Вавилонской печи. Прежде всего были горькие гонения языческой Империи в ранние века; затем ее внезапное обращение, свобода христианского богослужения, развитие cultus sanctorum (почитания святых) и принятие монашества в церковную систему. Затем пришло нашествие варваров и занятие ими orbis terrarum (мира) с Севера, а сарацинами — с Юга. Тем временем тревожный и затянувшийся спор о Воплощении висел как какая-то страшная болезнь над верой Церкви. Затем пришло время густой тьмы; а после — две великие борьбы, одна с материальной силой, другая с интеллектом мира, закончившиеся церковной монархией и схоластическим богословием. И наконец пришли великие перемены, последовавшие за спорами шестнадцатого века. Мыслимо ли, чтобы какая-либо из тех ересей, которыми изобилует церковная история, прошла через сотую часть этих испытаний, но вышла из них почти такой же, какой была прежде, как это сделало католичество? Могло ли такое богословие, как арианство, продержаться через схоластический спор? Или монтанизм мог бы просуществовать, чтобы овладеть миром, не дойдя до кризиса и не потерпев неудачу? Или могла бы слабость манихейской системы как религии избежать разоблачения, если бы она вступила в конфликт с варварами Империи или феодальной системой?

8.

Подобный контраст обнаруживается в соответствующих эффектах и судьбах определенных влиятельных принципов или обычаев, которые были введены в католическую систему и наблюдаются в действии в других местах. Когда система действительно является коррумпированной, мощные агенты, будучи примененными к ней, лишь развивают это искажение и быстрее приводят ее к концу. Они стимулируют ее сверхъестественно; она проявляет свою силу и умирает в каком-то памятном акте. Совершенно иной была история католичества, когда оно вверяло себя таким грозным влияниям. Оно выносило и может выносить принципы или доктрины, которые в других системах религии быстро вырождаются в фанатизм или неверность. Это можно было бы показать на примере истории аристотелевской философии внутри и вне Церкви; или в истории монашества, или мистицизма; — не то чтобы не было сначала конфликта между этими мощными и неуправляемыми элементами и Божественной Системой, в которую они входили, но то, что он закончился победой католичества. Богословие святого Фомы, более того, Церкви его периода, построено на том самом аристотелизме, который ранние Отцы осуждают как источник всякого заблуждения, и в частности арианской и монофизитской ересей. Упражнения аскетизма, которые столь изящны у святого Антония, столь трогательны у святого Василия и столь трепетны у святого Германа, становятся лишь печальным и мрачным суеверием даже у самых благочестивых людей, которые отрезаны от католического общения. И в то время как высшее благочестие в Церкви — мистическое, а созерцание было признаком самых исключительно облагодетельствованных святых, нам не нужно глубоко вникать в историю современных сект, чтобы найти доказательства крайностей в поведении или ошибок в доктрине, к которым обычно приводились мистики, хваставшиеся своим обладанием реформированной истиной и отвергавшие то, что они называли искажениями католичества.

9.

Правда, были времена, когда из-за действия внешних или внутренних причин Церковь была ввергнута в состояние, почти близкое к deliquium (обмороку); но ее удивительные возрождения, в то время как мир торжествовал над ней, являются дополнительным доказательством отсутствия искажения в системе доктрины и богослужения, в которую она развилась. Если искажение — это начальная дезорганизация, то, безусловно, резкое и абсолютное возвращение к прежнему состоянию жизненной силы после интервала даже менее мыслимо, чем искажение, которое является постоянным. Теперь это случай с возрождениями, о которых я говорю. После сильного напряжения люди истощены и засыпают; они просыпаются такими же, как прежде, освеженные временным прекращением своей деятельности; и таким был сон и таким было восстановление Церкви. Она делает паузу в своем курсе и почти приостанавливает свои функции; она снова восстает, и она снова сама собой; все вещи на своих местах и готовы к действию. Доктрина там, где она была, и обычай, и первенство, и принцип, и политика; могут быть изменения, но они являются консолидациями или адаптациями; все однозначно и определенно, с идентичностью, которую невозможно оспорить. Действительно, одно из самых популярных обвинений против Католической Церкви в это самое время состоит в том, что она «неисправима»; — измениться она не может, если мы слушаем святого Афанасия или святого Льва; измениться она никогда не будет, если мы верим полемисту или паникеру сегодняшнего дня.

Таковы были мысли о «Блаженном Видении Мира» того, чьей долгой мольбой было то, чтобы Всемилостивый не презирал дело Своих собственных рук и не оставлял его наедине с самим собой; — в то время как его глаза были тусклы, а грудь отягощена, и он мог лишь использовать Разум в вещах Веры. А теперь, дорогой Читатель, время коротко, вечность длинна. Не отбрасывайте от себя то, что вы здесь нашли; не рассматривайте это как простой предмет нынешнего спора; не начинайте, решив опровергнуть это, и не ищите лучший способ сделать это; не соблазняйте себя воображением, что это происходит от разочарования, или отвращения, или беспокойства, или уязвленного чувства, или чрезмерной чувствительности, или другой слабости. Не окутывайте себя ассоциациями прошлых лет; не определяйте истиной то, что вы хотите ею видеть, и не делайте идола из лелеемых ожиданий. Время коротко, вечность длинна.

Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром: яко видеста очи мои спасение Твое.

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[442:1] Euseb. Hist. iv. 7, ap. Church of the Fathers [Historical Sketches, vol. i. p. 408].

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

Страницы xii, xvii, 2, 166 и 168 в оригинале пустые.

Сокращения i. e. и e. g. были снабжены пробелами по всему тексту для единообразия.

В текст были внесены следующие исправления:

Страница 5: или превратности [в оригинале vicissisudes] человеческих дел

Страница 20: Святой Иустин был готов уступить творениям. [в оригинале пропущена точка]

Страница 39: но модифицировано, или [в оригинале or or] по крайней мере под влиянием

Страница 100: исповедует принять, [в оригинале точка] и что, что бы он ни делал

Страница 102: и более явным, чем текст. [в оригинале пропущена точка]

Страница 118: что является неподходящим для доникейского [в оригинале Antenicene] периода

Страница 133: почти всеобщность в первоначальной Церкви. [133:1] [в оригинале пропущен якорь сноски — положение проверено по более раннему изданию]

Страница 172: справедливо это или нет, не мешает [в оригинале interefere]

Страница 227: добродушное суеверие [в оригинале supersition]

Страница 288: Он объяснил святого Фомы [в оригинале лишняя запятая]

Страница 306: Гимерии в Осроении [в оригинале Orshoëne]

Страница 309: В течение интервала Диоскор [в оригинале Discorus] был судим

Страница 320: содержать едва ли [в оригинале scarely] одного жителя

Страница 336: черпать свою эффективность из человеческой веры». [в оригинале пропущен знак кавычки]

Страница 344: православие устоит или падет вместе. [в оригинале пропущена точка]

Страница 365: истинный унитаризм святого [в оригинале пропущена точка] Августина.

Страница 416: как сказано в Апокалипсисе, [в оригинале лишняя кавычка] «Дракон

[13:2] British Critic, июль, 1836, стр. 193. [в оригинале пропущена точка]

[16:2] λέγω, οὗτος ἐστὶν [в оригинале ἑστὶν], ὅσα γε ἡμεῖς

[18:3] Василий, [в оригинале точка] изд. Ben. [в оригинале пропущена точка] том 3, [в оригинале пропущена запятая] стр. xcvi.

[81:2] Essay on Assent, гл. vii. разд. 2. [в оригинале пропущена точка]

[148:1] На Псалом 118, ст. 3, [в оригинале точка] de Instit. Virg. 50.

[162:1] Serm. [в оригинале пропущена точка] De Natal. iii. 3.

[213:1] стр. 296, t. 5, mem. p. 63, t. 16, [в оригинале пропущена запятая] mem. p. 267

[216:1] Sueton. Tiber. [в оригинале пропущена точка] 36

[234:3] [в оригинале пропущен номер сноски] Acad. Inscr. ibid.

[235:1] Gibbon, Hist. гл. [в оригинале пропущена точка] 16, прим. 14.

[237:2] In hon. Rom. 62. [в оригинале запятая] In Act. S. Cypr. 4

[259:1] Hær. 42, [в оригинале точка] стр. 366.

[280:1] De Gub. [в оригинале пропущена точка] D. iv. стр. 73.

[288:1] Lengerke, de Ephrem [в оригинале лишняя точка] Syr. стр. 73-75.

[302:2] свержение всякой ереси, особенно арианской, [в оригинале точка]

[331:2] См. также там же [в оригинале пропущена точка] стр. 256.

[369:1] Ниже, [в оригинале точка] стр. 411-415 и т. д.

[371:1] Epp. [в оригинале пропущена точка] 102, 18.

[371:2] Contr. Faust. [в оригинале запятая] 20, 23.

[371:3] August.[letter "s" not printed in original] Ep. 102, 18

[399:1] Rosweyde, [в оригинале точка] V. P. стр. 618.

[442:1] Euseb. [в оригинале пропущена точка] Hist. iv. 7