ОЧЕРК ОБ ЭКОНОМИЧЕСКОМ УЧЕНИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

автор:

ДЖОРДЖ О'БРАЙЕН, доктор литературы, член Королевской ирландской академии

Автор книг «Экономическая история Ирландии в XVII веке» и «Экономическая история Ирландии в XVIII веке»

1920

ПРЕПОДОБНОМУ МАЙКЛУ КРОНИНУ, магистру искусств, доктору богословия, Университетский колледж, Дублин

ОТ АВТОРА

Я хотел бы выразить свою благодарность преподобному доктору Кронину за его любезность при чтении рукописи и за многие ценные предложения, которые он сделал; также отцу Т. А. Финлею, члену Общества Иисуса, и мистеру Артуру Коксу за оказанную мне значительную помощь в чтении и редактировании корректур.

CONTENTS

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ. РАЗДЕЛ 1. ЦЕЛЬ И ПРЕДМЕТ ОЧЕРКА. РАЗДЕЛ 2. ПОЯСНЕНИЕ НАЗВАНИЯ. § 1. Средневековый. § 2. Экономический. § 3. Учение. РАЗДЕЛ 3. ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ДАННОГО ПРЕДМЕТА. РАЗДЕЛ 4. РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА.

ГЛАВА II. СОБСТВЕННОСТЬ. РАЗДЕЛ 1. ПРАВО ПРОИЗВОДИТЬ И РАСПРЕДЕЛЯТЬ СОБСТВЕННОСТЬ. РАЗДЕЛ 2. ОБЯЗАННОСТИ, КАСАЮЩИЕСЯ ПРИОБРЕТЕНИЯ И ИСПОЛЬЗОВАНИЯ СОБСТВЕННОСТИ. РАЗДЕЛ 3. СОБСТВЕННОСТЬ НА ЛЮДЕЙ.

ГЛАВА III. ОБЯЗАННОСТИ, КАСАЮЩИЕСЯ ОБМЕНА СОБСТВЕННОСТЬЮ. РАЗДЕЛ 1. ПРОДАЖА ТОВАРОВ. § 1. Справедливая цена. § 2. Справедливая цена, когда цена установлена законом. § 3. Справедливая цена, когда цена не установлена законом. § 4. Справедливая цена труда. § 5. Ценность концепции справедливой цены. § 6. Была ли справедливая цена субъективной или объективной? § 7. Средневековое отношение к торговле. § 8. Камбий. РАЗДЕЛ 2. ПРОДАЖА ПОЛЬЗОВАНИЯ ДЕНЬГАМИ. § 1. Ростовщичество в Греции и Риме. § 2. Ростовщичество в Ветхом Завете. § 3. Ростовщичество в первые двенадцать веков христианства. § 4. Средневековый запрет ростовщичества. § 5. Внешние основания. § 6. Другие случаи, в которых можно было вернуть больше, чем сумма займа. § 7. Справедливость нетрудового дохода. § 8. Рентные платежи. § 9. Товарищество. § 10. Заключительные замечания о ростовщичестве. РАЗДЕЛ 3. МЕХАНИЗМ ОБМЕНА.

ГЛАВА IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ

РАЗДЕЛ 1. — ЦЕЛЬ И ПРЕДМЕТ ОЧЕРКА

Цель этого очерка — рассмотреть и представить в максимально сжатой форме принципы и правила, которые направляли и регулировали людей в их экономических и социальных отношениях в период, известный как Средние века. Неспособность учения так называемых ортодоксальных, или классических, политических экономистов принести обществу мир и безопасность побудила тех, кто интересуется социальными и экономическими проблемами, с постоянно возрастающей тревогой исследовать экономическое учение, которое было вытеснено ортодоксальной экономикой; и это исследование показало, что каждая система экономической мысли, которая время от времени принималась, может быть правильно понята только при знании более ранней системы, из которой она выросла. Подобный процесс исторического исследования в конечном итоге приводит к Средневековью, и, безусловно, не будет преувеличением сказать, что никакое изучение современной европейской экономической мысли не может быть полным или удовлетворительным, если оно не основано на знании экономического учения, принятого в средневековой Европе. Поэтому, хотя многие будут отрицать, что экономическое учение того периода заслуживает одобрения или что оно способно быть примененным к условиям сегодняшнего дня, никто не станет отрицать, что оно достойно тщательного и беспристрастного исследования.

Таким образом, существует спрос на информацию по предмету, рассматриваемому в этом очерке. С другой стороны, предложение такой информации на английском языке крайне ограничено. Книги, такие как «История политической экономии» Ингрэма и «История экономической мысли» Хейни, которые рассматривают всю экономическую историю, неизбежно посвящают Средним векам лишь несколько страниц. «Экономическая история» Эшли содержит две превосходные главы, посвященные каноническому учению; но, хотя эти главы содержат массу ценнейшей информации по отдельным отраслям средневековых доктрин, они, возможно, недостаточно указывают на связь между ними и не делают достаточного акцента на фундаментальных философских принципах, из которых выросла вся система. Невозможно переоценить долг, который английские студенты имеют перед сэром Уильямом Эшли за его исследование средневековых взглядов на экономические вопросы; его книга часто и с благодарностью цитируется как авторитетный источник на следующих страницах; но неоспоримо, что его трактовка предмета несколько страдает из-за того, что она введена лишь попутно в работу, посвященную главным образом английской экономической практике. Доктор Каннингем также внес много ценных вкладов в отдельные аспекты предмета; также было опубликовано, главным образом в католических периодических изданиях, много важных монографий по частным вопросам; но до сих пор на английском языке не появилось ни одного трактата, который был бы посвящен исключительно средневековым экономическим взглядам и пытался бы рассмотреть весь предмет целиком. Именно этот пробел в нашей экономической литературе побудил автора опубликовать настоящий очерк, хотя он полностью осознает его многочисленные недостатки.

Необходимо, прежде всего, точно обозначить границы предмета, который мы намерены рассмотреть, и с этой целью дать определение трем словам: «средневековый», «экономический», «учение».

РАЗДЕЛ 2. — ПОЯСНЕНИЕ НАЗВАНИЯ

§ 1. Средневековый.

Ингрэм в своей известной книге по экономической истории, следуя мнению Конта, отказывается рассматривать XIV и XV века как часть Средневековья[1]. Мы, однако, намерены рассматривать экономическое учение вплоть до конца XV века. Лучшие современные эксперты согласны с тем, что термину «Средние века» не следует придавать жесткое значение, но что он способен выдержать весьма гибкую интерпретацию. Определение, данное в «Католической энциклопедии», гласит: «термин, обычно используемый для обозначения того периода европейской истории между падением Римской империи и примерно серединой XV века. Точные даты начала, кульминации и конца Средневековья принимаются более или менее произвольно в зависимости от принятой точки зрения». Одиннадцатое издание «Британской энциклопедии» содержит схожее мнение: «Это название обычно дается тому периоду европейской истории, который лежит между тем, что известно как древние и современные времена, и который, как правило, считается простирающимся примерно с середины V до примерно середины XV веков. Двумя датами, принятыми в старых учебниках, были 476 и 1453 годы — от низложения последнего императора Запада до падения Константинополя. В действительности невозможно установить какие-либо точные даты для начала и конца такого периода».

[Сноска 1: «История политической экономии», стр. 35.]

Поэтому мы оправданы в том, что включаем XV век в Средние века. Это особенно верно в области экономической теории. На практике XIV и XV века, возможно, представляли собой скорее первую стадию новой эры, чем последнюю стадию старой. Таков взгляд Ингрэма. Однако, как бы верно это ни было в отношении практики, это совсем не верно в отношении теории, которая, как мы увидим, продолжала полностью основываться на трудах автора XIII века. Ингрэм признает это попутно: «В течение XIV и XV веков католическо-феодальная система разрушалась из-за взаимных конфликтов ее собственных официальных членов, в то время как составные элементы нового порядка поднимались под ней. Движения этой фазы едва ли можно сказать, что находят отклик в какой-либо современной экономической литературе»[1]. Поэтому нам не нужно больше извиняться за включение рассмотрения XIV и XV веков в наши исследования экономического учения Средневековья. Нас поддерживают в этом такие превосходные авторитеты, как Журден[2], Рошер[3] и Косса[4]. Хейни в своей «Истории экономической мысли»[5] говорит: «Кажется более близким к истине рассматривать годы около 1500 года как знаменующие конец средневековых времен... В общих чертах, и с точки зрения систем мысли, а не систем промышленности, Средние века можно с пользой разделить на два периода. Первый период составляет время с 400 по 1200 год или вскоре после него. В течение этих лет христианское богословие противостояло римским институтам, и германские обычаи были наложены, пока через действие и противодействие все они не смешались. Это была реконструкция; это была «бурная борьба» за основание новой церковной и гражданской системы. С 1200 по 1500 год мир мысли установился на своем уровне. Феодализм и схоластика, краеугольные камни средневековья, возникли и стали доминирующими».

[Сноска 1: Там же, стр. 35.]

[Сноска 2: «Мемуары о началах политической экономии в школах Средневековья», Академия надписей и изящной словесности, том 28.]

[Сноска 3: «История национальной экономии в Германии».]

[Сноска 4: «Введение в изучение политической экономии».]

[Сноска 5: Стр. 70.]

Мы не будем продолжать исследование далее начала XVI века. Правда, если бы мы обратились к нескольким авторам XVI века, мы получили бы в свое распоряжение весьма высокоразвитую и детализированную массу учения по многим пунктам, которые более ранние авторы оставляли в некоторой степени неясными. Тем не менее, мы сознательно воздерживаемся от этого, поскольку вся природа литературы XVI века отличалась от литературы XIV и XV веков; ранние годы XVI века стали свидетелями отмены центральной власти, которая была базовым условием успеха средневековой системы; и тот же период стал свидетелем «радикальных экономических изменений, все более реагирующих на схоластические доктрины, которые находили все меньше и меньше защитников в своей первоначальной форме»[1].

[Сноска 1: Косса, указ. соч., стр. 151. Эшли предупреждает нас, что «мы должны быть осторожны, чтобы не интерпретировать писателей XV века через писателей XVII века» («Экономическая история», том I, ч. II, стр. 387). Эти более поздние писатели иногда содержат исторические отчеты о спорах в предыдущие века и актуальны в этом отношении.]

§ 2. Экономический.

Необходимо четко понимать, что политическая экономия средневековых авторов была не наукой, подобно современной политической экономии, а искусством. «Это отрасль добродетели благоразумия; она находится на полпути между моралью, которая регулирует поведение индивида, и политикой, которая регулирует поведение суверена. Это мораль семьи или главы семьи с точки зрения хорошего управления наследственным имуществом, точно так же, как политика — это мораль суверена с точки зрения хорошего управления государством. Здесь еще нет вопроса об экономических законах в смысле исторических и описательных законов; и политическая экономия, еще не существующая в форме науки, является не более чем ветвью того великого древа, которое называется этикой, или искусством жить хорошо»[1]. «Доктрина канонического права», — говорит сэр Уильям Эшли, — «отличалась от современной экономики тем, что была скорее искусством, чем наукой. Это был свод правил и предписаний относительно поведения, а не выводов относительно фактов. Всякое искусство, конечно, в этом смысле опирается на науку; но наукой, на которой покоилась каноническая доктрина, было богословие. Богословие, или, скорее, та его ветвь, которую мы можем назвать христианской этикой, устанавливало определенные принципы добра и зла в экономической сфере; и задачей канонистов было применять их к конкретным сделкам и выносить суждение об их допустимости»[2]. Концепция экономических законов в современном смысле была совершенно чужда средневековой трактовке предмета. Только в середине XIV века появилось нечто, приближающееся к научному исследованию явлений экономической жизни, и это было только в отношении конкретного предмета, а именно доктрины денег[3].

[Сноска 1: Рамбо, «История экономических доктрин», стр. 39. «Очевидно, что домохозяйство — это среднее между индивидом и городом или королевством, поскольку, точно так же как индивид является частью домохозяйства, домохозяйство является частью города или королевства, и поэтому, точно так же как благоразумие, обычно называемое так, которое управляет индивидом, отличается от политического благоразумия, так и домашнее благоразумие (oeconomica) должно отличаться от обоих. Богатство относится к домашнему благоразумию не как его последняя цель, а как его инструмент. С другой стороны, цель политического благоразумия — хорошая жизнь в целом в отношении ведения домашнего хозяйства. В «Этике» I философ говорит о богатстве как о цели политического благоразумия в качестве примера и в соответствии с мнением многих». Фома Аквинский, «Сумма теологии» II-II, 50. 3, и см. «Сентенции» III, xxxiii, 3 и 4. «Практическая наука — это та, которая упорядочивает способ правильной жизни и форму дисциплины в соответствии с установлением добродетелей. И она делится на три, а именно: во-первых, этику, то есть моральную; во-вторых, экономику, то есть распорядительную; и в-третьих, политику, то есть гражданскую» (Винсент из Бове, «Зерцало», VII. i. 2).]

[Сноска 2: Указ. соч., том I, часть II, стр. 379.]

[Сноска 3: Рамбо, указ. соч., стр. 83; Ингрэм, указ. соч., стр. 36. Столь заметным был контраст между средневековыми и современными концепциями экономики, что появление этого одного трактата было названо одним авторитетным лицом сигналом рассвета Возрождения (Эспина, «История экономических доктрин», стр. 110).]

Сказать, что средневековый метод подхода к экономическим проблемам был фундаментально иным, чем современный, ни в коем случае не означает выражения неодобрения первого. Напротив, сегодня общепринято мнение, что так называемая классическая трактовка экономики оказалась катастрофической в своем применении к реальной жизни и что будущие поколения станут свидетелями возврата к более ранней позиции. Классические экономисты совершили кардинальную ошибку, подчинив человека богатству, а потребление — производству. В своей попытке сохранить симметрию и порядок в своих обобщениях они сконструировали странное существо, «экономического человека», который никогда не существовал и никогда не мог существовать. Средневековые авторы не совершали такой ошибки. Они настаивали на том, что всякое производство и прибыль, которые не вели к благу человека, были не только расточительными, но и положительно злыми; и что человек был бесконечно важнее богатства. Восклицая, что «производство существует ради человека, а не человек ради производства», Антонин Флорентийский суммирует в нескольких словах всю точку зрения своей эпохи[1]. «Потребление», согласно доктору Каннингему, «было тем аспектом человеческой природы, который привлекал наибольшее внимание... Мудрое регулирование потребления было главной практической проблемой в средневековой экономике»[2]. Великие практические выгоды такого подхода к проблемам, связанным с приобретением и пользованием материальным богатством, должны быть очевидны каждому, кто знаком с состоянием мира после столетия классической политической экономии. «Подчинить экономический порядок социальному порядку, подчинить промышленную деятельность человека соображениям конечной и общей цели всего его бытия — это принцип, который должен оказывать на каждую отрасль науки о богатстве влияние, которое легко понять. Экономические законы — это кодификация материальной деятельности своего рода homo economicus; существа, которое, не имея перед собой никакой цели, кроме богатства, производит все, что может, распределяет свою продукцию так, как ему удобнее всего, и потребляет столько, сколько может. Только личный интерес диктует его поведение»[3]. Экономика, будучи далеко не наукой, чьей высшей целью было развитие ряда абстракций, была практическим руководством к ведению повседневных дел[4]. «Верховенство морали в области экономики составляет в то же время отличительную черту, особую заслугу и великое учение экономических уроков этого периода»[5].

[Сноска 1: «Ирландский теологический ежеквартальник», том VII, стр. 151.]

[Сноска 2: «Христианство и экономическая наука», стр. 10.]

[Сноска 3: Брантс, «Экономические теории в XIII и XIV веках», стр. 34.]

[Сноска 4: Жид и Рист, «История экономических доктрин», англ. пер., стр. 110.]

[Сноска 5: Брантс, указ. соч., стр. 9.]

Доктор Каннингем обращает внимание на тот факт, что существование такого общепринятого кодекса экономической морали было в значительной степени обусловлено сравнительной простотой средневековой социальной структуры, где отношения между людьми были всем, по сравнению с современным порядком, где обмен вещами является доминирующим фактором. Он далее обращает внимание на изменения, которые затронули все устройство общества в XVI и XVII веках, и продолжает: «Эти изменения имели очень важное значение для всех вопросов коммерческой морали; до тех пор, пока экономические сделки основывались на системе личных отношений, все они несли подразумеваемый моральный характер. Поставлять плохой товар было морально неправильно, требовать чрезмерную плату за товары или за труд было вымогательством, и правильность или неправильность каждой сделки была легко понятна»[1]. Применение этики к экономическим сделкам стало возможным благодаря существованию одного общепризнанного кодекса морали и присутствию одного общепринятого морального учителя. «В XIII веке церковная организация придавала единство социальной структуре по всей Западной Европе; на территории, где Папа признавался духовным, а Император — светским викарием Бога, политические и расовые различия были относительно неважны. Для экономических целей едва ли необходимо различать разные страны друг от друга в XIII веке, ибо внутри границ христианского мира было меньше барьеров для социального общения, чем сегодня... Сходные церковные каноны и сходные законы преобладали на обширных территориях, где в ходу были очень разные смеси гражданских и варварских законов. Христианский мир, хотя и раздробленный на так много фрагментов политически, был одним организованным обществом для всех целей экономической жизни, потому что между его частями существовало такое свободное общение»[2]. «Было три великие нити», — читаем мы позже в той же книге, — «которые проходили через всю социальную систему христианского мира. Прежде всего, была общая религиозная жизнь с мощным оружием духовного порицания и отлучения от церкви, которое она вкладывала в руки духовенства, так что они могли проводить линию политики, которую одобрял Рим. Затем была великая судебная система канонического права, общий кодекс с похожими трибуналами для всего западного христианского мира, имеющий дело не только со строго церковными делами, но и со многими вопросами, которые мы бы сочли экономическими, такими как вопросы коммерческой морали, а также с социальным благополучием, на которое влияло брачное право и распоряжение имуществом по завещанию...»[3]. «К влиянию христианства как моральной доктрины», — говорит доктор Ингрэм, — «добавилось влияние Церкви как организации, ответственной за применение доктрины к повседневным сделкам людей. Помимо учения священных книг, существовала масса церковного законодательства, предоставляющего конкретные предписания для поведения верующих. И это законодательство имело дело с экономическими, так же как и с другими областями социальной активности»[4].

[Сноска 1: «Рост английской промышленности и торговли», том I, стр. 465.]

[Сноска 2: Каннингем, «Западная цивилизация», том II, стр. 2-3.]

[Сноска 3: Там же, стр. 67.]

[Сноска 4: Указ. соч., стр. 27.]

Учение средневековой Церкви по экономическим вопросам было, следовательно, лишь применением ее общего морального учения к конкретным фактам и случаям. Предположение, так часто выдвигаемое так называемыми христианскими социалистами, что христианство было выразителем особой социальной теории, необоснованно. Прямо противоположное было бы ближе к истине. Далеко не заботясь о внешних формах политической или экономической структуры, христианство концентрировало свое внимание на поведении индивида. Если можно сказать, что христианство обладало какой-либо отличительной социальной теорией, то это был крайний индивидуализм. «Христианство привнесло, с точки зрения морали, совершенно новую силу благодаря отчетливо индивидуальному и личному характеру своих заповедей. Долг, порок или добродетель, вечное наказание — все отмечено самым индивидуалистическим отпечатком, который только можно вообразить. Никакой социальной или политической теории не появилось, потому что именно через индивида общество должно было быть возрождено... Мы можем с уверенностью сказать, что не существует никакой христианской политической экономии — в том смысле, в каком существует христианская мораль или христианская догма — так же, как не существует христианской физики или христианской медицины»[1]. В стремлении узнать христианское учение Средневековья по экономическим вопросам мы, следовательно, не должны искать специальные экономические трактаты в современном смысле, а искать наши принципы в работах, посвященных общей морали, в каноническом праве и в комментариях к гражданскому праву. «Мы находим первую проработанную экономическую теорию для всего католического мира в Corpus Juris Canonici, этом продукте средневековой науки, в котором на протяжении стольких веков рассматривались богословие, юриспруденция, философия и политика...»[2].

[Сноска 1: Рамбо, указ. соч., стр. 34-5; Каннингем, «Западная цивилизация», том II, стр. 8.]

[Сноска 2: Рошер, указ. соч., стр. 5. Не следует делать вывод, что все мнения, высказанные богословами и юристами, были обязательно официальным учением Церкви. Брантс говорит: «В наши намерения не входит приписывать Церкви все мнения этого периода; конечно, дух Церкви доминировал над подавляющим большинством писателей, но из этого нельзя делать вывод, что все их труды имеют право считаться доктринальным учением» (указ. соч., стр. 6).]

У писателей раннего Средневековья, то есть с VIII по XIII век, не найти и следа внимания к тому, что мы в настоящее время назвали бы экономическими вопросами. Ростовщичество осуждалось декретами нескольких соборов, но причины этого запрета не приводились, и вопрос не становился предметом какой-либо диалектической полемики; торговля была настолько неразвита, что ускользала от внимания тех, кто стремился направлять людей в их повседневной жизни; а деньги принимались как неизбежный инструмент обмена без какого-либо обсуждения их происхождения или законов, которые их регулировали.

Труды этого периода, следовательно, не обнаруживают признаков какого-либо интереса к экономическим делам. Журден говорит, что он тщательно изучил работы Алкуина, Рабана Мавра, Скота Эриугены, Гинкмара, Герберта, св. Ансельма и Абеляра — величайших светил богословия и философии раннего Средневековья — не найдя ни одного отрывка, который позволил бы предположить, что кто-либо из этих авторов подозревал, что погоня за богатством, которую они презирали, занимала достаточно большое место в национальной, как и в индивидуальной жизни, чтобы предложить философу предмет, плодотворный для размышлений и результатов. Единственной работой, которую можно было бы привести как частичное исключение из этого правила, является «Поликратик» Иоанна Солсберийского; но даже этот трактат содержал лишь некоторые разрозненные моральные размышления о роскоши и о рвении к интересам государственной казны[1].

[Сноска 1: Журден, указ. соч., стр. 4.]

Две причины способствовали возникновению этого почти полного отсутствия интереса к экономическим предметам. Одной было жалкое состояние общества, все еще лишь частично спасенного от разорения варварами и полуорганизованного, почти без промышленности и торговли; другой было отсутствие всякой экономической традиции. Существование «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля гарантировало, что цепь логического изучения не была разорвана; труды Доната и Присциана поддерживали некоторый проблеск интереса к грамматической теории; некоторые грубые понятия физики и астрономии сохранялись благодаря сохранению таких древних элементарных трактатов, как трактаты Марциана Капеллы; но экономика не имела доли в наследии прошлого. Мало того, что труды древних, которые в некоторой степени имели дело с теорией богатства, были уничтожены, но и сами следы их учения были давно забыты. Хороший пример состояния мысли в экономических вопросах дает трактовка, которую получают деньги в «Этимологиях» Исидора Севильского, который в раннем Средневековье считался надежной энциклопедией. «Деньги», согласно Исидору, «так называются потому, что они предупреждают (monet), чтобы никакой обман не проник в их состав или их вес. Монета — это кусок золота, серебра или бронзы, который называется nomisma, потому что он несет отпечаток имени и подобия принца... Куски денег (nummi) были так названы от короля Рима, Нумы, который был первым среди латинян, кто отметил их отпечатком своего образа и имени»[1]. Удивительно ли, что раннее Средневековье было бесплодным в отношении экономических доктрин, когда это было лучшим наставлением, к которому они имели доступ?

[Сноска 1: Etymol. xvi. 17.]

В течение XIII века произошло великое изменение. Прогресс цивилизации, усиление организации феодализма, развитие промышленности и расширение торговли, во многом под влиянием Крестовых походов, создали состояние дел, при котором экономические вопросы больше не могли быть упущены или проигнорированы. В то же время возобновленное изучение трудов Аристотеля послужило пролитию потока нового света на природу богатства.

«Этика» и «Политика» Аристотеля, хотя они не посвящены главным образом трактовке теории богатства, на самом деле имеют дело с этим предметом попутно. В частности, затрагиваются два пункта: полезность денег и несправедливость ростовщичества. Отрывки философа, имеющие дело с этими предметами, представляют особый интерес, так как их можно, с большой долей правды, назвать истинной отправной точкой средневековой экономики[1]. Труды Аристотеля привлекли внимание и вызвали восхищение богословов XIII века; и было бы совершенно невозможно преувеличить влияние, которое они оказали на позднее развитие средневековой мысли. Альберт Великий переработал, интерпретировал и систематизировал все труды Стагирита; и был настолько пропитан уроками своего философского учителя, что некоторые называли его «обезьяной Аристотеля». Фома Аквинский, который был учеником Альберта, также изучал и комментировал Аристотеля, чью помощь он всегда был готов призвать в решении всех своих трудностей. За единственным и странным исключением Винсента из Бове, учение Аристотеля о деньгах было принято всеми писателями XIII века и за ним следовали последующие поколения[2]. Влияние Аристотеля очевидно в каждой статье «Суммы», которая сама по себе была отправной точкой, от которой исходила вся дискуссия в течение следующих двух столетий; и не будет преувеличением сказать, что Стагирит оказал решающее влияние на введение экономических понятий в споры Школ. «Мы находим в трудах св. Фомы Аквинского», — говорит Ингрэм, — «экономические доктрины Аристотеля, воспроизведенные с частичным вливанием христианских элементов»[3].

[Сноска 1: Журден, указ. соч., стр. 7.]

[Сноска 2: Там же, стр. 12.]

[Сноска 3: Указ. соч., стр. 27. Эспина считает, что влияние Аристотеля в этом отношении было преувеличено. («История экономических доктрин», стр. 80.)]

В поддержку данного нами описания развития экономической мысли в XIII веке мы можем процитировать Косса: «Возрождение экономических исследований в Средние века датируется только XIII веком. Это произошло в значительной мере благодаря изучению «Этики» и «Политики» Аристотеля, чьи теории о богатстве были перефразированы значительным числом комментаторов. До этого периода мы можем найти только моральные и религиозные диссертации на такие темы, как правильное использование материальных благ, опасности роскоши и чрезмерное желание богатства. Это легко объясняется, если мы примем во внимание (1) преобладающее влияние религиозных идей в то время, (2) сильную реакцию против материализма языческой древности, (3) преобладание натурального хозяйства, (4) малую важность международной торговли и (5) упадок светских наук и метафизические тенденции более солидных мыслителей Средневековья»[1].

[Сноска 1: Указ. соч., стр. 14; Эспина, указ. соч., стр. 80.]

Учение Аквинского по экономическим вопросам оставалось основой всех последующих писателей до конца XV века. Его мнения по различным пунктам были расширены и объяснены более поздними авторами более подробно, чем он сам использовал; монографии значительной длины были посвящены трактовке вопросов, которые он отбрасывал в одной статье; но развитие, которое произошло, было по существу развитием, а не оппозицией. Монографисты позднего XV века рассматривают ростовщичество и продажу в значительных деталях; указано много уточнений, которые нельзя найти в «Сумме»; но вполне безопасно сказать, что никто из этих более поздних писателей никогда не претендовал на то, чтобы заменить учение Аквинского, который всегда признавался конечным авторитетом. «В течение XIV и XV веков общая политическая доктрина Аквинского поддерживалась лишь с второстепенными модификациями»[1]. «Каноническая доктрина XV века», согласно сэру Уильяму Эшли, «была лишь развитием принципов, которым Церковь уже дала свою санкцию в более ранние века. Это был результат тех же принципов, работающих в измененной среде. Но можно более справедливо сказать, что она представляет собой систему экономической мысли, потому что это была уже не коллекция несвязанных мнений, а связанное целое. Тенденция к отдельной области изучения показана постоянно увеличивающимся пространством, посвященным обсуждению общих экономических тем в общих теологических трактатах, и еще более заметно в руководствах по казуистике для использования на исповеди и справочниках канонического права для использования церковными юристами. Это было показано еще более отчетливо появлением множества специальных трактатов по таким предметам, как контракты, обмен и деньги, не говоря уже о тех, что посвящены ростовщичеству»[2]. Во всем этом развитии, однако, принципы, провозглашенные Аквинским и через него Аристотелем, хотя они могли быть проиллюстрированы и применены к новым случаям, никогда не были отвергнуты. Изучение писателей этого периода, следовательно, есть изучение органического целого, зародыш которого можно найти в трудах Аквинского[3].

[Сноска 1: Ингрэм, указ. соч., стр. 35.]

[Сноска 2: Указ. соч., том I, ч. II, стр. 382.]

[Сноска 3: Объем литературы, которая в той или иной степени касается экономических вопросов, датируемой XIV и XV веками, колоссален. Безусловно, лучший отчет о ней можно найти в «Исследованиях по романско-каноническому экономическому и правовому учению» Эндемана, том I, стр. 25 и след. Многие из более важных работ, написанных в этот период, перепечатаны в «Tractatus Universi Juris», тома VI и VII. Приложение к первой главе «Истории» Рошера также содержит ценный отчет о некоторых типичных писателях, особенно о Лангенштейне и Генрихе де Хойта. Брантс дает полезный библиографический список как средневековых, так и современных авторитетов во второй главе своих «Экономических теорий в XIII и XIV веках». Те, кто желает получить дополнительную информацию о любом конкретном писателе того периода, найдут ее у Штинцинга в «Истории литературы римского права» или в «Историческом репертуаре источников Средневековья; Био-библиография» Шевалье. Авторство трактата «О правлении государей», из которого мы будем часто цитировать, часто приписываемое Аквинскому, очень сомнительно. Наиболее вероятное мнение состоит в том, что первая книга и первые три главы второй написаны Аквинским, а остальное — другим писателем. (См. Франк, «Реформаторы и публицисты», том I, стр. 83.)]

§ 3. Учение.

Мы ограничим наше внимание в этом очерке экономическим учением Средневековья и не будем иметь дело с фактической практикой того периода. Можно возразить, что изучение первого без изучения второго тщетно и бесполезно; что экономическое учение периода может быть удовлетворительно изучено только из изучения его фактических экономических институтов и обычаев; и что схоластическое учение было не чем иным, как казуистической попыткой примирить ранние христианские догмы с постоянно расширяющимися требованиями реальной жизни. Эндеман, например, посвящает большую часть своих бесценных книг по этому предмету демонстрации того, насколько непрактичным было каноническое учение при применении к реальной жизни, и перечислению казуистических устройств, к которым прибегали, чтобы примирить учение Церкви с принятыми торговыми обычаями того времени. Эндеман, однако, несмотря на свои колоссальные исследования и непревзойденное знакомство с первоисточниками, был по существу враждебен системе, которую он взялся объяснять, и, таким образом, ему не хватало самого существенного качества удовлетворительного толкователя, а именно симпатии к своему предмету. Он, по-видимому, не осознавал, что развитие и приспособляемость к новым ситуациям, далеко не будучи признаками непрактичности, являются скорее признаками жизнеспособности и гибкости. Это не место для обсуждения того, насколько доктрина позднего XV века отличалась от доктрины раннего XIII века; это вопрос, который будет рассмотрен ниже, когда каждый из ведущих принципов схоластического экономического учения будет рассматриваться отдельно; здесь достаточно сказать, что мы полностью согласны с Брантсом, в противовес Эндеману, что изменение, которое произошло в промежутке, было развитием, а не оппозицией. «Закон», — говорит Брантс, — «оставался идентичным и неизменным; справедливость и милосердие — никто не может справедливо обогатиться за счет своего ближнего или государства, но причины, оправдывающие прибыль, умножаются по мере развития богатства»[1]. «Каноническая доктрина XV века была лишь развитием принципов, которым Церковь уже дала свою санкцию в более ранние века. Это был результат тех же принципов, работающих в измененной среде»[2]. С этими выводами Брантса и Эшли мы полностью согласны.

[Сноска 1: Брантс, указ. соч., стр. 9.]

[Сноска 2: Эшли, указ. соч., стр. 381.]

Скажем мимоходом, что предположение о том, что средневековое учение выросло из современной практики, а не то, что последняя выросла из первого, является тем, которое не находит принятия среди большинства исследователей предмета. Проблема, может ли правильное понимание средневековой экономической жизни быть лучше всего достигнуто путем изучения сначала учения или практики, возможно, не более разрешима, чем старая загадка о курице и яйце; но можно, по крайней мере, утверждать, что есть много аргументов в пользу обеих сторон. Сторонники взгляда, что практика формировала теорию, отнюдь не лишены оппонентов. Нет сомнения, что во многих отношениях требования повседневных коммерческих дел вступали в конфликт с догматами канонического права и схоластического мнения; но признание этого факта вовсе не доказывает, что первое было элементом, который модифицировал второе, а не второе — первое. Поскольку расширение торговли и возрастающая сложность общения поднимали вопросы, которые, казалось, указывали на то, что торговое удобство конфликтует с полученным учением, вероятно, трудность была вызвана не столько противоречием между первым и вторым, сколько тем фактом, что интерпретация доктрины применительно к фактам новой ситуации была недоступна до того, как новая ситуация фактически возникла. Это явление часто встречается в наши дни в юридической практике; но ни один юрист не стал бы утверждать, что, поскольку возникло беспрецедентное состояние фактов, к которому применение закона было делом сомнения или трудности, поэтому сам закон устарел или неполн. Примеры такого конфликта знакомы любому, кто когда-либо изучал прецедентное право по какому-либо конкретному предмету, либо в такой стране, как Англия, где закон неписаный, либо в континентальных странах, где были составлены самые исчерпывающие и полные кодексы. Тем не менее, несмотря на возникновение таких трудностей, было бы глупо утверждать, что законы, действующие в данное время, не имеют большего влияния на практику торговых сделок, чем удобство купцов на закон. Насколько более мощным должно было быть это влияние, когда закон применялся не просто к внешним обрядам, а к самым сокровенным уголкам совести верующих христиан!

Мнение о том, что средневековое учение оказало глубокое влияние на средневековую практику, поддерживается такими авторитетами, как Эшли, Ингрэм и Каннингем[1], последний из которых был в некотором отношении несимпатичен к учению, влияние которого он оценивает столь высоко. «Действительно», — пишет сэр Уильям Эшли, — «нередко намекали, что вся сложная аргументация канонистов и богословов была «паутиной мозга», не имеющей жизненной связи с реальной жизнью. Некоторые немецкие писатели, например, утверждали, что наряду с канонической доктриной в отношении торговли в средневековой Европе существовало коммерческое право, признанное в светских судах и полностью противоположное специфическим доктринам канонистов. Правда, части коммерческой юриспруденции, такие как право товарищества, в значительной степени возникли из социальных условий того времени и, вероятно, появились бы, даже если бы не было канонического права или богословия. Но хотя были отрасли коммерческого права, которые были, в основном, независимы от канонической доктрины, не было ни одной, которая была бы ей противопоставлена. По фундаментальным пунктам ростовщичества и справедливой цены коммерческое право в позднем Средневековье полностью приняло принципы канонистов. Насколько полностью эти принципы были признаны в практике судов, которые имели больше всего дел с коммерческими исками, а именно судов городов, достаточно показано частыми постановлениями о ростовщичестве и о разумной цене, которые встречаются в городских ордонансах Средневековья; в Англии, так же как и в остальной Западной Европе... Каким бы ни было влияние, прямое или косвенное, канонической доктрины на законодательство, несомненно, что с другой стороны, как входящее в моральное учение Церкви через проповедь и исповедь, ее влияние было общим и постоянным, даже если оно не всегда было полностью успешным»[2]. «Каждое великое изменение мнения о судьбах человека», — говорит Ингрэм, — «и руководящих принципах поведения должно реагировать в сфере материальных интересов; и католическая религия оказала глубокое влияние на экономическую жизнь Средневековья... Постоянные представления общему разуму и совести христианских идей, догматические основы которых были еще едва ли атакованы скептицизмом, должны были иметь мощный эффект в морализации жизни»[3]. Согласно доктору Каннингему: «Средневековая доктрина цены не была теорией, предназначенной для объяснения явлений общества, но она была установлена как основа правил, которые должны контролировать поведение общества и индивидов. В то же время текущее мнение, по-видимому, было настолько полностью сформировано в соответствии с ним, что краткое перечисление доктрины справедливой цены послужит тому, чтобы представить практику того дня в более ясном свете. В отношении других вопросов трудно определить, насколько общественное мнение было подвержено практическому опыту и насколько оно действительно было сформировано христианским учением — это случай в отношении ростовщичества. Но не может быть сомнений относительно доктрины цены, которая действительно лежит в основе большого количества коммерческих и гильдейских правил и постоянно подразумевается в раннем законодательстве по торговым делам»[4]. Тот же автор выражает то же мнение в другой работе: «Христианская доктрина цены и христианское осуждение прибыли за счет другого человека повлияли на всю средневековую организацию муниципальной жизни и регулирование межмуниципальной торговли и ввели заметные контрасты с условиями бизнеса в древних городах. Христианская оценка долга труда сделала участь средневекового виллана вещью, очень отличающейся от участи раба древней империи. Ответственность собственников, подобно ответственности цен, настолько настаивалась, что накладывала существенные ограничения на тиранию любого рода. Ибо эти принципы были не просто благочестивыми мнениями, а эффективными максимами в практической жизни. Благодаря обстоятельствам, в которых следы римской цивилизации поддерживались локально, а основы нового общества были заложены, была достаточная возможность для христианского учения и примера оказать заметное влияние на его развитие»[5]. В книге доктора Каннингема под названием «Политика и экономика» выражено то же мнение[6]: «Религиозная и промышленная жизнь были тесно взаимосвязаны, и было бесчисленное множество точек, в которых принципы божественного закона должны были быть применены к ведению бизнеса, совершенно отдельно от любого формального трибунала. И мы не должны забывать возможности, которые имели директора для влияния на поведение кающихся... Частично через действие королевской власти, частично через решения церковных властей, но более вообще через влияние христианского общественного мнения, которое постепенно создавалось, весь промышленный организм принял свою форму, и признанные экономические принципы были выработаны». Мы процитировали эти отрывки из работ доктора Каннингема подробно, потому что они представляют большую ценность в помощи нам оценить соперничающие роли, сыгранные теорией и практикой в средневековом экономическом учении; во-первых, потому что автор был отнюдь не предубежден в пользу учения канонистов, а скорее несимпатичен к нему; во-вторых, потому что, хотя его работа касалась прежде всего практики, он был вынужден изучить теорию, прежде чем мог правильно понять практику; и, наконец, потому что они указывают в частности на эффект учения о справедливой цене. Когда мы перейдем к разговору об этой части предмета, мы обнаружим, что доктор Каннингем не смог оценить истинное значение канонической доктрины. Если выдающийся автор, который не совсем оценивает полное значение этой доктрины и который в некоторой степени пренебрежителен к ее практической ценности, тем не менее утверждает, что она оказала всемогущее влияние на практику эпохи, в которую она проповедовалась, мы, безусловно, оправданы в утверждении, что изучение теории может быть с пользой продолжено без предварительной истории современной практики.

[Сноска 1: Даже Эндеман предостерегает своих читателей от предположения, что учение канонистов не оказывало влияния на повседневную жизнь. (Studien, том ii, стр. 404.)]

[Сноска 2: Эшли, op. cit., том i, часть ii, стр. 383-85. И еще: «Поздняя каноническая диалектика была повивальной бабкой современной экономики» (там же, стр. 397).]

[Сноска 3: История политической экономии, стр. 26.]

[Сноска 4: Каннингем, Рост английской промышленности и торговли, том i, стр. 252.]

[Сноска 5: Каннингем, Западная цивилизация, том ii, стр. 9-10.]

[Сноска 6: Стр. 25.]

Однако нас не следует понимать так, будто между учением и практикой Средневековья не было конфликтов. Как мы видели, экономическое учение того периода было этическим, и было бы абсурдно утверждать, что каждый человек, живший в Средние века, соответствовал высоким стандартам этического поведения, предложенным Церковью[1]. С таким же успехом можно сказать, что кража была неизвестным преступлением в Англии после принятия Закона о кражах. Все, что мы хотим сказать, это то, что теория оказала столь важное и неизмеримое влияние на практику, что ее изучение не становится тщетным или бесполезным из-за случайных или даже частых отступлений от нее в реальной жизни. Даже Эндеман говорит: «Учение канонического права представляет собой благородное здание, не менее великолепное в своих методах, чем в своих результатах. Оно охватывает всю материальную и духовную природу человеческого общества с такой силой и полнотой, что поистине не остается места для какой-либо иной жизни, кроме той, что предписана его догматами»[2]. «Цель Церкви, — говорит Янссен, — учитывая огромные средства, с помощью которых она действовала, учитывая власть, которую она действительно осуществляла, не может быть стерта из впечатления о ее величии тем прискорбным фактом, что было достигнуто не все, что планировалось»[3]. Тот факт, что тирания могла осуществляться каким-нибудь провинциальным губернатором на отдаленном острове Римской империи, не может закрыть нам глаза на пользу, которую можно извлечь из изучения свода законов Юстиниана; равно как и память о том, как английское право применяется в Ирландии во времена волнений, не может ослепить нас в отношении политических уроков, которые можно извлечь из изучения британской конституции.

[Сноска 1: Множество способов, к которым прибегали, чтобы обойти запрет на ростовщичество, объяснены в книге д-ра Каннингема «Рост английской промышленности и торговли», том i, стр. 255. См. также: Delisle, L'Administration financière des Templiers, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1889, том xxxiii, часть ii, и Эшли, Экономическая история, том i, часть ii, стр. 426. В «Summa Pastoralis» Раймунда де Пеньяфорта анализируются и опровергаются многие из наиболее распространенных уловок, использовавшихся для обхода законов о ростовщичестве. О роли евреев см.: Brants, op. cit., Приложение I.]

[Сноска 2: Die Nationalökonomischen Grundsätze der canonistischen Lehre, стр. 192.]

[Сноска 3: История немецкого народа (англ. пер.), том ii, стр. 99.]

РАЗДЕЛ 3. — ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ПРЕДМЕТА

Можно задаться вопросом, не является ли пустой тратой труда изучение системы экономического учения, которая, даже если она когда-либо и получала нечто близкое к всеобщему одобрению, давно перестала его получать. Мы можем ответить на этот вопрос отрицательно по двум причинам. Во-первых, как мы сказали выше, правильное понимание более ранних периодов развития совокупности знаний необходимо для полной оценки более поздних. Даже если бы каноническая система не стоила изучения ради нее самой, она заслуживала бы внимания из-за того света, который она проливает на развитие более поздней экономической доктрины. «Как бы каноническая теория ни контрастировала с современной экономикой или ни походила на нее, она является слишком важной частью истории человеческой мысли, чтобы ее игнорировать», — говорит сэр Уильям Эшли. «Поскольку мы не можем полностью понять работу Адама Смита, не уделив внимания физиократам, а физиократов — не взглянув на меркантилистов, так и начала меркантильной теории едва ли понятны без знания канонической доктрины, по отношению к которой эта теория занимает положение отчасти продолжения, отчасти протеста»[1].

[Сноска 1: Op. cit., том i, часть ii, стр. 381.]

Но мы осмелимся утверждать, что изучение канонической экономики, будучи полезным не просто как введение в более поздние теории, представляет большую ценность, оказывая нам помощь в решении экономических и социальных проблем сегодняшнего дня. Последние пятьдесят лет стали свидетелями реакции против научных абстракций классических экономистов, и современные мыслители все больше разочаровываются в экономической науке, которая не принимает во внимание этику[1]. Профессор Сиджвик в своих «Принципах политической экономии», опубликованных в 1883 году, посвящает отдельный раздел «Искусству политической экономии», в котором отмечает, что «Принципы политической экономии до сих пор наиболее часто понимаются, даже в Англии, и вопреки многим протестам против этого, как практические принципы — правила поведения, публичного или частного»[2]. Множество указаний в недавней литературе и практике на то, что регулирование цен должно контролироваться принципами «справедливости», перечислять было бы слишком долго. Достаточно сослаться на вывод Деваса по этому вопросу: «Понятие справедливой цены, детально разработанное теологами и в более поздние времена отвергнутое как абсурдное классическими экономистами, было справедливо возрождено современными экономистами»[3]. Не только в сфере цен, но и в любом другом отделе экономики быстро отказываются от невозможности рассматривать предмет как абстрактную науку без учета этики. «Лучший обычай настоящего времени, — согласно Католической энциклопедии, — делать политическую экономию этической наукой, то есть включать в нее обсуждение того, что должно быть в экономическом мире, а также того, что есть»[4]. Мы читаем в издании «Словаря политической экономии» Пэлгрейва 1917 года, что «Растущая важность распределения как практической проблемы привела к возрастающему взаимному проникновению экономических и этических идей, что в развитии экономической доктрины в течение последних полутора веков принимало различные формы»[5]. Потребность в некотором принципе, с помощью которого может быть достигнуто справедливое распределение, стала насущной из-за ужасных последствий периода неограниченной конкуренции. «Широко утверждалось, что строго конкурентный обмен не стремится быть по-настоящему справедливым — некоторые говорят, не может быть по-настоящему справедливым, — когда одна из сторон находится под давлением острой нужды; и далее, что неравенство возможностей, которое влечет за собой частная собственность, не может быть полностью оправдано принципом поддержания равной свободы и ведет, по сути, к серьезной социальной несправедливости»[6]. Другими словами, признается, что нынешнее положение дел невыносимо, и задача, стоящая перед миром, — найти какую-то альтернативу. День, когда экономику можно было отделить от этики, прошел; предпринимаются всемирные усилия по созданию вместо старого нового общества, основанного на этической базе[7]. Существует два, и только два, возможных пути к достижению этого идеала — путь социализма и путь христианства. Нет сомнений, что социалистическое движение черпает большую часть своей популярности из обещания нового порядка, основанного не на нерегулируемом преследовании эгоистических желаний, а на справедливости. «К этому взгляду на справедливость или беспристрастность, — пишет д-р Сиджвик, — социалистический довод о том, что труд может получить свое должное вознаграждение только в том случае, если земля и другие средства производства будут переданы в общественную собственность, а образование всех видов будет бесплатно предоставляться правительством, — мощно апеллировал; и многие, кто не является социалистами и не невежественен в экономической науке, были приведены им к тому, чтобы приветствовать идею о том, что идеально «справедливая» цена производственной услуги — это цена, по крайней мере позволяющая поддерживать производителей и их семьи в состоянии здоровья и промышленной эффективности». Это не место для вступления в дискуссию о достоинствах или практичности любой из многочисленных схем, выдвигаемых социалистами; достаточно сказать, что социализм по существу антиисторичен и что, по нашему мнению, любые практические выгоды, которые он мог бы принести обществу, были бы более чем уравновешены бесчисленными бедами, которые неизбежно возникли бы в системе, основанной на неудовлетворительных фундаментах.

[Сноска 1: Мы должны остерегаться часто совершаемой ошибки, состоящей в том, что, поскольку классические экономисты принимали личный интерес как единственный мотив экономического действия, они, следовательно, одобряли и внушали его.]

[Сноска 2: Стр. 401; см. также предисловие Маршалла к книге Прайса «Industrial Peace» и Эшли, op. cit., том i, часть i, стр. 137.]

[Сноска 3: Политическая экономия, стр. 268.]

[Сноска 4: Заголовок «Политическая экономия».]

[Сноска 5: Том iii, стр. 138.]

[Сноска 6: Там же.]

[Сноска 7: См. Laveleye, Elements of Political Economy (англ. пер.), стр. 7-8. Об общем конфликте между этической и неэтической школами экономистов см. Keynes, Scope and Method, стр. 20 и след.]

Другой путь к созданию общества, основанного на справедливости, — это путь христианства, и если мы хотим попытаться встать на этот путь, становится жизненно важным понять, каким было экономическое учение Церкви в период, когда христианская этика была общепризнанной. На протяжении всего Средневековья, как мы уже говорили выше, каноническое право было мерилом добра и зла в сфере экономической деятельности; производство, потребление, распределение и обмен — все регулировалось универсальной системой права; однажды экономическая жизнь уже рассматривалась в рамках морального регулирования. Нельзя отрицать, что изучение принципов, принятых в тот период, может быть очень ценным для поколения, которое стремится вновь поставить свою экономическую жизнь на этический фундамент.

Одной ошибки в частности мы должны остерегаться. Мы сказали выше, что и социалисты, и христианские экономисты согласны в своем желании вновь ввести справедливость в экономическую жизнь. Мы не должны, однако, делать вывод, что цели этих двух школ идентичны. Очень часто встречается утверждение, что учения социализма — это ни что иное, как учения христианства. Это утверждение обсуждается на следующих страницах, где будет сделан вывод, что социализм и христианская экономика, далеко не будучи согласными, противоречат друг другу по многим фундаментальным пунктам. Однако целью этого обсуждения не является оценка относительных достоинств той или другой системы, или восхваление одной и принижение другой. Все, что требуется сделать, — это провести различие между ними и продемонстрировать, что, каковы бы ни были достоинства или недостатки этих двух философий, они являются двумя, а не одной.

РАЗДЕЛ 4. — РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

Существует общее мнение, что отличительной доктриной средневековой Церкви, которая пронизывала всю ее экономическую мысль, была доктрина о ростовщичестве. Сторонники этого взгляда могут претендовать на очень влиятельных сторонников среди исследователей этого предмета. Эшли говорит, что «запрет ростовщичества был явно центром канонической доктрины»[1]. Рошер выражает то же мнение практически теми же словами[2]; а Эндеман рассматривает все экономическое развитие Средневековья и Возрождения как победоносное разрушение закона о ростовщичестве требованиями реальной жизни[3]. Как бы мы ни были впечатлены мнениями таких выдающихся авторитетов, мы, тем не менее, не можем отделаться от ощущения, что в этом пункте они находятся в заблуждении. Нет сомнений, что доктрина канонистов, которая наиболее глубоко впечатляет современный ум, — это запрет ростовщичества, отчасти потому, что обычно не осознается, что доктрина о ростовщичестве не запрещала получение каких-либо из самых обычных видов нетрудовых доходов сегодняшнего дня, а отчасти потому, что обсуждение ростовщичества занимает очень большую часть трудов канонистов. Может быть вполне справедливо сказать, что доктрина о ростовщичестве была той, которая доставляла наибольшие хлопоты средневековым писателям из-за тонкости различий, которыми она изобиловала, и из-за изобретательности алчных купцов, которые постоянно стремились обойти законы о ростовщичестве, маскируя незаконные сделки под видом законных. На практике, следовательно, доктрина о ростовщичестве была, несомненно, наиболее заметной частью канонического учения, потому что именно она больше всего искушала к уклонению; но признать это — не значит согласиться с утверждением, что она была центром канонической доктрины.

[Сноска 1: Op. cit., том i, часть ii, стр. 399.]

[Сноска 2: «Bekanntlich war das Wucherverbot der praktische Mittelpunkt der ganzen kanonischen Wirthschaftspolitik», Op. cit., стр. 8.]

[Сноска 3: Studien, том i, стр. 2 и passim. В томе ii, стр. 31, утверждается, что учение о справедливой цене является следствием учения о ростовщичестве. Но Аквинский рассматривает ростовщичество в статье, следующей за его рассмотрением справедливой цены.]

Наша точка зрения заключается в том, что учение о ростовщичестве было просто одним из применений доктрины о том, что все добровольные обмены собственностью должны регулироваться предписаниями коммутативной справедливости. В некотором смысле можно сказать, что оно является следствием доктрины о справедливой цене. Это, по-видимому, предполагает д-р Клири в своей превосходной книге о ростовщичестве: «Мне кажется, что так называемый заем денег — это на самом деле продажа, и что заем муки, вина, масла, пороха и подобных товаров — то есть товаров, которые потребляются при использовании, — это также продажа. Если это так, как я полагаю, то займы всех этих потребляемых товаров должны регулироваться принципами, которые регулируют договоры купли-продажи. Может быть взята только справедливая цена, и возврат должен быть поистине эквивалентным»[1]. Это утверждение д-ра Клири кажется вполне обоснованным и находит поддержку в аналогии, которая проводилась между законностью процента — в техническом смысле — и законностью увеличения продавцом цены товара по причине некоторого особого неудобства, которое он понесет, расставаясь с ним. Оба этих права были оправданы на одном и том же основании, а именно, что они носили характер компенсаций и возникали независимо от основного договора займа или продажи, в зависимости от обстоятельств. «Продавец находится в присутствии покупателя. Объект имеет для него особую ценность: это сувенир, например. Имеет ли он право увеличить цену продажи? превысить согласованную справедливую цену? … С единодушным мнением докторов можно признать законным увеличение цены. Общая оценка различает двойной элемент в объекте: его обычную стоимость, которой соответствует справедливая цена, и эту экстраординарную стоимость, которая принадлежит продавцу, которой он лишается и которая заслуживает компенсации: он делает это, так сказать, объектом второго контракта, который накладывается на первый. Это настолько верно, что надбавка к цене не причитается на том же основании, что и справедливая цена»[2]. Важность этой аналогии проявится, когда мы перейдем к подробному рассмотрению справедливой цены и ростовщичества; здесь она приводится просто в поддержку того положения, что, далеко не будучи особой доктриной sui generis, доктрина Церкви о ростовщичестве была просто применением к продаже потребляемых вещей универсальных правил, которые применялись ко всем продажам. Другими словами, доктрины справедливой цены и ростовщичества основывались на одном и том же фундаментальном принципе справедливости в обмене. Если мы укажем, что это был за принцип, мы можем претендовать на то, что указали, что было истинным центром канонической доктрины.

[Сноска 1: The Church and Usury, стр. 186.]

[Сноска 1: Desbuquois, «La Justice dans l'Echange», Semaine Sociale de France, 1911, стр. 174.]

Схоластическое учение о правилах справедливости в обмене основывалось на знаменитой пятой книге «Этики» Аристотеля и очень ясно изложено Аквинским. В статье «Суммы», где обсуждается вопрос: «Должна ли середина соблюдаться одинаково в дистрибутивной, как и в коммутативной справедливости?», мы находим ясное изложение: «При коммутациях нечто доставляется индивиду в счет чего-то его, что было получено, как это можно видеть главным образом в продаже и покупке, где понятие коммутации встречается прежде всего. Отсюда необходимо уравнивать вещь с вещью, чтобы одно лицо возместило другому ровно столько, насколько оно стало богаче за счет того, что принадлежало другому. Результатом этого будет равенство согласно арифметической середине, которая измеряется согласно равному избытку в количестве. Так, 5 — это середина между 6 и 4, поскольку она превышает последнюю и превышается первой на 1. Соответственно, если в начале оба лица имеют 5, и одно из них получает 1 из имущества другого, то тот, кто получает, будет иметь 6, а у другого останется 4: и так будет справедливость, если оба будут возвращены к середине, 1 будет взята у того, у кого 6, и отдана тому, у кого 4, ибо тогда оба будут иметь 5, что является серединой»[1]. В следующей статье обсуждается вопрос о каждом виде справедливости. Нам говорят, что: «Справедливость касается определенных внешних операций, а именно распределения и коммутации. Они состоят в использовании определенных внешних вещей, будь то вещи, лица или даже работы: вещей, как когда один человек берет у другого или возвращает ему то, что является его; лиц, как когда человек причиняет вред самой личности другого…: и работ, как когда человек справедливо требует работу другого или делает работу для него…. Коммутативная справедливость направляет коммутации, которые могут происходить между двумя лицами. Из них некоторые являются невольными, некоторые добровольными…. Добровольные коммутации — это когда человек добровольно передает свою движимость другому лицу. И если он передает ее просто так, чтобы получатель не нес долга, как в случае подарков, это акт не справедливости, а щедрости. Добровольная передача относится к справедливости постольку, поскольку она включает понятие долга». Затем Аквинский переходит к различению между различными видами контрактов: продажей, узуфруктом, займом, сдачей внаем и арендой, и депозитом, и заключает: «Во всех этих действиях середина берется одинаковым образом согласно равенству возмещения. Отсюда все эти действия принадлежат к одному виду справедливости, а именно коммутативной справедливости»[2].

[Сноска 1: ii. ii. 61, 2.]

[Сноска 2: ii. ii. 61, 3. Рассуждение Аристотеля характерно подкрепляется цитатой из Мф. vii. 12; ii. ii. 77, 1.]

Это не место для обсуждения точного значения равенства, на котором настаивает Аквинский, что будет более уместно рассмотрено, когда мы перейдем к рассмотрению справедливой цены. Что следует заметить в настоящее время, так это то, что все сделки, которые должным образом включены в обсуждение экономической теории — продажи, займы и т. д. — сгруппированы вместе как подлежащие одному и тому же регулирующему принципу. Поэтому представляется более правильным подходить к предмету, который мы пытаемся рассмотреть, следуя за этим принципом в его различных применениях, чем делая одно конкретное применение принципа отправной точкой обсуждения.

Однако будет замечено, что принципы коммутативной справедливости все рассматривают коммутации внешних благ — другими словами, они предполагают существование собственности на внешние блага у индивидов. Коммутации — это лишь результат частной собственности; в состоянии коммунизма не могло бы быть никакой коммутации. На это хорошо указывают Герсон[1] и Нидер[2]. Следовательно, важно, прежде чем обсуждать обмен собственностью, обсудить сам принцип собственности; или, другими словами, изучить статическое состояние перед динамическим[3].

[Сноска 1: De Contractibus, i. 4 «Inventa est autem commutatio civilis post peccatum quoniam status innocentias habuit omnia communia.»]

[Сноска 2: De Contractibus, v. 1: «Nunc videndum est breviter unde originaliter proveniat quod rerum dominia sunt distincta, sic quod hoc dicatur meum et illud tuum; quia illud est fundamentum omnis injustitiae in contractando rem alienam, et post omnis injustitia reddendo eam.»]

[Сноска 3: См. l'Abbé Desbuquois, op. cit., стр. 168.]

Поэтому мы в первую очередь рассмотрим право частной собственности, которое, как мы покажем, было полностью признано средневековыми писателями. Затем мы укажем на обязанности, которые влекло за собой это право, и установим позицию, что схоластическое учение было направлено в равной степени против современных социалистических принципов и современного нерегулируемого индивидуализма. Следующий пункт, с которым мы будем иметь дело, — это обмен собственностью между индивидами, что является необходимым следствием права собственности. Мы покажем, что такие обмены регулировались четко определенными принципами коммутативной справедливости, которые применялись в равной степени в случае продажи товаров и в случае продажи использования денег. Последний вопрос, с которым мы будем иметь дело, — это механизм, с помощью которого осуществляются обмены, а именно деньги. Многие другие предметы, такие как рабство и законность торговли, будут рассматриваться по мере их возникновения в ходе нашего рассмотрения этих основных разделов.

В конечном анализе весь предмет может быть сведен к классификации различных обязанностей, которые прилагались к праву частной собственности. Владелец собственности, как мы увидим, был обязан соблюдать определенные обязанности в отношении ее приобретения и потребления, и некоторые другие обязанности в отношении ее обмена, состояла ли она из товаров или денег. Вся ткань средневековой экономики была основана на фундаменте частной собственности; и сложная и логичная система правил для обеспечения справедливости в экономической жизни не имела бы цели или применения, если бы предмет этой справедливости был упразднен.

Не следует понимать, что средневековые писатели рассматривали экономические предметы в этом порядке или вообще в каком-либо порядке. Как мы уже сказали, экономические вопросы просто упоминаются в связи с этикой и не были отделены и рассмотрены как составляющие отдельный корпус учения. Эшли говорит: «Читатель предостережет себя от предположения, что какой-либо средневековый писатель когда-либо отделял эти идеи от корпуса своего учения и собирал их вместе, как мог бы сделать автор современного учебника; или что они когда-либо были представлены в этом конкретном порядке и с четко сформулированным связующим аргументом»[1].

[Сноска 1: Op. cit., том i, часть ii, стр. 387.]

ГЛАВА II

СОБСТВЕННОСТЬ

РАЗДЕЛ 1. — ПРАВО ПРИОБРЕТАТЬ И РАСПОРЯЖАТЬСЯ СОБСТВЕННОСТЬЮ

Учение средневековой Церкви по вопросу о собственности было совершенно простым и ясным. Аквинский посвятил ему раздел «Суммы», и его мнение было принято как окончательное всеми более поздними писателями того периода, которые обычно повторяют его собственные слова. Однако, прежде чем переходить к цитированию и объяснению Аквинского, необходимо разобраться с трудностью, которая возникла у нескольких исследователей христианской экономики, а именно, что учение схоластов по вопросу о собственности было в некотором роде противопоставлено учению ранней Церкви и самого Христа. Так, Хейни говорит: «Необходимо разделять идеи христианства и Церкви, ибо немногие станут отрицать, что христианство как религия совершенно отличается от различных институтов или Церквей, которые его исповедуют…». И он продолжает указывать, что, тогда как христианство рекомендовало общность имущества, Церковь допускала частную собственность и неравенство[1]. Строго говоря, примирение средневекового учения с учением первоначальной Церкви можно было бы назвать выходящим за рамки настоящего эссе. Однако, по нашему мнению, важно настаивать на фундаментальной гармонии учения Церкви в эти два периода, во-первых, потому что невозможно понять более позднее без понимания более ранней доктрины, из которой оно развилось, и во-вторых, из-за широкого распространения, даже среди католиков, ошибочной идеи о том, что схоластическое учение было противопоставлено этическому принципу, заложенному Основателем христианства.

[Сноска 1: Op. cit., стр. 73.]

Среди аргументов, выдвигаемых социалистами, ни один не встречается чаще, чем предполагаемое социалистическое учение и практика ранних христиан. Например, «Путешествие в Икарию» Кабе содержит следующий отрывок: «Mais quand on s'enfonce sérieusement et ardemment dans la question de savoir comment la société pourrait être organisée en Démocratie, c'est-à-dire sur les bases de l'Égalité et de la Fraternité, on arrive à reconnaître que cette organisation exige et entraîne nécessairement la communauté de biens. Et nous hâtons d'ajouter que cette communauté était également proclamée par Jésus-Christ, par tous ses apôtres et ses disciples, par tous les pères de l'Église et tous les Chrétiens des premiers siècles». Тот факт, что св. Фома Аквинский, великий выразитель католического учения в Средние века, защищает недвусмысленным языком институт частной собственности, не представляет трудностей для социалистического историка христианства. Он отвечает просто, что св. Фома писал в эпоху, когда Церковь была Церковью богатых так же, как и бедных; что она должна была модифицировать свои доктрины, чтобы облегчить совесть своих богатых членов; и что, начиная с обращения Константина, первоначальное христианское учение о собственности постепенно искажалось мотивами целесообразности, вплоть до времени «Суммы», когда оно перестало каким-либо образом напоминать учение Апостолов[1]. Мы должны, следовательно, прежде всего продемонстрировать, что нет такого противоречия между учением Апостолов и учением средневековой Церкви по вопросу о частной собственности, но что, напротив, необходимость частной собственности во все времена признавалась и на ней настаивала католическая Церковь. Как сказано в анонимной статье в «Dublin Review»: «Среди христианских наций мы обнаруживаем в очень ранний период сильную тенденцию к общему и справедливому распределению богатства и собственности среди всего политического тела. Основываясь на все возрастающих исторических свидетельствах, мы могли бы, возможно, утверждать, что средневековая Церковь непрестанно направляла весь свой вес на этот один единственный пункт»[2].

[Сноска 1: См., например, Nitti, Catholic Socialism, стр. 71. «Таким образом, согласно Нитти, христианская Церковь была виновна в самом низком, самом эгоистичном и самом коррумпированном утилитаризме в своем отношении к вопросу о богатстве и собственности. Она была коммунистической, когда у нее ничего не было. Она благословляла бедность, чтобы наполнить свои собственные казны. А когда казны были полны, она заняла место среди владельцев земли и домов, она стала ревностной в интересах собственности и провозгласила, что ее происхождение божественно» («Отцы Церкви и социализм», д-р Хоган, Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 226).]

[Сноска 2: «Christian Political Economy», Dublin Review, N.S., том vi, стр. 356]

Предполагаемый коммунизм первых христиан основан на нескольких стихах Деяний Апостолов, описывающих состояние Иерусалимской Церкви. «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого»[1]. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»[2].

[Сноска 1: ii. 44-45.]

[Сноска 2: iv. 32, 34, 35.]

Отнюдь не ясно, действительно ли положение вещей, описанное здесь, сводилось к коммунизму в строгом смысле. Некоторые из наиболее просвещенных исследователей Библии пришли к выводу, что процитированные стихи просто выражают в поразительной форме великую щедрость и благожелательность, которые преобладали среди христианского братства в Иерусалиме. Этот взгляд решительно утверждался Мосхеймом[1] и разделяется д-ром Карлайлом. «Более тщательное изучение отрывков в Деяниях, — говорит последний[2], — показывает достаточно ясно, что это не было систематическим разделением собственности, но что благотворительный инстинкт младенческой Церкви был настолько велик, что те, кто был в нужде, полностью поддерживались теми, кто был более процветающим…. Тем не менее, не было систематического коммунизма, никакой теории о необходимости его». Этому толкованию придает окраску тот факт, что подобные слова и фразы использовались для подчеркивания распространенности милосердия и благожелательности в более поздних общинах христиан, среди которых, как мы знаем из других источников, право частной собственности полностью признавалось. Так, Тертуллиан писал[3]: «Единые в уме и душе, мы не колеблемся делиться друг с другом нашими земными благами. Все у нас общее, кроме жен». Этот отрывок, если бы он был взят отдельно, был бы столь же сильным и недвусмысленным, как и те из Деяний; но, к счастью, несколькими строками выше Тертуллиан описал, как поддерживалась Церковь, где он наиболее ясно показал, что частная собственность все еще признавалась и практиковалась: «Хотя у нас есть наш сундук для сокровищ, он не составлен из покупных денег, как от религии, которая имеет свою цену. В день ежегодного сбора, если он хочет, каждый вносит небольшое пожертвование; но только если он имеет удовольствие, и только если он способен; все добровольно». Этот пункт хорошо изложен Бержье[4]: «К концу первого века св. Варнава; во втором — св. Иустин и св. Лукиан; в третьем — св. Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, св. Киприан; в четвертом — Арнобий и Лактанций говорят, что среди христиан все блага общие; тогда, конечно, не было вопроса о коммунизме благ, взятом в строгом смысле».

[Сноска 1: Dissert. ad Hist. Eccles., том ii, стр. 1.]

[Сноска 2: «The Political Theory of the Ante-Nicene Fathers», Economic Review, том ix.]

[Сноска 3: Apol. 39.]

[Сноска 4: Dictionnaire de Théologie, Париж, 1829, заголовок «Communauté».]

Поэтому сомнительно, практиковала ли Церковь в Иерусалиме, как описано в Деяниях, коммунизм вообще, помимо великой щедрости и благожелательности. Предполагая, однако, что Деяния следует интерпретировать в их строгом буквальном смысле, давайте посмотрим, к чему сводился так называемый коммунизм.

Во-первых, из Деяний iv. 32 ясно, что коммунизм был коммунизмом использования, а не владения. Вопрос о коммунизме возникал не раньше, чем индивидуальный владелец продавал свои товары и помещал вырученные средства в общий фонд. «Чем оно оставалось, не было ли оно твоим, — сказал св. Петр, упрекая Ананию, — и после того, как оно было продано, не было ли оно в твоей власти?»[1]. Это различие особенно важно ввиду того факта, что именно на нем настаивал св. Фома Аквинский. Нет причин полагать, что общность использования, практиковавшаяся в Иерусалиме, каким-либо образом отличалась от той, которую отстаивал Аквинский, — а именно, «владение человеком внешними вещами не как своими собственными, а как общими, так что, то есть, он готов поделиться ими с другими в их нужде».

[Сноска 1: Рошер, Политическая экономия (англ. пер.), том i, стр. 246; Католическая энциклопедия, заголовок «Коммунизм».]

Далее мы должны заметить, что коммунизм, описанный в Деяниях, был чисто добровольным. Это совершенно очевидно из описания инцидента с Ананией и Сапфирой в пятой главе. Нет никаких указаний на то, что отказ от своих прав владения проповедовался Апостолами. Действительно, было бы трудно понять, почему они должны были это делать, когда сам Христос хранил молчание по этому вопросу. Далеко не проповедуя коммунизм, Основатель христианства призывал к практике многих добродетелей, для которых владение частной собственностью было существенным. «Что Христос рекомендовал, — говорит Сюдр[1], — это добровольное отречение или милостыню. Но даяние благ без какой-либо надежды на компенсацию, спонтанное лишение себя не могло существовать иначе, как при системе частной собственности… они были одним из способов осуществления таких прав». Более того, как отмечает тот же автор, частная собственность полностью признавалась при иудейском устроении, и Христос, следовательно, использовал бы явный язык, если бы намеревался изменить старый закон в этом фундаментальном отношении. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить»[2]. Во время проповеди Христа иудейская секта, ессеи, пытались претворить в жизнь идеалы коммунизма, но в Евангелиях нет ни слова, предполагающего, что Он когда-либо ставил их в пример Своим последователям. «Коммунизм никогда не проповедовался Христом, хотя он практиковался на Его глазах ессеями. Это абсолютное молчание равносильно неявному осуждению»[3].

[Сноска 1: Histoire du Communisme, стр. 39.]

[Сноска 2: Мф. v. 17.]

[Сноска 3: Сюдр, op. cit., стр. 44. Об ессеях см. «Historic Phases of Socialism», д-р Хоган, Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 334. Даже Юэ преуменьшает важность этого примера коммунизма, Le Règne social du Christianisme, стр. 38.]

Коммунизм не проповедовался и как часть учения Христа, как оно преподавалось Апостолами. В посланиях Павла нет указаний общинам, к которым он обращался, что они должны отказаться от своей частной собственности; напротив, продолжающееся существование таких прав прямо признается и одобряется в его призывах к сбору средств для Церкви в Иерусалиме[1]. Может ли быть так, как говорит Рошер[2], что эксперимент с коммунизмом породил хроническое состояние бедности в Церкви в Иерусалиме? Несомненно, эксперимент никогда не повторялся ни в одной из других апостольских общин. Коммунизм в Иерусалиме, если он когда-либо вообще существовал, не только не распространился на другие Церкви, но и не смог продолжиться в самом Иерусалиме. Всеми компетентными исследователями этого вопроса признается, что это явление было лишь временным и преходящим[3].

[Footnote 1: e.g. Rom. xv. 26, 1 Cor. xvi. 1.]

[Сноска 2: Политическая экономия, том i, стр. 246.]

[Сноска 3: Сюдр, op. cit.; Сальвадор, Jésus-Christ et sa Doctrine, том ii, стр. 221. См. «Утопию» Мора.]

Высказывания Отцов Церкви о собственности разрознены и несвязны. Тем не менее, в них достаточно сплоченности, чтобы позволить нам сформировать мнение об их учении по этому вопросу. Как мы уже сказали, часто утверждалось, что они благоприятствовали системе коммунизма и не одобряли частную собственность. Сторонники этого взгляда основывают свои аргументы на ряде изолированных текстов, вырванных из контекста и не интерпретированных с каким-либо вниманием к обстоятельствам, в которых они были написаны. «Ошибка, — как говорит Девас[1], — представления ранних христианских Отцов Церкви как законченных социалистов часто совершается теми, кто дружелюбен к современному социализму; причина этого в том, что либо они взяли отрывки ортодоксальных писателей отдельно от их контекста и без должного внимания к обстоятельствам, в которых они были написаны, и значению, которое они передали бы своим слушателям; либо же, по более грубой ошибке, извращения еретиков выставляются как доктрина Церкви, и возникает печальный случай ошибочной идентификации». Тщательное изучение патристических текстов, относящихся к этому предмету, приводит к выводу, что взгляд г-на Деваса, без сомнения, является правильным[2].

[Сноска 1: Dublin Review, янв. 1898.]

[Сноска 2: Д-р Хоган в статье под названием «Отцы Церкви и социализм» в Irish Ecclesiastical Record, том xxv, стр. 226, исследовал все тексты, относящиеся к собственности, в трудах Тертуллиана, св. Иустина Мученика, св. Климента Римского, св. Климента Александрийского, св. Василия, св. Амвросия, св. Иоанна Златоуста, св. Августина и св. Григория Великого; и высказывания св. Василия, св. Амвросия и св. Иеронима аналогично исследованы в «The Alleged Socialism of the Church Fathers» д-ром Джоном А. Райаном. Патристические тексты также полностью исследованы аббатом Калиппом в «Le Caractère sociale de la Propriété» в La Semaine Sociale de France, 1909, стр. 111. Вывод, к которому приходят после таких тщательных исследований, всегда один и тот же. Хороший анализ патристических текстов с коммунистической точки зрения см. в книге Конрада Ноэля «Socialism in Church History».]

Отрывки из трудов Отцов, которые цитируются социалистами, стремящимися поддержать положение о том, что социализм составлял часть раннего христианского учения, могут быть грубо разделены на четыре группы: во-первых, отрывки, где отказ от земных владений преподносится как дело более чем обычного благочестия — другими словами, совет к совершенству; во-вторых, те, где практика милостыни рекомендуется в риторическом и убедительном языке миссионера — где верующие призываются проявлять свое милосердие до такой степени, что можно сказать, что богатые и бедные имеют все общее; в-третьих, отрывки, направленные против алчности и неправомерного приобретения или злоупотребления богатством; и в-четвертых, отрывки, где объясняется различие между естественным и позитивным правом по этому вопросу.

Следующий отрывок из Киприана является хорошим примером высказывания, которое явно предназначалось как совет к совершенству. Изолированные предложения из этого отрывка часто цитировались, чтобы доказать, что Киприан был сторонником коммунизма; но не может быть сомнений, исходя из отрывка в целом, что все, к чему он стремился, — это воспитать в своих последователях высокую отстраненность от земного богатства, и что, поскольку рекомендуется полный отказ от своей собственности, это просто указывается как дело совершенно необычного благочестия. Примечательно, что этот отрывок встречается в трактате о милостыне, практике, которая предполагает систему индивидуальной собственности[1]: «Давайте рассмотрим, что делала община верующих во времена Апостолов, когда в первых началах ум процветал большими добродетелями, когда вера верующих горела теплом веры еще новой. Так они продавали дома и фермы и радостно и щедро представляли Апостолам вырученные средства для распределения среди бедных; продавая и отчуждая свое земное состояние, они переносили свои земли туда, где они могли бы получить плоды вечного владения, и там готовили дома, где они могли бы начать вечное обитание. Таково было изобилие в трудах, каково было согласие в любви, как мы читаем в Деяниях — «Никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Это поистине стать сыном Божьим по духовному рождению; это подражать небесным законом равенству Бога Отца. Ибо все, что от Бога, является общим в нашем использовании; и никто не исключен из Его благ и Его даров, чтобы помешать всему человеческому роду наслаждаться в равной степени божественной благостью и щедростью. Так день одинаково просвещает, солнце дает сияние, дождь увлажняет, ветер дует, и сон один для тех, кто спит, и великолепие Звезд и Луны общее. В которых примерах равенства тот, кто как владелец на земле делится своими доходами и своими плодами с братством, будучи общим и справедливым в своих безвозмездных дарах, является подражателем Бога Отца».

[Сноска 1: De Opere et Eleemosynis, 25.]

Существует часто цитируемый отрывок св. Иоанна Златоуста, который допускает такое же толкование. В своем комментарии к предполагаемому коммунистическому существованию Апостолов в Иерусалиме святой подчеркивает тот факт, что их коммунизм был добровольным: «Что это было следствием не просто чудесных знамений, но их собственной цели, очевидно из случая Анании и Сапфиры». Он далее настаивает на том факте, что члены этой общины были воодушевлены необычайным рвением: «От чрезмерного пыла дающих никто не был в нужде». Далее, в той же гомилии, св. Иоанн Златоуст призывает к принятию коммунистической системы ведения хозяйства, но исключительно на основаниях домашней экономии и экономии труда. Нет ни слова, предполагающего, что коммунистическая система была морально предпочтительнее собственнической[1].

[Сноска 1: Hom, on Acts xi. То, что добровольная бедность рассматривалась Аквинским как совет к совершенству, со всей очевидностью следует из многих мест в его трудах, например: Summa, I. ii. 108, 4; II. ii. 185, 6; II. ii. 186, 3; Summa cont. Gent., iii. 133. В этом, как и во всех других вопросах, учение Аквинского совпадает с учением Отцов Церкви.]

Второй класс святоотеческих текстов, на которые опираются социалисты, — это, как мы уже говорили, те, «где практика милостыни рекомендуется в риторических и убедительных выражениях проповедника, где верующих призывают проявлять свое милосердие в такой степени, что можно сказать, будто у богатых и бедных все общее». Такие отрывки очень часто встречаются в трудах Отцов Церкви, но мы можем привести два примера, на которые социалисты ссылаются чаще всего. Один из них принадлежит св. Амвросию[1]: «Милосердие — это часть справедливости; и если вы хотите подать бедным, это милосердие есть справедливость. "Расточил, раздал нищим; правда его пребывает во веки"[2]. Поэтому несправедливо, чтобы ближний не помогал ближнему; когда Бог пожелал, чтобы владение землей было общим для всех людей, а ее плоды служили всем, алчность установила права собственности. Поэтому справедливо, если вы претендуете на что-либо как на свою частную собственность, которая на самом деле дарована всему человеческому роду сообща, чтобы вы уделяли что-то бедным, дабы не отказывать в пропитании тем, кто имеет право делить его с вами». Следующий отрывок из Григория Великого[3] — еще один пример такого рода: «Тех, кто скорее желает чужого, нежели раздает свое, следует увещевать тщательно обдумать, что земля, из которой они взяты, обща для всех людей и поэтому приносит пропитание всем сообща. Тщетно, значит, они полагают себя невиновными, присваивая для своего частного пользования общий дар Божий; те, кто, не делясь тем, что получили, ходят посреди гибели своих ближних; ибо они почти ежедневно убивают столько людей, сколько умирает бедняков, чьи средства к существованию они удерживают в своем владении».

[Сноска 1: Comm. on Ps. cxviii., viii. 22.]

[Сноска 2: Пс. 111:9.]

[Сноска 3: Lib. Reg. Past., iii. 21.]

Третий класс отрывков, к которым необходимо обратиться, состоит из многочисленных нападок, которые Отцы Церкви направляли против злоупотребления богатством или его неправомерного приобретения. Эти отрывки не указывают на то, что Отцы Церкви поддерживали систему коммунизма, а указывают в прямо противоположном направлении. Если бы собственность сама по себе была злом, они не тратили бы столько времени на подчеркивание тех дурных целей, для которых она иногда использовалась. Настаивание на злоупотреблениях институтом является неявным признанием того, что у него есть свое предназначение. Так, Климент Александрийский посвящает целый трактат ответу на вопрос «Кто из богатых спасется?», в котором совершенно ясно видно, что именно возможное злоупотребление богатством и возможная чрезмерная привязанность к земным благам являются главными опасностями на пути спасения богатого человека. Предположение о том, что для спасения человек должен отказаться от всей своей собственности, решительно опровергается. Следующий отрывок из св. Григория Назианзина[1] дышит тем же духом: «Один из нас притеснил бедняка, отнял у него его часть земли, неправомерно посягнул на его межи путем обмана или насилия, присоединял дом к дому и поле к полю, чтобы ограбить ближнего, и стремился не иметь соседей, чтобы жить одному на земле. Другой осквернил землю ростовщичеством и процентами, собирая там, где не сеял, и пожиная там, где не рассыпал, возделывая не землю, а нужду нуждающихся... Другой не имел жалости к вдове и сиротам, не делился своим хлебом и скудным пропитанием с нуждающимися; ...человек, возможно, с большим, неожиданно приобретенным состоянием, ибо это самое несправедливое из всего, кто находит свои житницы слишком тесными для себя, штрафуя одних и опустошая других, чтобы построить большие для будущих урожаев». Аналогичным образом Климент Римский выступает за бережливость в пользовании богатством[2]; а у Сальвиана есть длинный отрывок об опасностях злоупотребления богатством[3].

[Сноска 1: Orat., xvi. 18.]

[Сноска 2: The Instructor, iii. 7.]

[Сноска 3: Ad Eccles., i. 7.]

Четвертая группа отрывков — это те, в которых объясняется различие между естественным и позитивным правом в этом вопросе. Именно здесь наибольшую путаницу создали социалистические авторы, которые делают вывод, поскольку читают в трудах некоторых Отцов Церкви, что частная собственность не существовала по естественному праву, что она, следовательно, была осуждена ими как нелегитимный институт. Ничто не может быть более ошибочным. Все, что имели в виду Отцы Церкви в этих отрывках, заключалось в том, что в естественном состоянии — идеализированном Золотом веке язычников или Эдемском саду христиан — не было индивидуального владения благами. Однако в тот самый момент, когда человек пал из этого идеального состояния, коммунизм стал невозможен просто из-за перемены, произошедшей в самой природе человека. В этой степени верно сказать, что Отцы Церкви относились к собственности с неодобрением; это был один из институтов, ставших необходимыми вследствие грехопадения человека. Конечно, было бы предпочтительнее, чтобы человек не пал из своей естественной невинности, и в этом случае он мог бы жить жизнью коммунизма; но, поскольку он пал и коммунизм с того момента стал невозможен, собственность должна уважаться как единственный институт, который мог обуздать его алчность и уберечь общество падших людей от хаоса и всеобщего грабежа.

Что это правильная интерпретация святоотеческих высказываний относительно собственности и естественного права, видно из следующего отрывка из «Божественных установлений» Лактанция — «наиболее явного утверждения, касающегося христианской идеи собственности в первые четыре века»[1]: «"Они предпочитали жить, довольствуясь простым образом жизни", как рассказывает Цицерон в своих стихах; и это свойственно нашей религии. "Не дозволялось даже размечать или делить равнину межой: люди искали всего сообща"[2], поскольку Бог дал землю в общее пользование всем, чтобы они проводили свою жизнь сообща, а не для того, чтобы безумная и неистовая алчность присваивала все себе, и чтобы богатства, произведенные для всех, не были недостаточны для кого-либо. И это изречение поэта следует понимать не как внушающее мысль, что у отдельных лиц в то время не было частной собственности, но его следует рассматривать как поэтическую фигуру, чтобы мы поняли, что люди были настолько щедры, что не запирали плоды земли, произведенные для них, и не сидели в одиночестве над накопленным, но допускали бедных делить плоды их труда:

«То реки молока, то реки нектара текли».[3]

И неудивительно, поскольку кладовые благ буквально лежали открытыми для всех. И алчность не преграждала божественную щедрость, вызывая тем самым голод и жажду у всех; но все в равной мере имели изобилие, поскольку те, кто имел имущество, щедро и обильно раздавали тем, у кого его не было. Но после того, как Сатурн был изгнан с небес и прибыл в Лаций... не только люди, имевшие излишки, не давали доли другим, но они даже захватывали собственность других, притягивая все к своей личной выгоде; и вещи, которые прежде даже отдельные лица трудились добыть для общего пользования всех, теперь перешли во власть немногих. Ибо, чтобы подчинить других рабству, они начали изымать и собирать необходимое для жизни и держать это крепко запертым, чтобы сделать небесные дары своими собственными; не из доброты (humanitas), чувства, которое для них не существовало, а чтобы смести все инструменты похоти и алчности».[4]

[Сноска 1: «Библейская и раннехристианская идея собственности», д-р В. Бартлетт, в сб. «Собственность, ее обязанности и права» (Лондон, 1913).]

[Сноска 2: Georg., i. 126.]

[Сноска 3: Овидий, Met., I. iii.]

[Сноска 4: Лактанций, Div. Inst., v. 5-6.]

Из вышеприведенного отрывка следует, что Лактанций считал эпоху, в которую существовала система коммунизма, давно исчезнувшей, если она вообще когда-либо существовала. Та же идея прослеживается в трудах св. Августина, который проводил различие между божественным и человеческим правом. «По какому праву каждый человек владеет тем, чем владеет?» — спрашивает он[1]. «Не по человеческому ли праву? Ибо по божественному праву "Господня земля и что наполняет ее". Бедных и богатых Бог сотворил из одной глины; одна и та же земля поддерживает и бедных, и богатых. По человеческому же праву один говорит: это поместье мое, этот слуга мой, этот дом мой. По человеческому праву, следовательно, есть право Императора. Почему так? Потому что Бог распределил между человечеством эти самые человеческие права через императоров и царей мира».

[Сноска 1: Tract in Joh. Ev., vi. 25.]

Социалистические комментаторы св. Августина истолковали этот и подобные отрывки в том смысле, что, поскольку собственность основывается на человеческом, а не на божественном праве, она, следовательно, не должна существовать вовсе. Конечно, верно, что то, что создало человеческое право, человеческое право может отменить; и поэтому вполне справедливо утверждать, что все граждане сообщества могли бы договориться жить жизнью коммунизма. Это просто аргумент, доказывающий, что в коммунизме нет ничего аморального, и он ни в малейшей степени не доказывает, что есть что-то аморальное в собственности. Напротив, до тех пор, пока «императоры и цари мира» предписывают, что частная собственность должна сохраняться, было бы, согласно св. Августину, аморально для любого индивида утверждать, что такие постановления являются неправомерными.

Правильное значение святоотеческого различия между естественным и позитивным правом в отношении собственности превосходно резюмировано в эссе д-ра Карлайла «Собственность в средневековой теологии»[1]: «Что означают выражения Отцов Церкви? На первый взгляд они могут показаться утверждением коммунизма или осуждением частной собственности как чего-то греховного или незаконного. Но это не то, что имеют в виду Отцы Церкви. Почти нет сомнений, что мы находим источники этих слов в такой фразе Цицерона — "Sunt autem privata nulla natura"[2] — и в стоической традиции, представленной в одном из писем Сенеки, где он описывает первобытную жизнь, в которой люди жили вместе в мире и счастье, когда не было системы принудительного управления и частной собственности, и говорит, что человек вышел из этого первобытного состояния, когда исчезла их первая невинность, когда они стали алчными и недовольными общим пользованием благами мира и пожелали удерживать их как свою частную собственность[3]. Здесь мы имеем квазифилософскую теорию, из которой выводится святоотеческая концепция. Когда люди были невинны, не было нужды в частной собственности или других великих условных институтах общества, но по мере того, как эта невинность исчезала, они оказывались вынуждены организовывать общество и разрабатывать институты, которые должны были регулировать владение и использование благ, которыми люди когда-то владели сообща. Институт собственности, таким образом, представляет собой падение человека из его первобытной невинности через жадность и алчность, которые отказывались признавать общее владение вещами, а также метод, с помощью которого слепая жадность человеческой природы могла быть контролируема и регулируема. Именно это двусмысленное происхождение института объясняет, как Отцы Церкви могли придерживаться мнения, что частная собственность не является естественной, что она выросла из порочных и греховных желаний людей, и в то же время, что она является легитимным институтом».

Жане придерживается того же взгляда на святоотеческие высказывания по этому предмету[4]: «Что говорят Отцы Церкви? То, что в Иисусе Христе нет моего и твоего. Нет ничего более верного, без сомнения; в божественном порядке, в порядке абсолютного милосердия, где люди полностью погружены в Бога, различие и неравенство благ были бы невозможны. Но Отцы Церкви ясно видели, что такое состояние вещей нереализуемо здесь, внизу. Что они сделали? Они установили собственность на основе человеческого права, позитивного права, имперского права. Коммунизм — это либо утопия, либо варварство; утопия, если вообразить его основанным на всеобщей преданности; варварство, если навязывать его силой»[5].

[Сноска 1: «Собственность, ее обязанности и права» (Лондон, 1913).]

[Сноска 2: De Off., i. 7.]

[Сноска 3: Сенека, Ep., xiv. 2.]

[Сноска 4: Histoire de la Science politique, vol. i. p. 330.]

[Сноска 5: См. также Джарретт, «Средневековый социализм».]

Не следует делать вывод, что свидетельства одобрения Отцами Церкви частной собственности являются чисто отрицательными или основанными исключительно на интерпретации, возможно, двусмысленных текстов. Напротив, законность собственности неоднократно подчеркивается. «Владеть богатством, — говорит Иларий Пиктавийский[1], — не является греховным, но скорее то, каким образом используется владение... Преступление заключается в том, чтобы владеть неправомерно, а не просто владеть». «Кто не понимает, — спрашивает св. Августин[2], — что грешно не владеть богатством, а любить его, полагать на него надежду и предпочитать его истине или справедливости?» Далее: «Почему вы упрекаете нас, говоря, что люди, обновленные в крещении, не должны более рождать детей или владеть полями, домами и деньгами? Павел это дозволяет»[3]. Согласно Амвросию[4], «Богатство само по себе не является греховным. Действительно, "redemptio animae viri divitiae ejus", потому что тот, кто подает бедным, спасает свою душу. Поэтому есть место для добра в этом материальном богатстве. Вы подобны рулевым в великом море. Тот, кто хорошо управляет своим кораблем, быстро пересекает волны и приходит в порт; но тот, кто не умеет управлять своим кораблем, тонет под собственной тяжестью. Посему написано: "Possessio divitum civitas firmissima"». Собор в 415 г. н.э. осудил положение, выдвинутое Пелагием, что «богатые не могут быть спасены, если не отрекутся от своих благ»[5].

[Сноска 1: Comm. on Matt. xix. 9.]

[Сноска 2: Contra Ad., xx. 2.]

[Сноска 3: De Mor. Eccl. Cath., i. 35.]

[Сноска 4: Epist., lxiii. 92.]

[Сноска 5: Revue Archéologique, 1880, p. 321.]

Чем больше изучаешь Отцов Церкви, тем больше убеждаешься, что собственность рассматривалась ими как один из нормальных и легитимных институтов человеческого общества. Вывод Бениньи, сделанный в результате его исключительно тщательных исследований, заключается в том, что, согласно ранним Отцам Церкви, «собственность законна и должна скрупулезно уважаться. Но собственность подчинена высоким обязанностям человеческого общения, которые проистекают из равенства и братства людей. Коллективизм абсурден и аморален»[1]. Жане пришел к такому же выводу: «Несмотря на слова Отцов Церкви, несмотря на совет, данный Христом богатому человеку продать все свое имущество и раздать бедным, несмотря на коммунизм Апостолов, можно ли сказать, что христианство осудило собственность? Конечно, нет. Христианство считало советом к совершенству для человека лишить себя своих благ; оно не отменяло ничьего права»[2]. К тому же выводу приходит аббат Калипп в превосходной статье, опубликованной в «La Semaine Sociale de France», 1909 г. «Право собственности и право собственника предполагаются»[3]. «Только предвзятые или поверхностные умы могли сделать писателей четвертого века предшественниками современных коммунистов или коллективистов»[4].

[Сноска 1: L'Economia Sociale Christiana avanti Costantino (Генуя, 1897).]

[Сноска 2: Histoire de la Science politique, vol. i. p. 319.]

[Сноска 3: С. 114.]

[Сноска 4: С. 121.]

Когда мы обращаемся к св. Фоме Аквинскому, мы обнаруживаем, что его учение о собственности вовсе не противоречит учению ранних Отцов Церкви, а, напротив, резюмирует и консолидирует его. «Оставалось разработать, составить определенную теорию права собственности. Достаточно было гармонизировать, сотрудничать и соотнести друг с другом эти элементы, предоставленные христианскими учителями первых четырех или пяти веков; и это была именно работа великих теологов Средневековья, особенно св. Фомы Аквинского... Устанавливая свой тезис, св. Фома не заимствовал у римских юрисконсультов через посредство св. Исидора ничего, кроме их словаря, их формул, их юридических различий; он также заимствовал у Аристотеля аргументы, на которых философ основывал свое право собственности. Но основа его доктрины, несомненно, христианского происхождения. Между Отцами Церкви и им существует полная преемственность»[1]. «Общность благ, — пишет он, — приписывается естественному праву не потому, что естественное право диктует, что все должно быть во владении сообща и что ничто не должно быть во владении как свое собственное, но потому, что разделение владения не соответствует естественному праву, а скорее возникло из человеческого соглашения, которое относится к позитивному праву. Следовательно, владение имуществом не противоречит естественному праву, а является дополнением к нему, разработанным человеческим разумом». Это просто другой способ изложения различия св. Августина между естественным и позитивным правом. Если он говорит с большим уважением о позитивном праве, чем это делал св. Августин, то это потому, что на Аквинского повлияла аристотелевская концепция государства как самого по себе естественного института, благодаря тому, что человек является социальным животным[2].

[Сноска 1: Аббат Калипп, op. cit., 1909, с. 124.]

[Сноска 2: См. Карлайл, «Собственность в средневековой теологии». Общность благ, как говорится в каноническом праве, соответствует естественному праву, но определенные титулы приобретения частной собственности также называются естественными, так что этот отрывок не очень помогает дискуссии (Corp, Jur. Can., Dec. 1. Dist. i. c. 7.)]

Объяснение, которое св. Фома дает необходимости собственности, также показывает, насколько ясно он соглашался с учением Отцов Церкви о естественном коммунизме: «Две вещи свойственны человеку в отношении внешних вещей. Одна — это способность приобретать и распределять их, и в этом отношении человеку законно владеть собственностью. Более того, это необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, потому что каждый человек более заботлив в приобретении того, что принадлежит только ему, чем того, что является общим для многих или для всех: поскольку каждый уклонялся бы от труда и оставлял бы другому то, что касается сообщества, как это бывает, когда имеется большое количество слуг. Во-вторых, потому что человеческие дела ведутся более упорядоченно, если каждый человек сам отвечает за заботу о какой-то конкретной вещи, тогда как возникла бы путаница, если бы каждый должен был присматривать за любой вещью неопределенно. В-третьих, потому что более мирное состояние обеспечивается человеку, если каждый довольствуется своим. Отсюда следует заметить, что ссоры чаще возникают, когда нет разделения владеемых вещей»[1]. Из этого отрывка совершенно ясно, что Аквинский рассматривал собственность как нечто существенное для существования общества в естественном состоянии человеческой природы — то есть в состоянии, которое она приобрела при грехопадении. Именно жадность и алчность падшего человека делают собственность незаменимым институтом.

[Сноска 1: II. ii. 66, 2.]

Существовал еще один смысл, в котором собственность называлась соответствующей человеческому праву, в отличие от естественного права, а именно в том смысле, что, хотя общий принцип, согласно которому люди должны владеть вещами, можно назвать естественным, конкретные права собственности каждого индивида определялись позитивным правом. Другими словами, fundamentum прав собственности был естественным, тогда как titulus конкретных прав собственности соответствовал позитивному праву. Это различие ясно изложено Аквинским[1]: «Естественное право или справедливое — это то, что по самой своей природе приспособлено к другому лицу или соразмерно ему. Это может происходить двумя способами; во-первых, в соответствии с тем, как оно рассматривается абсолютно; так, мужчина по самой своей природе соразмерен женщине для рождения потомства от нее, а родитель соразмерен потомству для его вскармливания. Во-вторых, вещь естественно соразмерна другому лицу не в соответствии с тем, как она рассматривается абсолютно, но в соответствии с чем-то, вытекающим из нее, — например, владение собственностью. Ибо если конкретный участок земли рассматривать абсолютно, он не содержит причины, почему он должен принадлежать одному человеку больше, чем другому, но если его рассматривать в отношении его приспособленности к обработке и беспрепятственному использованию земли, он имеет определенную соразмерность быть собственностью одного, а не другого человека, как показывает Философ». Комментарий Каэтана к этой статье ясно подчеркивает различие между fundamentum и titulus: «Во владении благами следует обсудить две вещи. Первая — почему одна вещь должна принадлежать одному человеку, а другая вещь — другому. Вторая — почему это конкретное поле должно принадлежать этому человеку, а то поле — тому человеку. Что касается первого вопроса, можно сказать, что владение вещами соответствует праву народов, но что касается второго, можно сказать, что оно вытекает из позитивного права, потому что в прежние времена одна вещь была присвоена одним человеком, а другая вещь — другим». Не следует, однако, полагать из того, что мы только что сказали, что не существует естественных титулов на собственность. Труд, например, является титулом, вытекающим из естественного права, как и завладение, а при определенных обстоятельствах — давность. Все, что подразумевается под различием между fundamentum и titulus, заключается в том, что, хотя естественным правом можно ясно продемонстрировать, что блага земли, которые даны Богом на благо всего человечества, не могут быть использованы с полной выгодой, если они не станут предметом частной собственности, конкретные блага не могут быть продемонстрированы как законная собственность того или иного лица, если не вмешался какой-либо человеческий акт. Этот человеческий акт не обязательно должен быть актом соглашения; он в равной степени может быть актом иного рода — например, декретом законодателя или приложением труда к своим собственным благам. В последнем случае дополнительная стоимость благ становится законной собственностью лица, приложившего труд. Таким образом, Аквинский недвусмысленно высказался в пользу легитимности частной собственности и, делая это, был в полном согласии с Отцами Церкви. Ему без колебаний последовали все позднейшие теологи, и из их трудов совершенно очевидно, что право частной собственности было краеугольным камнем всей их экономической системы[2].

[Сноска 1: II. ii. 57, 3.]

[Сноска 2: Общность благ, более или менее полная, и отрицание прав частной собственности были частью учения многих сект, которые были осуждены как еретические, — например, альбигойцев, вальденсов, бегардов, апостоликов и фратичелли. (См. Брантс, Op. cit., Приложение II.)]

Коммунизм, следовательно, не был частью схоластического учения, но из этого не следует делать вывод, что средневековые авторы одобряли нерегулируемый индивидуализм, который современное мнение допускает для владельцев собственности. Сама сила права владеть собственностью влекла за собой как следствие обязанность хорошо использовать ее; и было проведено четкое различие между властью «приобретать и распределять» собственность и властью использовать ее. Мы рассмотрели первую власть в настоящем разделе, и мы перейдем к рассмотрению второй в следующем. В более поздней главе мы приступим к обсуждению обязанностей, которые возлагались на владельцев собственности в отношении ее обмена.

РАЗДЕЛ 2. — ОБЯЗАННОСТИ В ОТНОШЕНИИ ПРИОБРЕТЕНИЯ И ИСПОЛЬЗОВАНИЯ СОБСТВЕННОСТИ

В конце последнего раздела мы упомянули очень важное различие, которое Аквинский проводит между властью приобретать и распределять[1] внешние вещи и властью использовать их. «Вторая вещь, которая свойственна человеку в отношении внешних вещей, — это их использование. В этом отношении человек должен владеть внешними вещами не как своими собственными, а как общими, так что, то есть, он готов делиться ими с другими в их нужде»[2]. Эти слова, в которых св. Фома излагает доктрину общности пользования собственностью, считались авторитетными всеми позднейшими авторами по этому предмету и повсеместно цитировались ими с одобрением[3], и поэтому их можно считать выражающими общепринятый взгляд Средневековья. Они требуют тщательного объяснения, чтобы их смысл был точно понят[4]. Глосса Каэтана к этому разделу Summa позволяет нам понять его значение в широком смысле, но более полная информация должна быть получена из изучения других частей самой Summa. «Заметьте, — говорит Каэтан, — что слова о том, что общность благ в отношении использования проистекает из закона природы, могут быть поняты двумя способами: один положительно, другой отрицательно. И если они понимаются в своем положительном смысле, они означают, что закон природы диктует, что все вещи общи для всех людей; если в их отрицательном смысле, что закон природы не устанавливал частного владения имуществом. И в любом смысле это положение истинно, если его правильно понимать. Во-первых, если они принимаются в своем положительном смысле, человек, находящийся в состоянии крайней нужды, может взять все, что сможет найти, чтобы помочь себе или другому в таком же состоянии, и он не обязан в таком случае к реституции, потому что по естественному праву он лишь воспользовался своим собственным. И в отрицательном смысле они одинаково истинны, потому что закон природы не установил одну вещь собственностью одного лица, а другую вещь — собственностью другого лица». Принцип общности пользования логически вытекает из самой природы собственности, как она определена Аквинским, который учил, что высшим оправданием частной собственности является то, что это наиболее выгодный метод обеспечения для сообщества преимуществ материальных богатств. Хотя владелец собственности имеет, следовательно, абсолютное право на блага, которыми он владеет, он должен в то же время помнить, что это право основывается прежде всего на его способности приносить пользу своему ближнему посредством надлежащего использования ее. Лучшим доказательством правильности этого утверждения является тот факт, что схоласты допускали, что если владелец собственности удерживает ее от сообщества или от любого члена сообщества, который имеет в ней реальную нужду, он может быть принужден применить ее к ее надлежащей цели. Если сообщество могло заплатить за нее, оно было обязано это сделать; но если нуждающийся человек не мог заплатить за нее, он тем не менее имел право взять ее. Первый из этих случаев иллюстрировался принципом dominium eminens государства; а второй — принципом, что подача милостыни человеку в реальной нужде была обязанностью не милосердия, а справедливости[5]. Мы увидим через мгновение, что наиболее обычное применение принципа, сформулированного Аквинским, было в случае крайней нужды одного человека, которая требовала милостыни из излишков другого, но даже помимо таких случаев существовали правила поведения в отношении пользования собственностью во всех случаях, которые имели чрезвычайное значение в экономической жизни того времени.

[Сноска 1: Гойо настаивает на важности слов «приобретать» и «распределять». «Dont le premier éveille l'idée d'une constante sollicitude, et dont le second évoque l'image d'une générosité sympathetique» (Autaur du Catholicisme Sociale, vol. ii. p. 93).]

[Сноска 2: II. ii. 66, 2. В другой части Summa четко изложено то же различие. «Bona temporalia quae homini divinitus conferuntur, ejus quidem sunt quantum ad proprietatem; sed quantum ad usum non solum desent esse ejus, sed aliorum qui en eis sustentari possunt en eo quod ei superfluit», II. ii. 32, 6, ad 2.]

[Сноска 3: Янссен, op. cit., vol. ii. p. 91.]

[Сноска 4: Аббат Калипп резюмирует доктрину св. Фомы следующим образом: «Le droit de propriété est un droit réel; mais ce n'est pas un droit illimité, les propriétaires ont des devoirs; ils ont des devoirs parce que Dieu qui a créé la terre ne l'a pas créée pour eux seuls, mais pour tous» (Semaine Sociale de France, 1909, p. 123). Согласно Антонину Флорентийскому, блага могли быть нечестиво приобретены, нечестиво распределены или нечестиво потреблены (Irish Theological Quarterly, vol. vii. p. 146).]

[Сноска 5: О применении этого принципа папами в тринадцатом и пятнадцатом веках в случае их собственных поместий см. Ардан, «Papes et Paysans», работу, которую следует читать с определенной степенью осторожности (Нитти, «Catholic Socialism», с. 290).]

Эти принципы для руководства владельца собственности не собраны под каким-либо единым заголовком в Summa, но должны быть собраны из различных разделов, касающихся долга человека перед своими ближними и перед самим собой. Одной из ведущих добродетелей, которая внушалась с большим акцентом Аквинским, была добродетель умеренности. «Все приятные вещи, которые входят в использование человека, — читаем мы в разделе, посвященном этому предмету, — упорядочены к некоторой необходимости этой жизни как к цели. И поэтому умеренность принимает необходимость этой жизни как правило или меру вещей, которые человек использует, так что, то есть, они должны использоваться в соответствии с тем, как того требует необходимость этой жизни»[1]. Св. Фома объясняет, более того, что «необходимое» должно пониматься в широком смысле как подходящее к своему положению в жизни, а не просто необходимое для поддержания существования[2]. Принципы умеренности не применялись каким-либо особым образом к пользованию собственностью больше, чем к наслаждению любым другим благом[3]; но они актуальны как устанавливающие широкий критерий правильного и неправильного в пользовании своими благами.

[Сноска 1: II. ii. 141, 5.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 2. Как выразился Буридан (Eth., iv. 4), «Если какой-либо человек имеет больше, чем необходимо для его собственных нужд, и не раздает ничего бедным, своим родственникам и соседям, он действует против здравого смысла».]

[Сноска 1: «Rationalis creaturae vera perfectio est unamquamque rem tanti habere quanti habenda est, sicut pluris est anima quam esca; fides et aequitas quam pecunia» (Герсон, De. Cont.).]

Более актуальным для рассматриваемого нами предмета является учение Аквинского о щедрости, которая является добродетелью, непосредственно связанной с пользованием собственностью. Аквинский определяет щедрость как «добродетель, с помощью которой люди хорошо используют все те внешние вещи, которые даны нам для пропитания»[1]. Ограничения, в рамках которых следует практиковать щедрость, изложены в той же статье: «Как говорят св. Василий и св. Амвросий, Бог дал многим избыток богатства, чтобы они могли обрести заслугу, хорошо распределяя его. Однако для одного человека достаточно немногих вещей; и поэтому щедрый человек с выгодой потратит больше на других, чем на себя. В духовной сфере человек всегда должен заботиться о себе прежде своих ближних; и также в земных вещах щедрость не требует, чтобы человек думал о других, исключая себя и тех, кто зависит от него»[2].

[Сноска 1: II. ii. 117, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

«Для щедрости не обязательно раздавать так много своего богатства, чтобы не оставалось достаточно для поддержания себя и для того, чтобы позволить себе совершать дела добродетели. Эта полная раздача без остатка принадлежит состоянию совершенства духовной жизни, о котором мы будем говорить ниже; но следует знать, что щедро раздавать свои блага — это акт добродетели, который сам по себе производит счастье»[1]. Автор переходит к обсуждению того, может ли использование денег быть актом щедрости, и отвечает, что «поскольку деньги по самой своей природе должны быть классифицированы среди полезных благ, потому что все внешние вещи предназначены для использования человеком, поэтому надлежащим актом щедрости является хорошее использование денег и других богатств»[2]. Более того, «добродетельному человеку свойственно не просто хорошо использовать блага, которые составляют предмет его действий, но также подготавливать средства и поводы для их хорошего использования; так, храбрый солдат оттачивает свой клинок и держит его в ножнах, а также упражняется им на враге; подобным образом, щедрый человек должен подготавливать и резервировать свое богатство для подходящего использования»[3]. Из этого следует, что сберегать часть своего годового дохода, чтобы обеспечить себя на случай чрезвычайных ситуаций в будущем, либо посредством страхования, либо путем инвестирования в производственные предприятия, является актом щедрости.

[Сноска 1: II. ii. 117, ad. 2.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 3.]

[Сноска 3: Ibid., ad. 2. «Potest concludi quod accipere et custodire modificata sunt acta liberalitatis…. Major per hoc probatur quod dantem multotiens et consumentem, nihil autem accipientem et custodientem cito derelinqueret substantia temporalis; et ita perirent omnis ejus actus quia non habent amplius quid dare et consumere…. Hic autem acceptio et custodia sic modificari debet. Primo quidem oportet ut non sit injusta; secundo quod non sit de cupiditate vel avaritia suspecta propter excessum; tertio quod non permittat labi substantiam propter defectum … Dare quando oportet et custodire quando oportet dare contrariantur; sed dare quando oportet et custodire quando oportet non contrariantur» (Буридан, Eth., iv. 2).]

Затем обсуждается вопрос, является ли щедрость частью справедливости. Аквинский заключает, «что щедрость не является видом справедливости, потому что справедливость воздает другому то, что принадлежит ему, но щедрость дает ему то, что является собственным дающего. Тем не менее, она имеет определенное согласие со справедливостью в двух пунктах; во-первых, что она направлена к другому, как и справедливость; во-вторых, что она касается внешних вещей, как и справедливость, хотя и другим способом. И поэтому щедрость некоторыми полагается частью справедливости как добродетель, присоединенная к справедливости как аксессуар к главному»[1]. Далее: «хотя щедрость не предполагает никакого законного долга, как это делает справедливость, все же она предполагает определенный моральный долг, учитывая то, что подобает самому лицу, практикующему добродетель, не так, как если бы он имел какое-либо обязательство перед другой стороной; и поэтому в ней очень мало характера долга»[2].

[Сноска 1: II. ii. 117, art. 5.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

Важно обратить внимание на тот факт, что liberalitas состоит в хорошем использовании собственности, а не просто в распределении ее другим, как путаница с английским словом «liberality» могла бы заставить нас поверить. Поэтому, как мы сказали выше, несомненно, что мудрое и благоразумное сбережение денег для инвестирования считалось бы образом поведения в рамках значения слова liberalitas, особенно если предприятие, в которое инвестировались деньги, было таким, которое принесло бы пользу сообществу в целом. «Современные промышленные условия требуют, чтобы человек богатства распределял часть своих благ косвенно — то есть инвестируя их в производственные и трудозанятые предприятия»[1].

[Сноска 1: Райан, «Предполагаемый социализм Отцов Церкви», с. 20, и см. Гойо, «Le Pape et la Question Sociale», с. 79.]

Природа добродетели liberalitas может быть более ясно понята через объяснение пороков, которые противостоят ей. Первый из них, рассматриваемый Аквинским, — это алчность, которую он определяет как «superfluus amor habendi divitias». Алчность могла совершаться двумя способами — путем вынашивания чрезмерного желания приобретать богатство или путем чрезмерного нежелания расставаться с ним — «primo autem superabundant in retinendo … secundo ad avaritiam pertinet superabundare in accipiendo»[1]. Эти определения расширены в другой части того же раздела. «Ибо в каждом действии, которое направлено на достижение какой-либо цели, благость состоит в соблюдении определенной меры. Средства к цели должны быть соразмерны цели, как лекарство со здоровьем. Но внешние блага имеют характер вещей, необходимых для цели. Следовательно, человеческая благость в вопросе этих благ должна состоять в соблюдении определенной меры, как это делает человек, стремящийся иметь внешние богатства в той мере, в какой они необходимы для его жизни в соответствии с его рангом и состоянием. И поэтому грех состоит в превышении этой меры и попытке приобрести или удержать богатства сверх должного предела; и это есть собственная природа алчности, которая определяется как неумеренная любовь к обладанию»[2]. «Алчность может включать неумеренность в отношении внешних вещей двумя способами; одним способом непосредственно в отношении получения или хранения их, когда человек приобретает или хранит сверх должного количества; и в этом отношении это непосредственно грех против своего ближнего, потому что во внешних вещах один человек не может иметь избытка без того, чтобы другой не нуждался, поскольку временные блага не могут одновременно принадлежать многим. Другой способ, которым алчность может включать неумеренность, — это внутренняя привязанность...». Эти слова не должны пониматься как осуждение приобретения больших состояний капиталистами, что очень часто необходимо для того, чтобы природные ресурсы страны могли быть должным образом эксплуатированы. Владение одним человеком большим богатством в настоящее время часто является средством открытия новых источников богатства и дохода для всего сообщества. Другими словами, избыток — это относительный термин. Этот, как и многие другие отрывки св. Фомы, должен быть дан с contemporanea expositio. «В тринадцатом веке не было капиталистов, а были только накопители»[3].

[Сноска 1: II. ii. 118, 4.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: Рикаби, «Aquinas Ethicus», vol. ii. p. 234.]

Следует также помнить, что то, что считалось бы алчностью у человека одного положения в жизни, не считалось бы таковым у человека другого. До тех пор, пока человек не пытался приобрести количество богатства, несоразмерное нуждам своего положения в жизни, его нельзя было считать алчным. Так, простой солдат был бы алчным, если бы стремился получить форму качества, носимого офицером, а простой клирик — если бы пытался одеться в стиле, подобающем только епископу[1].

[Сноска 1: Аквинский, In Orat. Dom. Expos., iv. Эшли приводит много цитат из ранней английской литературы, чтобы показать, насколько полно принималась идея status (Economic History, vol. i. pt. ii. p. 389). О войне, которую вела Церковь против роскоши в Средние века, см. Бодрильяр, «Histoire du Luxe privé et publique», vol. iii. pp. 630 et seq.]

Алчный человек грешил против щедрости, слишком заботясь о богатстве; расточитель, с другой стороны, слишком мало заботился о нем и не придавал ему должного значения. «В привязанности, в то время как расточитель не дотягивает, не проявляя должной заботы о них, во внешнем поведении расточителю свойственно излишествовать в даянии, но не дотягивать в хранении или приобретении, в то время как скупцу свойственно не дотягивать в даянии, но излишествовать в получении и в хранении. Поэтому ясно, что расточительность является противоположностью алчности»[1]. Человек, однако, мог совершать оба греха одновременно, будучи чрезмерно озабоченным приобретением богатства, которое он раздавал расточительно[2]. Расточительность всегда можно было отличить от крайней щедрости путем рассмотрения обстоятельств конкретного случая; истинно щедрый человек мог раздать больше, чем расточитель, в случае необходимости[3]. Расточительность, хотя и является грехом, была грехом менее тяжкого рода, чем алчность[4].

[Сноска 1: II. ii. 119, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: Ibid., ad. 3.]

[Сноска 4: Ibid., art. 3. «Per prodigalitatem intelligimus habitum quo quis præter vel contra dictamen rectae rationis circa pecunias excedit in datione vel consumptione vel custodia; et per illiberalitatem intelligimus habitum quo quis contra dietamen rectae rationis deficit circa pecunias in datione vel consumptione, vel superabundat in acceptione vel custodia ipsarum» (Буридан, Eth., iv. 3).]

Помимо обязанностей, возлагавшихся на собственников имущества при любых обстоятельствах, существовала дополнительная обязанность, возникавшая лишь в особых случаях, а именно magnificentia, или великолепие. Эта добродетель рассматривается Фомой Аквинским[1], однако мы процитируем отрывки из Буридана, которые объясняют ее не потому, что они в чем-то отступают от учения Аквинского, а потому, что они более ясны и научны. «Под великолепием мы понимаем привычку, склоняющую к совершению великих дел или к несению больших расходов тогда, там и таким образом, как того требуют обстоятельства (fuerit opportunum), например, строительство церкви, сбор больших армий для отражения угрозы войны и устройство пышных свадебных пиров». Он объясняет, что «великолепие относится к щедрости так же, как мужество, приобретенное упражнением в опасности смерти в бою, относится к мужеству, понимаемому просто и обыденно». Великолепию противостоят два порока: (1) parvificentia — «привычка, склоняющая не браться за великие дела, когда того требуют обстоятельства, или браться за меньшее, или с меньшими затратами, чем того требуют нужды ситуации», и (2) (banousia) — «привычка, склоняющая к совершению великих дел, которые не требуются обстоятельствами, или к их совершению в большем масштабе или с большими затратами, чем это необходимо[2]».

[Сноска 1: II. ii. 134.]

[Сноска 2: Eth., iv. 7.]

Как в случае со скупостью, так и в случае с расточительностью предосудительное состояние ума заключалось в придании богатству неверной ценности, и привитие добродетели щедрости должно было принести благие результаты не только для душ отдельных людей, но и для экономического состояния общества. Скупой человек не только подвергал опасности свою собственную душу, придавая слишком большое значение временной выгоде, но и вредил обществу, монополизируя слишком большую долю его богатства; расточительный человек, помимо того, что становился поводом для различных грехов невоздержанности, также обеднял общество, растрачивая в безрассудном потреблении богатство, которое могло бы быть направлено на производительные или благотворительные цели. Тот, кто пренебрегал обязанностью великолепия, либо отказываясь от больших расходов, когда они требовались (parvificentia), либо совершая их, когда в них не было необходимости (banousia), также считался совершившим проступок, поскольку в первом случае он ценил свои деньги слишком высоко, а во втором — недостаточно высоко. Иными словами, он придавал богатству неверную ценность. Ничто не может быть дальше от истины, чем предположение, что схоласты презирали или принижали временные богатства. Совсем наоборот, они считали грехом вести себя таким образом, который свидетельствовал о неверной оценке их значимости[1]. Богатство могло быть поводом для греха; но таким же поводом была и бедность. «Поводов к греху следует избегать, — говорит Аквинский, — но бедность сама по себе является поводом ко злу, поскольку она часто приводит к воровству, лжесвидетельству и лести».

[Сноска 1: «Non videtur secundum humanam rationem esse boni et perfecti divitias abjicere totaliter, sed eis uti bene et reficiendo superfluas pauperibus subvenire et amicis» (Buridan, Eth., iv. 3).]

Поэтому бедность не следует выбирать добровольно, ее скорее следует избегать[1]. Буридан говорит: «Нет сомнений, что гораздо труднее быть добродетельным в состоянии бедности, чем в состоянии умеренного достатка»[2]; а Антонин Флорентийский высказывает мнение, что бедность сама по себе является злом, хотя из нее может выйти добро[3]. Даже стремление преуспеть в мире было похвальным, поскольку каждый может по праву желать обеспечить себе и своим иждивенцам участие в величайшем человеческом счастье, на которое способен человек, и избавиться от необходимости телесного труда[4]. Скупость и расточительность в равной степени грешили против щедрости, поскольку они стремились лишить общество максимальной выгоды, которую оно должно было извлекать из богатства, которым было наделено. В подтверждение этого взгляда можно процитировать доктора Каннингема. «Одним из самых серьезных недостатков Римской империи был тот факт, что ее система оставляла мало простора для индивидуальных целей и имела тенденцию сдерживать энергию как капиталистов, так и рабочих. Но христианское учение открыло перед индивидом бесконечную перспективу лично и поощряло его к деятельности и усердию вечной надеждой. И такая концентрация мысли на жизни за гробом не обязательно отвлекала внимание от светских обязанностей; христианство не пренебрегало ими, но освещало их в новом свете и выдвигало новые мотивы для того, чтобы относиться к ним серьезно... Принятие этого более высокого взгляда на достоинство человеческой жизни как бессмертной сопровождалось более полным признанием личной ответственности. Древняя философия видела, что человек является хозяином материальных вещей; но христианство ввело новое чувство долга в отношении способа их использования... Христианские учителя были вынуждены протестовать против любого использования богатства, которое игнорировало славу Божью и благо человека»[5]. По мнению Книса, специфически христианские добродетели имели глубокую экономическую ценность. «Воздержанность, бережливость и трудолюбие — то есть солнце и дождь экономической деятельности — рекомендовались Церковью и прививались как христианские добродетели; праздность как мать воровства, азартные игры как повод к мошенничеству были запрещены; а нажива ради самой наживы классифицировалась как своего рода грабеж»[6].

[Сноска 1: Summa cont. Gent., iii. 131.]

[Сноска 2: Eth., iv. 3.]

[Сноска 3: Summa, iv. 12, 3.]

[Сноска 4: Cajetan, Comm. on II. ii. 118, 1.]

[Сноска 5: Western Civilisation, vol. ii. pp. 8-9.]

[Сноска 6: Politische Oekonomie vom Standpuncte der geschichtlichen Methode, p. 116, and see Rambaud, Histoire, p. 759; Champagny, La Bible et l'Economie politique; Thomas Aquinas, Summa, II. ii. 50, 3; Sertillanges, Socialisme et Christianisme, p. 53. Тем не менее признавалось и подчеркивалось, что богатство не является самоцелью, а лишь средством для достижения цели (Aquinas, Summa, I. ii. 2, 1).]

Таким образом, великим правилом в отношении использования собственности была щедрость. Тесно связанной с обязанностью щедрости была обязанность подаяния милостыни — «акта милосердия посредством денег»[1]. Подаяние милостыни само по себе не является частью щедрости, за исключением того, что щедрость устраняет препятствие для таких актов, которое может возникнуть из-за чрезмерной любви к богатству, результатом чего является то, что человек цепляется за него больше, чем следует[2]. Аквинский делит дела милосердия на два вида: духовные и телесные, из которых нас здесь интересуют только последние. «Телесная нужда возникает либо в течение этой жизни, либо после нее. Если она возникает в течение этой жизни, то это либо общая нужда в отношении вещей, необходимых всем, либо особая нужда, возникающая из-за какого-то случайного события. В первом случае нужда бывает либо внутренней, либо внешней. Внутренняя нужда бывает двоякой: одна, которая утоляется твердой пищей, а именно голод, в отношении которого мы должны накормить голодных; другая, которая утоляется жидкой пищей, а именно жажда, в отношении которой мы должны напоить жаждущих. Общая нужда в отношении внешней помощи бывает двоякой: одна в отношении одежды, и здесь мы должны одеть нагих; другая в отношении жилища, и здесь мы должны приютить странников. Далее, если нужда особая, она является либо результатом внутренней причины, как болезнь, и тогда мы должны посетить больных, либо результатом внешней причины, и тогда мы должны выкупить пленников. После этой жизни мы хороним мертвых»[3]. Затем Аквинский переходит к объяснению того, в каких обстоятельствах возникает обязанность подаяния милостыни. «Подаяние милостыни является предметом предписания. Однако, поскольку предписания касаются актов добродетели, из этого следует, что всякое подаяние милостыни должно быть предметом предписания в той мере, в какой оно необходимо для добродетели, а именно в той мере, в какой оно требуется здравым смыслом. Здравый смысл требует, чтобы мы принимали во внимание нечто со стороны дающего и нечто со стороны получающего. Со стороны дающего следует отметить, что он должен давать из своего излишка согласно Луке xi. 4: «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». Этот излишек следует понимать не только в отношении дающего, но и в отношении тех, за кого он несет ответственность (в этом случае мы имеем выражение «необходимое для лица», принимая слово «лицо» как выражающее достоинство)... Со стороны получающего необходимо, чтобы он был в нужде, иначе не было бы причины давать ему милостыню; однако, поскольку один человек не может облегчить нужды всех, мы не обязаны облегчать всех нуждающихся, а только тех, кому нельзя было бы помочь, если бы мы не помогли им. Ибо в таких случаях применимы слова Амвросия: «Накорми умирающего от голода; если ты не накормил его, ты убил его». Соответственно, мы обязаны давать милостыню из нашего излишка, как и давать милостыню тому, чья нужда является крайней; в противном случае подаяние милостыни, как и любое другое великое благо, является предметом совета»[4]. Отвечая на возражение, что каждому законно хранить то, что принадлежит ему, святой Фома с акцентом повторяет принцип общности использования: «Временные блага, данные нам Богом, являются нашими в отношении собственности, но в отношении их использования они принадлежат не только нам, но и тем другим, кому мы можем помочь из того, что у нас есть сверх наших нужд»[5]. Альберт Великий заявляет об этом очень сильными словами: «Для человека давать из своих излишков — это простой акт справедливости, потому что он тогда скорее управляющий ими для бедных, чем владелец»[6]; и ранее святой Петр Дамиани утверждал, что «тот, кто дает бедным, возвращает то, чем сам не владеет, и не распоряжается собственными благами». В том же отрывке он настаивает на том, что подаяние милостыни — это не акт милосердия, а акт строгой справедливости[7]. В ответе на другое возражение обязанность подаяния милостыни излагается Аквинским с дополнительной энергией. «Бывает время, когда мы грешим смертно, если не подаем милостыню — со стороны получающего, когда мы видим, что его нужда очевидна и неотложна и что ему вряд ли помогут иначе; со стороны дающего, когда у него есть излишние блага, которые ему не нужны в данный момент, насколько он может судить с вероятностью»[8].

[Сноска 1: II. ii. 32, 1.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 4.]

[Сноска 3: II. ii. 32, art. 2.]

[Сноска 4: II. ii. 32, art. 5.]

[Сноска 5: Ibid., ad. 2.]

[Сноска 6: Jarrett, Mediæval Socialism, p. 87.]

[Сноска 7: De Eleemosynis, cap. 1.]

[Сноска 8: II. ii. 32, 5, ad. 3.]

Следующий вопрос, который обсуждает святой Фома, заключается в том, следует ли давать милостыню из того, что необходимо самому. Он различает два вида «необходимого». Первый — это то, без чего невозможно существование, из этого вида необходимых вещей человек не обязан давать милостыню, за исключением исключительных случаев, когда, делая это, он помогает великой особе или поддерживает Церковь или Государство, поскольку «общее благо следует предпочесть собственному». Второй вид необходимого — это вещи, без которых человек не может жить в соответствии со своим социальным положением. Святой Фома рекомендует давать милостыню из этой части своего имущества, но указывает, что это лишь предмет совета, а не предписания, и не следует давать милостыню в такой степени, чтобы обеднеть самому навсегда. Однако к этому последнему положению есть три исключения: первое, когда человек уходит в религию и раздает все свое имущество; второе, когда он может легко заменить то, что отдает; и третье, когда он находится перед лицом великой нужды со стороны индивида или великой нужды со стороны общего блага. В этих трех случаях похвально для человека отказаться от необходимого для своего положения, чтобы обеспечить большую нужду[1].

[Сноска 1: II. ii. 32, 6.]

Средневековое учение о подаянии милостыни очень хорошо резюмировано отцом Джареттом[1] следующим образом: «(1) Человек обязан помочь другому в его крайней нужде, даже рискуя серьезными неудобствами для себя; (2) человек обязан помочь другому, кто, хотя и не находится в крайней нужде, все же пребывает в значительном бедствии, но не рискуя серьезными неудобствами для себя; (3) человек не обязан помогать другому, когда нужда невелика, даже если риск для него самого должен быть совершенно ничтожным».

[Сноска 1: Mediæval Socialism, p. 90.]

Важность обязанности подаяния милостыни далее видна из раздела, где Аквинский устанавливает, что лицо, которому должна была быть дана милостыня, может, если владелец благ пренебрегает своей обязанностью, сам исправить это упущение. «Все вещи являются общей собственностью в случае крайней необходимости. Поэтому тот, кто находится в тяжелом положении, может взять чужие вещи, чтобы помочь себе, если не может найти никого, кто желал бы дать ему что-то»[1]. Обязанность использовать свои блага на благо своих ближних была подходящим предметом для принуждения со стороны Государства, при условии, что бремя, налагаемое законодательством, было справедливым. «Законы называются справедливыми как по цели, когда, а именно, они направлены на общее благо, так и по их автору, то есть когда изданный закон не превышает власти законодателя, и по их форме, когда, а именно, бремя возлагается на подданных в соответствии с равенством пропорции и с целью общего блага. Ибо, поскольку каждый человек является частью сообщества, каждый человек во всем, чем он является и что имеет, принадлежит сообществу: точно так же, как часть во всем, чем она является, принадлежит целому; поэтому природа наносит ущерб части, чтобы спасти целое; так что по этой причине такие законы, которые налагают пропорциональное бремя, являются справедливыми и обязательными для совести»[2].

[Сноска 1: Ibid., art. 7 ad. 3.]

[Сноска 2: I. ii. 96,4.]

Нет сомнений, что практика схоластического учения об общности использования в его надлежащем смысле способствовала социальной стабильности. Следующий отрывок из Тритемия, написанный в конце пятнадцатого века, интересен тем, что показывает, насколько последовательно доктрина святого Фомы соблюдалась через двести лет после его смерти, а также тем, что неспособность богатых применить на практике умеренный коммунизм святого Фомы стала причиной возникновения еретических коммунистов, которые нападали на сами основы собственности: «Пусть богатые помнят, что их владения не были доверены им для того, чтобы они могли единолично наслаждаться ими, но чтобы они использовали и управляли ими как собственностью, принадлежащей человечеству в целом. Пусть они помнят, что, когда они дают нуждающимся, они только дают им то, что принадлежит им. Если обязанность правильного использования и управления собственностью, будь то мирская или духовная, игнорируется, если богатые думают, что они являются единственными лордами и хозяевами того, чем владеют, и не относятся к нуждающимся как к своим братьям, неизбежно должно возникнуть внутреннее разрушение государства. Лжеучителя и обманщики народа тогда обретут влияние, как это случилось в Богемии, проповедуя народу, что земная собственность должна быть поровну распределена между всеми и что богатые должны быть насильственно принуждены к разделу своего богатства. Затем следуют плачевные условия и гражданские войны; никакая собственность не щадится; никакое право собственности больше не признается; и богатые могут тогда с полным основанием жаловаться на потерю владений, которые были несправедливо отняты у них; но они должны также серьезно задать себе вопрос, признавали ли они в дни мира и порядка при управлении этими благами право своего высшего лорда и владельца, а именно Бога всей земли»[1].

[Сноска 1: Quoted in Janssen, op. cit., vol. ii. p. 91.]

Однако ни на мгновение нельзя воображать, что общность использования, которую отстаивали схоласты, имела что-то общее с коммунизмом, рекомендуемым современными социалистами. Как мы видели выше, схоластический коммунизм вовсе не применялся к приобретению и распределению материальных вещей, а только к способу их использования. Неверно даже говорить, что собственность индивида была ограничена обязанностью использовать ее на общее благо. Как выразился Рамбо: «Les devoirs de charité, d'équité naturelle, et de simple convenance sociale peuvent affecter, ou mieux encore, commander un certain usage de la richesse; mais ce n'est pas le même chose que limiter la propriété»[1]. Общность использования у схоластов отличалась от таковой у современных социалистов не менее сильно мотивами, которые ее вдохновляли, чем эффектом, который она производила. Первая была продиктована высокими духовными целями и презрением к материальным благам; вторая является плодом чрезмерной привязанности к материальным благам и зависти к их обладателям[2].

[Сноска 1: Op. cit., p. 43. Тот же автор показывает, что в христианском учении нет оснований для положения, выдвигаемого многими христианскими социалистами, что собственность является «социальной функцией» (ibid., p. 774). Право собственности даже несло в себе jus abutendi, что, однако, означало не право на злоупотребление, а право на уничтожение путем потребления (см. Antoine, Cours d'Economie sociale, p. 526).]

[Сноска 2: Roscher, op. cit., p. 5: «Vom neuern Socialismus freilich unterscheidet sich diese Auffassung nicht blosz durch ihre religiöse Grundlage, sondern auch durch ihre, jedem Mammonsdienst entgegengesetze, Verachtung der materiellen Güter.»]

На крупные поместья, которыми владела сама Церковь, часто указывали как на доказательство лицемерия в ее отношении к общему использованию собственности. Это не место для исследования состояния церковных поместий в Средние века, но достаточно сказать, что они обычно были центрами благотворительности и что, по мнению такого беспристрастного писателя, как Рошер, они скорее способствовали тому, чтобы правила использования благ для общего пользования стали практическими, чем наоборот[1].

[Сноска 1: Roscher, op. cit., p. 6.]

РАЗДЕЛ 3.—СОБСТВЕННОСТЬ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ СУЩЕСТВА

Прежде чем мы перейдем от темы собственности, мы должны рассмотреть особый вид права собственности, а именно право одного человека над другим. В наши дни идея владения одним человеком другим вызывает отвращение у всего просвещенного общественного мнения, но это всеобщее отвращение — явление очень недавнее, и его не существовало в средневековой Европе. Рассматривая схоластическое отношение к рабству, мы укажем, как мы это делали в отношении его отношения к собственности в целом, на фундаментальную гармонию между учением первобытной и средневековой Церкви по этому вопросу. Нет необходимости извиняться за это кажущееся отступление, поскольку сравнение учения Церкви в два периода ее развития помогает нам точно понять, чем была более поздняя доктрина; и, более того, тесная аналогия, которая, как мы увидим, существовала между взглядом Церкви на собственность и рабство, проливает много света на истинную природу обоих институтов.

Хотя на практике христианство сделало очень много для смягчения тягот рабства древних времен и в значительной степени упразднило рабство своим поощрением эмансипации[1], оно теоретически не возражало против самого института. Нет необходимости муссировать момент, столь универсально признанный всеми исследователями Евангелий, что Христос и Его Апостолы не ставили своей целью упразднить рабство, которое они находили повсюду вокруг себя, а скорее стремились, проповедуя милосердие господину и терпение рабу, в то же время облегчить бремя рабства и сделать его принятие заслугой, а не позором. «В чем, собственно, — говорит Жане, — заключается учение святого Петра, святого Павла и Апостолов в целом? Оно заключается, во-первых, в том, что во Христе нет рабов и что все люди свободны и равны; и, во-вторых, в том, что раб должен повиноваться своему господину, а господин должен быть кротким со своим рабом[2]. Таким образом, хотя во Христе нет рабов, святой Павел и Апостолы не отрицают, что они могут быть на земле. Я далек от того, чтобы упрекать Апостолов за то, что они не провозгласили немедленную необходимость эмансипации рабов. Но я говорю, что вопрос обсуждался в точно тех же терминах древними философами того же периода. Сенека, правда, провозгласил не гражданское, а моральное равенство людей; но святой Павел не говорит ни о чем большем, чем об их равенстве во Христе. Сенека наставляет господина обращаться с рабом так, как он хотел бы, чтобы обращались с ним самим[3]. Разве не это говорят святой Петр и святой Павел, когда они рекомендуют господину быть кротким и добрым? Превосходство христианства над стоицизмом в этом вопросе проистекает целиком из самого превосходства христианского духа...»[4]. Статья «Рабство» в Католической энциклопедии выражает то же мнение: «Христианские учителя, следуя примеру святого Павла, неявно принимают рабство как само по себе не несовместимое с христианским законом. Апостол советует рабам повиноваться своим господам и терпеливо переносить свое состояние. Эта оценка рабства продолжала преобладать, пока не закрепилась в систематизированном этическом учении школ; и так она оставалась без каких-либо заметных изменений до конца восемнадцатого века». Та же интерпретация раннехристианского учения принята протестантским ученым доктором Бартлеттом: «Практическое отношение Сенеки и ранних христиан к рабству было во многом схожим. Они призывали индивида подняться к чувству духовной свободы вопреки внешнему рабству, а не осуждать институт как совершенно нелегитимную форму собственности»[5].

[Сноска 1: See Roscher, Political Economy, s. 73.]

[Сноска 2: Eph., vi. 5, 6, 9.]

[Сноска 3: Ep. ad Luc., 73.]

[Сноска 4: Janet, op. cit., p. 317.]

[Сноска 5: 'Biblical and Early Christian Idea of Property,' Property, Its Duties and Rights (London, 1915), p. 110; Franck, Réformateurs et Publicistes de l'Europe: Moyen âge —Renaissance, p. 87. По всему вопросу, безусловно, лучшим авторитетом является том iii. Wallon's Histoire de l'Esclavage dans l'Antiquité.]

Можно было бы собрать несколько текстов из писаний Отцов, которые, казалось бы, показывают, что согласно патристическому учению институт рабства был неоправданным. Мы не предлагаем цитировать или объяснять эти тексты один за другим, учитывая совершенно ясное и недвусмысленное изложение предмета, данное святым Фомой Аквинским, чье учение является более непосредственным предметом этого эссе; мы ограничимся тем, что напомним читателю о точно таких же текстах, относящихся к институту собственности, которые мы исследовали выше, и заявим, что соответствующие тексты по вопросу рабства способны на точно такую же интерпретацию. «Учение Апостола, — говорит Жане, — и Отцов о рабстве такое же, как их учение о собственности»[1]. Автор, которого мы цитируем и на чье суждение нельзя полагаться слишком сильно, затем переходит к цитированию многих патристических текстов о собственности, которые мы процитировали в разделе, посвященном этой теме, и спрашивает: «Какой вывод следует сделать из этих различных отрывков? Он заключается в том, что во Христе нет богатых и нет бедных, нет моего и нет твоего; что в христианском совершенстве все вещи общие для всех людей, но что, тем не менее, собственность легитимна и происходит из человеческого закона. Разве не в том же смысле Отцы осуждали рабство как противоречащее божественному закону, уважая его как соответствующее человеческому закону? Отцы изобилуют текстами, противоречащими рабству, но разве мы не видели большое количество текстов, противоречащих собственности?»[2]. Близость аналогии между патристической трактовкой рабства и собственности ярко проявляется в следующем отрывке Лактанция: «Бог, создавший человека, хотел, чтобы все были равны. Он наложил на всех одно и то же условие жизни; Он произвел всех в мудрости; Он обещал бессмертие всем; никто не отсечен от Его небесных благ. В Его глазах никто не раб, никто не господин; ибо если у нас у всех один Отец, по равному праву мы все Его дети; никто не беден в глазах Бога, кроме того, кто без справедливости, никто не богат, кроме того, кто полон добродетели... Кто-то скажет: разве нет среди вас одних бедных, а других богатых; одних слуг, а других господ? Разве нет никакой разницы между индивидами? Ее нет, и нет никакой другой причины, почему мы взаимно даруем друг другу имя братьев, кроме той, что мы верим, что мы равны. Ибо, поскольку мы измеряем все человеческие вещи не телом, а духом, хотя состояние тел различно, все же у нас нет слуг, но мы оба рассматриваем их и говорим о них как о братьях по духу, в религии как о сослуживцах»[3]. Рабство было объявлено благословением, потому что, подобно бедности, оно давало возможность практиковать добродетели смирения и терпения[4]. Трактовка института рабства претерпела поразительное и важное развитие в руках святого Августина, который оправдывал его как одно из наказаний, понесенных человеком в результате греха Адама и Евы. «Первые святые люди, — пишет Святой, — были скорее пастухами, чем царями, Бог показывая здесь, чего желал как порядок творения, так и чего требовали заслуги греха. Ибо справедливо бремя рабства было возложено на спину прегрешения. И поэтому во всех Писаниях мы никогда не читаем слово servus, пока Ной не наложил его как проклятие на своего согрешившего сына. Так что это была вина, а не природа, что дала начало этому имени... Грех — мать рабства и первая причина подчинения человека человеку»[5]. Святой Августин также оправдывает порабощение тех, кто был завоеван на войне — «Это Божий указ смирить завоеванных, либо исправляя их грехи здесь, либо наказывая их»[6].

[Сноска 1: Op. cit., p. 318.]

[Сноска 2: Ibid., p. 321.]

[Сноска 3: Div. Inst., v. 15-16.]

[Сноска 4: Chryst., Genes., serm. v. i.; Ep. ad Cor., hom. xix. 4.]

[Сноска 5: De Civ. Dei, xix. 14-15.]

[Сноска 6: Ibid.]

Жане умело анализирует и излагает прогресс, который святой Августин сделал в трактовке рабства: «В этой теории мы должны отметить следующие пункты: (1) Рабство несправедливо согласно закону природы. Это то, что противоречит учению Аристотеля, но соответствует учению стоиков. (2) Рабство справедливо как следствие греха. Это новый принцип, присущий святому Августину. Он нашел принцип рабства, который не является ни естественным неравенством, ни войной, ни соглашением, а грехом. Рабство — это больше не преходящий факт, который мы принимаем временно, чтобы не ускорять социальную революцию: это институт, который стал естественным в результате разложения нашей природы. (3) Нельзя сказать, что рабство, являющееся результатом греха, уничтожается Христом, который уничтожил грех... Рабство, согласно святому Августину, должно длиться до тех пор, пока существует общество»[1].

[Сноска 1: Janet, op. cit., p. 302.]

Нигде святой Фома Аквинский не проявляется так ясно как среда контакта и примирения между Отцами Церкви и древними философами, как в его трактовке вопроса о рабстве. Его высказывания по этому предмету разбросаны по многим частям его работы, но, взятые вместе, они показывают, что он был вполне готов признать легитимность института, не только на основаниях, выдвинутых святым Августином, но и на тех, которые были предложены Аристотелем и римскими юристами.

Он полностью принимает августиновский аргумент в Summa, где, отвечая на вопрос, были ли все люди равны в состоянии невинности, он заявляет, что даже в этом состоянии все равно существовали бы неравенства пола, знания, справедливости и т. д. Единственными неравенствами, которых не было бы, были те, что возникали из греха; но единственным неравенством, возникающим из греха, было рабство[1]. «Словами «Пока мы без греха, мы равны», Григорий имеет в виду исключить такое неравенство, которое существует между добродетелью и пороком; результатом чего является то, что некоторые ставятся в подчинение другим в качестве наказания»[2]. В следующей статье святой Фома различает политическое и деспотическое подчинение и показывает, что первое могло существовать в состоянии невинности. «Господство имеет двоякое значение; во-первых, как противоположность рабству, в этом случае господин означает того, кому другой подчинен как раб. В другом смысле господство обычно относится к любому виду подчиненного; и в этом смысле даже тот, кто имеет должность управления и руководства свободными людьми, может называться господином. В первом значении господства человек не управлялся бы человеком в состоянии невинности; но в последнем смысле человек управлялся бы человеком в этом состоянии»[3]. В De Regimine Principum Аквинский также принимает то, что мы можем назвать августиновским взглядом на рабство. «Но является ли господство человека над человеком согласно закону природы, или оно разрешено или предусмотрено Богом, может быть определенно решено. Если мы говорим о господстве посредством рабского подчинения, то оно было введено из-за греха. Но если мы говорим о господстве в той мере, в какой оно относится к функции совета и руководства, то в этом смысле оно может быть названо естественным»[4].

[Сноска 1: i. 96, 3.]

[Сноска 2: Ibid., ad. 1.]

[Сноска 3: i. 96, 4.]

[Сноска 4: De Reg. Prin., iii. 9. Это одна из глав, авторство которой оспаривается.]

Следовательно, святой Фома был готов поддержать аргумент святого Августина о том, что рабство было результатом греха; но он также признает справедливость рассуждений Аристотеля по этому предмету. В разделе Summa, где обсуждается вопрос, является ли право народов тем же, что и естественное право, одним из возражений, которые необходимо встретить, является то, что «Рабство среди людей естественно, ибо некоторые люди являются рабами по природе согласно философу. Теперь «рабство принадлежит к праву народов», как утверждает Исидор. Следовательно, право народов — это естественное право»[1]. В ответе на это возражение святой Фома проводит различие между тем, что естественно абсолютно, и тем, что естественно secundum quid, отрывок, который мы процитировали при рассмотрении прав собственности[2]. Затем он переходит к применению этого различия к случаю рабства. «Рассматриваемый абсолютно, факт, что этот конкретный человек должен быть рабом, а не другой человек, основан не на естественном разуме, а на некоторой результирующей полезности, в том, что этому человеку полезно управляться мудрым человеком, а последнему — получать помощь от первого, как утверждает философ. Поэтому рабство, которое принадлежит к праву народов, естественно во втором смысле, но не в первом»[3]. Из этого отрывка будет замечено, что святой Фома частично признает, хотя и не полностью, мнение Аристотеля. В De Regimine Principum он идет гораздо дальше в направлении принятия полной аристотелевской теории: «Природа постановляет, что должны быть градации у людей, как и в других вещах. Мы видим это в элементах, высшее и низшее; мы видим в каждой смеси, что какой-то один элемент преобладает... Ибо мы видим это также в отношении тела и разума, и в силах разума, сравниваемых друг с другом; потому что одни предназначены для упорядочивания и движения, такие как понимание и воля; другие — для служения. Так должно быть и среди людей; и таким образом доказано, что некоторые являются рабами по природе. Некоторым не хватает разума из-за какого-то дефекта природы; и такие должны быть подчинены рабским работам, потому что они не могут использовать свой разум, и это называется естественным законом»[4]. В той же главе право завоевателей порабощать завоеванных упоминается без комментариев и, следовательно, неявно одобряется автором.

[Сноска 1: II. ii. 57, 3.]

[Сноска 2: Supra, p. 64.]

[Сноска 3: II. ii 57, ad. 2.]

[Сноска 4: De Reg. Prin., ii. 10.]

«Таким образом, — согласно Жане, — святой Фома допускает рабство настолько, насколько его можно допустить, и по всем причинам, по которым его можно допустить. Он допускает вместе с Аристотелем, что существует естественное рабство; вместе со святым Августином, что рабство является результатом греха; вместе с юрисконсультом, что рабство является результатом войны и соглашения»[1]. «Автор оправдывает рабство, — говорит Франк, — во имя святого Августина и во имя Аристотеля; во имя последнего, показывая, что существуют две расы людей, одна рожденная повелевать, а другая — повиноваться; во имя первого, утверждая, что рабство имело свое происхождение в первородном грехе; что грехом человек утратил свое право на свободу. Далее, мы должны признать рабство как институт не только природы и одно из последствий грехопадения, мы должны признать третий принцип рабства, который представляется святому Фоме столь же легитимным, как и два других. Война необходима; следовательно, она справедлива; и если она справедлива, мы должны принять ее последствия. Одним из этих последствий является абсолютное право завоевателя над жизнью, личностью и благами завоеванного»[2].

[Сноска 1: Op. cit., vol. i. p. 431.]

[Сноска 2: Franck, op cit., p. 69.]

Аквинский возвращается к вопросу о рабстве в другом отрывке, который интересен тем, что показывает, что он продолжал использовать аналогию между рабством и собственностью, которую мы видели у Отцов. «Вещь называется принадлежащей к естественному закону двумя способами. Во-первых, потому что природа склоняется к этому, например, что не следует причинять вред другому. Во-вторых, потому что природа не ввела противоположного; таким образом, мы могли бы сказать, что для человека быть нагим — это от естественного закона, потому что природа не дала ему одежды, но искусство изобрело ее. В этом смысле владение всеми вещами в общем и всеобщая свобода называются принадлежащими к естественному закону, потому что, а именно, различие владения и рабства не были введены природой, но придуманы человеческим разумом для блага человеческой жизни. Соответственно, закон природы не был изменен в этом отношении, но путем дополнения»[1].

[Сноска 1: I. ii. 94, 5, ad. 3.]

Эгидий Римский внимательно следует учению своего учителя по вопросу рабства. «Что делает Эгидий? Он объединяет Аристотеля и святого Августина против человеческой свободы. Он заявляет вместе с последним, что человек утратил право принадлежать самому себе, так как он пал из первобытного порядка, установленного самим Богом в природе. Он допускает вместе с Аристотелем существование двух рас людей, одна предназначена для свободы, другая — для рабства... Это еще не все — к этому рабству, которое он называет естественным, автор присоединяет другое, чисто юридическое, но которое не кажется ему менее справедливым, а именно то, которое основано на праве войны и которое обязывает завоеванных стать рабами завоевателей — отказаться от своей свободы в обмен на свои жизни. Наш автор допускает, что это справедливо само по себе, потому что, по его мнению, это полезно для защиты своей страны; это возбуждает воинов к мужеству, помещая перед их глазами ужасные последствия трусости»[1]. Учения святого Фомы и Эгидия были приняты всеми поздними схоластами[2]. Биль, чье мнение всегда очень ценно как мнение последнего из длинной череды, говорит, что существует три вида рабов — рабы Бога, греха и человека. Первый вид рабства — целиком благой, второй — целиком плохой, в то время как третий, хотя и не был установлен, одобрен jus gentium. Он переходит к изложению четырех способов, которыми человек может стать порабощенным: а именно, ex necessitate, или путем рождения от рабыни-матери; ex bello, путем захвата на войне; ex delicto, или по приговору закона в случае определенных преступлений, совершенных вольноотпущенниками; и ex propria voluntate, или путем продажи человека самого себя в рабство[3].

[Сноска 1: Franck, op. cit., p. 90.]

[Сноска 2: Franck, op. cit., p. 91.]

[Сноска 3: Biel, Inventarium seu Repertorium generale super qualuor libros Sententiarum, iv. xv. I; and see Carletus, Summa Angelica, q. ccxii.]

Не следует забывать, что мы имеем дело исключительно с теорией. На самом деле Церковь сделала неоценимое количество добра для рабских классов, и ко времени, когда писал Аквинский, благодаря действию христианства в этом отношении, старое римское рабство полностью исчезло. Ближайшим приближением к древнему рабству в Средние века было крепостное право, которое было просто шагом в переходе от рабства к свободному труду[1]. Более того, права господина над рабом были строго ограничены распоряжением его услугами; древнее абсолютное право над его телом полностью исчезло. «В тех вещах, — говорит святой Фома, — которые относятся к распоряжению человеческими актами и вещами, подчиненный обязан повиноваться своему начальнику в соответствии с разумом превосходства; так солдат должен повиноваться своему офицеру в тех вещах, которые относятся к войне; раб — своему господину в тех вещах, которые относятся к выполнению его рабских работ»[2]. «Рабство не отменяет естественного равенства человека», — говорит писатель, который цитируется Католической энциклопедией как правильно излагающий католическую доктрину по предмету до восемнадцатого века, «следовательно, под рабством понимается, что один человек становится подчиненным господству другого в той степени, в какой господин имеет совершенное право на услуги, которые один человек может справедливо выполнять для другого»[3]. Биль, который излагает справедливость рабства столь недвусмысленно, не менее ясен в своем изложении ограничений этого права. «Тело раба не находится просто во власти господина, как тело вола; господин не может убить или изувечить раба, ни злоупотреблять им вопреки закону Божьему. Временные выгоды, извлекаемые из труда раба, принадлежат господину; но господин обязан обеспечить раба необходимым для жизни»[4]. Рамбо очень правильно указывает, что причина, по которой схоластические писатели не гремели столь сильным и частым языком против тирании господ, заключалась не в том, что они чувствовали меньше по этому предмету, а в том, что злоупотребления древней рабской системы почти полностью исчезли под влиянием христианского учения[5].

[Сноска 1: Wallon, op. cit., vol. iii. p. 93; Brants, op. cit., p. 87.]

[Сноска 2: II. ii. 104, 5.]

[Сноска 3: Gerdil., Comp. Inst. Civ. I., vii.]

[Сноска 4: Biel, op. cit., iv. xv. 5.]

[Сноска 5: Op. cit., p. 83.]

С другой стороны, не следует воображать, как иногда предполагалось, что рабство, защищаемое Аквинским, не было реальным рабством, а скорее обычным современным отношением между работодателем и наемным работником. Такая интерпретация определенно опровергается отрывком из статьи о справедливости, где Аквинский говорит, что «склонение раба оставить своего господина является собственно ущербом против личности... и, поскольку раб является движимым имуществом своего господина, это относится к воровству»[1].

[Сноска 1: II. ii. 61,3. Brants, op. cit., pp. 87 et seq., склонен придерживаться более либерального взгляда на схоластическую доктрину о рабстве, но мы не можем согласиться с ним ввиду современных текстов.]

ГЛАВА III

ОБЯЗАННОСТИ В ОТНОШЕНИИ ОБМЕНА СОБСТВЕННОСТИ

РАЗДЕЛ 1.—ПРОДАЖА ТОВАРОВ

§ 1. Справедливая цена.

В прошлой главе мы рассмотрели обязанности, которые прилагались к собственности в отношении ее приобретения и использования, и теперь мы переходим к обязанностям, которые прилагались к ней в отношении ее обмена. Как мы указали выше, право обменивать свои товары на товары или деньги другого лица было, согласно схоластам, одним из необходимых следствий права частной собственности. Для того чтобы такой обмен мог быть оправданным, он должен был проводиться на основе коммутативной справедливости, которая, как мы видели, заключалась в соблюдении равенства согласно арифметической середине. Мы далее обратили внимание на тот факт, что обмены могли быть разделены на продажи товаров и продажи использования денег. В первом случае регулирующий принцип равенства справедливости осуществлялся путем соблюдения справедливой цены; во втором — путем соблюдения запрета ростовщичества. Мы рассмотрим первое в настоящем, а второе — в следующем разделе.

Средневековое учение о справедливой цене, по поводу которого среди современных авторов ведется так много дискуссий и споров, было просто применением к конкретному договору купли-продажи принципов, регулирующих договоры в целом. Обмен изначально принимал форму бартера; но, поскольку оказалось невозможным точно измерить стоимость обмениваемых объектов без участия какой-либо общей меры стоимости, были изобретены деньги, чтобы служить такой мерой. Нам не нужно далее упоминать бартер в этом разделе, поскольку принципы, применимые к нему, были теми же, что применялись к продаже. Действительно, все продажи при анализе на самом деле являются бартером посредством денег. То, что Фома Аквинский просто рассматривал свою статью о справедливой цене[1] как объяснение применения своего общего учения о справедливости к частному случаю договора купли-продажи, совершенно ясно из самой статьи. «Помимо мошенничества, мы можем говорить о купле и продаже двояко. Во-первых, как о рассматриваемых самих по себе; и с этой точки зрения купля и продажа, по-видимому, установлены для общей выгоды обеих сторон, одна из которых нуждается в том, что принадлежит другой, и наоборот. Теперь все, что установлено для общей выгоды, не должно быть большим бременем для одной стороны, чем для другой, и, следовательно, все договоры между ними должны соблюдать равенство вещи и вещи. Опять же, качество вещи, поступающей в человеческое пользование, измеряется ценой, отданной за нее, для чего и были изобретены деньги. Поэтому, если цена превышает количество стоимости вещи или, наоборот, стоимость вещи превышает цену, равенство справедливости больше не соблюдается; и, следовательно, продавать вещь дороже ее стоимости или покупать ее дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно».[2] Когда две договаривающиеся стороны совершают обмен посредством денег, цена является выражением меновой стоимости в деньгах. «Справедливая цена выражает эквивалентность, которая является основой договорной справедливости».[3]

[Сноска 1: II. ii. 77, 1.]

[Сноска 2: Это мнение было принято всеми поздними авторами, например, Герсоном, De Cont., ii. 5; Билем, op. cit., IV. xv. 10: «Si pretium excedit quantitatem valoris rei, vel e converso tolleretur equalitas, erit contractus iniquus» (Если цена превышает количество стоимости вещи, или наоборот, равенство нарушается, договор будет несправедливым).]

[Сноска 3: Desbuquois, 'La Justice dans l'Echange,' Semaine Sociale de France, 1911, p. 167. Герсон говорит: «Contractus species est justitiae commutativae quae respicit aequalitatem rei quae venditur ad rem quae emitur, ut servetur aequalitas justi pretii; propter quam aequalitatem facilius observandum inventa est moneta, vel numisma, vel pecunia» (Договор есть вид коммутативной справедливости, которая учитывает равенство вещи, которая продается, вещи, которая покупается, чтобы соблюдалось равенство справедливой цены; ради соблюдения которого легче всего была изобретена монета, или нумизма, или деньги), De Cont., ii. 5.]

Концепция справедливой цены, хотя и основана на аристотелевских представлениях о справедливости, по сути является христианской. Римское право допускало максимальную свободу договора при продажах; помимо мошенничества, две договаривающиеся стороны были полностью свободны устанавливать цену на свой страх и риск; и эгоизм предполагался и допускался как движущий мотив каждой договаривающейся стороны. Единственным ограничением этого широкого правила было предпочтение продавцу. Рескриптом Диоклетиана и Максимиана было постановлено, что если вещь продана менее чем за половину ее стоимости, продавец может вернуть имущество, если только покупатель не решит доплатить цену до полной суммы. Хотя этот рескрипт был совершенно общим по своим условиям, некоторые авторы утверждали, что он применяется только к продажам земли, поскольку приведенным примером была продажа фермы.[1] Однако этот рескрипт цитировался Отцами Церкви как доказательство того, что даже римское право считало, что договоры могут быть оспорены на справедливых основаниях в определенных случаях.[2] Отчетливо христианское понятие справедливой цены, по-видимому, берет свое начало в отрывке из Августина Блаженного;[3] но это понятие не было поставлено на философскую основу до XIII века. Даже Фома Аквинский, однако, хотя он довольно подробно рассматривает справедливую цену и выражает ясные и категоричные мнения по многим связанным с ней вопросам, не излагает принципы, на основе которых должна быть определена сама справедливая цена. Это упущение объясняется не тем, что Фома Аквинский не был знаком с этими принципами, а тем, что он принимал их как должное, поскольку они не оспаривались и не вызывали сомнений.[4] Следовательно, нам нужно искать разъяснения по этому вопросу в других трудах, помимо трудов Фомы Аквинского. Предмет можно наиболее удовлетворительно понять, если разделить его рассмотрение на две части: во-первых, рассмотрение того, что составляло справедливую цену при продаже товара, цена которого была установлена законом; и во-вторых, рассмотрение того, что составляло справедливую цену товара, цена которого не была так установлена.

[Сноска 1: Hunter, Roman Law, p. 492.]

[Сноска 2: Ashley, op. cit., p. 133.]

[Сноска 3: «Scio ipse hominem quum venalis codex ei fuisset oblatus, pretiique ejus ignarum ideo quiddam exiguum poscentem cerneret venditorem, justum pretium, quod multo amplius erat nec opinanti dedisse» (Я сам знал человека, которому предложили книгу на продажу, и, видя, что продавец не знает ее цены и просит за нее ничтожную сумму, он дал ему справедливую цену, которая была намного выше, к удивлению продавца) (De Trin., xiii. 3).]

[Сноска 4: Palgrave, Dictionary of Political Economy, tit. 'Justum Pretium.']

§ 2. Справедливая цена, когда цена установлена законом.

Что касается власти государства устанавливать цены, богословы и юристы были полностью согласны. Согласно Герсону: «Закон может справедливо устанавливать цену на продаваемые вещи, как движимые, так и недвижимые, по своей природе являющиеся рентой и не являющиеся таковой, феодальные и нефеодальные, ниже которой продавец не должен отдавать, или выше которой покупатель не должен требовать, как бы они того ни желали. Поскольку, таким образом, цена является своего рода мерой равенства, которое должно соблюдаться в договорах, и поскольку иногда трудно найти эту меру с точностью из-за разнообразных и порочных желаний человека, становится целесообразным, чтобы эта мера была установлена согласно суждению какого-либо мудрого человека…. В гражданском государстве, однако, никто не должен считаться мудрее законодательной власти. Поэтому последней надлежит, всякий раз, когда это возможно, устанавливать справедливую цену, которая не может быть превышена по частному согласию и которая должна соблюдаться».…[1] Биль практически перефразирует этот отрывок из Герсона и утверждает, что обязанностью государя является установление цен, главным образом из-за трудности, с которой сталкиваются частные контрагенты при этом.[2]

[Сноска 1: De Cont., i. 19.]

[Сноска 2: Op. cit., IV. xv. 11.]

Правила, которые, как мы видим, установлены для руководства государя при определении цен, очень интересны, поскольку они показывают, что средневековые авторы имели ясное представление о составных элементах стоимости. Лангенштейн, чей знаменитый труд о договорах считался авторитетным более поздними писателями, говорит, что государю следует учитывать состояние места, для которого должна быть установлена цена, обстоятельства времени, состояние основной массы населения. Также должны быть приняты во внимание различные виды потребностей, которые могут ощущаться в товарах: indigentiae naturae (естественная потребность), status (потребность по положению), voluptatis (потребность в удовольствии) и cupiditatis (потребность в желании); и проведено различие между экстенсивной и интенсивной потребностью — первая тем больше, «quanto plures re aliqua indigent» (чем больше людей нуждаются в какой-либо вещи), вторая — «quanto minus de illa re habetur» (чем меньше этой вещи имеется). Общее правило заключается в том, что государь должен стремиться найти среднее значение между ценой, настолько низкой, что рабочие, ремесленники и купцы не смогут содержать себя должным образом, и ценой, настолько высокой, что бедняки не смогут получить предметы первой необходимости. В случае сомнения, заключает Лангенштейн, цена должна скорее отклоняться в сторону понижения, чем повышения.[1] Биль дает аналогичные правила: Законодатель должен учитывать потребности человека, изобилие или дефицит вещей, трудность, затраты труда и риски производства. Когда все эти вещи тщательно рассмотрены, законодатель находится в состоянии установить справедливую цену.[2] Согласно Эндеману, затраты труда на производство, стоимость и риск транспортировки, а также состояние рынков — все это должно было учитываться при установлении справедливой цены.[3] Мы можем вскользь упомянуть, что право установления справедливой цены могло быть делегировано; цены часто устанавливались городскими властями, гильдиями и Церковью.[4]

[Сноска 1: Roscher, Geschichte, p. 19.]

[Сноска 2: Op. cit., IV. xv. 10.]

[Сноска 3: Studien, vol. ii. p. 43.]

[Сноска 4: Endemann, Studien, vol. i. p. 40; Roscher, Political Economy, s. 114.]

Отрывок из Герсона, который мы процитировали выше, показывает, что, когда справедливая цена была установлена компетентным органом, стороны договора были обязаны ее придерживаться. Другими словами, pretium legitimum (законная цена) была ipso facto (в силу самого факта) justum pretium (справедливой ценой). По этому пункту существует полное согласие среди писателей того периода. Каэполла говорит: «Когда цена установлена законом или статутом, это и есть справедливая цена, и никто не может получить ничего, даже самого малого, сверх нее, потому что закон должен соблюдаться»;[1] а Биль: «Когда цена установлена, договаривающиеся стороны имеют достаточную уверенность в равенстве стоимости и справедливости цены».[2] Косса обращает внимание на необходимость соответствия фиксированной цены реальной цене для того, чтобы она сохраняла свою силу. «Схоласты говорят о законной и неснижаемой цене вещи, которая была установлена властью и по очевидным причинам имела особое значение в случае с предметами первой необходимости…. Законная цена вещи, установленная властью, должна была основываться на естественной цене и поэтому теряла свою силу и становилась мертвой буквой в тот момент, когда любое изменение обстоятельств делало ее несправедливой».[3]

[Сноска 1: De Contractibus Simulatis, 69.]

[Сноска 2: Op. cit., IV. xv. 10.]

[Сноска 3: Op. cit., p. 143.]

§ 3. Справедливая цена, когда цена не установлена законом.

Когда справедливая цена не была установлена какой-либо внешней властью, покупатель и продавец должны были прийти к ней самостоятельно. Проблема, стоявшая перед ними, заключалась в том, чтобы уравнять их соответствующие бремена, так чтобы между ними было равенство бремени, или, другими словами, свести стоимость проданного товара к денежному выражению. Чтобы мы могли понять, как достигалось это равенство, важно знать факторы, которые, как считалось, участвуют в определении стоимости.

Первое, на чем настаивают средневековые учителя, заключается в том, что стоимость не определяется внутренней ценностью самой вещи, потому что, если бы это было так, муха была бы ценнее жемчужины, будучи внутренне более совершенной.[1] Также стоимость не должна измеряться простой полезностью объекта для удовлетворения материальных потребностей человека, ибо в таком случае зерно стоило бы больше, чем драгоценные камни.[2] Стоимость объекта должна измеряться его способностью удовлетворять потребности людей. «Valor rerum aestimatur secundum humanam indigentiam…. Dicendum est quod indigentia humana est mensura naturalis commutabilium; quod probatur sic: bonitas sive valor rei attenditur ex fine propter quem exhibetur: unde commentator secundo Metaphysicae nihil est bonum nisi propter causas finales; sed finis naturalis ad quem justitia commutativa ordinet exteriora commutabilia est supplementum indigentiae humanae…; igitur supplementum indigentiae humanae est vera mensura commutabilium. Sed supplementum videtur mensurari per indigentiam; majoris enim valoris est supplementum quod majorem supplet indigentiam…. Item hoc probatur signo, quia videmus quod illo tempore quo vina deficiunt quia magis indigeremus eis ipsa fiunt cariora….[3]» (Стоимость вещей оценивается согласно человеческой потребности…. Следует сказать, что человеческая потребность является естественной мерой обмениваемых вещей; что доказывается так: благость или стоимость вещи рассматривается исходя из цели, ради которой она представлена: откуда комментатор во второй книге «Метафизики» [говорит]: ничто не является благом, кроме как по конечным причинам; но естественная цель, к которой коммутативная справедливость направляет внешние обмениваемые вещи, есть восполнение человеческой потребности…; следовательно, восполнение человеческой потребности есть истинная мера обмениваемых вещей. Но восполнение, по-видимому, измеряется потребностью; ибо большей стоимости есть восполнение, которое восполняет большую потребность…. Также это доказывается знаком, ибо мы видим, что в то время, когда вина в дефиците, поскольку мы больше нуждаемся в них, они становятся дороже….)

[Сноска 1: «In justitia commutativa non estimatur pretium commutabilium secundum naturalem valorem ipsorum, sic enim musca plus valeret quam totus aurum mundi» (В коммутативной справедливости цена обмениваемых вещей не оценивается согласно их естественной стоимости, ибо так муха стоила бы больше, чем все золото мира) (Buridan, op. cit., v. 14).]

[Сноска 2: Slater, 'Value in Theology and Political Economy,' Irish Ecclesiastical Record, Sept. 1901.]

[Сноска 3: Buridan, op. cit., v. 14 and 16. Антонин Флорентийский говорит, что стоимость определяется тремя факторами: virtuositas (добродетельность/качество), raritas (редкость) и placibilitas (привлекательность/удовлетворение) (Summa, ii. 1, 16.)]

Способность объекта удовлетворять потребности человека могла измеряться не его способностью удовлетворять потребности того или иного индивида, а его способностью удовлетворять потребности среднего члена общества.[1] Аббат Дебюкуа в статье, из которой мы уже цитировали, находит в этом возвышении общей оценки иллюстрацию общего принципа средневековых авторов, который, как мы видели, действует в их учении об использовании собственности: что индивидуальная выгода всегда должна быть подчинена общему благу. Согласно ему, это лишь одно из применений обязанности использовать свои блага для общего блага. «Точно так же, допуская право обмена — право, заметим мимоходом, которое является лишь применением права собственности — и допуская его как средство жизни, необходимое для каждого, природа не упускает из виду универсальное назначение экономических благ. Тогда становится понятным, что колебания обмена не могут быть оставлены на произвольное суждение одного человека, ни подвержены прихотям и злоупотреблениям индивидов; что стоимость определяется ввиду общего блага. Меновая стоимость, как она существует в общем или социальном порядке, исходит из суждения социальной среды (milieu social)».[2]

[Сноска 1: «Indigentia istius hominis vel illius non mensurat valorem commutabilium; sed indigentia communis eorum qui inter se commutare possunt» (Потребность этого человека или того не измеряет стоимость обмениваемых вещей; но общая потребность тех, кто может обмениваться между собой) (Buridan, op. cit., v. 16). «Prout communiter venditur in foro» (Как обычно продается на рынке) (Henri de Gand, Quod Lib., xiv. 14; Nider, De Cont. Merc., ii. 1).]

[Сноска 2: 'La Justice dans l'Echange,' Semaine Sociale de France, 1911, p. 168.]

Писатели Средневековья демонстрируют очень острое восприятие элементов, которые наделяют объект стоимостью, придаваемой ему общей оценкой. У Фомы Аквинского мы находим признание определенных элементов — «diversitas loci vel temporis, labor, raritas» (различие места или времени, труд, редкость) — но только у авторов XIV и XV веков мы находим систематическое рассмотрение стоимости.[1] Прежде всего, это стоимость производства товара, особенно заработная плата всех тех, кто помогал его производить. Лангенштейн устанавливает, что каждый может сам определить справедливую цену на товары, которые он должен продать, подсчитав, что ему нужно для содержания себя в том статусе, который он занимает.[2] Согласно «Католической энциклопедии»,[3] справедливая цена товара включала достаточно для выплаты справедливой заработной платы работнику — то есть достаточно, чтобы позволить ему поддерживать уровень жизни своего класса. Это, хотя и не было сформулировано столь же прямо Фомой Аквинским, вероятно, предполагалось им как слишком очевидное, чтобы требовать повторения.[4] «Стоимость производства промышленных изделий, — говорит Брантс, — является законным составным элементом стоимости; именно в соответствии со стоимостью производитель может надлежащим образом установить стоимость своего продукта и своего труда».[5]

[Сноска 1: Brants, op. cit., p. 69.]

[Сноска 2: De Cont., quoted by Roscher, Geschichte, p. 20.]

[Сноска 3: Tit. 'Political Economy.']

[Сноска 4: Palgrave, Dictionary, tit. 'Justum Pretium.']

[Сноска 5: Brants, op. cit., p. 202.]

Стоимость труда по производству, однако, отнюдь не была единственным фактором, который, как признавалось, участвовал в определении стоимости. Отрывок из Герсона, касающийся обстоятельств, которые государь должен учитывать при установлении цены, который мы процитировали выше, совершенно ясно показывает, что многие другие факторы признавались не менее важными. Это проявляется с особой ясностью в трактате Лангенштейна, чей авторитет по этому предмету всегда оценивался очень высоко. Бернардин Сиенский тщательно указывает, что расходы на производство являются лишь одним из факторов, влияющих на стоимость объекта.[1] Биль объясняет, что, когда цена не установлена законом, справедливая цена может быть достигнута путем обращения к стоимости труда по производству, состоянию рынка и другим обстоятельствам, которые, как мы видели выше, государь был обязан учитывать при установлении цены. Он также допускает повышение цены из-за любого беспокойства, которое причинило ему производство товаров, или любой опасности, которой он подвергся.[2]

[Сноска 1: «Res potest plus vel minus valere tribus modis; primo secundum suam virtutem; secondo modo secundum suam caritatem; tertio modo secundum suam placibilitatem et affectionem…. Primo observat quemdam naturalem ordinem utilium rerum, secundo observat quemdam communem cursum copiae et inopiae, tertio observat periculum et industriam rerum seu obsequiorum» (Вещь может стоить больше или меньше тремя способами: во-первых, согласно ее достоинству; во-вторых, согласно ее редкости; в-третьих, согласно ее привлекательности и привязанности…. Первое соблюдает некий естественный порядок полезных вещей, второе соблюдает некий общий ход изобилия и дефицита, третье соблюдает опасность и усердие в делах или услугах) (Funk, Zins und Wucher, p. 153).]

[Сноска 1: «Sollicitudo et periculum» (Беспокойство и опасность), Op. cit., IV. xv. 10.]

Из всей направленности вышеизложенного будет очевидно, что, хотя вознаграждение за труд всех тех, кто был занят в производстве товара, было одним из элементов, которые следовало учитывать при расчете его стоимости и, следовательно, его справедливой цены, это отнюдь не был единственный элемент. Некоторые так называемые христианские социалисты пытались найти в трудах схоластов поддержку марксистского положения о том, что вся стоимость проистекает из труда.[1] Эта попытка, однако, обречена на провал; в более поздней главе мы увидим, что многие формы нетрудового дохода допускались и одобрялись схоластами; но здесь необходимо лишь обратить внимание читателя на отрывки о стоимости, на которые мы ссылались. Одним из наиболее видных представителей несостоятельного взгляда о том, что средневековые авторы прослеживали всю стоимость к труду, является аббат Хохофф, чей аргумент о том, что в схоластических трудах существовал разрыв между стоимостью и справедливой ценой, умело опровергается Рамбо, который замечает, что никто не был бы более удивлен, чем сам Фома Аквинский, предположению, что он был предшественником Карла Маркса.[2]

[Сноска 1: Даже Эшли утверждает, что «учение, таким образом, имело близкое сходство с учением современных социалистов; труд оно рассматривало и как единственную (человеческую) причину богатства, и как единственное справедливое притязание на владение богатством» (Op. cit., vol. i. part ii. p. 393).]

[Сноска 2: Op. cit., p. 50.]

Идея о том, что схоласты прослеживали всю стоимость к труду, затраченному на производство, отвергается многими наиболее видными авторами по средневековой экономической теории. Рошер обращает особое внимание на тот факт, что каноническое учение приписывало правильные пропорции в производстве земле, капиталу и труду, в отличие от всех более поздних школ экономистов, которые преувеличивали важность того или иного из этих факторов.[1] Даже Книс, который был первым современным автором, настоявшим на важности стоимости производства как элемента стоимости, утверждает, что Церковь стремилась установить цену на товары в соответствии со стоимостью производства (Herstellungskosten) и потребительной стоимостью (Gebrauchswerte).[2] Брантс придерживается того же мнения. «Расходы на производство на практике являются нормой установления продажной цены в подавляющем большинстве случаев, прежде всего на очень узком рынке, где конкуренция ограничена; более того, они могут, по соображениям общественного порядка, формировать основу установления, которое защитит производителя и потребителя от катастрофических последствий постоянных колебаний. Продавец может в принципе получать вознаграждение за свои труды. Хорошо, что он получает такое вознаграждение; это социально полезно и используется как основа для установления цены; но никак нельзя сказать, что это формирует объективную меру стоимости, но что работа и расходы являются достаточным основанием вознаграждения для установления справедливой цены продажи вещи. Некоторые авторы пытались сделать из этого вывод, что авторы Средневековья видели в труде меру стоимости. Этот вывод преувеличен. Мы можем полностью признать, что этот элемент входит в продажную цену; но он отнюдь не является общей мерой стоимости…. Расходы на производство составляют, таким образом, один из законных элементов справедливой цены; они не являются мерой стоимости, а фактором, часто влияющим на ее определение».[3] «Труд, — согласно доктору Кронину, — является одним из самых важных из всех детерминант стоимости, ибо труд является главным элементом стоимости производства, а стоимость производства — одним из главных элементов в определении уровня, на котором полезно покупать или продавать. Но труд не является единственной детерминантой стоимости; существует, например, цена сырья, цена, которая не полностью определяется трудом по производству этих материалов».[4]

[Сноска 1: Political Economy, s. 48.]

[Сноска 2: Politische Oekonomie vom Standpuncte der geschichtlichen Methode, p. 116.]

[Сноска 3: Op. cit., p. 112.]

[Сноска 4: Ethics, vol. ii. p. 181.]

Справедливая цена, таким образом, при отсутствии законного установления, считалась ценой, которая соответствовала communis estimatio (общей оценке). Конечно, это не означало, что перед каждой продажей должен был проводиться плебисцит, а то, что любая цена, которая соответствовала общему ходу сделок во время и в месте продажи, считалась по существу справедливой. «Вещь стоит того, за что ее можно обычно продать — во время заключения договора; это означает, за что ее можно обычно продать либо в тот день, либо в предшествующий или последующий день. Нужно смотреть на цену, по которой подобные вещи обычно продаются на открытом рынке».[1] «Мы должны точно определить, — говорит аббат Дебюкуа, — характер этой общей оценки; она не означала всеобщее избирательное право; хотя она выражает всеобщий интерес, она на практике исходит из оценки компетентных людей, взятой в социальной среде, где действует меновая стоимость. Если предположить существование верховного арбитражного суда, где учитываются все права всех слабых и всех сильных экономических факторов, справедливая цена предстает как приговор или решение этого суда».[2] «Для схоластов общая оценка означала этическое суждение по крайней мере наиболее влиятельных членов общества, предвосхищающее рынки и устанавливающее курс обмена».[3]

[Сноска 1: Caepolla, De Cont. Sim., 72.]

[Сноска 2: Op. cit., pp. 169-70.]

[Сноска 3: Fr. Kelleher in the Irish Theological Quarterly, vol. xi. p. 133.]

Совершенно неверно говорить, как иногда говорили, что средневековая справедливая цена ничем не отличалась от сегодняшней конкурентной цены, которая достигается путем рыночного торга. Доктор Каннингем очень эксплицитен и ясен по этому пункту. «Общая оценка, таким образом, является показателем естественной, или нормальной, или справедливой цены согласно средневековому или современному взгляду; но, тогда как мы полагаемся на рыночный торг как на средство выявления того, что является общей оценкой любого объекта, средневековые экономисты полагали, что можно привести общую оценку в действие заранее и путем консультации с экспертами рассчитать, какова справедливая цена. Если общая оценка была таким образом организована, либо городскими властями, либо гильдиями, либо парламентом, можно было заранее определить, какой должна быть цена, и установить правило на этот счет; в наше время мы можем только оглядываться на конкурентные цены и по размышлении сказать, какой была общая оценка».[1] «Общая оценка, о которой говорили канонисты, — говорит доктор Райан, — была сознательным социальным суждением, которое фиксировало цену заранее и выражалось главным образом в обычае, тогда как социальная оценка сегодняшнего дня в действительности является бессознательным результатом рыночного торга и находит свое выражение только в рыночной цене».[2] Фраза «res tanti valet quanti vendi potest» (вещь стоит столько, за сколько может быть продана), которая так часто используется для доказательства того, что средневековые доктора разрешали полные конкурентные цены в современном смысле, должна пониматься как означающая, что вещь могла быть продана по любой цене, которая находилась в пределах минимума и максимума справедливой цены.[3]

[Сноска 1: Growth of English Industry and Commerce, vol. i. p. 353.]

[Сноска 2: Living Wage, p. 28.]

[Сноска 3: Lessius, De Justitia et Jure, xxi. 19.]

Последнее предложение предполагает, что справедливая цена не была фиксированным и неизменным стандартом, а была несколько широкой и эластичной. В этом согласны все авторы. «Справедливая цена вещей, — говорит Фома Аквинский, — не устанавливается с математической точностью, а зависит от своего рода оценки, так что небольшое прибавление или вычитание, по-видимому, не разрушает равенство справедливости».[1] Каэполла повторяет это изречение с оговоркой, что, когда справедливая цена установлена законом, она должна строго соблюдаться.[2] «Заметьте, — говорит Герсон, — что равенство коммутативной справедливости не является точным или неизменным, но имеет довольно много широты, в пределах которой может быть дана большая или меньшая цена без нарушения справедливости»;[3] и Биль настаивает на той же широте, из чего он делает вывод, что справедливая цена постоянно варьируется изо дня в день и от места к месту.[4] Обычно говорили, что существует максимальная, средняя и минимальная справедливая цена; и что любая цена между максимумом и минимумом является действительной, хотя к средней следует стремиться, насколько это возможно.

[Сноска 1: II. ii. 77, 1, ad. 1.]

[Сноска 2: De Cont. Sim., 58.]

[Сноска 3: De Cont., ii. 11.]

[Сноска 4: Op. cit., IV. xv. 10.]

Цена, установленная общей оценкой, была, следовательно, той, которую следовало соблюдать в большинстве случаев, и она во все времена была надежным ориентиром. Если, однако, стороны знали или имели веские основания полагать, что общая оценка установила цену неверно, они не были обязаны следовать ей, а должны были сами прийти к справедливой цене, принимая во внимание различные соображения, приведенные выше.[1]

[Сноска 1: Nider, De Cont. Merc. ii.: «Si vero scit vel credit communitatem errare in estimatione pretii rei; tunc nullo modo debet eam sequi; quia etiam si reciperet verum et justum pretium, tamen faceret contra conscientiam» (Если же он знает или верит, что община ошибается в оценке цены вещи; тогда он никоим образом не должен следовать ей; ибо даже если бы он получил истинную и справедливую цену, все же он поступил бы против совести).]

Не имело никакого значения, была ли цена уплачена немедленно или в какой-то будущий срок. Повышение цены в обмен на предоставление кредита не допускалось, так как это считалось ростовщичеством — чем оно, по сути, и было. Считалось, что продавец, не получая свои деньги немедленно, просто предоставляет заем этой суммы покупателю, и что получение чего-либо большего, чем сумма займа, было бы ростовщичеством. Фома Аквинский совершенно ясен по этому пункту. «Если человек желает продать свои товары по более высокой цене, чем справедливая, чтобы подождать, пока покупатель заплатит, это явно случай ростовщичества; потому что это ожидание оплаты цены имеет характер займа, так что все, что он требует сверх справедливой цены в качестве компенсации за эту отсрочку, подобно цене за заем, что относится к ростовщичеству. Точно так же, если покупатель желает купить товары по более низкой цене, чем справедливая, по той причине, что он платит за товары до того, как они могут быть доставлены, это также является грехом ростовщичества; потому что опять же этот авансовый платеж денег имеет характер займа, ценой которого является скидка со справедливой цены проданных товаров. С другой стороны, если человек желает предоставить скидку со справедливой цены, чтобы получить свои деньги раньше, он не виновен в грехе ростовщичества».[1] Если, однако, продавец, предоставляя кредит, терпел какой-либо ущерб, он имел право на компенсацию; это, как мы увидим, было обычной чертой закона о ростовщичестве. Нельзя было сказать, что цена была повышена. Цена оставалась прежней; но продавец имел право на нечто большее, чем цена, в качестве возмещения ущерба.[2] Именно благодаря применению этого принципа продавец был оправдан в требовании большего, чем текущая цена, за товар, который обладал для него какой-то индивидуальной или сентиментальной ценностью. «В таком случае справедливая цена будет зависеть не только от проданной вещи, но и от убытка, который продажа приносит продавцу…. Никто не должен продавать то, что не является его собственным, хотя он может взимать плату за убыток, который он терпит».[3] С другой стороны, строго запрещалось повышать цену из-за индивидуальной потребности покупателя.[4]

[Сноска 1: II. ii. 78, 2, ad. 7. См. Decret. Greg., v. 19, de usuris, cc. 6 and 10.]

[Сноска 2: Endemann, Studien, vol. ii. pp. 49; Desbuquois, op. cit., p. 174.]

[Сноска 3: II. ii. 77, 1.]

[Сноска 4: Ibid.]

§ 4. Справедливая цена труда.

Были установлены особые правила для определения справедливой цены на определенные классы товаров. Их не нужно рассматривать подробно, так как они были лишь применением общего принципа к частным случаям, и любой интерес, который они представляют, лежит в области практики, а не теории. При продаже недвижимого имущества правило заключалось в том, что стоимость должна определяться путем рассмотрения ежегодных плодов имущества.[1] Единственный из частных договоров, который нам нужно здесь рассмотреть, — это договор найма услуг за заработную плату (locatio operarum). Заработная плата считалась регулируемой законами, относящимися к справедливой цене. «То, что выплачивается кому-либо в качестве вознаграждения за его работу и труд, называется заработной платой (merces). Поэтому, как актом справедливости является предоставление справедливой цены за вещь, взятую у другого лица, так и выплата заработной платы за работу и труд является актом справедливости».[2] Опять же, «Вознаграждение за услугу или работу … может быть оценено в денежном выражении, как это можно видеть в случае тех, кто предлагает за плату труд, который они осуществляют работой или языком».[3] Биль настаивает, что стоимость труда подвержена тем же влияниям, что и стоимость любого другого товара, предлагаемого для продажи, и что поэтому при его покупке должна соблюдаться справедливая цена.[4]

[Сноска 1: Caepolla, de Cont. Sim., 78; Carletus, Summa Angelica, lxv.]

[Сноска 2: Aquinas, Summa, II. ii. 114, 1.]

[Сноска 3: II. ii. 78, 2, ad. 3.]

[Сноска 4: Op. cit., IV. xv. 10. Современные социалисты карикатурно искажают правильный принцип «что труд есть товар» в «рабочий есть товар» — большая разница, которая недостаточно понята многими современными авторами. (См. Roscher, Political Economy, s. 160.)]

Это, согласно Брантсу,[1] по сути вопрос, о котором больше разъяснений можно найти в историях рабочего класса,[2] чем в книгах, посвященных изложению абстрактных теорий; тем не менее, можно в целом утверждать, что обязанностью работодателей считалось предоставление такой заработной платы, которая поддерживала бы работника в соответствии с требованиями его класса. В подавляющем большинстве случаев уровень заработной платы устанавливался какой-либо общественной — муниципальной или корпоративной — властью, но Лангенштейн формулирует правило, которое, по-видимому, приближается к изложению общей теории. Согласно ему, когда у человека есть что-то на продажу и у него нет указания на справедливую цену из-за того, что она установлена какой-либо внешней властью, он должен стремиться получить такую цену, которая разумно вознаградит его за любые расходы, которые он мог понести, и позволит ему обеспечить свои потребности, духовные и временные.[3] Только в XVI веке установление справедливой цены на заработную плату было представлено на научное обсуждение;[4] в XIV и XV веках мало что можно найти по этому предмету, за исключением отрывка из Лангенштейна, который мы процитировали, и некоторых сильных увещеваний Антонина Флорентийского к хозяевам платить хорошую заработную плату.[5] Причина такой скудности авторитетных источников по столь важному предмету заключается в том, что на практике механизм, предоставленный гильдиями, имел эффект сохранения по существу справедливого вознаграждения ремесленнику. Когда человек совершенно здоров, он не утруждает себя чтением медицинских книг. Точно так же надлежащее вознаграждение труда было настолько повсеместно признано как обязанность и настолько удовлетворительно соблюдалось, что, по-видимому, оно принималось как должное и поэтому игнорировалось писателями того периода. Можно согласиться с Брантсом в заключении, что «принцип справедливой цены при продажах применялся к заработной плате; колебания заработной платы не допускались; справедливая цена, как и при продажах, основывалась на приблизительном равенстве оказанных услуг; и что это равенство оценивалось общим мнением».[6] Конечно, в случае рабского труда нельзя было сказать, что выплачивалась какая-либо заработная плата. Хозяин имел право на услуги раба и взамен был обязан снабжать его предметами первой необходимости.[7]

[Сноска 1: Op. cit., p. 103.]

[Сноска 2: Отличная библиография книг, посвященных истории рабочего класса в Средние века, находится в Brants, op. cit., p. 105. Необходимость изучения конкретных экономических явлений подчеркивается в Ryan's Living Wage, p. 28.]

[Сноска 3: De Cont. Мы имеем здесь признание принципа, что стоимость труда не должна измеряться чем-либо внешним по отношению к нему, например, стоимостью продукта, а его собственной естественной функцией и целью, и эта функция и цель есть удовлетворение потребностей человеческой жизни. Заработная плата должна, следовательно, быть способна удовлетворять те же потребности, которые призвана удовлетворять затрата энергии рабочего. (См. Cronin, Ethics, vol. ii. p. 390.)]

[Сноска 4: Brants, op. cit., p. 118.]

[Сноска 5: Отрывки из Summa Антонина, относящиеся к предмету, перепечатаны в Brants, op. cit., p. 120.]

[Сноска 6: Op. cit., p. 125.]

[Сноска 7: Brants, op. cit., p. 116, quoting Le Livre du Trésor of Brunetto Latini.]

§ 5. Ценность концепции справедливой цены.

Вероятно, будет правильным сказать, что каноническое учение о справедливой цене было скорее отрицательным, чем положительным; другими словами, что оно не столько стремилось положительно установить цену, по которой должны продаваться товары, сколько отрицательно указать на практики при купле и продаже, которые были несправедливыми. «Доктрина справедливой цены, — согласно доктору Райану, — возможно, иногда ассоциировалась с неверными взглядами на промышленную жизнь, но все компетентные авторитеты согласны с тем, что это была довольно здравая попытка определить справедливость средневековых обменов и что она была довольно успешной на практике».[1] Состояние средневековых рынков часто было таковым, что конкуренция не была действительно честной конкуренцией, и, следовательно, цена, достигнутая путем конкуренции, была бы несправедливой либо для покупателя, либо для продавца. «Это, — согласно доктору Каннингему, — было именно тем, что средневековое регулирование было призвано предотвратить, так как любая попытка извлечь выгоду из нужд других или получить прибыль от непредвиденных обстоятельств была бы осуждена как вымогательство. Именно используя такие колебания, деньги чаще всего делаются в наше время; но вся схема коммерческой жизни в Средние века, как предполагалось, должна была позволять регулярную прибыль от каждой сделки».[2] Могли быть некоторые сомнения относительно положительной справедливости той или иной цены; но не могло быть никаких сомнений относительно несправедливости цены, которая была повышена из-за нужд бедных или скупки жизненно важного товара.[3] Просто скупка всего предложения определенного товара, даже если он был скуплен «синдикатом» купцов, при условии, что товар перепродавался в пределах справедливой цены, не было грехом против справедливости, хотя это могло быть грехом против милосердия.[4] Если власти предоставляли монополию, они должны были в то же время установить справедливую цену.[5] Монополия, которая не была привилегирована государством и которая имела своей целью повышение цены на товары выше справедливой цены, рассматривалась с всеобщим осуждением.[6] «Кто бы ни скупал зерно, мясо и вино, — говорит Тритем, — чтобы взвинтить их цену и накопить деньги за счет других, согласно законам Церкви, не лучше обычного преступника. В хорошо управляемом обществе любое произвольное повышение цен в случае продуктов питания и одежды решительно пресекается; во времена дефицита купцы, имеющие запасы таких товаров, могут быть принуждены продавать их по справедливым ценам; ибо в каждом обществе следует заботиться о том, чтобы все члены были обеспечены, а не только небольшому числу позволено богатеть и предаваться роскоши в ущерб и во вред многим».[7] Таким образом, доктрина справедливой цены была смертоносным оружием, с помощью которого можно было бороться со «спекулянтом». Скупщик рассматривался как естественный враг бедных; и сила торгового класса справедливо считалась настолько великой, что в случае сомнений цены всегда устанавливались низкими, а не высокими. Другими словами, покупатель — то есть общество — был предметом защиты, а не продавец.[8]

[Сноска 1: The Living Wage, p. 27.]

[Сноска 2: Growth of English Industry and Commerce, vol. i. p. 460.]

[Сноска 3: Endemann, Studien, vol. ii. p. 60.]

[Сноска 4: Lessius, De Justitia et Jure, II. xx. 1, 21.]

[Сноска 5: Ibid.]

[Сноска 6: Langenstein, De Cont.; Biel, op. cit., iv. xv. 11.]

[Сноска 7: Quoted in Janssen, op. cit., vol. ii. p. 102.]

[Сноска 8: Roscher, Geschichte, p. 12.]

В то же время следует четко помнить, что продавец также был защищен. Все авторитеты единодушны в том, что для покупателя было таким же грехом давать слишком мало, как и для продавца требовать слишком много, и именно этот аспект справедливой цены выглядит наиболее благоприятным в сравнении с теорией цены классических экономистов. В первом случае цены устанавливались с учетом заработной платы, необходимой для производителя; во втором — заработная плата производителя определяется ценой, по которой он может продать свои товары, подвергаясь конкуренции со стороны машин или иностранного — возможно, рабского — труда.[1] Согласно «Католической энциклопедии»: «Для средневекового богослова справедливая цена товара включала достаточно для выплаты справедливой заработной платы работнику — то есть достаточно, чтобы позволить ему поддерживать уровень жизни своего класса».[2] «Разница, — говорит доктор Каннингем, — которая возникает в зависимости от того, исходим ли мы из одного принципа или другого, наиболее отчетливо проявляется в отношении заработной платы. В Средние века заработная плата принималась как первоочередной расход; в наше время вознаграждение рабочего не может не колебаться в связи с колебаниями полезности и рыночной цены вещей. Всегда должна существовать связь между заработной платой и ценами, но в старые времена заработная плата была первоочередным расходом, и цены в целом зависели от нее, тогда как в наше время заработная плата, с другой стороны, находится под прямым влиянием цен».[3] Доктор Каннингем обращает внимание на тот факт, что рабочие классы отвергли идею установления справедливой цены на свои услуги, когда в силу ряда причин возникла ситуация, когда они могли заработать путем открытой конкуренции вознаграждение, превышающее то, что было необходимо для их содержания в соответствии с их положением в жизни.[4] В наши дни произошло обратное; неограниченная конкуренция во многих случаях привела к снижению заработной платы до уровня ниже прожиточного минимума; и общий призыв рабочих классов заключается в принудительном установлении минимальных ставок заработной платы, которые гарантируют, что их существование не будет подвержено риску из-за колебаний рынков. То, на что рабочие сегодняшнего дня смотрят как на желаемый, но почти недостижимый идеал, было всеобщей практикой в эпохи, когда экономические отношения контролировались христианскими принципами.

[Сноска 1: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 129.]

[Сноска 2: Art. 'Political Economy.']

[Сноска 3: Growth of English Industry and Commerce, vol. i. p. 461.]

[Сноска 4: Christianity and Economic Science, p. 29.]

§ 6. Была ли справедливая цена субъективной или объективной?

Вопрос о том, была ли справедливая цена по своей сути субъективной или объективной, недавно стал предметом интересной и квалифицированно проведенной дискуссии, вызванной некоторыми замечаниями в книге доктора Каннингема «Западная цивилизация»[1]. Доктор Каннингем, хотя и восхищался этическим духом, который лежал в основе концепции справедливой цены, в то же время полагал, что экономические идеи, лежащие в основе этой концепции, были настолько неразвитыми и несостоятельными, что теория не могла быть применена на практике в наши дни. «Их экономический анализ был весьма несовершенным, а выдвинутая ими теория цены — несостоятельной; однако этическая позиция, которую они занимали, вполне заслуживает изучения, а практические меры, которые они рекомендовали, по-видимому, были весьма полезными в тех обстоятельствах, с которыми им приходилось иметь дело. Их действия не были неразумными; их здравая мораль была верной; но экономические теории, с помощью которых они пытались дать интеллектуальное обоснование своим правилам и своей практике, были совершенно ошибочными... Попытка определить идеальную цену подразумевает, что может и должна существовать стабильность относительных стоимостей и стабильность меры стоимостей, что абсурдно. Средневековая доктрина и ее применение основывались на другом допущении, которое мы уже переросли. Стоимость — это не качество, присущее объекту, так что он может иметь одинаковую ценность для всех; она возникает из личных предпочтений и потребностей разных людей, некоторые из которых желают вещь больше, а некоторые меньше, некоторые хотят использовать ее одним способом, а некоторые другим. Стоимость не является объективной — внутренне присущей объекту, — а субъективной, варьирующейся в зависимости от желания и намерений владельцев или потенциальных владельцев; и, поскольку она таким образом субъективна, не может быть определенной идеальной стоимости, которой должен обладать каждый предмет, и тем более справедливой цены как меры этой идеальной стоимости». В этих и подобных наблюдениях, которые можно найти в «Росте английской истории и торговли», доктор Каннингем показал, что он глубоко неверно истолковал доктрину справедливой цены; объективность, которую он ей приписывал, не была той объективностью, которую приписывали ей схоласты. Именно для исправления этого недопонимания отец Слейтер написал статью в «Ирландском теологическом ежеквартальнике»[2], указав, что справедливая цена скорее субъективна, чем объективна. Эта статья, которая впоследствии была перепечатана в «Некоторых аспектах морального богословия» и выводы которой были включены в работу того же автора по моральному богословию, была оспорена в серии статей отца Келлехера в «Ирландском теологическом ежеквартальнике»[3].

[Сноска 1: Стр. 77-9.]

[Сноска 2: Том iv, стр. 146.]

[Сноска 1: «Рыночные цены», том ix, стр. 398 и том x, стр. 163; и «Отец Слейтер о справедливой цене и стоимости», том xi, стр. 159.]

Отец Слейтер обращает внимание на тот факт, что доктор Каннингем в некоторой степени упустил из виду важность общего мнения при определении справедливой цены. Он указывает, что объекты вовсе не были наделены какой-то неизменной объективной стоимостью, а их стоимость фактически определялась ценой, которую сообщество в целом было готово за них заплатить: «Поскольку меновая стоимость будет определяться тем, что члены сообщества в данное время готовы отдать... она будет определяться социальной оценкой ее полезности для поддержания жизни и ее редкости. Она будет зависеть от ее способности удовлетворять потребности и желания людей, с которыми возможны и практичны коммерческие сделки». Затем отец Слейтер переходит к категорическому опровержению представления доктора Каннингема об объективности цены: «Все, что утверждает эта доктрина, заключается в том, что должен существовать и существует эквивалент в социальной стоимости между товаром и его ценой в определенное время и в определенном месте; она ничего не говорит о стабильности или постоянстве цен в разное время и в разных местах. Утверждая, что справедливая цена не зависит от оценки отдельного покупателя или продавца, средневековые доктора и не помышляли о том, чтобы сделать ее внутренне присущей объекту». В работе по моральному богословию, на которую мы ссылались, встречаются выражения, которые заставляют поверить, что отец Слейтер не видел большой разницы между средневековой справедливой ценой, достигнутой путем общего мнения, и современной нормальной или рыночной ценой, достигнутой путем открытой конкуренции. Таким образом, пытаясь исправить недопонимание доктора Каннингема, отец Слейтер, по-видимому, зашел слишком далеко в другом направлении, и его позиция была квалифицированно и, на наш взгляд, успешно оспорена отцом Келлехером.

Суть спора между сторонниками двух противоположных взглядов на справедливую цену хорошо сформулирована отцом Келлехером в первой из его статей по этому вопросу: «Мы должны попытаться выяснить, определяет ли справедливая и честная цена курс обмена, или же курс обмена, будучи определенным без объективного стандарта и исключительно в соответствии с игрой человеческих мотивов, определяет то, что мы называем справедливой и честной ценой»[1]. Мы уже продемонстрировали, что общее мнение, на которое ссылались средневековые доктора, было чем-то совершенно отличным от современного рыночного торга; и что, будучи вовсе не результатом необузданной конкуренции с обеих сторон, оно было скорее взвешенным суждением наиболее информированных членов сообщества. Как мы видели, даже доктор Каннингем признает, что существовала фундаментальная разница между общим мнением схоластов и современной конкурентной ценой. Это ясно продемонстрировано отцом Келлехером, который далее обосновывает положение о том, что современная цена является чисто субъективной и что никакая субъективная цена не может опираться на этическую основу. Таким образом, вопрос, стоящий между тем, что мы можем назвать субъективной и объективной школами, заключается не в том, определялась ли цена продажи конкуренцией в современном смысле, а в том, определяло ли само по себе общее мнение тех, кто наиболее квалифицирован для формирования мнения по этому вопросу, справедливую цену, или же оно было лишь наиболее надежным свидетельством того, чем справедливая цена на самом деле являлась в конкретный момент.

[Сноска 1: «Ирландский теологический ежеквартальник», том ix, стр. 41.]

Отец Келлехер обращает внимание на тот факт, что Фома Аквинский в своей статье о цене прямо не утверждал, что справедливая цена является объективной, но объясняет это упущение тем, что объективность цены была настолько хорошо и повсеместно понята, что не было необходимости специально ее переформулировать. Действительно, как мы видели выше, учение Аквинского о цене оставляло многое для дополнения более поздними авторами, не потому, что он сомневался в этом предмете, а потому, что теория была слишком хорошо понята. «Даже у святого Фомы мы не можем найти формального обсуждения морального обязательства соблюдать объективную эквивалентность в договорах купли-продажи. Он просто принимал это как должное, что, в самом деле, было неизбежно, учитывая, что вплоть до его времени и долгое время после вся католическая мысль и законодательство исходили из этой гипотезы. Но то, что он действительно принимал это как должное, он дал много ясных указаний в своей статье о справедливости, которые не оставляют нам места для разумных сомнений»[1]. Как очень убедительно указывает отец Келлехер, обсуждение в статье Аквинского о торговле, законно ли покупать дешево и продавать дорого, очень ясно указывает на то, что автор придерживался объективной теории, потому что если бы справедливая цена просто определялась тем, что люди были готовы дать, этот вопрос не мог бы возникнуть.

[Сноска 1: «Ирландский теологический ежеквартальник», том x, стр. 165.]

Тот факт, что справедливая цена допускала определенную эластичность, также не является аргументом в пользу ее субъективности. Отец Келлехер полностью признает, что общее мнение было общим критерием справедливой цены, и, конечно, общее мнение не могло по самой своей природе быть жестким и неизменным. Товары, действительно, должны обмениваться в соответствии с их объективной стоимостью, но даже в этом случае товары не могли нести свою стоимость, отпечатанную на их лицах. Даже если мы предположим, что стандартом обмена были издержки производства, все равно оставалось бы место для определенного расхождения во мнениях относительно того, какова именно была бы их стоимость в конкретных случаях. Предположим, что предлагаемым к продаже товаром был костюм, при оценке его стоимости на основе издержек производства мнения могли бы расходиться относительно точного количества времени, необходимого для его изготовления, или относительно стоимости ткани, из которой он был сделан. Если не прибегать к почти бесконечному процессу расчетов, никто не мог бы авторитетно сказать, какова именно была стоимость, и на практике определение стоимости поневоле приходилось оставлять на усмотрение обычного человеческого суждения о том, какова она, что по самой своей природе было обязано допускать определенный предел колебаний. Таким образом, мы легко можем понять, как даже при объективном стандарте стоимости можно было допустить, что справедливая цена варьируется в пределах максимума, как это можно было бы ожидать при оценке продавцами, и минимума, как это казалось бы справедливым покупателям. Тот род оценки, о котором говорит святой Фома, является, следовательно, не чем иным, как суждением, которое, будучи человеческим, подвержено небольшому отклонению в сторону избытка или недостатка относительно объективной стоимости, о которой оно сформировано»[1]. Как выразился отец Келлехер на более поздней странице: «Существует, безусловно, смысл, в котором, за единственным исключением в случае заработной платы, можно с полной уверенностью сказать, что общее мнение определяет справедливую цену. То есть общее мнение является ближайшим практическим критерием»[2].

[Сноска 1: «Ирландский теологический ежеквартальник», том x, стр. 166.]

[Сноска 2: Стр. 173.]

Отец Келлехер использует в поддержку своего утверждения очень остроумный аргумент, почерпнутый из доктрины о ростовщичестве. Как мы сказали в первой главе и как мы подробно докажем в следующем разделе, запрет ростовщичества был лишь одним из применений теории эквивалентности в договорах — иными словами, это было определение справедливой цены, которую следует платить при обмене денег на деньги. Если, спрашивает отец Келлехер, общее мнение было окончательным критерием справедливой цены, почему не допускалось умеренное ростовщичество? То, что общее мнение сообщества в Средние века было, несомненно, в пользу допущения разумного процента по займам, видно из постоянных усилий Церкви предотвратить такую практику. Тем не менее, Церковь ни на мгновение не ослабила свое учение о ростовщичестве, несмотря на почти всеобщее суждение людей. Здесь, следовательно, есть ясный пример одного договора, в котором стандарт стоимости является явно объективным, и вполне разумно сделать вывод, что тот же стандарт, который применялся в договорах обмена денег, должен применяться в договорах продажи других товаров.

Утверждение отца Келлехера, по-видимому, полностью подтверждается процитированным нами выше отрывком из Нидера, согласно которому общее мнение перестает быть окончательным критерием справедливой цены, когда договаривающиеся стороны знают или полагают, что общее мнение ошибочно[1]. Это, как нам кажется, ясно показывает, что общее мнение было лишь наиболее общепринятым критерием того, чем на самом деле была справедливая цена, но что оно ни в коем случае не было окончательным или неопровержимым критерием[2].

[Сноска 1: «De Cont. Merc.», ii. xv. Нидер рассматривался как весьма весомый авторитет по вопросу договоров (Эндеман, «Studien», том ii, стр. 8).]

[Сноска 2: Аргумент в пользу того, что мы назвали «объективной» теорией справедливой цены, усиливается соображением, что товары удовлетворяют не просто субъективные прихоти, а снабжают реальные потребности. Например, пища удовлетворяет реальную потребность человеческого существа, как и одежда; в одном случае утоляется голод, а в другом — защищаются от холода, точно так же, как лекарства, используемые в медицинской практике, производят реальные объективные эффекты на человека, принимающего их.]

Теория о том, что справедливая цена была объективной, по-видимому, принимается большинством лучших современных исследователей этого предмета. Сэр Уильям Эшли говорит: «Фундаментальное различие между средневековой и современной точкой зрения заключается... в том, что у нас стоимость — это нечто совершенно субъективное; это то, что каждый индивид готов отдать за вещь. У Аквинского она была совершенно объективной; нечто вне воли отдельного покупателя или продавца; нечто привязанное к самой вещи, существующее, нравится ему это или нет, и что он должен признать»[1]. «Словарь политической экономии» Пэлгрейва, следуя авторитету Книса, выражает то же мнение: «Возможно, контраст между средневековыми и современными идеями о стоимости лучше всего выразить, сказав, что у нас стоимость обычно является чем-то субъективным, состоящим из ментального определения покупателя и продавца, в то время как для схоластов она была в некотором смысле объективной, чем-то внутренне связанным с самим товаром»[2]. Доктор Райан согласен с этим взглядом: «Теологи шестнадцатого и семнадцатого веков предполагали, что объективная цена будет справедливой, поскольку она определялась социальной оценкой. По их мнению, социальная оценка воплощала бы требования объективной справедливости так же полно, как любое устройство или институт, которые были практически доступны. Для условий Средневековья и столетий, непосредственно последовавших за ним, это рассуждение было, несомненно, верным. Агентства, которые создавали социальную оценку и определяли цены — а именно гражданское право, гильдии и обычаи, — довольно успешно устанавливали цену, которая была справедливой для всех заинтересованных сторон»[3]. Доктор Клири говорит: «Правда, pretium legale рассматривается как справедливая цена, но для того, чтобы она была справедливой, она предполагает некоторую объективную основу — иными словами, она скорее провозглашает, чем составляет справедливую цену»[4]. Хейни также твердо придерживается мнения, что справедливая цена была объективной. «Кратко говоря, доктрина заключалась в том, что каждый товар имел некую одну истинную стоимость, которая была объективной и абсолютной»[5]. Таким образом, большее число современных исследователей, которые уделили наибольшее внимание этому вопросу, склоняются к мнению, что справедливая цена не была субъективной, а была объективной, и мы не видим веских причин не соглашаться с этим взглядом, который, по-видимому, полностью оправдан первоисточниками.

[Сноска 1: Op. cit., том i, часть i, стр. 140.]

[Сноска 2: Статья «Justum Pretium».]

[Сноска 3: «Моральный аспект монополии», Дж. А. Райан, D.D., «Ирландский теологический ежеквартальник», iii, стр. 275; и см. «Дистрибутивная справедливость», стр. 332-4.]

[Сноска 4: Op. cit., стр. 193.]

[Сноска 5: «История экономической мысли», стр. 75.]

§7. Средневековое отношение к торговле.

Прежде чем перейти от вопроса о цене, мы должны обсудить законность различных занятий, связанных с куплей-продажей. Основной вопрос, который возникает в этой связи, — это отношение средневековых теологов к торговле. Аквинский обсуждает законность торговли в том же вопросе, в котором он обсуждает справедливую цену, и, действительно, эти два предмета тесно связаны, поскольку важность соблюдения справедливости при купле-продаже становилась неотложной по мере расширения и развития торговли.

Чтобы понять неодобрение, с которым в целом относились к торговле в Средние века, необходимо оценить важность христианского учения о достоинстве труда. Принцип, согласно которому ручной труд, отнюдь не являясь унизительным или постыдным занятием, как это считалось в Греции и Риме, был, напротив, одним из самых благородных способов служения Богу, произвел революцию в экономической сфере, аналогичную той, которую христианское освящение брака произвело в сфере семейной. Христианское учение о труде основывалось на Божественных заповедях, содержащихся как в Ветхом, так и в Новом Заветах[1], и на примере Христа, который Сам был трудящимся человеком. Евангелие проповедовалось среди бедных, и святой Павел продолжал свои смиренные труды во время своего апостольства[2]. Жизнь в праздности считалась чем-то, чего следует избегать, а не чем-то, к чему следует стремиться, как это было в древних цивилизациях. Герсон говорит, что противно природе человека желать жить без труда, как это делают ростовщики[3], а Лангенштейн выступает против ростовщиков и всех, кто живет без работы[4]. «Мы читаем у Себастьяна Бранта, что бездельники — самые глупые среди глупых, они для каждого народа как дым для глаз или уксус для зубов. Только трудом Бог истинно прославляется и почитается; и Тритемий говорит: "Человек рожден для труда, как птица для полета, и поэтому противно природе человека, когда он думает жить без работы"»[5]. Пример монастырей, где выполнение всякого рода ручного труда не считалось несовместимым с отправлением священных обязанностей и стремлением к высшим интеллектуальным упражнениям, послужил мощным утверждением для мирян достоинства труда в системе вещей[6]. Ценность монашеского примера в этом отношении невозможно переоценить. «Когда мы рассматриваем результаты основания монастырей, — говорит доктор Каннингем, — мы обнаруживаем влияния, которые были явно экономическими. Эти сообщества лучше всего можно понять, если мы будем думать о них как о христианских промышленных колониях и помнить, что они формировали общество скорее примером, чем наставлением. Мы настолько привыкли к нападкам и сатирам на монашескую жизнь, которые были распространены в период Реформации, что может показаться почти парадоксом сказать, что главная претензия монахов на нашу благодарность заключается в том, что они помогли распространить лучшее понимание долга и достоинства труда»[7].

[Сноска 1: Быт. iii. 19; Пс. cxxvii. 2; 2 Фес. iii. 10. Последний из упомянутых текстов объясняется, в противовес некоторым социалистическим интерпретациям, которые были на него возложены, доктором Хоганом в «Ирландском церковном вестнике», том xxv, стр. 45.]

[Сноска 2: Валлон, op. cit., том iii, стр. 401.]

[Сноска 3: De Cont., i. 13.]

[Сноска 4: De Cont.]

[Сноска 5: Янссен, op. cit., том ii, стр. 93-4.]

[Сноска 6: Левассер, «История рабочих классов во Франции», том i, стр. 182 и след.]

[Сноска 7: «Западная цивилизация», том ii, стр. 35.]

Результатом этого учения и примера стало то, что в Средние века труд был возведен в положение несомненного достоинства. Экономическая выгода от такого отношения к труду должна быть очевидной. Это заставляло рабочий класс испытывать прямую гордость и интерес к своей работе, которая представлялась как средство освящения. «Труд, — согласно доктору Каннингему, — как говорили, был чреват двойным преимуществом — привилегией разделять с Богом Его работу по осуществлению Его замысла и возможностью самодисциплины и помощи своим ближним»[1]. «Промышленный труд, — говорит Левассер, — во времена античности всегда имел, несмотря на институты некоторых императоров, унизительный характер, потому что он имел свои корни в рабстве; после вторжения грубость варваров и выравнивание городов не помогли его реабилитировать. Именно Церковь, провозгласив, что Христос был сыном плотника, а Апостолы — простыми рабочими, дала понять миру, что работа почетна, а также необходима. Монахи доказали это своим примером и тем самым помогли дать рабочим классам определенное уважение, в котором им отказывало древнее общество. Ручной труд стал источником освящения»[2]. Высокое уважение, в котором держался труд, видно из всего художественного наследия Средних веков. «Многие из простых художников того времени изображали святых, держащих какой-либо инструмент труда или занятых каким-либо промышленным занятием; как, например, Пресвятая Дева, прядущая, сидя у колыбели божественного Младенца, и святой Иосиф, использующий пилу или инструменты плотника. "Поскольку святые, — говорит "Христианский наблюдатель", — трудились, так и христианин должен научиться, что почетным трудом он может прославить Бога, сделать добро и спасти свою собственную душу"»[3]. Работа была, наряду с молитвой и неотделима от нее, совершенством христианской жизни[4].

[Сноска 1: «Христианство и экономическая наука», стр. 26-7.]

[Сноска 2: Op. cit., том i, стр. 187.]

[Сноска 3: Янссен, op. cit., том ii, стр. 9.]

[Сноска 4: Валлон, op. cit., том i, стр. 410.]

Однако не следует полагать, что только ручной труд считался достойным похвалы. Напротив, необходимость в умственных и духовных работниках была полностью оценена, и все виды труда считались одинаково достойными чести. «Тяжелая работа труженика — это неизбежное иго наказания, которое, согласно праведному приговору Бога, было возложено на всех сынов Адама. Но многие потомки Адама ищут всякими хитрыми способами избежать этого ига и жить в праздности без труда, и в то же время иметь избыток полезных и необходимых вещей; некоторые путем грабежа и разбоя, некоторые путем ростовщических сделок, другие путем лжи, обмана и всех бесчисленных форм нечестной и мошеннической наживы, с помощью которых люди вечно стремятся получить богатство и изобилие без усилий. Но в то время как такие люди стремятся сбросить иго, праведно наложенное на них Богом, они взваливают на свои плечи тяжелое бремя греха. Не так, однако, поступают разумные сыны Адама; но, признавая с печалью, что за грехи их первого отца Бог праведно постановил, что только через труд они должны получать то, что необходимо для жизни, они терпеливо принимают иго... Некоторые из них, как крестьяне, ремесленники и торговцы, добывают для себя и других, в поте лица своего и физическим трудом, необходимое пропитание. Другие, которые трудятся более почетными способами, заслуживают право на содержание в поте чужого лица — например, те, кто стоит во главе государства; ибо благодаря их трудовым усилиям первые могут наслаждаться миром, безопасностью, без которых они не могли бы существовать. То же самое относится к тем, кто несет ответственность за духовные дела...»[1] «Поскольку, — говорит Аквинский, — многие вещи необходимы для человеческой жизни, которыми один человек не может обеспечить себя сам, необходимо, чтобы разные вещи делались разными людьми; поэтому одни — земледельцы, другие — животноводы, третьи — строители и так далее; и, поскольку человеческая жизнь означает не просто телесные вещи, но еще более духовные вещи, поэтому необходимо, чтобы некоторые люди были освобождены от заботы о временных делах. Это распределение различных обязанностей между разными людьми соответствует Божественному провидению»[2].

[Сноска 1: Лангенштейн, цитируется по Янссену, op. cit., стр. 95.]

[Сноска 2: Summa Cont. Gent., iii. 134.]

Поскольку все формы труда были признаны почетными и необходимыми, не возникало трудностей с оправданием их вознаграждения. Всегда было общим мнением, что услуги всех видов имеют право на надлежащее вознаграждение, и вопросы сложности возникали только тогда, когда предъявлялось требование об оплате в сделке, где элемент услуги не был очевиден[1]. Различные занятия, которыми занимались люди, были, следовательно, ранжированы в хорошо признанной иерархии достоинства в соответствии с оценкой, которой они считались достойными. Аристотелевское деление промышленности на artes possessivae и artes pecuniativae обычно соблюдалось, причем первые ранжировались выше вторых. «Промышленности, называемые possessivae, которые непосредственно полезны для индивида, для семьи и для общества, производя естественное богатство, являются также наиболее естественными, а также наиболее достойными уважения. Но все остальные не следует презирать. Естественные искусства — это истинные экономические искусства, но искусства, которые производят искусственные богатства, также достойны уважения, поскольку они служат истинной национальной экономике; коммутация обменов и cambium, будучи необходимыми для общего блага, хороши, поскольку они подчинены цели истинной экономики. Можно сказать то же самое о торговле. Чтобы, следовательно, оценить ценность промышленного искусства, нужно изучить его отношение к общему благу»[2]. Даже artes possessivae не все считались одинаково достойными похвалы, а ранжировались в любопытном порядке профессиональной иерархии. Сельское хозяйство считалось самым высоким, затем производство, и, наконец, торговля. Рошер говорит, что, хотя все схоласты были согласны в превосходстве сельского хозяйства как занятия, лучшее, что они могли сказать о производстве, было Deo non displicet, тогда как о торговле они говорили Deo placere non potest; и обращает внимание на интересное следствие этого, а именно, что различные классы товаров, которые принимали участие в различных занятиях, также ранжировались в определенном порядке священности. Недвижимое имущество считалось более достойным защиты от исполнения и взыскания, чем движимое, а движимое — чем деньги[3]. Аквинский советует правителям государств поощрять artes possessivae, особенно сельское хозяйство[4]. Наиболее полный анализ порядка, в котором должны ранжироваться различные artes possessivae, можно найти в «Комментариях к политике Аристотеля» Буридана. Он ставит на первое место сельское хозяйство, которое включает животноводство, земледелие и охоту; во-вторых, производство, которое помогает удовлетворять телесные потребности человека, такие как строительство и архитектура; в-третьих, административные занятия; и, наконец, торговлю. «Христианское увещевание», процитированное Янссеном[5], гласит: «Фермер должен во всем быть защищен и поощрен, ибо все зависят от его труда, от монарха до самого смиренного из человечества, и его рукоделие в особенности почетно и угодно Богу».

[Сноска 1: Аквинский, Summa, II. ii. 77, 4; Нидер, op. cit., II. x.]

[Сноска 2: Брантс, op. cit., стр. 82.]

[Сноска 3: Geschichte, стр. 7.]

[Сноска 4: De Regimine Principum, том ii, главы v и vi.]

[Сноска 5: Op. cit., том i, стр. 297.]

Деление занятий по их достоинству, принятое Николаем Оремом, несколько необычно. Он делит профессии на (1) почетные, или те, которые увеличивают фактическое количество товаров в сообществе или способствуют его развитию, такие как церковные должности, право, военное дело, крестьянство, ремесленники и купцы, и (2) унизительные — такие как campsores, mercatores monetae seu billonatores[1].

Никакое занятие, следовательно, которое включало труд, будь то ручной или умственный, не давало никаких оснований для трудностей в отношении его вознаграждения. Деятельность торговца или купца, с другой стороны, была тем, что требовало некоторого объяснения. Важно понимать, что понималось под торговлей. Определение, которое дает Аквинский, было принято всеми более поздними авторами: «Торговец — это тот, чья деятельность состоит в обмене вещей. Согласно философу, обмен вещей бывает двояким; один — естественный, так сказать, и необходимый, посредством которого один товар обменивается на другой, или деньги берутся в обмен на товар, чтобы удовлетворить потребности жизни. Такая торговля, собственно говоря, не принадлежит торговцам, а скорее домохозяевам или государственным служащим, которые должны обеспечивать домохозяйство или государство предметами первой необходимости. Другой вид обмена — это либо обмен денег на деньги, либо любого товара на деньги, не из-за потребностей жизни, а ради прибыли; и этот вид торговли, собственно говоря, касается торговцев». В этом определении следует отметить, что для того, чтобы составлять торговлю, существенно, чтобы обмен или продажа были ради прибыли, и этот момент далее подчеркивается в более позднем отрывке той же статьи: «Не каждый, кто продает по более высокой цене, чем купил, является торговцем, а только тот, кто покупает, чтобы продать с прибылью. Если, напротив, он покупает не для продажи, а для владения, и впоследствии по какой-то причине желает продать, это не торговая сделка, даже если он продает с прибылью. Ибо он может законно сделать это, либо потому, что он улучшил вещь, либо потому, что стоимость вещи изменилась с изменением места или времени, либо из-за опасности, которой он подвергается при перемещении вещи из одного места в другое, или, опять же, при переноске ее вручную. В этом смысле ни покупка, ни продажа не являются несправедливыми»[2]. Важность этого определения заключается в том, что оно исключает из обсуждения все случаи, когда товары были каким-либо образом улучшены или стали более ценными благодаря услугам продавца. Такое улучшение всегда считалось результатом труда того или иного рода, и поэтому давало право на вознаграждение. Суть торговли в схоластическом смысле заключалась в продаже вещи в неизменном виде по более высокой цене, чем та, по которой она была куплена, ради наживы[3].

[Сноска 1: Tractatus de Origine, etc., Monetarum.]

[Сноска 2: Tractatus de Origine, etc., Monetarum, ad. 2.]

[Сноска 3: «Fit autem mercatio cum non ut emptor ea utatur sed ut earn carius vendat etiam non mutatam suo artificio; illa mercatio dicitur proprie negotiatio» (Биль, op. cit., IV. xv. 10.)]

Законность торговли в этом смысле признавалась лишь постепенно. Отцы Церкви в один голос осуждали торговлю как занятие, чреватое опасностью для души. Тертуллиан утверждал, что не было бы нужды в торговле, если бы не было желания наживы, и что не было бы желания наживы, если бы человек не был алчным. Поэтому алчность была необходимой основой всей торговли[1]. Святой Иероним полагал, что выгода одного человека в торговле всегда должна быть потерей другого; и что, в любом случае, торговля была опасным занятием, поскольку предлагала так много искушений к мошенничеству для купца[2]. Святой Августин провозгласил всю торговлю злом, потому что она отвращает умы людей от поиска истинного покоя, который можно найти только в Боге, и это мнение было включено в «Corpus Juris Canonici»[3]. Этот ранний взгляд на то, что вся торговля должна быть без разбора осуждена, не мог по самой природе вещей пережить опыт, и большой шаг вперед был сделан, когда Лев Великий провозгласил, что торговля сама по себе не является ни хорошей, ни плохой, но становится хорошей или плохой в зависимости от того, честно или нечестно она ведется[4].

[Сноска 1: De Idol., xi.]

[Сноска 2: Эшли, op. cit., том i, часть i, стр. 129.]

[Сноска 3: См. Corpus Juris Canonici, Deer. I.D. 88 c. 12.]

[Сноска 4: Epist. ad Rusticum, c. ix.]

Схоласты, помимо осуждения торговли на основании патристических текстов, осуждали ее также на аристотелевском основании, что это хрематистическое искусство, и это соображение, как мы видели выше, входит в статью Аквинского по этому предмету[1].

[Сноска 1: Рамбо, op. cit., стр. 52.]

Расширение коммерческой жизни, которое произошло примерно в начале тринадцатого века, вызвало острые споры о законности торговли. Вероятно, ничто не сделало больше для расширения учения по этому предмету, чем необходимость оправдания торговли, которая становилась все более настойчивой после Крестовых походов[1].

[Сноска 1: Об экономическом влиянии Крестовых походов можно проконсультироваться со следующими работами: Бланки, «История политической экономии»; Херен, «Эссе о политическом и социальном влиянии Крестовых походов»; Шерер, «История торговли»; Прутц, «Культурная история Крестовых походов»; Пигонно, «История торговли Франции»; Лист, «Учения истории торговой политики».]

Ко времени Аквинского необходимость торговли была полностью осознана, как видно из отрывка в «De Regimine Principum»: «Существует два способа, которыми можно увеличить достаток любого государства. Один, который является более достойным способом, обусловлен плодородием страны, производящей изобилие всех вещей, необходимых для человеческой жизни, другой — через использование торговли, посредством которой предметы первой необходимости доставляются из разных мест. Первый метод можно ясно показать как более желательный... Более восхитительно, чтобы государство обладало изобилием богатств от своей собственной почвы, чем через торговлю. Ибо государство, которое нуждается в ряде купцов для поддержания своего существования, подвержено ущербу в войне из-за нехватки продовольствия, если коммуникации каким-либо образом затруднены. Более того, приток чужеземцев развращает нравы многих граждан... тогда как, если сами граждане посвящают себя торговле, открывается дверь для многих пороков. Ибо когда желание купцов сильно склоняется к наживе, в сердцах многих граждан пробуждается алчность... Ибо занятие купца настолько противоположно военному усилию, насколько это возможно. Ибо купцы воздерживаются от трудов, и пока они наслаждаются благами жизни, они становятся мягкими умом, а их тела становятся слабыми и непригодными для военных упражнений... Поэтому совершенному государству подобает умеренно использовать торговлю»[1].

[Сноска 1: ii. 3.]

Аквинский, который, как мы видели, признавал необходимость торговли, не осуждал всю торговлю без разбора, как это делали Отцы, но сделал мотив, с которым велась торговля, критерием ее законности: «Торговля справедливо заслуживает порицания, потому что, рассматриваемая сама по себе, она удовлетворяет жажду наживы, которая не знает предела и стремится к бесконечности. Отсюда торговля, рассматриваемая сама по себе, имеет определенное унижение, привязанное к ней, поскольку по своей природе она не подразумевает добродетельной или необходимой цели. Тем не менее, выгода, которая является целью торговли, хотя и не подразумевает по своей природе ничего добродетельного или необходимого, сама по себе не означает ничего греховного или противного добродетели; поэтому ничто не мешает выгоде быть направленной на какую-то необходимую или даже добродетельную цель, и таким образом торговля становится законной. Так, например, человек может намереваться получить умеренную выгоду, которую он стремится приобрести торговлей для содержания своего домохозяйства или для помощи нуждающимся; или, опять же, человек может заняться торговлей ради какой-то общественной выгоды — например, чтобы его страна не испытывала недостатка в предметах первой необходимости — и искать выгоду не как цель, а как плату за свой труд»[1]. Это важно в связи с тем, что мы сказали выше относительно собственности, поскольку это показывает, что торговец был вполне оправдан в стремлении получить большую прибыль, при условии, что она накапливалась на благо сообщества. Это оправдание торговли в соответствии с целью, ради которой она велась, было сформулировано не впервые Аквинским, но может быть найдено в английском трактате десятого века под названием «Разговор архиепископа Эльфрика», где, когда врач спрашивает купца, желает ли он продать свои товары по той же цене, за которую он их купил, купец отвечает: «Я не желаю этого делать, потому что если я сделаю так, как я буду вознагражден за свои хлопоты? но я желаю продать их дороже, чем я заплатил за них, чтобы я мог обеспечить некоторую выгоду, с помощью которой я мог бы содержать себя, свою жену и семью»[2].

[Сноска 1: II. ii. 77, 4.]

[Сноска 2: Лориа, «Анализ капиталистической собственности», ii. 168.]

Несмотря на тот факт, что более ранняя теория о том, что никакая коммерческая выгода, которая не представляла собой плату за труд, не может быть оправдана, все еще поддерживалась некоторыми авторами — например, Раймондом де Пеньяфортом[1] — учение святого Фомы Аквинского было общепринятым на протяжении позднего Средневековья. Канонисты и теологи без колебаний принимали оправдание торговли, сформулированное Аквинским[2]. Генрих Гентский[3], Дунс Скот[4] и Франсуа де Майрон[5] без колебаний приняли взгляд Аквинского и включили его в свои работы[6]. «Почетный купец, — говорит Тритемий, — который не думает только о больших прибылях, и который руководствуется во всех своих сделках законами Бога и человека, и который с радостью отдает нуждающимся из своего богатства и заработка, заслуживает того же уважения, что и любой другой работник. Но нелегкое дело быть всегда почетным во всех торговых сделках и не стать ростовщиком. Без торговли никакое сообщество, конечно, не может существовать, но неумеренная торговля скорее вредна, чем полезна, потому что она поощряет жажду наживы и золота, и изнуряет и выхолащивает нацию через любовь к удовольствиям и роскоши»[7]. Нидер говорит, что покупать не для использования, а для продажи по более высокой цене называется торговлей. К этому применяются два особых правила: во-первых, что она должна быть полезной для государства, и во-вторых, что цена должна соответствовать усердию, благоразумию и риску, предпринятому в сделке[8].

[Сноска 1: Summa Theologica, II. vii. 5.]

[Сноска 2: Эшли, op. cit., стр. 55.]

[Сноска 3: Quodlib., i. 40.]

[Сноска 4: Lib. Quat. Sent., xv. 2.]

[Сноска 5: iv. 16, 4.]

[Сноска 6: См. Журден, op. cit., стр. 20 и след.]

[Сноска 7: Цитируется по Янссену, op. cit., том ii, стр. 97.]

[Сноска 8: Op. cit., iv. 10.]

Более поздние авторы в пятнадцатом веке, по-видимому, относились к торговле более либерально, даже чем Аквинский, хотя они цитируют его изречение по этому предмету как основу своего учения. Вместо того чтобы осуждать всю торговлю как неправильную, если она не оправдана хорошими мотивами, они были скорее склонны рассматривать торговлю как саму по себе бесцветную, но способную стать злом из-за плохих мотивов. Карлетус говорит: «Торговля сама по себе не является ни плохой, ни незаконной, но она может стать плохой из-за обстоятельств и мотива, с которым она предпринимается, лиц, которые ее предпринимают, или способа, которым она ведется. Например, торговля, предпринятая из-за алчности или желания лени, плоха; так же как и торговля, которая наносит ущерб республике, такая как скупка»[1].

[Сноска 1: Summa Angelica, 169: «Mercatio non est mala ex genere, sed bona, humano convictui necessaria dum fuerit justa. Mercatio simpliciter non est peccatum sed ejus abusus». Биль, op. cit., iv. xv. 10.]

Эндеман, тщательно изучив всех авторов пятнадцатого века по этому предмету, говорит, что торговля может быть сделана неоправданной либо субъективными, либо объективными причинами. Субъективная незаконность возникла бы от лица, торгующего — например, духовенства — или мотива, с которым торговля была предпринята; объективная незаконность — из-за объекта торговли, такого как оружие в военное время или тела свободных людей[1]. Спекулятивная торговля и то, что мы сегодня называем спекуляцией, были запрещены при любых обстоятельствах[2].

[Сноска 1: Studien, том ii, стр. 18.]

[Сноска 2: «Ayenbite of Inwit», руководство для исповедника тринадцатого века, устанавливает, что спекуляция является своего рода ростовщичеством. (Рамбо, «История», стр. 56.)]

Нам не нужно останавливаться на запрете торговли для духовенства, потому что это было просто правило дисциплины, которое не имеет никакого отношения к общему экономическому учению, за исключением того, что оно показывает, что торговля считалась занятием, опасным для добродетели. Аквинский излагает это следующим образом: «Клирики должны воздерживаться не только от вещей, которые являются злыми сами по себе, но даже от тех, которые имеют видимость зла. Это происходит в торговле, как потому, что она направлена на мирскую выгоду, которую клирики должны презирать, так и потому, что торговля открыта для столь многих пороков, поскольку "купец едва ли свободен от грехов уст"[1]. Есть также другая причина, потому что торговля слишком сильно занимает ум мирскими заботами и, следовательно, отвлекает его от духовных забот; поэтому Апостол говорит[2]: "Никакой воин, служащий Богу, не запутывает себя в светских делах". Тем не менее, клирикам законно заниматься первым из упомянутых видов обмена, который направлен на обеспечение предметами первой необходимости жизни, либо путем покупки, либо путем продажи»[3]. Правило святого Бенедикта содержит строгое наставление тем, кому может быть поручена продажа любых продуктов монастыря, избегать всякого мошенничества и алчности[4].

[Сноска 1: Еккл. xxvi. 28.]

[Сноска 2: 2 Тим. ii. 4.]

[Сноска 3: Summa, II. ii. 77, 4, ad. 3.]

[Сноска 4: Reg. St. Ben., 57.]

В целом отношение к торговле, по-видимому, становилось более либеральным в течение Средних веков. Поначалу всякая торговля осуждалась как греховная; позднее стали говорить, что она оправдана, если продиктована благими побуждениями; а еще позднее к ней стали относиться как к нейтральному по своей сути действию, которое может стать вредным лишь при наличии дурных намерений. Это постепенное расширение оправдания торговли, вероятно, является отражением потребностей эпохи, ознаменовавшейся значительным ростом торговли, особенно внешней. В ранние века вознаграждение за принятие на себя риска было запрещено на основании фрагмента из Григорианских декреталий, однако поздние авторы отказались его запрещать.[1] Следующий отрывок из труда доктора Каннингема «Рост английской промышленности и торговли» верно отражает отношение Церкви к торговле в конце Средневековья: «Церковник, считавший, что купец подвергается искушениям во всех своих сделках, не осуждал его как грешника, если не было очевидно, что сделка совершается исключительно из жадности; отсюда у моралистов возникла тенденция проводить дополнительные различия и отказываться выступать против деловых практик, если здравый смысл не давал оснований для сомнений».[2] Мы видели, что одним из мотивов, оправдывающих ведение торговли, было желание обеспечить себя и свою семью. Разумеется, этот мотив допускал весьма широкое и гибкое толкование и оправдывал увеличение торговой прибыли по мере повышения уровня жизни. Другой мотив, приводимый теологами, а именно — польза для государства, также допускал весьма широкое толкование. Следует помнить, что даже физический труд не должен был совершаться исключительно ради корыстной выгоды, но также и на благо ближних. «Не только для усмирения плоти, — говорит Василий, — но и из любви к ближнему жизнь трудящегося полезна, дабы Бог мог через нас снабжать наших более слабых братьев»;[3] а в морализаторской книге XV века сказано: «Человек должен трудиться во славу Божью. Он должен трудиться, чтобы добыть для себя и своей семьи средства к существованию и то, что способствует христианской радости, а кроме того, помогать бедным и больным своим трудом. Тот, кто, действуя иначе, ищет лишь денежного вознаграждения за свой труд, поступает дурно, и его труды — не что иное, как ростовщичество. По словам Августина Блаженного, “не занимайся ростовщичеством трудом рук своих, ибо так погубишь душу свою”».[4] Таким образом, необходимость альтруизма и заботы о нуждах ближнего, равно как и о своих собственных, были мотивами, необходимыми для оправдания как труда, так и торговли; и было бы ошибкой заключать, что учение схоластов о необходимости благого мотива для оправдания торговли служило для подавления индивидуальной инициативы или обескураживало тех, кто был склонен начинать коммерческие предприятия, точно так же, как требование аналогичного мотива у трудящихся не порождало праздности. Средневековое учение о торговле в действительности сводилось к тому, что, хотя торговля столь же законна, как и любое другое занятие, из-за многочисленных искушений алчностью и нечестностью, которые она влечет за собой, она должна тщательно контролироваться и удерживаться в должных рамках. Обеспечить соблюдение справедливой цены при продаже купцом было сложнее, чем при продаже ремесленником; а власть, которой обладал купец, повышая цены на предметы первой необходимости для бедняков путем скупки и спекуляции, делала его лицом, чьи операции должны были тщательно контролироваться.

[Сноска 1: Cunningham, Growth of English Industry and Commerce, vol. i. p. 255.]

[Сноска 2: P. 255.]

[Сноска 3: Reg. Fus. Tract., XXXVII. i.]

[Сноска 4: Цитируется по: Janssen, op. cit., vol. ii. p. 9.]

Наконец, необходимо четко понимать, что попытка некоторых современных авторов обосновать средневековое оправдание торговли анализом всех коммерческих доходов как оплаты за труд основана на глубоком недопонимании. Как мы уже отмечали, Фома Аквинский в своем рассмотрении торговли отчетливо исключает случай, когда стоимость товаров была повышена усилиями самого купца. Когда в сделку входил элемент труда, вопрос был вне сомнений, и пространная дискуссия, посвященная вопросу торговли Аквинским и его последователями, показывает, что, оправдывая торговую прибыль, они оправдывали доход, основанный не на вознаграждении за труд, а на независимом праве.

§ 8. Обмен валют (камбий).

Существовала одна область торговли, а именно камбий, или обмен валют, которая, хотя и не вызывала затруднений в теории, на практике была сопряжена с определенными сложностями из-за того, что ее могли использовать для маскировки ростовщических сделок. Хотя камбий, строго говоря, был особой отраслью торговли, его тем не менее обычно рассматривали в трудах о ростовщичестве, поскольку многие кажущиеся договоры камбия на самом деле были завуалированными займами, и поэтому при обсуждении ростовщичества было важно объяснить критерии, по которым можно отличить подлинные сделки от ростовщических. Эндеман рассматривает эту тему весьма полно и компетентно;[1] однако для целей настоящего эссе нет необходимости делать что-либо, кроме как изложить основные выводы, к которым он приходит.

[Сноска 1: Studien, vol. i. p. 75.]

Хотя практика обмена развивалась медленно и постепенно в течение позднего Средневековья и, следовательно, объем места, отводимого обсуждению теории обмена, со временем увеличивался, тем не менее нет серьезных расхождений во мнениях между авторами XIII века, которые рассматривают этот предмет фрагментарно, и авторами XV века, которые трактуют его исчерпывающе и систематически. Аквинский не упоминает камбий в «Сумме», но признает необходимость некоторой системы обмена в трактате «О правлении государей».[1] Все поздние авторы, упоминающие камбий, сходятся во мнении, что это вид торговли, к которому применимы обычные правила, регулирующие всю торговлю. Франциск де Майронис говорит, что искусство камбия столь же естественно, как и любой другой вид торговли, из-за разнообразия валют в разных королевствах, и одобряет получение менялой (campsor) некоторого вознаграждения за его труд и хлопоты.[2] Николай де Аусмо в своем комментарии к «Summa Pisana», написанном в начале XV века, говорит, что меняла может получать доход от своих операций при условии, что они не проводятся с единственной целью извлечения прибыли, и что доход, который он может получить, должен быть ограничен общепринятой оценкой места и времени. Это практически означает, что камбий может осуществляться на тех же условиях, что и любой другой вид торговли. Биль говорит, что камбий законен только в том случае, если у менялы есть мотив содержания семьи или пользы для государства, и что договор может стать ростовщическим, если доход не является справедливым и умеренным.[3] Право менялы на некоторое вознаграждение за риск признавалось лишь постепенно и является предметом многих дискуссий среди юристов.[4] Это колебание в допущении вознаграждения за риск не было свойственно только камбию, но, как мы видели выше, было общим для всей торговли. Эндеман указывает, как теологи и юристы единодушно настаивали на том, что камбий не может быть оправдан, кроме как при соблюдении справедливой цены, и что, когда доктрина достигла своего полного развития, элемент труда был лишь одним из составляющих при оценке этой цены.[5]

[Сноска 1: «Ибо когда иностранные монеты участвуют в обменах, необходимо прибегать к искусству менялы, поскольку такие монеты стоят в чужих краях не столько, сколько в своих» (De Reg. Prin., ii. 13).]

[Сноска 2: In Quot. Lib. Sent., iv. 16, 4.]

[Сноска 3: Op. cit., IV. xv. 11.]

[Сноска 4: Endemann, Studien, vol. i. pp. 123-36.]

[Сноска 5: Ibid., p. 213.]

Все авторы, рассматривавшие обмен, делили его на три вида: обычный обмен монет разных валют (cambium minutum), обмен монет разных валют между разными местами, оправдание которого основывалось на вознаграждении за воображаемую транспортировку (cambium per litteras), и ростовщический обмен монет одной и той же валюты (cambium siccum). Первые два вида камбия были оправданы, тогда как последний осуждался.[1]

[Сноска 1: Laurentius de Rodulfis, De Usuris, pt. iii. Nos. 1 to 5.]

Наиболее полный трактат по вопросу обмена денег принадлежит Томасу да Вио, написанному в 1499 году. Автор этого трактата делит обмен денег на три вида: справедливый, несправедливый и сомнительный. Существовало три вида справедливого обмена: cambium minutum, при котором меняла имел право на разумное вознаграждение за свой труд; cambium per litteras, при котором меняла считался имеющим право на плату (merces) за воображаемую транспортировку; и, в-третьих, когда меняла перевозил деньги из одного места в другое, где они имели более высокую стоимость. Несправедливым обменом считался тот, когда договор был ростовщической сделкой, завуалированной под видом подлинного обмена. В разделе о сомнительных обменах автор обсуждает различные частные моменты, на которых здесь нет необходимости останавливаться.

Затем Томас да Вио переходит к обсуждению того, можно ли считать оправданный обмен видом займа, и приходит к выводу, что нельзя, поскольку все, что получает меняла, — это возмещение убытков и вознаграждение за его труд, хлопоты, издержки и риск, что всегда оправдано. Затем он переходит к изложению весьма важного принципа, что в камбии деньги следует рассматривать не как меру стоимости, а как продаваемый товар,[1] — различие, которое, как полагает Эндеман, привело к очень важным результатам в позднем учении по этому предмету.[2] Последний вопрос, рассматриваемый в трактате, — это мера прибыли менялы, и здесь показывается, что договор обмена во всем подобен любому другому договору, поскольку существенным принципом, установленным для определения его справедливости, является соблюдение эквивалентности между обеими сторонами.[1]

[Сноска 1: «Хотя монета является мерой и инструментом в обменах, тем не менее сама по себе она может быть чем-то иным». Именно этот принцип оправдывает рассмотрение камбия в этом разделе, а не в следующем.]

[Сноска 2: Studien, vol. ii. p. 212.]

РАЗДЕЛ 2. — ПРОДАЖА ПОЛЬЗОВАНИЯ ДЕНЬГАМИ

§ 1. Ростовщичество в Греции и Риме.

Запрет ростовщичества всегда занимал столь значительное место в историях Средневековья, и особенно в дискуссиях, касающихся отношения Церкви к экономическим вопросам, что важно тщательно изучить его точное основание и объем. Запрет ростовщичества был центром столь многих ожесточенных споров, что почти стал частью стандартного набора аргументов теологических уличных ораторов. Отношение Церкви к ростовщичеству занимает лишь немногим менее заметное место, чем ее отношение к Галилею, в высказываниях тех, кто стремится уличить ее в ошибке. Мы упомянули об этой текущей полемике не для того, чтобы принять в ней участие, а, напротив, чтобы избежать ее. В наши цели при рассмотрении этой темы не входит обсуждение того, был ли запрет ростовщичества подходящим для условий Средневековья; препятствовал ли он промышленному предпринимательству и коммерческой экспансии; или же его повсеместно игнорировали и обходили в реальной жизни. Это вопросы, которые, хотя и полны интереса, были бы неуместны в дискуссии о теории. Все, что мы намерены сделать на следующих страницах, — это указать основания, на которых покоился запрет ростовщичества, точный объем его применения, а также концепции экономической теории, которые он обозначал и включал в себя.

[Сноска 1: Брантс имеет весьма проницательный и интересный раздел о камбии, Op. cit., p. 214 et seq.]

Прежде всего мы должны отметить, что запрет ростовщичества ни в коем случае не был специфическим для Католической церкви в Средние века, а, напротив, встречался во многих других религиозных и правовых системах — например, в трудах греческих и римских философов, среди иудеев и последователей Мухаммеда. Мы дадим весьма краткий обзор других запретов ростовщичества, прежде чем перейти к рассмотрению схоластического учения по этому предмету.

Мы не можем найти никаких следов законодательного запрета ростовщичества в Древней Греции. Хотя законы Солона содержали много положений об облегчении положения бедных должников, они не запрещали взимание процентов и не ограничивали ставку процентов, которые могли быть взяты.[1] В Риме Законы Двенадцати таблиц установили максимальную процентную ставку, которая, вероятно, составляла десять или двенадцать процентов годовых, но которую невозможно определить с уверенностью из-за сомнительного значения выражения «unciarum foenus». Законная процентная ставка постепенно снижалась до 347 г. до н.э., когда пять процентов были установлены в качестве максимума. В 342 г. до н.э. законом Генуция проценты были запрещены вовсе; но этот закон, хотя и никогда не отменялся, на практике был совершенно недейственным из-за легкости, с которой его можно было обойти; и, следовательно, притеснение заемщиков предотвращалось принятием, или, возможно, было бы правильнее сказать, общим признанием, максимальной процентной ставки в двенадцать процентов годовых. Эта максимальная ставка — Centesima — оставалась в силе до времен Юстиниана.[2] Юстиниан, находившийся под влиянием христианского учения и от которого, следовательно, можно было ожидать неблагоприятного отношения к ростовщичеству, установил следующие максимальные процентные ставки: морские займы — двенадцать процентов; займы обычным лицам, не занимающимся бизнесом, — шесть процентов; займы высокопоставленным лицам (illustres) и земледельцам — четыре процента.[3]

[Сноска 1: Cleary, The Church and Usury, p. 21.]

[Сноска 2: Hunter, Roman Law, pp. 652-53; Cleary, op. cit., pp. 22-6; Roscher, Political Economy, s. 90.]

[Сноска 3: Code 4, 32, 26, 1.]

В то время как взимание процентов таким образом одобрялось или допускалось греческим и римским правом, оно в то же время порицалось философами обеих стран. Платон возражает против ростовщичества, потому что оно имеет тенденцию настраивать один класс, бедных или заемщиков, против другого, богатых или кредиторов; и доходит до того, что считает неправильным для заемщика возвращать как основную сумму долга, так и проценты. Далее он считает, что профессия ростовщика должна презираться, поскольку это низкий и унизительный способ зарабатывания денег.[1] Хотя Платон, таким образом, недвусмысленно не одобряет ростовщичество, он не развивает философские основы своего возражения, а довольствуется осуждением его скорее за вероятные дурные последствия, чем из-за его внутренней несправедливости.

[Сноска 1: Laws, v. ch. 11-13.]

Аристотель осуждает ростовщичество, потому что это самая крайняя и опасная форма хрематистики, или искусства делать деньги ради самих денег. Как мы видели выше, обсуждая законность торговли, покупка дешево и продажа дорого были одной из форм хрематистики, которая могла быть оправдана только наличием определенных мотивов; и ростовщичество, по мнению философа, было еще более ярким примером того же вида приобретения, потому что оно состояло в делании денег из денег, которые, таким образом, использовались для функции, отличной от той, для которой они были первоначально изобретены. «Ростовщичество наиболее справедливо ненавидимо, так как увеличение нашего состояния происходит от самих денег, а не путем использования их для той цели, для которой они предназначались. Ибо они были придуманы ради обмена, а ростовщичество их умножает. И отсюда ростовщичество получило название [греч.: tokos], или приплод; ибо все, что рождается, само по себе подобно своим родителям; а ростовщичество — это просто деньги, рожденные от денег; так что из всех способов делания денег это самый противный природе».[1] Нам не нужно останавливаться здесь, чтобы обсуждать точное значение концепций Аристотеля по этому предмету, поскольку они для нас важны не столько сами по себе, сколько потому, что они подсказали основу для трактовки ростовщичества Фоме Аквинскому и его последователям.[2]

[Сноска 1: Aristotle, Politics, i. 10.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., p. 29.]

В Риме, как и в Греции, философы и моралисты были единодушны в своем осуждении практики ростовщичества. Цицерон осуждает ростовщичество как ненавистное человечеству и заставляет Катона сказать, что оно находится на том же уровне морального падения, что и убийство; а Сенека указывает на момент, который приобрел некоторое значение в Средние века, а именно, что ростовщичество является неправомерным, потому что оно включает в себя продажу времени.[1] Плутарх развивает аргумент о том, что деньги бесплодны, и осуждает практику современных ему ростовщиков как несправедливую.[2] Учение философов о незаконности ростовщичества отражалось в народных чувствах того времени.[3]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 29.]

[Сноска 2: De Vitando Aere Alieno.]

[Сноска 3: Espinas, op. cit., pp. 81-2; Roscher, Political Economy, s. 90.]

§ 2. Ростовщичество в Ветхом Завете.

Вопрос о ростовщичестве, таким образом, привлекал значительное внимание в учении и практике языческой древности. Он занимал столь же важное место в Ветхом Завете. В Исходе мы находим первый запрет ростовщичества: «Если дашь взаймы деньги бедному из народа Моего, то не будь с ним как ростовщик и не налагай на него роста».[1] В Левите мы читаем: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его; как пришельца и поселенца он должен жить у тебя. Не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего, чтобы брат твой жил с тобою. Серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли».[2] Второзаконие устанавливает более широкий запрет: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост».[3] Можно заметить, что первый и второй из этих текстов не запрещают ростовщичество, кроме как в случае займов бедным, и, если бы у нас были только они для рассмотрения, мы могли бы сделать вывод, что займы богатым или деловым людям были разрешены. Последний текст, однако, распространяет запрет на все займы своему брату — выражение, которое имело значение в христианские времена, поскольку христианские авторы поддерживали всеобщее братство людей.

[Сноска 1: Исх. xxii. 25.]

[Сноска 2: Лев. xxv. 35.]

[Сноска 3: Втор. xxiii. 19.]

Нам нет необходимости обсуждать глубинные соображения, которые побудили к этим постановлениям. Доктор Клири, который изучал этот вопрос с большой тщательностью, приходит к выводу, что: «Законодатель руководствовался в основном экономическими соображениями... Разрешение взимать ростовщический процент с чужеземцев — разрешение, которое поздние авторы, такие как Маймонид, рассматривали как повеление, — явно подтверждает мнение, что законодатель руководствовался экономическими принципами. Труднее сказать, основывал ли он свое законодательство на принципе, что ростовщичество внутренне несправедливо — то есть несправедливо, даже если оно взимается в умеренных размерах. В процитированных текстах действительно нет ничего, что позволило бы нам решить. Универсальность запрета, когда речь идет исключительно об иудеях, показывает, что ростовщичество как таковое рассматривалось как несправедливое; в то время как его разрешение между иудеем и язычником благоприятствует противоречивой гипотезе».[1] Современная иудейская мысль склонна придерживаться мнения, что эти запреты основывались на предположении, что ростовщичество внутренне несправедливо, но что взимание ростовщического процента с язычников было оправдано принципом компенсации; иными словами, что иудеи могли взимать ростовщический процент с тех, кто мог взимать его с них.[2] По крайней мере, несомненно, что ростовщичество рассматривалось авторами Ветхого Завета как один из самых ужасных грехов.[3]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 5-6.]

[Сноска 2: Jewish Encyclopaedia, art. 'Usury.']

[Сноска 3: Иез. xviii. 13; Иер. xv. 10; Пс. xiv. 5, cix. 11, cxii. 5; Прит. xxviii. 8; Иез. xviii. 8; 2 Езд. v. 1 et seq.]

Общее отношение иудеев к ростовщичеству не может быть объяснено лучше, чем цитированием окончательного вывода доктора Клири по этому предмету: «Таким образом, представляется, что в Ветхом Завете ростовщичество было повсеместно запрещено между израильтянином и израильтянином, тогда как оно было разрешено между израильтянином и язычником. Более того, кажется невозможным решить, какова была природа наложенных обязательств — предполагал ли и ратифицировал ли запрет уже существующее всеобщее обязательство, в милосердии или справедливости, или просто налагал новое обязательство в послушании, связывающее совесть людей по экономическим или политическим причинам. Так же кажется невозможным абсолютно решить, предназначались ли декреты для обладания вечной силой; вероятности, однако, кажутся очень сильно благоприятствующими мнению, что они предназначались как простые экономические правила, подходящие для обстоятельств того времени. Это, конечно, не решает другой вопрос, существовало ли, помимо таких позитивных правил, уже обязательство, вытекающее из естественного закона; и переход позитивного закона в состояние недейственности не повлиял бы на существование другого обязательства».[1]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 17-18.]

Прежде чем мы перейдем от рассмотрения Ветхого Завета к Новому, мы можем упомянуть, что взимание процентов мусульманами запрещено в Коране.[2]

[Сноска 2: ii. 30. Этот запрет повсеместно обходится. (Roscher, Political Economy, s. 90.)]

§ 3. Ростовщичество в первые двенадцать веков христианства.

Единственный отрывок в Евангелиях, который имеет прямое отношение к вопросу о ростовщичестве, — это стих из Евангелия от Луки, правильное прочтение которого является предметом значительных разногласий.[1] Пересмотренная версия гласит: «Но любите врагов ваших, и делайте добро, и взаймы давайте, не ожидая ничего (nihil desperantes); и будет вам награда великая». Если это истинное прочтение стиха, то оно вообще не затрагивает вопрос о ростовщичестве, так как это просто призыв давать взаймы, не беспокоясь о том, потерпит ли должник неудачу или нет.[2] Более общепринятым прочтением этого стиха, однако, является то, которое принято Вульгатой: «mutuum date, nihil inde sperantes» — «давайте взаймы, ничего не ожидая от того». Если это правильное прочтение, то стих вызывает значительные трудности толкования. Он может просто означать, как интерпретирует его Мастрофини, что все человеческие действия должны совершаться не в надежде на получение какого-либо материального вознаграждения, а из любви к Богу и ближнему; или он может содержать фактическое предписание или совет, относящийся к конкретному предмету займов. Если последнее является правильной интерпретацией, возникает дальнейший вопрос, состоит ли рекомендация в том, чтобы отказаться только от процентов по займу или от основной суммы также. Нам не нужно здесь вдаваться в детали возникшей таким образом полемики; достаточно сказать, что почти единодушным мнением современных авторитетов является то, что стих рекомендует отказ от основной суммы так же, как и от процентов; и что, если эта интерпретация верна, рекомендация является не предписанием, а советом.[3] Аквинский считал, что стих был советом относительно возврата основной суммы, но предписанием относительно выплаты процентов, и это мнение, вероятно, верно.[4] За исключением этого стиха, в Евангелиях нет ни одного отрывка, который запрещал бы взимание ростовщических процентов.

[Сноска 1: Луки vi. 35.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., p. 33, following Knabenbaur.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 34.]

[Сноска 4: Ibid., p. 35.]

Теперь мы должны дать некоторый отчет об учении о ростовщичестве, которое было изложено Отцами и ранними соборами Церкви; но в то же время мы не будем пытаться рассматривать это исчерпывающим образом, потому что, хотя раннее христианское учение представляет интерес само по себе, оно оказало мало или вовсе не оказало влияния на великую философскую трактовку того же предмета Аквинским и его последователями, что является основным предметом обсуждения на этих страницах. Первое, что мы должны заметить, это то, что запрет ростовщичества не был включен Иерусалимским собором в число «необходимых вещей», наложенных на новообращенных из язычников.[1] Это, по-видимому, показывает, что взимание ростовщических процентов не рассматривалось как незаконное Апостолами, которые старались прямо запретить совершение преступлений, зло которых должно было быть ясно видно из естественного закона — например, блуд. «Дидахе», который использовался как книга катехизического наставления для оглашенных, не упоминает специально ростовщичество; принуждение к возврату займов от бедных, которые не в состоянии платить, решительно порицается; но это не так в случае с богатыми.[2] Климент Александрийский прямо ограничивает свое неодобрение ростовщичества случаем займов между братьями, которых он определяет как «участников того же слова», т.е. собратьев-христиан; и в любом случае ясно, что он рассматривает это как грех против милосердия, но не против справедливости.[3]

[Сноска 1: Деян. xv. 29.]

[Сноска 2: Didache, ch. i.; Cleary, op. cit., p. 39.]

[Сноска 3: Stromata, ii. 18.]

Тертуллиан — один из первых Отцов, который положительно утверждает, что взимание ростовщических процентов является греховным. Он считает очевидно неправильным для христиан взимать ростовщические проценты по своим займам и интерпретирует отрывок из Евангелия от Луки, на который мы ссылались, как предписание против ожидания даже возврата основной суммы.[1] С другой стороны, Киприан, писавший в том же веке, хотя и красноречиво и энергично выступает против ростовщической практики духовенства, не выражает специально мнения, что взимание ростовщических процентов является неправильным само по себе.[2]

[Сноска 1: Ad Marcion, iv. 17.]

[Сноска 2: Le Lapsis, ch. 5-6; Cleary, op. cit., pp. 42-3.]

Таким образом, в течение первых трех веков христианства, насколько мы можем сейчас установить, не было никакой определенной и общей доктрины, изложенной по вопросу ростовщичества. В 305 или 306 году был сделан очень важный шаг вперед, когда Эльвирский собор принял декрет против ростовщичества. Этот декрет, как он приведен Иво и Грацианом, по-видимому, применялся только к ростовщичеству со стороны духовенства, но, как он приведен Манси, он затрагивал духовенство и мирян в равной степени. «Если какой-либо клирик будет уличен в том, что брал ростовщические проценты, — гласит последняя версия, — пусть он будет лишен сана и отлучен от церкви. Более того, если какой-либо мирянин будет уличен как ростовщик и пообещает, будучи исправленным, воздерживаться от этой практики, пусть он будет прощен. Если, напротив, он упорствует в своем злодеянии, он должен быть отлучен от церкви».[1] Хотя Эльвирский собор был лишь провинциальным собором, его декреты важны, так как они послужили моделью для позднего законодательства. Доктор Клири полагает, что версия Манси этого декрета, вероятно, неверна, и что, следовательно, собор запрещал ростовщичество только со стороны духовенства. В любом случае, за этим одним возможным и крайне сомнительным исключением, не было никакого соборного законодательства, затрагивающего практику ростовщичества со стороны мирян до VIII века. Некоторые отдельные папы порицали взимание ростовщических процентов мирянами, а Никейский собор выразил мнение, что такая практика противоречит учению Христа, но нигде нельзя найти императивного и определенного запрета на взимание ростовщических процентов, кроме как духовенством.[2]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 43.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., pp. 44-8.]

Неубедительный результат христианского учения до середины IV века хорошо резюмирован доктором Клири: «До сих пор мы встречали лишь запреты ростовщичества с малой или никакой попыткой обосновать их иначе, чем позитивным законодательством. Большинство утверждений этих ранних святоотеческих писателей, а также, возможно, все ранние христианские законодательные акты, имеют дело исключительно с практикой ростовщичества духовенством; тем не менее, имеется достаточно доказательств, чтобы показать, что в те дни оно порицалось даже для христианских мирян, ибо «Дидахе» и Тертуллиан ясно учат или предполагают его запрет, в то время как вселенский Никейский собор, безусловно, предполагал его незаконность для мирян, хотя и не смог подкрепить свои доктринальные предположения соответствующими церковными наказаниями. За исключением некоторых очень расплывчатых утверждений Киприана и Климента Александрийского, мы не находим попытки указать природу возникающего обязательства — то есть нам не говорят, существует ли обязательство послушания, справедливости или милосердия. Запрет действительно кажется рассматриваемым как универсальный; и вполне можно утверждать, что для случаев, которые рассматривают Отцы, он был на самом деле универсальным — ибо займы, с которыми они имеют дело, будучи нужными, должны были быть, в соответствии с христианским милосердием, безвозмездными — даже если умозрительно ростовщические займы в целом не были несправедливыми».[1]

[Сноска 1: Op. cit., pp. 48-9.]

Середина IV века ознаменовала открытие нового периода — «периода, когда ораторские обличения обильны, и когда, следовательно, философская спекуляция, хотя и довольно активная, носит слишком воображаемый характер, чтобы быть достаточно определенной».[1] «Гомилии на четырнадцатый псалом» святого Василия содержат яростное обличение ростовщичества, рассуждения которого повторялись святым Григорием Нисским[2] и святым Амвросием.[3] Эти три Отца рисуют ужасную картину состояния бедного должника, который, преследуемый своими кредиторами, впадает во все большее отчаяние, пока наконец не совершает самоубийство или не вынужден продать своих детей в рабство. Ростовщичество, таким образом, осуждалось этими Отцами как грех против милосердия; отрывок из Евангелия от Луки рассматривался лишь как совет в той мере, в какой он относился к возврату основной суммы, но как предписание в той мере, в какой он относился к ростовщичеству; но понятие о том, что ростовщичество было по своей сути грехом против справедливости, по-видимому, не возникало. Естественная бесплодность денег упоминается, но не развивается; и предполагается, хотя и не категорически утверждается, что ростовщические проценты могут взиматься с богатых должников.[4]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 49.]

[Сноска 2: Contra Usurarios.]

[Сноска 3: De Tobia.]

[Сноска 4: Cleary, op. cit., p. 52.]

Другие Отцы позднего периода не проливают много света на вопрос о том, как ростовщичество рассматривалось ранней Церковью. Святой Иларий[1] и Иероним[2] все еще основывают свое возражение на основании того, что это является преступлением против милосердия; и Августин Блаженный, хотя он хотел бы сделать возмещение ростовщических процентов обязанностью, рассматривает дело с той же точки зрения.[3] С другой стороны, можно найти святоотеческие высказывания в пользу законности ростовщичества и епископские одобрения гражданских кодексов, которые разрешали его.[4] Гражданское право не пыталось подавить ростовщичество, а просто удерживало его в должных рамках.[5] Результат святоотеческого учения, таким образом, был в целом неудовлетворительным и неубедительным. «В то время как святоотеческое мнение, — говорит доктор Клири, — очень выражено в осуждении ростовщичества, осуждение направлено против него скорее из-за его гнетущего характера, чем из-за его внутренней несправедливости. Как указал доктор Функ, едва ли можно привести хоть одно святоотеческое мнение, о котором можно было бы четко сказать, что оно считает ростовщичество противным справедливости, в то время как существуют, напротив, определенные подспудные течения мысли у многих писателей и определенные явные утверждения у других, которые склонны показать, что Отцы не были бы готовы поступать так сурово с ростовщиками, если бы ростовщики не обращались со своими должниками так жестоко... Острого философского анализа нет... В целом мы находим учения Отцов грубыми и неразвитыми».[6]

[Сноска 1: In Ps. xiv.]

[Сноска 2: Ad Ezech.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 56.]

[Сноска 4: Ibid. pp. 56-7.]

[Сноска 5: Justinian Code, iv. 32.]

[Сноска 6: Op. cit., pp. 57-9. О святоотеческом учении о ростовщичестве см. Espinas, Op. cit., pp. 82-4; Roscher, Political Economy, s. 90; Antoine, Cours d'Economie sociale, pp. 588 et seq.]

Практическое учение относительно взимания ростовщических процентов сделало важный шаг вперед в VIII и IX веках, хотя философский анализ предмета не развился более полно. Капитулярный канон, принятый в 789 году, постановил, «что каждому и всем запрещено давать что-либо в рост»; а капитулярий 813 года гласит, что «не только христианское духовенство не должно требовать ростовщических процентов, но и миряне не должны». В 825 году было постановлено, что графы должны помогать епископам в их подавлении ростовщичества; а в 850 году Синод Тицинума обязал ростовщиков к возмещению.[1] Лежащие в основе этих постановлений принципы столь же неясны, сколь их смысл ясен и определен. Нет ни единого следа острого анализа, которым Аквинский позже осветил и украсил этот предмет.

[Сноска 1: Это лишь некоторые из постановлений того периода, направленных против ростовщичества (Cleary, op. cit., p. 61; Favre, Le prêt à intérêt dans l'ancienne France).]

§ 4. Средневековый запрет ростовщичества.

X и XI века не увидели никакого прогресса в учении о ростовщичестве. XII век, однако, открыл новую эру. «До этого века полемика была в основном ограничена теологами и рассматривалась теологически, со ссылкой на Бога и Библию, и лишь редко в отношении экономических соображений. После XII века дискуссия велась на постепенно расширяющейся экономической основе — призывы к Отцам, канонистам, философам, jus divinum, jus naturale, jus humanum стали порядком дня».[1] Прежде чем мы перейдем к обсуждению новой философской или схоластической трактовки ростовщичества, которая была инициирована для всех практических целей Аквинским, мы должны кратко упомянуть церковное законодательство по этому предмету.

[Сноска 1: Böhm-Bawerk, Capital and Interest, p. 19.]

В 1139 году Второй Латеранский собор издал очень сильную декларацию против ростовщиков. «Мы осуждаем ту постыдную и отвратительную алчность, осуждаемую одинаково человеческим и божественным законом, Ветхим и Новым Заветами, ту ненасытную алчность ростовщиков, которых мы настоящим отсекаем от всякого церковного утешения; и мы приказываем, чтобы ни один архиепископ, епископ, аббат или клирик не принимал обратно ростовщиков, кроме как с величайшей осторожностью, но что, напротив, ростовщики должны рассматриваться как бесчестные и должны, если они не раскаются, быть лишены христианского погребения».[1] Можно было бы утверждать, что этот декрет был направлен против неумеренного или привычного ростовщичества, а не против ростовщичества в целом, но все сомнения относительно отношения Церкви были развеяны декретом Латеранского собора 1179 года. Этот декрет гласит: «Поскольку почти повсеместно преступление ростовщичества стало столь распространенным, что многие люди бросают все другие дела и становятся ростовщиками, как если бы это было законно, не обращая внимания на его запрет в обоих Заветах, мы постановляем, что явные ростовщики не должны допускаться к причастию, ни, если они умрут в своих грехах, допускаться к христианскому погребению, и что ни один священник не должен принимать их милостыню».[2] Тем временем Александр III, уделив много внимания вопросу ростовщичества, пришел к выводу, что это грех против справедливости. Это признание существенной несправедливости ростовщичества ознаменовало поворотный момент в истории трактовки предмета; и Александр III, по-видимому, заслуживает того, чтобы быть названным «пионером его научного изучения».[3] Иннокентий III последовал за Александром во мнении, что ростовщичество несправедливо само по себе, и с его времени среди теологов было мало дальнейших разногласий по этому вопросу.[4]

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 64.]

[Сноска 2: Ibid.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 65.]

[Сноска 4: Ibid., p. 68.]

В 1274 году Григорий X на Лионском соборе постановил, что ни одна община, корпорация или частное лицо не должны позволять иностранным ростовщикам нанимать дома, но что они должны изгонять их со своей территории; а непослушные, если они прелаты, должны были подвергаться интердикту на свои земли, а если миряне — посещаться своим ординарием с церковными наказаниями.[1] Другим каноном он постановил, что завещания ростовщиков, которые не произвели возмещения, должны быть недействительными.[2] Это определенно ввело ростовщичество в юрисдикцию церковных судов.[3] В 1311 году Вьеннский собор объявил все светское законодательство в пользу ростовщичества недействительным и заклеймил как ересь убеждение, что ростовщичество не является греховным.[4] Точный объем и интерпретация этого декрета вызвали значительное количество дискуссий,[5] которые не должны задерживать нас здесь, потому что к тому времени весь вопрос ростовщичества перешел под рассмотрение великих схоластических писателей, чье учение является более конкретно предметом настоящего эссе.

[Сноска 1: Liber Sextus, v. 5, 1.]

[Сноска 2: Ibid., c. 2.]

[Сноска 3: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 150.]

[Сноска 4: Clementinarum, v. 5, 1.]

[Сноска 5: Cleary, op. cit., pp. 74-8.]

Даже в первой половине XIII века не было серьезного обсуждения ростовщичества теологами. Вильгельм Парижский, Александр Гэльский и Альберт Великий просто объявляли его греховным из-за текстов в Ветхом и Новом Заветах, которые мы процитировали выше.[1] Именно Аквинский действительно поставил учение о ростовщичестве на новую основу, которая была предназначена поддерживать его в течение стольких сотен лет и которая даже в наши дни привлекает многих сочувствующих и беспристрастных исследователей. Мистер Леки извиняется за неясность своего изложения аргумента Аквинского, но добавляет, что путаница — это главным образом вина последнего;[2] но тот факт, что мистер Леки не смог уловить смысл аргумента, не должен приводить к выводу, что сам аргумент был запутанным или нелогичным. Тот факт, что он веками оставался основой католического учения по этому предмету, является достаточным доказательством того, что его внутренняя абсурдность не казалась очевидной многим студентам, по крайней мере, столь же одаренным, как мистер Леки. Мы процитируем статью Аквинского довольно подробно, потому что она была повсеместно принята всеми теологами XIV и XV веков, чьи мнения нас интересуют в этом эссе. Цитировать поздние труды — значит просто повторять другими словами выводы, к которым пришел Аквинский.[3]

[Сноска 1: Jourdain, op. cit., p. 15.]

[Сноска 2: Rise and Influence of Rationalism in Europe, vol. ii. p. 261.]

[Сноска 3: Endemann, Studien, vol. i. p. 17.]

В ответ на вопрос «является ли грехом взимать ростовщические проценты за данные взаймы деньги», Аквинский отвечает: «Взимать ростовщические проценты за данные взаймы деньги несправедливо само по себе, потому что это значит продавать то, чего не существует, и это очевидно ведет к неравенству, которое противно справедливости.

«Чтобы сделать это очевидным, мы должны заметить, что существуют вещи, пользование которыми состоит в их потреблении; так, мы потребляем вино, когда используем его для питья, и мы потребляем пшеницу, когда используем ее для еды. Посему в таких вещах пользование вещью не должно считаться отдельно от самой вещи, и всякий, кому даровано пользование вещью, получает саму вещь; и по этой причине давать взаймы вещи такого рода — значит передавать право собственности. Соответственно, если бы человек захотел продать вино отдельно от пользования вином, он продавал бы одну и ту же вещь дважды, или он продавал бы то, чего не существует, посему он очевидно совершил бы грех несправедливости. Подобным образом совершает несправедливость тот, кто дает взаймы вино или пшеницу и просит двойную плату, а именно: одну — возврат вещи в равной мере, другую — цену пользования, которая называется ростовщичеством.

«С другой стороны, существуют и другие вещи, пользование которыми не заключается в их потреблении; так, пользоваться домом — значит жить в нем, а не разрушать его. Поэтому в отношении таких вещей допустимо и то, и другое; например, человек может передать другому право собственности на свой дом, сохранив за собой право пользования им на определенное время, или, наоборот, он может предоставить право пользования домом, сохранив за собой право собственности. По этой причине человек может на законных основаниях взимать плату за пользование своим домом и, кроме того, истребовать дом у лица, которому он предоставил право пользования, как это происходит при найме и сдаче дома в аренду».

«Но деньги, согласно философу[1], были изобретены главным образом для целей обмена; и, следовательно, надлежащее и основное использование денег заключается в их потреблении или отчуждении, посредством чего они поглощаются в обмене. Отсюда следует, что по самой своей природе незаконно взимать плату за пользование одолженными деньгами, каковая плата известна как ростовщичество; и подобно тому, как человек обязан вернуть другие неправедно нажитые блага, так он обязан вернуть деньги, которые он получил в качестве ростовщического процента»[2].

[Сноска 1: Eth. v. Pol. 1.]

[Сноска 2: II. ii. 78, 1.]

Важно заметить в этом объяснении то, что договор займа (mutuum) представлен как продажа. Различие между вещами, которые потребляются при использовании (заменимые вещи — res fungibiles), и теми, которые не потребляются при использовании (незаменимые вещи — res non fungibiles), было хорошо известно юристам гражданского права; но чего они никогда не осознавали, так это именно того, что осознал Фома Аквинский, а именно: что заем заменимой вещи на самом деле вовсе не является займом, а является продажей, по той простой причине, что право собственности на вещь переходит. Как только транзакция была определена как продажа, принцип справедливости, который должен применяться к ней, стал очевиден. Как мы видели выше, при рассмотрении продаж существенной основой справедливости в обмене было соблюдение равенства (aequalitas) между покупателем и продавцом — иными словами, установление справедливой цены. Договор займа (mutuum), однако, был не чем иным, как продажей заменимых вещей, и поэтому справедливой ценой в таком договоре был возврат заменимых вещей той же стоимости, что и одолженные. Если конкретной проданной заменимой вещью оказывались деньги, оценка справедливой цены была простым делом — это был возврат суммы денег равной стоимости. Те, кто утверждал, что за пользование деньгами можно требовать что-то дополнительное, упускали из виду тот факт, что деньги невозможно использовать, не потребляя их[1]. Требовать плату за продажу вещи, которая не только не существовала, но и была совершенно неспособна к существованию, означало, очевидно, требовать что-то за ничто — что явно противоречило первым принципам коммутативной (уравнительной) справедливости. «Тот, кто не обязан давать взаймы, — говорит Аквинский в другой части той же статьи, — может принять возврат за то, что он сделал, но он не должен требовать большего. Теперь же ему возмещается согласно равенству справедливости, если ему возвращают столько же, сколько он одолжил, поэтому, если он требует большего за узуфрукт вещи, которая не имеет иного использования, кроме потребления ее субстанции, он требует цену за нечто несуществующее, и, таким образом, его требование несправедливо»[2]. И в следующей статье принцип, что заем (mutuum) является продажей, проявляется столь же ясно: «Деньги не могут быть проданы за большую сумму, чем одолженная, которая должна быть возвращена»[3].

[Сноска 1: Аквинский не упускал из виду тот факт, что деньги могут в определенных случаях использоваться иначе, чем через потребление — например, когда они используются не как средство обмена, а как украшение. Он приводит пример денег, зашитых и запечатанных в мешок, чтобы предотвратить их трату, и в таком состоянии одолженных для любых целей. В этом случае, конечно, сделка была бы не займом (mutuum), а договором найма (locatio et conductio), и поэтому за пользование деньгами можно было бы взимать плату (Quaestiones Disputatae de Malo, Q. xiii. art. iv. ad. 15, цитируется по Cronin's Ethics, vol. ii. p. 332).]

[Сноска 2: II. ii. 78, 1, ad. 5.]

[Сноска 3: II. ii. 78, 2, ad. 4. Биль различает три вида обмена: товаров на товары, или бартер; товаров на деньги, или продажу; и денег на деньги; и добавляет: «In his contractibus … generaliter justitia in hoc consistit quod fiant sine fraude, et servetur aequalitas substantiae, qualitatis, quantitatis in commutatis (Op. cit., IV. xv. 1)». Буридан говорит, что ростовщичество противоречит естественному праву «ex conditione justitiae quae in aequalitate damni et lucri consistit; quoniam injustum est pro re semel commutata pluries pretium recipere» (In Lib. Pol., iv. 6).]

Трудность, которую современные люди находят в понимании этого учения, заключается в том, что оно, как говорят, основано на бесплодности денег. Однако мгновение размышления убедит нас в том, что деньги на самом деле бесплодны, пока к ним не приложен труд. В этом смысле деньги по своей сути отличаются от коровы или дерева. Корова принесет телят, а дерево принесет плоды без приложения каких-либо усилий со стороны своего владельца; но любая прибыль, извлекаемая из денег, извлекается из того использования, которому их подвергает человек, владеющий ими. Это все, что схоласты имели в виду под бесплодностью денег. Они никогда не думали отрицать, что деньги при правильном использовании способны приносить своему владельцу прибыль; но они решительно утверждали, что прибыль обусловлена трудом, а не деньгами.

Антонин Флорентийский ясно осознавал это: «Деньги сами по себе не приносят прибыли, и они не могут умножаться сами по себе, но они могут стать прибыльными благодаря их использованию купцами»[1]; а Бернардин Сиенский говорит: «Деньги имеют не просто характер денег, но имеют сверх этого производительный характер, который мы обычно называем капиталом»[2]. «Что такое деньги, — говорит Брантс, — если это не средство обмена, использование и сохранение которого даст прибыль, если тот, кто ими обладает, благоразумен, активен и умен? Если эти деньги хорошо используются, они станут капиталом, и из них можно извлечь прибыль; но эта прибыль возникает из деятельности того, кто их использует, и, следовательно, эта прибыль принадлежит ему — это плод, вознаграждение за его труд... Говорили ли они (схоласты), что невозможно извлечь прибыль из суммы денег? Нет; они полностью признавали, что можно de pecunia lucrari; но этот lucrum (прибыль) происходит не от pecunia (денег), а от приложения труда к этой сумме»[3].

[Сноска 1: Цитируется по Brants, op. cit., p. 134.]

[Сноска 2: Ibid.]

[Сноска 3: Brants, op. cit., pp. 133-5; Nider, De Cont. Merc. iii. 15.]

Поэтому, если заемщик не извлек никакой прибыли из займа, одолженная сумма была фактически бесплодной, и, очевидно, справедливой ценой займа был возврат одолженной суммы; если, напротив, заемщик получил от нее прибыль, это было вознаграждением за его труд, а не плодом самого займа. Следовательно, вернуть больше, чем одолженная сумма, означало бы произвести выплату одному лицу за труд другого[1]. Таким образом, взимание ростовщического процента было эксплуатацией усилий другого человека[2].

[Сноска 1: Gerson, De Cont., iv. 15.]

[Сноска 2: Нойман, когда он говорит, что «было грешно вознаграждать использование капитала, принадлежащего другому» (Geschichte des Wuchers in Deutschland, p. 25), кажется, упускает всю суть дискуссии. Учение канонистов об арендной плате и товариществе ясно показывает, что владелец капитала мог извлекать прибыль из чужого труда, и центральным пунктом учения о ростовщичестве было то, что деньги, которые были одолжены и использованы так, чтобы принести прибыль заемщиком, принадлежат не «другому», а самому человеку, который их использовал, а именно заемщику.]

Интересно заметить, насколько тесно правила, применяемые в случае продаж, применялись к ростовщичеству. Повышение цены займа из-за какой-то особой выгоды, полученной от него заемщиком, точно аналогично повышению цены продажи объекта, потому что он имеет какую-то особую индивидуальную полезность для покупателя. С другой стороны, как мы увидим ниже, любой особый ущерб, понесенный кредитором, был достаточной причиной для взимания чего-то сверх одолженной суммы; это было в точности то же правило, которое применялось в случае продаж, когда продавец нес какой-либо особый ущерб от расставания с проданным объектом. Таким образом, аналогия между продажами и займами была полной во всех отношениях. В обоих случаях равенство жертвы было критерием справедливости.

Нельзя было также предположить, что задержка в возврате займа является причиной для увеличения суммы, подлежащей возврату, поскольку это фактически сводилось к продаже времени, которое по своей природе не могло быть предметом собственности[1].

[Сноска 1: Rambaud, op. cit., p. 63; Aquinas(?), De Usuris, i. 4.]

Таким образом, схоластическое учение по этому вопросу было совершенно ясным и недвусмысленным. Ростовщичество, или уплата цены за пользование одолженной суммой в дополнение к возврату самой суммы, было во всех случаях запрещено. Тот факт, что требуемая плата была умеренной, не имел значения; не могло быть и речи о разумности размера по существу несправедливого платежа[1]. Также уплата ростовщического процента не становилась справедливой из-за того, что заем был для производительных целей — иными словами, коммерческий заем. Некоторые авторы утверждали, что в этом случае ростовщичество допускалось[2]; но их легко опровергнуть. Как мы видели выше, заем (mutuum) был по существу продажей, и поэтому никакая дополнительная цена не могла быть назначена из-за какого-то особого индивидуального преимущества, которым пользовался покупатель (или заемщик). Согласно схоластическому учению, было совершенно невозможно провести различие между получением дополнительной платы, потому что кредитор получил прибыль, разумно используя заем, и получением ее, потому что заемщик находился в большой нужде и поэтому извлек из займа большую выгоду, чем человек в более легких обстоятельствах. Ошибочное представление о том, что займы для производительных целей имеют право на какое-то особое отношение, было окончательно развеяно в 1745 году энцикликой Бенедикта XIV[3].

[Сноска 1: Jourdain, op. cit., p. 35.]

[Сноска 2: E.g. Périn, Premiers Principes d'Économie politique, p. 305; Claudio Jannet, Capital Spéculation et Finance, p. 83; De Metz-Noblat, Lois économiques, p. 293.]

[Сноска 3: Rambaud, op. cit., p. 69.]

§ 5. Внешние основания.

Таким образом, ростовщичество было запрещено во всех случаях. Многие люди в наши дни думают, что запрет ростовщичества был тем же самым, что и запрет процентов. Большей ошибки быть не может. В то время как ростовщичество осуждалось при любых обстоятельствах, проценты разрешались в каждом случае. Обоснование процентов основывалось на точно том же основании, что и запрет ростовщичества, а именно на соблюдении равенства коммутативной справедливости. Было несправедливо, чтобы за заем суммы денег платилась большая цена, чем одолженная сумма; но было не менее несправедливо, чтобы кредитор оказался в худшем положении из-за того, что он предоставил заем. Иными словами, вознаграждение за заем не могло быть увеличено из-за какой-либо особой выгоды, которую он приносил заемщику, но оно могло быть увеличено из-за любого особого ущерба, понесенного кредитором — в точности то же правило, которое, как мы видели, применялось в случае продаж. Заемщик должен, в дополнение к возврату займа, возместить кредитору любой ущерб, который тот понес. Мерой ущерба была разница между состоянием кредитора до того, как был сделан заем, и после того, как он был возвращен — иными словами, он имел право на компенсацию за разницу в своем состоянии, вызванную сделкой — id quod interest.

Прежде чем мы обсудим проценты в собственном смысле слова, мы должны сказать слово о другом аналогичном, но не идентичном основании для компенсации, а именно о неустойке (poena conventionalis). Существовала очень общая практика, в законности которой схоласты, по-видимому, не сомневались, включать в первоначальный договор займа соглашение о том, что штраф должен быть уплачен в случае невыполнения обязательства по возврату займа в оговоренное время[1]. Справедливость неустойки (poena conventionalis) была признана Александром Гэльским[2] и Дунсом Скотом, который приводит типичную форму оговорки следующим образом: «Мне нужны мои деньги для торговли, но я одолжу их тебе до определенного дня при условии, что, если ты не вернешь их в этот день, ты выплатишь мне впоследствии определенную сумму сверх того, поскольку я понесу большой ущерб из-за твоей задержки»[3]. Неустойку (poena conventionalis) не следует путать ни с одним из оснований: возникший ущерб (damnum emergens) или упущенная выгода (lucrum cessans), которые мы собираемся обсудить; она отличалась от первого тем, что основывалась на предполагаемом ущербе, тогда как ущерб в случае damnum emergens должен быть доказан; а от второго тем, что ущерб должен был предполагаться как возникший после истечения срока займа, тогда как в случае lucrum cessans ущерб предполагался как возникший в течение срока займа. Важно помнить, что эти основания были действительно различными[4]. Существенными элементами неустойки (poena conventionalis) были: оговорка с первого дня займа, презумпция ущерба и привязка к займу, который сам по себе был безвозмездным[5]. Summa Astesana ясно поддерживала различие между двумя основаниями компенсации[6], как и Summa Angelica[7].

[Сноска 1: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 399.]

[Сноска 2: Biel, op. cit., iv. 15, 11.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 93.]

[Сноска 4: Ibid., p. 95.]

[Сноска 5: Cleary, op. cit., p. 94.]

[Сноска 6: Endemann, Studien, vol. i. p. 20.]

[Сноска 7: ccxl.]

Первое, что следует отметить при переходе от неустойки (poena conventionalis) к процентам в собственном смысле слова, это то, что последнее основание компенсации обычно делилось на два вида: возникший ущерб (damnum emergens) и упущенная выгода (lucrum cessans). Первое включало все случаи, когда кредитор понес фактический убыток из-за того, что предоставил заем; тогда как второе включало все случаи, когда кредитор, расставшись со своими деньгами, упустил возможность получить прибыль. Это различие было сделано по крайней мере еще в середине тринадцатого века и всегда принималось более поздними авторами[1].

[Сноска 1: Ashley, op. cit., vol. i. pt. ii. p. 399.]

Основание «возникший ущерб» (damnum emergens) никогда не представляло серьезных трудностей. Оно было признано Альбертом Великим[1] и изложено Аквинским настолько ясно, что впоследствии не подвергалось сомнению: «Кредитор может без греха заключить соглашение с заемщиком о компенсации за потерю того, что он должен был иметь, ибо это не значит продавать пользование деньгами, а значит избежать убытка. Может также случиться, что заемщик избегает большего убытка, чем несет кредитор, поэтому заемщик может возместить кредитору то, что он приобрел»[2]. Обычным примером, приводимым для иллюстрации того, как может возникнуть damnum emergens, был случай, когда кредитор был вынужден из-за неплатежеспособности заемщика сам одолжить деньги под ростовщический процент[3].

[Сноска 1: Roscher, Geschichte, p. 27.]

[Сноска 2: II. ii. 78, 2, ad. 1.]

[Сноска 3: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 400.]

Тесно связанным с основанием «возникший ущерб» (damnum emergens) было основание «упущенная выгода» (lucrum cessans). По мнению некоторых авторов, последнее было единственным истинным процентом. Д-р Клири цитирует некоторые документы тринадцатого века, в которых проводится четкое различие между damnum (ущербом) и interesse (процентом)[1]; и, по-видимому, в Германии в более позднее время было принято различать interesse и schaden (ущерб)[2]. Хотя разделение между этими двумя основаниями было очень неопределенным, они не встретили признания с одинаковой готовностью; основание damnum emergens было повсеместно признано всеми авторитетами, в то время как основание lucrum cessans признавалось лишь постепенно и было окружено многими ограничениями[3].

[Сноска 1: Op. cit., p. 95.]

[Сноска 2: Ashley, op. cit., vol. i. pt. ii. p. 401.]

[Сноска 3: Cleary, op. cit., p. 98; Endemann, Studien, vol. ii. p. 279; Бартолус и Бальдус говорили, что damnum emergens и lucrum cessans разделены очень узкой гранью и что часто трудно провести различие между ними. Они предлагали, чтобы термины interesse proximum (ближайший интерес) и interesse remotum (отдаленный интерес) были бы более удовлетворительными, но им не последовали другие авторы (Endemann, Studien, vol. ii, pp. 269-70).]

Первое четкое признание основания «упущенная выгода» (lucrum cessans) встречается в письме Александра III, написанном в 1176 году и адресованном архиепископу Генуи: «Вы сообщаете нам, что в вашем городе часто случается, что люди покупают перец, корицу и другие товары, стоящие в то время не более пяти фунтов, обещая тем, от кого они их получили, шесть фунтов в назначенный срок. Хотя договоры такого рода и в такой форме нельзя строго назвать ростовщическими, тем не менее продавцы несут вину, если они действительно сомневаются, могут ли товары стоить больше или меньше во время оплаты. Ваши граждане поступят хорошо ради собственного спасения, если прекратят такие договоры»[1]. Как указывает д-р Клири, этим решением торговец признается имеющим право на вознаграждение из-за вероятной потери прибыли, и решение, следовательно, равносильно признанию основания lucrum cessans[2]. Это основание также признается Скотом и Остиенсисом[3].

[Сноска 1: Decr. Greg. v. 5, 6.]

[Сноска 2: Op. cit., p. 67.]

[Сноска 3: Ibid., p. 99.]

Отношение Аквинского к признанию lucrum cessans неясно. В статье о ростовщичестве он прямо заявляет, что «кредитор не может заключить соглашение о компенсации из-за того, что он не получает прибыли от своих денег, потому что он не должен продавать то, чего у него еще нет, и что может быть предотвращено многими способами»[1]. Необходимо сделать два комментария к этому отрывку; во-первых, что он относится только к заключению оговорки заранее о компенсации за упущенную прибыль и не осуждает фактическую выплату компенсации[2]; во-вторых, что указывается на то, что вероятность получения прибыли от денег настолько проблематична, что делает их неспособными к продаже. Как указывает Эшли, последнее соображение было особенно важным в то время, когда была составлена Summa; и когда в течение следующих двух столетий возможности для разумно безопасных и прибыльных деловых инвестиций увеличились, великие теологи полагали, что они следуют истинной мысли Аквинского, давая этому объяснению чистое contemporanea expositio (современное толкование). Аргумент в пользу этого толкования усиливается ссылкой на статью Summa, касающуюся реституции[3], где указывается, что человек может пострадать двумя способами — во-первых, будучи лишенным того, что у него есть на самом деле, и, во-вторых, будучи лишенным возможности получить то, что он был на пути к получению. В первом случае эквивалент должен быть всегда восстановлен, но во втором случае не обязательно возмещать эквивалент, «потому что иметь вещь виртуально — это меньше, чем иметь ее фактически, а быть на пути к получению вещи — это иметь ее лишь виртуально или потенциально, и поэтому, если бы он был возмещен, получив вещь фактически, ему было бы заплачено не точная стоимость, взятая у него, а больше, и это не является необходимым для спасения. Однако он обязан сделать некоторую компенсацию в соответствии с состоянием лиц и вещей». Позже в той же статье нам говорят, что «тот, у кого есть деньги, имеет прибыль не фактически, а только виртуально; и это может быть затруднено многими способами»[4]. Из этих отрывков кажется совершенно ясным, что Аквинский признавал право на компенсацию за прибыль, которую кредитор был лишен возможности получить из-за займа; но что в обстоятельствах того времени вероятность получения такой прибыли была настолько отдаленной, что она не могла быть основой для денежной компенсации. Вероятность существования lucrum cessans считалась небольшой, но справедливость ее вознаграждения, если она действительно существовала, была признана.

[Сноска 1: II. ii. 78, 2, ad. 1.]

[Сноска 2: Rambaud, op. cit., p. 67.]

[Сноска 3: II. ii. 62, 4.]

[Сноска 4: Ibid., ad. 1 and 2.]

Это толкование неуклонно завоевывало позиции среди последующих авторов; так что, несмотря на некоторое затяжное сопротивление, справедливость основания lucrum cessans была практически повсеместно признана теологами пятнадцатого века[1].

[Сноска 1: Ashley, op. cit., p. 99. Lucrum cessans было определено Наваррусом как «amissio facta a creditore per pecuniam sibi non redditam» (Endemann, Studien, vol. ii. p. 279).]

Конечно, бремя доказательства того, что возможность для прибыльных инвестиций была действительно упущена, лежало на кредиторе, но это бремя было достаточно выполнено, если была установлена вероятность такого убытка. В пятнадцатом веке, с расширением торговли, стало общепризнанным, что такая вероятность может быть предположена в случае купца или торговца[1]. Окончательное состояние этого развития учения о lucrum cessans сформулировано Эшли следующим образом[2]: «Любой купец, или даже любой человек в торговом центре, где были возможности для деловых инвестиций (помимо самого ростовщичества), мог с совершенно чистой совестью и без всякого страха преследований договориться о получении периодических процентов от лица, которому он одолжил деньги; при условии только, что он сначала одолжил их ему безвозмездно, на период, который мог быть сделан очень коротким, так что технически выплата была бы не вознаграждением за пользование, а компенсацией за невозврат денег». В более поздний период, чем тот, который мы рассматриваем в настоящем эссе, от короткого безвозмездного периода можно было отказаться, но до конца пятнадцатого века он, по-видимому, считался существенным[3].

[Сноска 1: Ashley, op. cit., vol. i. pt. ii. p. 402.]

[Сноска 2: Ibid.]

[Сноска 3: Ashley, op. cit. vol. i. pt. ii. p. 402; Endemann, Studien, vol. ii. pp. 253-4; Cleary, op. cit., p. 100.]

Конечно, сумма, выплачиваемая в отношении lucrum cessans, должна быть разумной в отношении фактически упущенной возможности; «Кредиторы, — говорит Буридан, — не должны брать в качестве lucrum cessans больше, чем они фактически получили бы от торговли или обмена»[1]; а Амброзиус де Виньяте объясняет, что компенсация должна производиться только за «время и справедливый интерес (interesse) упущенной выгоды, которая должна быть определенной и ближайшей»[2].

[Сноска 1: Eth., iv. 6.]

[Сноска 2: De Usuris, c. 10.]

Существовало еще одно основание, по которому можно было взыскать больше суммы займа, а именно риск (periculum sortis). В некотором смысле было противоречием в терминах говорить об элементе риска в связи с ростовщичеством, потому что по самому своему определению ростовщичество было выгодой без риска, в отличие от прибыли от торгового товарищества, которая, как мы увидим сейчас, состояла из выгоды, сопряженной с риском убытка. Однако нельзя было упускать из виду, что на самом деле мог существовать риск невозврата займа из-за неплатежеспособности заемщика или по какой-то другой причине, и возник вопрос, может ли кредитор справедливо требовать какой-либо компенсации за принятие на себя этого риска. «Рассматриваемый как внешнее основание, риск потери основной суммы связан с договором займа (mutuum) и дает кредитору право на некоторую компенсацию за принятие на себя риска потери своего капитала ради того, чтобы обязать, возможно, неплатежеспособного должника. Чем больше опасность неплатежеспособности, тем больше, естественно, будет плата. Договор был безразличен к цели займа; не имело значения, предназначался ли он для торговли или потребления; он был не менее безразличен к прибыли со стороны заемщика; он учитывал просто способность последнего платить и назначал плату соответственно. Следовательно, он напоминал договоры, заключаемые страховыми компаниями, в которых существует готовность рисковать капитальной суммой за определенную ставку оплаты; единственная разница заключалась в том, что вероятности, за которые взималась плата, были не столько вероятностью необходимости платить, сколько вероятностью не получить обратно»[1].

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 115.]

Мы упоминали выше, при рассмотрении законности коммерческой прибыли, о трудности, которая ощущалась при признании справедливости компенсации за риск из-за Григорианского декреталя по этому вопросу. Тот же декрет вызвал ту же трудность в связи с оправданием вознаграждения за риск (periculum sortis). Существовал серьезный спор о фактической формулировке декрета, и даже те, кто соглашался с его формулировкой, расходились в его толковании[1]. Справедливость этого основания, однако, была признана Скотом, который сказал, что законно оговаривать вознаграждение, когда и основная сумма, и излишек находятся под угрозой потери[2]; Карлетусом[3]; и Нидером[4]. Вопрос, однако, все еще горячо обсуждался в конце пятнадцатого века и был окончательно решен в пользу признания этого основания только в 1645 году[5].

[Сноска 1: Ibid.]

[Сноска 2: Cleary, op. cit., p. 117.]

[Сноска 3: Summa Angelica Usura, i. 38.]

[Сноска 4: De Cont. Merc., iii. 15.]

[Сноска 5: Cleary, op. cit., p. 117.]

§ 6. Другие случаи, в которых можно было вернуть больше, чем заем.

Теперь мы обсудили внешние основания — неустойку (poena conventionalis), возникший ущерб (damnum emergens), упущенную выгоду (lucrum cessans) и риск (periculum sortis). Существовали и другие основания, которые нельзя свести к классификации внешних оснований, по которым кредитору справедливо могло быть возвращено больше суммы займа. Во-первых, кредитор мог справедливо получить все, что заемщик решил заплатить сверх займа, добровольно в знак благодарности. «Возврат за услугу может быть сделан двумя способами, — говорит Аквинский. — Одним способом, как долг справедливости; и к такому долгу человек может быть обязан фиксированным договором; и его размер измеряется в соответствии с полученной услугой. Поэтому заемщик денег или любой такой вещи, пользование которой является ее потреблением, не обязан возвращать больше, чем он получил в заем; и, следовательно, против справедливости, если он обязан вернуть больше. Другим способом обязательство человека к возврату за полученную услугу основано на долге дружбы, и природа этого долга зависит больше от чувства, с которым была оказана услуга, чем от вопроса о самой услуге. Этот долг не несет с собой гражданского обязательства, включающего своего рода необходимость, которая исключала бы спонтанный характер такого возврата»[1].

[Сноска 1: II. ii. 78, 2, ad. 2.]

Также было ясно понятно, что не является неправомерным занимать под ростовщический процент при определенных условиях. В таких случаях кредитор мог совершать ростовщичество при получении, но заемщик не совершал ростовщичества при уплате суммы, большей, чем одолженная сумма. Однако было необходимо, чтобы заем под ростовщический процент был оправдан, чтобы заемщик был движим каким-то добрым мотивом, таким как облегчение своей или чужой нужды. Весь вопрос был решен раз и навсегда Аквинским: «Никоим образом не законно побуждать человека к греху, однако законно использовать чужой грех для доброй цели, поскольку даже Бог использует всякий грех для некоторого блага, поскольку Он извлекает некоторое благо из всякого зла... Соответственно, никоим образом не законно побуждать человека давать взаймы на условии ростовщичества; однако законно занимать под ростовщический процент у человека, который готов это сделать и является ростовщиком по профессии, при условии, что заемщик имеет в виду добрую цель, такую как облегчение своей или чужой нужды... Тот, кто занимает под ростовщический процент, не соглашается на грех ростовщика, но использует его. И не принятие ростовщиком процентов радует его, а его предоставление займа, которое является добрым»[1].

[Сноска 1: II. ii. 78, 4.]

Мы должны упомянуть здесь ломбарды (montes pietatis), которые занимали видное место среди кредитных учреждений позднего Средневековья, хотя трудно сказать, были ли их методы примерами или исключениями из доктрин, запрещающих ростовщичество. Эти учреждения были сформированы по образцу montes profani, системы государственного долга, к которой прибегали многие итальянские государства. Начиная с середины двенадцатого века[1], итальянские государства прибегали к принудительным займам, чтобы создать резервы для чрезвычайных нужд, и, чтобы предотвратить рост недовольства среди граждан, выплачивался ежегодный процент по таким займам. Фонд, собранный такими средствами, обычно назывался mons (гора) или куча. Правомерность выплаты этого процента горячо оспаривалась в течение четырнадцатого и пятнадцатого веков — доминиканцы и францисканцы защищали ее, а августинцы нападали на нее. Но ее оправдание было нетрудным. Во-первых, займы были обычно, если не повсеместно, принудительными, и поэтому выплата процентов по ним была чисто добровольной. Как мы видели, Аквинский был совершенно ясен относительно законности такой добровольной выплаты. Во-вторых, кредиторы были почти всегда членами торгового сообщества, которые были как раз теми людьми, в пользу которых допускалось вознаграждение за упущенную выгоду (lucrum cessans)[2]. Лаврентий де Родульфис аргументировал справедливость этих государственных займов и утверждал, что держатели облигаций имеют право продавать свои права, но советовал добрым христианам воздерживаться от практики права, относительно справедливости которого теологи были в таком несогласии[3]; и Антонин Флорентийский, который был в целом так строг по вопросу ростовщичества, придерживался того же мнения[4].

[Сноска 1: Endemann, Studien, vol. i. p. 433.]

[Сноска 2: Ashley, op. cit., vol. i. pt. i. p. 448.]

[Сноска 3: De Usuris.]

[Сноска 4: Ashley, op. cit., p. 449.]

Вероятно, именно пример этих государственных займов, или montes profani, подсказал францисканцам возможность создания организации для предоставления кредитных возможностей бедным заемщикам, которая во многом была аналогична современным кооперативным кредитным банкам. До середины пятнадцатого века, когда был начат этот эксперимент, предпринимались различные попытки со стороны государства предоставить кредитные возможности для бедных, но они не должны задерживать нас здесь, так как они ни к чему не привели[1]. Первый из ломбардов (montes pietatis) был основан в Орвието францисканцами в 1462 году, и после этого года они быстро распространились[2]. Montes, хотя их цель была исключительно филантропической, были вынуждены взимать небольшую плату, чтобы покрыть свои операционные расходы, и, хотя можно было бы подумать, что это может быть полностью оправдано основанием «возникший ущерб» (damnum emergens), это вызвало яростную атаку со стороны доминиканцев. Главным антагонистом montes pietatis был Томас да Вио, который написал специальный трактат по этому вопросу, в котором он указал на то, что montes взимали проценты с самого начала займа, что было противоречием всему предыдущему учению о процентах[3].

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 108; Brants, op. cit., p. 159.]

[Сноска 2: Перуджа, 1467; Витербо, 1472; Севона, 1472; Ассизи, 1485; Мантуя, 1486; Чезена и Парма, 1488; Интерамна и Лукка, 1489; Верона, 1490; Падуя, 1491 и т.д. (Endemann, Studien, vol. i. p. 463).]

[Сноска 3: De Monte Pietatis.]

Общее чувство Церкви, однако, было в пользу montes. Считалось, что если бедные должны занимать, то лучше, чтобы они занимали под низкий процент у филантропических учреждений, чем под грабительский процент у ростовщиков; несколько montes были основаны под прямой защитой Пап[1]; и, наконец, в 1515 году Латеранский собор вынес авторитетное решение в пользу montes. Этот декрет содержит отличное определение ростовщичества, каким оно стало приниматься к той дате: «Ростовщичество — это когда выгода стремится быть приобретенной от использования вещи, не плодотворной сама по себе, без труда, расходов или риска со стороны кредитора»[2].

[Сноска 1: Cleary, op. cit., p. 111.]

[Сноска 2: Ashley, op. cit., vol. i. pt. ii. p. 451.]

Теологами было общепризнано, что взимание ростовщических процентов может быть разрешено гражданскими властями, хотя настаивалось, что действие в соответствии с этим разрешением не освобождает совесть ростовщика. Альберт Великий признал, что «хотя ростовщичество противоречит совершенству христианских законов, оно, по крайней мере, не противоречит гражданским интересам»[1]; и Аквинский также оправдывал терпимость государства к ростовщичеству: «Человеческие законы оставляют некоторые вещи ненаказанными из-за состояния тех, кто несовершенен и кто был бы лишен многих преимуществ, если бы все грехи были строго запрещены и за них были назначены наказания. Поэтому человеческий закон разрешил ростовщичество не потому, что он рассматривает ростовщичество как гармонирующее со справедливостью, а чтобы не препятствовать преимуществу многих»[2]. Хотя это мнение оспаривалось Эгидием Римским[3], оно было общепринято более поздними авторами. Так, Герсон говорит, что «гражданский закон, когда он терпит ростовщичество в некоторых случаях, не должен считаться всегда противоречащим закону Бога или Церкви. Гражданский законодатель, действуя подобно мудрому врачу, терпит меньшие зло, чтобы можно было избежать больших. Очевидно, меньшее зло, что небольшое ростовщичество разрешено для облегчения нужды, чем то, что люди должны быть доведены своей нуждой до грабежа или кражи, или до продажи своих товаров по несправедливо низкой цене»[4]. Буридан объясняет, что отношение государства к ростовщичеству никогда не должно быть чем-то большим, чем терпимость; оно не должно активно одобрять ростовщичество, но оно может молчаливо отказываться наказывать его[5].

[Сноска 1: Rambaud, op. cit., p. 65; Espinas, op. cit., p. 103.]

[Сноска 2: II. ii. 78, 1, ad. 3.]

[Сноска 3: De Reg. Prin., ii. 3, 11.]

[Сноска 4: De Cont., ii. 17.]

[Сноска 5: Quaest. super. Lib. Eth., iv. 6.]

§ 7. Справедливость нетрудового дохода.

Многие современные социалисты — «христианские» и другие — утверждали, что учение Церкви о ростовщичестве было заявлением в пользу непроизводительности капитала[1]. Так, Рудольф Мейер, один из самых выдающихся «христианских социалистов», утверждал, что если признать производительность земли или скота, то нужно признать и производительность денег, и что поэтому Церковь, отрицая производительность последних, была бы логически вынуждена отрицать производительность первых[2]. Антон Менгер выражает то же мнение: «Нет ни малейшей причины нападать с моральной и религиозной точек зрения на займы под проценты и ростовщичество больше, чем на любую другую форму нетрудового дохода. Если кто-то ставит под сомнение законность займов под проценты, он должен в равной степени осудить как недопустимые другие формы прибыли от капитала и земли, и особенно феодальные институты Средневековья... Было бы лишь логическим следствием для Церкви осудить все формы нетрудового дохода»[3].

[Сноска 1: Ashley, op. cit., vol. i. pt. ii. p. 427.]

[Сноска 2: Der Kapitalismus fin de siècle, p. 29.]

[Сноска 3: Das Recht auf den Arbeiterstrag. См. аббата Хохоффа в Démocratie Chrétienne, сентябрь 1898, p. 284.]

Никакой такой вывод, однако, не может быть должным образом сделан из средневекового учения. Вся дискуссия о ростовщичестве вращалась вокруг различия, которое проводилось между вещами, пользование которыми могло быть передано без права собственности, и вещами, пользование которыми не могло быть так передано. В первую категорию были помещены все вещи, которые могли быть использованы, либо путем наслаждения, либо путем применения для производительных целей, не будучи разрушенными в процессе; а во вторую — все вещи, пользование или применение которых влекло за собой разрушение.

Что касается дохода, полученного от первых, то никакой трудности никогда не ощущалось; ферма или дом могли быть сданы в аренду без всяких вопросов, причем полученный доход повсеместно рассматривался как один из законных плодов владения вещью. Что касается последних, однако, трудность действительно возникла, потому что чувствовалось, что так называемый заем таких товаров был, при анализе, в действительности продажей, и что поэтому любое увеличение, которое производили товары, было в действительности собственностью не кредитора, а заемщика. То, что деньги во всех случаях были бесплодны, никогда не предполагалось; напротив, признавалось, что они могут принести прибыль, если мудро и благоразумно используются в промышленности или торговле; но чувствовалось, что такое увеличение, когда оно происходило, было законной собственностью владельца денег. Но когда деньги были одолжены, владельцем этих денег был заемщик, и поэтому, когда деньги, которые были одолжены, использовались таким образом, чтобы принести прибыль, эта прибыль принадлежала заемщику, а не кредитору. Таким образом, схоласты были строго логичны; они полностью признавали, что богатство может производить богатство; но они настаивали на том, что это дополнительное богатство должно доставаться владельцу богатства, которое его произвело.

Дело в том, как отметил Бём-Баверк, что вопрос о производительности капитала никогда не обсуждался средневековыми схоластами по той простой причине, что он был настолько очевиден. Справедливость получения дохода от незаменимой вещи, которая была временно одолжена ее владельцем, обсуждалась и поддерживалась; но справедливость того, что владелец такой вещи получает доход от вещи, пока она остается в его собственном владении, никогда не обсуждалась, потому что это было повсеместно признано[1]. Совершенно правильно сказать, что проблемы, которые озадачивали современных авторов относительно справедливости получения нетрудового дохода от своей собственности, никогда не возникали у схоластов; такие проблемы могут возникнуть только тогда, когда институт частной собственности ставится под сомнение; а частная собственность была краеугольным камнем всей схоластической экономической концепции. Иными словами, справедливость вознаграждения за капитал была признана, потому что она не подвергалась сомнению.

[Сноска 1: Capital and Interest, p. 39.]

Вопрос, который вызывал трудность, заключался в том, могут ли деньги считаться формой капитала. В наши дни, когда возможности промышленных инвестиций шире, чем когда-либо прежде, основное использование, которому подвергаются деньги, — это финансирование промышленных предприятий; но в Средние века это было не так, именно потому, что возможности для прибыльных инвестиций были так малы. Это причина, по которой средневековые авторы не находили необходимым подробно обсуждать права владельца денег, который использовал их для производительных целей. Но в справедливости получения прибыли, когда деньги действительно так использовались, не было никаких сомнений вообще. Как мы видели, заемщик суммы денег мог получить прибыль от ее мудрого использования; не было вопроса о справедливости получения такой прибыли; и единственным предметом спора было то, должна ли эта прибыль принадлежать заемщику или кредитору денег. Этот спор был решен в пользу заемщика на том основании, что, согласно истинной природе договора займа (mutuum), деньги были его собственностью. Поэтому никогда не сомневались, что даже деньги могут принести прибыль своему владельцу. Единственная разница между незаменимыми товарами и деньгами заключалась в том, что в случае первых пользование могло быть передано отдельно от собственности, тогда как в случае последних оно не могло быть так передано.

Признание права на упущенную выгоду (lucrum cessans) в качестве основания для вознаграждения недвусмысленно подразумевает признание законности получения владельцем денег прибыли от их использования; и медлительность схоластов в признании этого права объяснялась именно редкостью возможностей для такого использования денег в раннем Средневековье. Природа капитала была четко осознана, однако возможность того, что деньги могут составлять капитал, возникла лишь с расширением торговли и ростом прибыльных инвестиций. Те схоласты, которые стремились отменить или ограничить признание упущенной выгоды (lucrum cessans) в качестве основания для вознаграждения, не отрицали производительность капитала, а просто считали, что деньги в то время еще не приобрели характеристик капитала.[1]

[Сноска 1: См. Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 434-9.]

Если бы существовали какие-либо сомнения в том, что схоласты признавали законность нетрудового дохода, они были бы развеяны пониманием их учения о ренте и товариществах: в первом случае они отчетливо признавали право на получение нетрудового дохода со своей земли, а во втором — такое же право в отношении своих денег.[1]

[Сноска 1: Об этой дискуссии см. Эшли, «Экономическая история», т. I, ч. II, с. 427 и сл.; Рамбо, «История», с. 57 и сл.; Функ, «Процент и ростовщичество»; Арнольд, «К истории собственности», с. 92 и сл.; Бём-Баверк, «Капитал и процент» (англ. пер.), с. 1-39.]

§ 8. Рентные платежи.

Никогда не возникало трудностей с признанием справедливости получения ренты с арендатора, занимающего чьи-либо земли, поскольку земля по своей сути понималась как вещь, пользование которой можно продать отдельно от права собственности; также признавалось, что получатель такой ренты может продать свое право третьему лицу, которое затем могло требовать ренту с арендатора. Когда это было допущено, оставался лишь небольшой шаг до признания права владельца земли создавать ренту в пользу другого лица в качестве вознаграждения за какой-либо платеж. Различия между резервативной рентой (census reservativus), или рентой, установленной при фактической передаче владения землей арендатору, и конститутивной рентой (census constitutivus), или рентой, созданной на имущество, остающееся во владении плательщика, не становились предметом дискуссий или затруднений вплоть до XVI века.[1] Законность рентных платежей, по-видимому, не ставилась под сомнение теологами; лучшим доказательством этого является отсутствие споров о них в период, когда они были, несомненно, очень распространены, особенно в Германии.[2] Лангенштейн, чье мнение по этому вопросу разделяли многие поздние авторы,[3] считал, что получение дохода от рентных платежей вполне оправдано, когда целью является обеспечение старости или предоставление дохода лицам, занятым на службе Церкви или государства, но что это неоправданно, если целью является позволить дворянам жить в роскошной праздности, а простолюдинам — оставить честный труд. Очевидно, что Лангенштейн не считал рентные платежи чем-то порочным самим по себе, а лишь возможным поводом для зла.[4]

[Сноска 1: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 409.]

[Сноска 2: Эндеман, «Исследования», т. II, с. 104.]

[Сноска 3: Эндеман, «Исследования», т. II, с. 109.]

[Сноска 4: Рошер, «История», с. 20.]

В XV веке папы римские вынесли определенные постановления относительно рентных платежей. Значительная часть доходов церковных организаций состояла из рентных платежей, и в 1425 году несколько лиц в епархии Бреслау отказались платить ренту, которую они задолжали своему духовенству, на том основании, что она является ростовщической. Вопрос был передан папе Мартину V, чья булла, решившая это дело, в целом соблюдалась всеми последующими авторитетами. Булла подтверждает законность рентных платежей при условии соблюдения определенных требований. Они должны быть обременены на недвижимое имущество («super bonis suis, dominiis, oppidis, terris, agris, praediis, domibus et hereditatibus») и определены заранее; они должны быть умеренными, не превышающими семи или десяти процентов; и они должны подлежать выкупу в любой момент полностью или частично путем выплаты той же суммы, за которую они были первоначально созданы. С другой стороны, плательщик ренты никогда не должен принуждаться к возврату выкупной суммы, даже если имущество, на которое была наложена рента, погибло — иными словами, договор о создании рентного платежа был договором купли-продажи, а не займа. В булле указывается, что такие условия соблюдались в договорах подобного рода с незапамятных времен.[1] Точно такой же декрет был издан Каликстом III в 1455 году.[2]

[Сноска 1: Extrav. Commun., III. 5, I.]

[Сноска 2: Там же, c. 2.]

Эти решения повсеместно соблюдались в XV веке.[1] Всегда настаивали на том, что рента может быть наложена только на то, пользование чем можно отделить от права собственности, иначе это будет отдавать ростовщичеством.[2] В XVI веке возникли интересные дискуссии о возможности создания личного рентного платежа, не обеспеченного каким-либо конкретным имуществом, но такие дискуссии не беспокоили авторов периода, который мы рассматриваем. Единственный случай рассмотрения такого договора встречается в булле Николая V от 1452 года, разрешающей такие личные рентные платежи в королевствах Арагон и Сицилия, но это разрешение было сугубо локальным и, как показывает сама булла, было разработано для удовлетворения потребностей особой ситуации.[3]

[Сноска 1: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 410.]

[Сноска 2: Биль, указ. соч., Sent. IV. xv. 12.]

[Сноска 3: Клири, указ. соч., с. 124.]

§ 9. Товарищество.

Учение о товариществе содержит столь полное опровержение утверждения о том, что средневековое учение о ростовщичестве основывалось на непроизводительности капитала, что некоторые авторы пытались доказать, будто разрешение товарищества было лишь уловкой, сознательно придуманной для оправдания уклонения от закона о ростовщичестве. Однако дальнейшие исторические знания развеяли это заблуждение; и теперь достоверно известно, что договор товарищества широко практиковался и допускался задолго до того, как Церковь попыталась настоять на соблюдении своих законов о ростовщичестве в повседневной коммерческой жизни.[1] Как бы ни было интересно исследование коммерческих и промышленных товариществ Средневековья, мы не должны пытаться проводить его здесь, поскольку мы жестко ограничили себя рассмотрением учения. Мы должны, однако, упомянуть комменду (commenda), которая была договором, из которого, как общепризнано, развилось позднее средневековое товарищество (societas), поскольку комменда широко практиковалась еще в X веке и, насколько нам известно, никогда не вызывала неодобрения со стороны Церкви. Это молчание равносильно оправданию; и поэтому мы можем сказать, что еще до того, как Фома Аквинский уделил внимание этому предмету, Церковь полностью одобряла институт, который предоставлял владельцу денег средства для получения нетрудового дохода.

[Сноска 1: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 411; Вебер, «Торговые товарищества», с. 111-14.]

Комменда первоначально была договором, по которому купцы, желавшие заниматься внешней торговлей, но не желавшие путешествовать сами, доверяли свои товары агентам или представителям. Купец был известен как коммендатор (commendator) или «стоящий товарищ» (socius stans), а агент — как коммендатарий (commendatarius) или «действующий» (tractator). Наиболее обычным соглашением о распределении прибыли от предприятия было то, что коммендатарий получал одну четверть, а коммендатор — три четверти. Несколько позже стали обычными договоры, в которых коммендатарий вносил долю капитала, и в этом случае он получал одну четверть всей прибыли как коммендатарий и пропорциональную долю остатка как капиталист. Этот договор стал общеизвестен как коллеганция (collegantia) или товарищество (societas). Договоры такого рода, хотя первоначально использовались главным образом в заморских предприятиях, впоследствии стали применяться во внутренней торговле и обрабатывающей промышленности.[1]

[Сноска 1: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 412-14.]

Законность прибыли коммендатора, по-видимому, никогда не вызывала ни малейших затруднений у канонистов. В 1206 году Иннокентий III посоветовал архиепископу Генуи, чтобы приданое вдовы было доверено какому-нибудь купцу, чтобы доход мог быть получен посредством честной наживы.[1] Фома Аквинский прямо различает прибыль, полученную от доверения своих денег купцу для использования им в торговле, и прибыль, возникающую от займа, на том основании, что в первом случае право собственности на деньги не переходит, и поэтому лицо, получающее прибыль, также рискует вложенным капиталом. «Тот, кто дает деньги взаймы, передает право собственности на деньги заемщику. Следовательно, заемщик держит деньги на свой страх и риск и обязан вернуть их все: поэтому кредитор не должен требовать большего. С другой стороны, тот, кто доверяет свои деньги купцу или ремесленнику, чтобы образовать своего рода общество, не передает им право собственности на деньги, ибо они остаются его, так что купец спекулирует ими или ремесленник использует их для своего ремесла на его риск, и, следовательно, он может законно требовать, как нечто принадлежащее ему, часть прибыли, полученной от его денег».[2] Это изречение Аквинского легло в основу всего последующего учения о товариществе, и на важности элемента риска настойчиво указывали поздние авторы. Согласно Бальду, «когда нет разделения риска, нет и товарищества»;[3] а Павел де Кастро говорит: «Товарищество, когда прибыль делится, а убытки — нет, не должно допускаться».[4] «Законность», — говорит Брантс, — «договора комменды всегда покоилась на одном и том же принципе: капитал не мог быть производительным, кроме как для того, кто работал им сам или кто заставлял работать его под свою ответственность. Это последнее условие было реализовано в комменде».[5]

[Сноска 1: Greg. Decr., IV. 19, 7.]

[Сноска 2: II. ii. 78, 2, ad. 5.]

[Сноска 3: Брантс, указ. соч., с. 167.]

[Сноска 4: Consilia, II. 55; также Амвросий де Виньяте, «О ростовщичестве», I. 62; Биль, указ. соч., IV. xv. 11.]

[Сноска 5: Указ. соч., с. 172.]

Хотя договор товарищества был полностью признан схоластами, он не рассматривался очень научно, и различные виды договора не были систематически классифицированы. Единственная принятая классификация заключалась в разделении договоров товарищества на два вида — те, где обе стороны вносили труд в совместное предприятие, и те, где одна сторона вносила труд, а другая — деньги. Первые не вызывали затруднений, поскольку справедливость вознаграждения за труд была признана; но, хотя вторые были не менее полно признаны, случаи их применения подвергались тщательному изучению, поскольку существовало опасение, что под видом товарищества могут скрываться ростовщические договоры.[1] Вопрос, который занимал наибольшее место в трактатах по этому предмету, заключался в доле, в которой прибыль должна распределяться между сторонами. Единственным правилом, которое можно было установить при отсутствии прямого договора, было то, что стороны должны вознаграждаться пропорционально услугам, которые они внесли — правило, применение которого должно было сопровождаться огромными трудностями. Лаврентий де Родульфис настаивает на том, что должно соблюдаться равенство;[2] а Ангелус де Периглис де Перузио, первый монографист по этому вопросу, не проливает много света на этот вопрос. Правило, сформулированное этим последним автором, заключается в том, что в первую очередь лицу, внесшему деньги, должна быть возвращена сумма, равная той, что он вложил, а лицу, внесшему труд, должна быть выплачена сумма, равная стоимости его труда, и что любой оставшийся излишек должен быть разделен между двумя сторонами поровну.[3] Вопрос о долях, в которых должна распределяться прибыль, однако, не часто возникал на практике, поскольку почти повсеместной практикой было то, что партнеры делали это условием своего первоначального договора. В довольно широких пределах можно было договориться о распределении прибыли в неравных долях — скажем, две трети и одна треть. Доли прибыли и убытка, однако, должны были быть одинаковыми; одна сторона не могла получать две трети прибыли и нести только одну треть убытка; но можно было договориться, что, когда убыток вычитается из прибыли, одна сторона может получить две трети остатка, а другая — одну треть.[4] Ни в коем случае, конечно, сторона, вносящая деньги, не могла оговорить, что ее основной капитал должен быть возвращен во всех случаях, потому что это был договор займа (mutuum). Сторона, вносящая труд, могла законно договориться о том, что ей должны платить за труд в любом случае, но если это было так, договор переставал быть товариществом (societas) и становился договором найма услуг (locatio operarum) или обычным договором о работе за плату. Во всех случаях общее участие в прибылях и убытках предприятия было существенной чертой договора товарищества.[5]

[Сноска 1: Summa Astesana, III. 12.]

[Сноска 2: «О ростовщичестве», I. 19.]

[Сноска 3: «О товариществах», I. 130.]

[Сноска 4: «О товариществах», I. 130.]

[Сноска 5: Там же.]

Прежде чем завершить тему товарищества, мы должны упомянуть тройной договор (trinus contractus), который вызвал много дискуссий и большие трудности. Как мы видели, договор товарищества был хорош до тех пор, пока лицо, вносящее деньги, не заключало договор о том, что оно должно получить свои первоначальные деньги обратно при любых обстоятельствах. Договор страхования был в равной степени оправдан. Не было сомнений в том, что А может вступить в товарищество с Б; он мог далее застраховать себя у В от потери своего капитала, а у Г — от ущерба, вызванного колебаниями в ставке прибыли. Почему же тогда он не мог одновременно заключить все три договора с Б? Если он это делал, он оставался партнером Б, но в то же время был защищен от потери своего основного капитала и обеспечен справедливым доходом на него — иными словами, он был партнером, защищенным от рисков предприятия. Законность такого договора — тройного договора (trinus contractus), как его называли, — отстаивалась Карлетусом в «Summa Angelica», которая была опубликована около 1476 года, и Билем.[1] В начале XVI века Эк, молодой профессор в Ингольштадте, вынес вопрос о законности этого договора на рассмотрение Болонского университета, но формального решения вынесено не было, и, если бы не реакция, последовавшая за Реформацией, тройной договор, вероятно, получил бы всеобщее признание. Как бы то ни было, он был осужден провинциальным синодом в Милане в 1565 году и Сикстом V в 1585 году.[2]

[Сноска 1: Указ. соч., IV. xv. 11. Леки приписывал изобретение тройного договора иезуитам, которые были основаны только в 1534 году («История рационализма», т. II, с. 267).]

[Сноска 2: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 439 и сл.; Клири, указ. соч., с. 126 и сл.]

Мы должны также упомянуть договор морского займа (bottomry), который состоял из займа, предоставленного владельцу — или в некоторых случаях капитану — корабля под залог корабля, который должен быть возвращен с процентами по благополучном завершении рейса. Этот договор нельзя было считать товариществом, поскольку право собственности на деньги переходило к заемщику; но он, вероятно, избежал осуждения как ростовщический на том основании, что кредитор разделял риск предприятия. Выплата некоторой дополнительной суммы сверх одолженных денег могла, таким образом, быть оправдана на основании риска капитала (periculum sortis). Договор, кроме того, был фактически договором страхования для судовладельца, а договоры страхования были явно законными. В любом случае законность займов под залог судна не ставилась под сомнение до XVI века.[1]

[Сноска 1: Эшли, указ. соч., т. I, ч. II, с. 421-3; Палгрейв, «Словарь политической экономии», ст. «Морской заем»; Каннингем, «Рост английской промышленности и торговли», т. I, с. 257.]

§ 10. Заключительные замечания о ростовщичестве.

Следует надеяться, что вышеприведенное изложение средневековой доктрины о ростовщичестве развеет представление о том, что эта доктрина основывалась на несправедливости нетрудового дохода. Отнюдь не во всех случаях осуждалось получение нетрудового дохода от денег или другого капитала; это единодушно признавалось при условии, что доход доставался владельцу капитала, а не кому-то другому, и что ставка вознаграждения была справедливой. Учение о товариществе основывалось на фундаментальном предположении, что человек может торговать своими деньгами, либо используя их сам, либо позволяя другим людям использовать их от своего имени. В последнем случае лицо, использующее деньги, могло быть либо уверено в получении фиксированного вознаграждения за свои услуги, и в этом случае договор был договором найма услуг (locatio operarum), либо оно могло быть готово позволить своему вознаграждению зависеть от результата предприятия, и в этом случае договор был договором товарищества (societas). В любом случае право владельца денег получать прибыль от операции было бесспорным, при условии только, что он был готов разделить риски убытков. Но если вместо того, чтобы использовать свои деньги для торговли либо собственными усилиями, либо усилиями своего партнера или агента, он решал продать свои деньги, ему не разрешалось получать за них больше, чем их справедливая цена, — что, по сути, было возвратом той же суммы. Это происходило в случае договора займа (mutuum). В этом случае право собственности на деньги переходило к заемщику, который был совершенно свободен торговать ими, если желал, и пожинать любую прибыль, которую приносила эта торговля. Запрет ростовщичества, будучи далеким от доказательства несправедливости дохода от капитала, является доказательством прямо противоположного, поскольку он был разработан для того, чтобы гарантировать, что доход от капитала должен принадлежать владельцу этого капитала, а не какому-либо другому лицу.[1] Хотя, следовательно, за заем не могла быть уплачена никакая цена, кредитор должен был быть защищен от страдания какого-либо ущерба от предоставления займа, и он мог возместить свой убыток в силу подразумеваемого побочного договора о возмещении ущерба, который мы обсуждали выше при рассмотрении внешних оснований. Если кредитор из-за предоставления займа был лишен возможности получить прибыль в торговле, он мог быть возмещен за этот убыток. На протяжении всех дискуссий о ростовщичестве мы находим прямое признание справедливости того, что владелец денег получает доход от их использования; все, что учение о ростовщичестве стремилось определить, — это то, кому принадлежали деньги, которые были предметом договора займа (mutuum). Совершенно невозможно понять, как современные авторы могут видеть в учении о ростовщичестве схоластов фатальное препятствие для предпринимательства торговцев и капиталистов; и столь же невозможно понять, как социалисты могут найти в этой доктрине какое-либо указание на поддержку положения о том, что весь нетрудовой доход является аморальным и несправедливым.

[Сноска 1: См. Рамбо, указ. соч., с. 59.]

РАЗДЕЛ 3. — МЕХАНИЗМ ОБМЕНА

Мы уже обращали внимание на тот факт, что в раннем Средневековье не было такой области экономики, в которой царило бы столь глубокое невежество, как в области денег. Как мы отмечали выше, даже в XII веке теологи вполне довольствовались тем, что цитировали необоснованные и ошибочные мнения Исидора Севильского как окончательные по этому вопросу. Напомним, что мы также отмечали, что вопрос о деньгах был первым экономическим вопросом, получившим систематическую научную разработку со стороны авторов позднего Средневековья. Это замечательное развитие мнений по данному предмету является практически работой одного человека, Николая Орема, епископа Лизье, чей трактат «De Origine, Natura, Jure et Mutationibus Monetarum» является самым ранним примером чисто экономического монографического исследования в современном смысле. «Схоласты», — говорит Рошер, — «расширили свои исследования с экономической точки зрения дальше, чем принято полагать; хотя верно, что они часто делали это в своеобразной форме... Мы можем, однако, выделить Орема как величайшего схоластического экономиста по двум причинам: из-за точности и ясности его идей и потому, что ему удалось освободиться от псевдотеологической систематизации вещей в целом и от псевдофилософской дедукции в деталях».[1]

[Сноска 1: Процитировано во введении к изданию Воловского трактата Орема (Париж, 1864).]

Даже в XIII веке натуральное хозяйство не было в значительной степени вытеснено денежным хозяйством. Подавляющее большинство сделок между людьми совершалось без вмешательства денежных платежей; и количество монеты в обращении было, следовательно, небольшим.[1] Вопрос о валюте поэтому не был тем, что могло привлечь серьезное внимание авторов того времени. Фома Аквинский не рассматривает деньги в «Сумме», за исключением случайных упоминаний, а его ссылки на этот предмет в «De Regimine Principum» — которые встречаются в главах этой работы, авторство которых оспаривается, — сводятся лишь к одобрению мнений Аристотеля о деньгах и совету принцу проявлять умеренность в осуществлении своей власти чеканки «sive in mutando sive in diminuendo pondus».[2]

[Сноска 1: Брантс, указ. соч., с. 179; Рамбо, указ. соч., с. 73.]

[Сноска 2: De Reg. Prin., II. 13.]

Как это часто бывает, дискуссия о правах и обязанностях суверена в связи с валютой возникла только тогда, когда общественности стало необходимо протестовать против злоупотреблений. Филипп Красивый во Франции сделал частью своей политики увеличение доходов путем манипуляций с чеканкой монеты — политика, которая продолжалась его преемниками, пока не стала невыносимым бременем для его подданных. Тщетно Папа гремел против Филиппа;[1] тщетно величайший поэт эпохи обличал

«того, кто на Сене С фальшивой монетой работает»[2]

[Сноска 1: Ле Блан, «Исторический трактат о монетах Франции», с. 184.]

[Сноска 2: Данте, «Рай», XIX.]

Положение продолжало неуклонно ухудшаться до середины XIV века. В течение 1348 года во Франции произошло не менее одиннадцати изменений стоимости денег; в 1349 году их было девять, в 1351 — восемнадцать, в 1353 — тринадцать, а в 1355 — снова восемнадцать. В течение одного года стоимость серебряной марки подскочила с четырех до семнадцати ливров и снова упала до четырех.[1] Практика установления цен на многие товары первой необходимости должна была усугубить естественные пагубные последствия таких колебаний.[2]

[Сноска 1: Введение Воловского к трактату Орема, с. XXVII.]

[Сноска 2: См. Эндеман, «Исследования», т. II, с. 34.]

Это недовольство имело благой результат, сосредоточив внимание ученых на денежном вопросе. «Под давлением фактов и необходимости», — говорит Брантс, — «мыслители применили свои умы к деталям теории денег, которая была тем разделом экономики, который, благодаря событиям, получил самое раннее освещение. Юристы, банкиры, менялы, доктора богословия и публицисты всех мастей придавали совершенно оправданное значение вопросу о деньгах. Мы, несомненно, далеки от того, чтобы знать все трактаты, увидевшие свет в XIV веке по этому важному вопросу; но мы знаем достаточно, чтобы утверждать, что денежная доктрина была очень развитой и очень дальновидной».[1] Буридан проанализировал различные функции и полезности денег и объяснил различные способы, которыми их стоимость может быть изменена.[2] Он, однако, не перешел к обсуждению гораздо более важного вопроса о том, когда суверен имеет право вносить эти изменения. Это было оставлено Николаю Орему, который опубликовал свой знаменитый трактат около 1373 года. Достоинства этой работы вызвали единодушное восхищение всех, кто ее изучал. Рошер говорит, что она содержит «теорию денег, разработанную в XIV веке, которая остается совершенно верной сегодня, при проверке принципами, применяемыми в XIX веке, и при этом с краткостью, точностью, ясностью и простотой языка, что является поразительным доказательством выдающегося гения ее автора».[3] Согласно Брантсу, «трактат Орема является одним из первых, посвященных ex professo экономической теме, и он выражает многие идеи, которые очень справедливы, более справедливы, чем те, что господствовали в течение долгого периода после него под именем меркантилизма, и более справедливы, чем те, которые допускали обесценивание денег, как если бы они были не более чем счетным жетоном».[4] «Трактат Орема о деньгах», — говорит Маклеод, — «может по справедливости считаться стоящим во главе современной экономической литературы. Этот трактат заложил основы денежной науки, которые сейчас принимаются всеми здравыми экономистами».[5] «Полностью светский и натуралистический метод Орема в рассмотрении одной из самых важных проблем политической экономии», — говорит Эспинас, — «является сигналом приближающегося конца Средневековья и зари Возрождения».[6] Д-р Каннингем добавляет свою дань уважения: «Концепции национального богатства и национальной мощи были господствующими идеями в экономических вопросах в течение нескольких столетий, и Орем, по-видимому, является самым ранним из экономических авторов, которыми они были прямо приняты в качестве самой основы его аргументации... Большое количество пунктов экономической доктрины в отношении чеканки монеты обсуждается с большим суждением и ясностью».[7] Только Эндеман[8] склонен спорить с превосходством Орема; но по этому вопросу он находится в меньшинстве из одного человека.[9]

[Сноска 1: Указ. соч., с. 186.]

[Сноска 2: Quaest. super Lib. Eth., V. 17; Quaest. super Lib. Pol., I. 11.]

[Сноска 3: Процитировано в Воловском, указ. соч., и см. Рошер, «История», с. 25.]

[Сноска 4: Указ. соч., с. 190.]

[Сноска 5: «История экономики», с. 37.]

[Сноска 6: Указ. соч., с. 110.]

[Сноска 7: «Рост английской промышленности и торговли», т. I, с. 359.]

[Сноска 8: «Основы», с. 75.]

[Сноска 9: См. интересную заметку в Брантс, указ. соч., с. 187.]

Основной вопрос, на который Орем стремится ответить, согласно первой главе этого трактата, заключается в том, имеет ли суверен право изменять стоимость денег, находящихся в обращении, по своему усмотрению и для своей собственной выгоды. Он начинает дискуссию с того, что проходит тот же путь, что и Аристотель, демонстрируя происхождение и полезность денег, а затем переходит к обсуждению наиболее подходящих материалов, которые могут служить деньгами. Он делает выбор в пользу золота и серебра и показывает себя убежденным биметаллистом. Он далее признает необходимость некоторой разменной монеты мелких номиналов, которая должна состоять из неблагородных металлов. Обратив внимание на переход от обращения денег, стоимость которых признается исключительно по весу, к обращению тех, что принимаются за их оттиск или надпись, автор настаивает на том, что производство такой чеканной монеты является по существу делом суверенной власти в государстве. Орем теперь подходит к центральному пункту своего тезиса. Хотя, говорит он, принц, несомненно, имеет власть производить и контролировать чеканку, он отнюдь не является владельцем ее после того, как она перешла в обращение, потому что деньги — это вещь, которая по своей сути была изобретена и введена в интересах общества в целом.

Затем Орем переходит к применению этого центрального принципа к решению вопроса, на который он стремится ответить, и приходит к выводу, что, поскольку деньги — это вещь, которая по существу существует для общественного блага, их нельзя портить или изменять в стоимости, за исключением случаев абсолютной необходимости и при наличии неоспоримой общей пользы. Он основывает свою оппозицию ненужному денежному изменению на совершенно здравом основании, что такое изменение приносит убытки либо тем, кто обязан платить, либо тем, кто обязан получать фиксированные суммы в счет обязательств. Затем автор переходит к анализу различных видов изменения, которые, по его словам, являются пятью: figurae, proportionis, appellationis, ponderis и materiae. Изменения формы (figurae) оправданы только тогда, когда обнаруживается, что существующая форма подвержена увеличению ущерба, который монеты получают от износа при использовании, или когда существующая валюта была обесценена из-за широко распространенной незаконной чеканки; изменения пропорции (proportionis) допустимы только тогда, когда изменилась относительная стоимость различных металлов, составляющих чеканку; простые изменения названия (appellationis), такие как называние марки фунтом, никогда не допускаются. Изменения веса монет (ponderis) объявляются Оремом таким же грубым мошенничеством, как произвольное изменение весов или мер, по которым продаются зерно или вино; а изменения материала (materiae) допустимы только тогда, когда поставки старого металла стали недостаточными. Обесценивание чеканки путем введения более дешевого сплава осуждается.

В заключение Орем настаивает на том, что никакое изменение любого из вышеперечисленных видов не может быть оправдано по простому приказу принца; оно должно быть осуществлено per ipsam communitatem (самим сообществом). Принц выполняет функции сообщества в вопросе чеканки не как principalis actor (главный действующий субъект), а как ordinationis publicae executor (исполнитель общественного порядка). Указывается, что произвольные изменения стоимости денег на самом деле равносильны особенно вредной форме налогообложения; что они серьезно дезорганизуют торговлю и разоряют многих купцов; и что плохая монета вытесняет хорошую из обращения. Это последнее наблюдение представляет особый интерес у автора XIV века, поскольку оно показывает, что закон Грешема, который обычно приписывается английскому экономисту XVI века, был прекрасно понят в Средние века.[1]

[Сноска 1: Лучшим изданием трактата Орема является издание Воловского, опубликованное в Париже в 1864 году, которое включает как латинский, так и французский тексты.]

Этот краткий отчет о том, что охватил Орем, и выводах, к которым он пришел, позволит нам оценить его важность. Хотя его ясное разъяснение принципов, которые управляют вопросами денег, не было достаточно мощным, чтобы остановить финансовые злоупотребления суверенов позднего Средневековья, они оказали глубокое влияние на мысль того периода и были приняты всеми теологами XV века.[2]

[Сноска 2: Биль, указ. соч., IV. xv. 11; «De Monetarum Potestate et Utilitate», упомянуто в Журден, указ. соч., с. 34.]

ГЛАВА IV

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы теперь рассмотрели основные экономические доктрины средневековых схоластов. Мы не предлагаем здесь пытаться дать какую-либо подробную критику достоинств или недостатков системы, которую мы лишь кратко обрисовали. Все, что мы пытались сделать, — это представить доктрины таким образом, чтобы читатель мог быть в состоянии вынести о них суждение. Есть один аспект предмета, однако, на который нам может быть позволено обратить внимание перед завершением этого эссе. Среди многих современных авторов, особенно враждебных Католической Церкви, принято представлять Средневековье как период, когда всякий научный прогресс и экономическое развитие были затруднены, если не полностью предотвращены, действиями Церкви. Было бы неуместно исследовать достижения, которых цивилизация достигла в Средние века, поскольку это привело бы нас к рассмотрению всей истории периода; но мы считаем полезным кратко исследовать, насколько учение Церкви по экономическим вопросам было рассчитано на то, чтобы препятствовать материальному прогрессу. Это самый низкий стандарт, по которому мы можем судить о средневековом экономическом учении, которое было по существу направлено на моральное и духовное возвышение человечества; но это стандарт, который стоит применить, поскольку именно по нему доктрины схоластов наиболее часто осуждались современными критиками. Чтобы проверить средневековую экономическую доктрину по этому, самому низкому стандарту, можно сказать, что она способствовала созданию и развитию богатого и процветающего сообщества. Мы можем резюмировать цель средневекового учения, сказав, что в материальной сфере оно было направлено на расширенное производство, разумное потребление и справедливое распределение, которые являются главными целями всей экономической деятельности.

Оно было направлено на расширенное производство через свое настаивание на важности и достоинстве ручного труда.[1] Как мы показали выше, одним из главных достижений христианства в социальной сфере было возвышение труда из унизительного в почетное занятие. Пример Самого Христа и Апостолов должен был произвести глубокое впечатление на ранних христиан; но не менее важным был живой пример, который можно было увидеть в монастырях. Роль, которую сыграли великие религиозные ордена в распространении этой достойной концепции, невозможно преувеличить. Св. Антоний советовал своим подражателям заниматься медитацией, молитвой и трудом своих рук и обещал, что страх Божий будет пребывать в тех, кто трудится над телесными делами; и подобные увещевания можно было найти в правилах святых Макария, Пахомия и Василия.[2] Св. Августин и св. Иероним рекомендовали, чтобы все религиозные лица работали по несколько часов каждый день своими руками, и постановление на этот счет было включено в Правило св. Бенедикта.[3] Пример образованных и святых людей, добровольно бравших на себя самые низкие и утомительные занятия, должен был послужить вдохновением для мирян. Сама экономическая ценность монастырских институтов должна была быть очень велика; сельское хозяйство улучшалось благодаря усердию и экспериментам монахов;[4] монастыри были рассадниками всего промышленного и художественного прогресса;[5] и пример сообществ, которые потребляли лишь малую часть того, что производили, был поразительным примером для мира мудрости и добродетели сбережения.[6] Не последней из услуг, которую христианское учение оказало в области производства, было его настаивание на воскресном покое.[7]

[Сноска 1: См. Сабатье, «Церковь и ручной труд», и Антуан, «Курс социальной экономики», с. 159.]

[Сноска 2: Левассер, «История рабочих классов во Франции», т. I, с. 182-3.]

[Сноска 3: Reg. St. Ben., c. 48.]

[Сноска 4: Лист, «Национальная система политической экономии», гл. 6.]

[Сноска 5: Янссен, «История немецкого народа», т. II, с. 2.]

[Сноска 6: Dublin Review, N.S., т. VI, с. 365; см. Гойо, «Вокруг социального католицизма», т. II, с. 79-118; Гаске, «Генрих VIII и английские монастыри», т. II, с. 495.]

[Сноска 7: Dublin Review, т. XXXIII, с. 305. См. Гойо, «Вокруг социального католицизма», т. II, с. 93 и сл.]

Важность, которую схоласты придавали расширенному и широко распространенному производству, подтверждается их отношением к росту населения. Страх перед перенаселением, по-видимому, не приходил в голову авторам Средневековья;[1] напротив, быстро растущее население считалось великим благословением для страны.[2] Такое отношение к вопросу о населении возникало не только из того факта, что Европа была очень редко заселена в Средние века, поскольку современные исследования доказали, что плотность населения была гораздо выше, чем принято полагать.[3]

[Сноска 1: Брантс, указ. соч., с. 235, цитируя Синигалья, «Экономическая теория населения в Италии», Archivio Giuridico, Болонья, 1881.]

[Сноска 2: Католическая энциклопедия, ст. «Население». Брантс обращает внимание на интересный факт, что зародыш мальтузианства можно найти в часто обсуждаемом «Songe du Vergier», кн. II, гл. 297-98, а Франциск Патриций из Сиены, писавший в конце XV века, рекомендует эмиграцию как средство против перенаселения («De Institutione Reipublicae», IX).]

[Сноска 3: Дюро де ла Маль, «Записка о населении Франции в XIV веке», Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, т. XIV, с. 36.]

Средневековое отношение к населению основывалось на святости брака и уважении к человеческой жизни. Высказывания Аквинского по вопросу о браке показывают его глубокое понимание естественной социальной полезности брака с точки зрения увеличения населения мира и обеспечения того, чтобы новое поколение воспитывалось как хорошие и ценные граждане.[1] Хотя добровольное девство рекомендуется как добродетель, тем не менее отчетливо признается, что предписание о девстве является тем, которое по самой своей природе может быть соблюдено лишь небольшой частью человеческого рода, и что его должны практиковать только те, кто стремится через отрешенность от земных удовольствий созерцать божественные вещи.[2] Аквинский далее говорит, что большие семьи помогают увеличить мощь государства и заслуживают признания со стороны общества,[3] и цитирует с одобрением библейское предписание «плодитесь и размножайтесь».[4] Эгидий Римский подробно демонстрирует преимущества больших семей в интересах семьи и будущего нации.[5]

[Сноска 1: Summa Cont. Gent., III. 123, 136.]

[Сноска 2: Summa, II. ii. 151 и 152.]

[Сноска 3: De Reg. Prin., IV. 9.]

[Сноска 4: Быт. I. 28.]

[Сноска 5: De Reg. Prin., II. 1, 6.]

Рост здорового населения стал возможен благодаря реформации семейной жизни, которая была одним из величайших достижений христианства в социальной сфере. В ранние дни Церкви институт семьи был реконструирован путем смягчения суровости римского домашнего права (patria potestas), путем повышения морального и социального положения женщин и путем реформирования системы наследования по завещанию и по закону; и великая важность, которую ранняя Церковь придавала семье как базовой единице социальной жизни, оставалась неизменной на протяжении всего Средневековья.[5]

[Сноска 5: Троплон, «О влиянии христианства на гражданское право римлян»; Косса, «Руководство», с. 99; Девас, «Политическая экономия», с. 168; Перин, «Богатство в христианских обществах», I. 541 и сл.; Хеттингер, «Апология христианства», V. 230 и сл.]

Средневековье было, следовательно, периодом, когда производство богатства рассматривалось как спасительное и почетное призвание. Удивительные художественные памятники той эпохи, которые пережили последовавшие века упадка и вандализма, являются поразительным свидетельством совершенства производства в цивилизации, в которой труд считался лишь формой молитвы, а производитель был побуждаем быть не чернорабочим, а художником.

В Средние века, однако, как мы уже говорили ранее, человек не существовал ради производства, но производство существовало ради человека; и разумное потребление рассматривалось как не менее важное, чем расширенное производство. Высокая оценка, в которой держалось богатство, привела к разработке высокоразвитого кодекса регулирования того, каким образом оно должно использоваться. Мы не хотим утомлять читателя повторением того, что мы уже полностью обсудили; достаточно обратить внимание на тот факт, что золотой серединой поведения было соблюдение щедрости, как отличающейся, с одной стороны, от скупости, или слишком высокой оценки материальных благ, и, с другой стороны, от расточительности, или чрезмерного пренебрежения к их ценности. Социальная добродетель состояла в придании богатству его надлежащей ценности.

Гораздо более важным, чем учение о производстве или потреблении, было учение средневековой Церкви о распределении, которое, как она настаивала, должно регулироваться на основе строгой справедливости. Именно в этой области экономических исследований учение средневековых авторов предстает в наиболее резком контрасте с учением сегодняшнего дня, и поэтому именно в этой области изучение их доктрин является наиболее ценным. Как мы уже говорили выше, современный мир на горьком опыте убедился в непрактичности одного лишь эгоизма как определяющего фактора в распределении; и экономическая мысль того времени сосредоточена на разработке некой новой системы общества, которая должна управляться справедливостью. С одной стороны, мы видим социалистов различных школ, пытающихся построить утопию, в которой каждый человек будет вознаграждаться не в соответствии со своими возможностями разбогатеть за счет ближнего, а в соответствии с услугами, которые он оказывает; в то время как, с другой стороны, мы находим христианских экономистов, стремящихся побудить измученный и сбитый с толку мир вернуться к более старой и благородной социальной этике.

В наши задачи не входит оценка относительных достоинств этих двух решений для нашего, по общему признанию, больного общества. Также не входит в наши задачи попытка продемонстрировать, насколько система экономического учения, которую мы обрисовали на предыдущих страницах, применима в наши дни. Мы должны, однако, в этой связи обратить внимание на одно важное соображение, а именно: средневековое экономическое учение было специально разработано для воздействия на единственный постоянный элемент в человеческом обществе на любой стадии экономического развития. Методы производства могут совершенствоваться, ручной труд может уступить место машинному, а механические изобретения могут произвести революцию во всех наших представлениях о транспорте и связи; но есть один элемент в экономической деятельности, который остается фиксированным и неизменным фактором на протяжении веков, и этот элемент — человек. Желания и совесть человека остаются прежними, независимо от механического окружения, в котором он находится. Одна из причин, позволяющих предположить, что средневековое учение все еще вполне применимо к экономической жизни, заключается в том, что оно было разработано для воздействия на единственный фактор экономической деятельности, который не изменился со времен Средневековья — а именно, на желания и совесть человека.

Важно также обратить внимание на тот факт, что принятие экономического учения средневековых теологов не обязательно подразумевает принятие их учения по другим вопросам. В настоящее время во всех странах растет число мыслящих людей, которые полны восхищения этическим учением христианства, но не могут или не желают верить в христианскую религию. Факт такого неверия или сомнения не является причиной для отказа от принятия христианского кодекса социальной справедливости, который основан скорее на разуме, чем на откровении, и который уходит корнями в греческую философию и римское право, а не в Библию и труды Отцов Церкви. Говорили, что христианство — единственная религия, которая объединяет религию и этику в одну систему учения; но хотя христианское религиозное и этическое учение объединены в учении Католической Церкви, они не являются неразделимыми. Те, кто готов обсуждать принятие социалистической этики, которая не сочетается с какими-либо духовными догмами, не должны отказываться от рассмотрения христианской этики, которую можно было бы в равной степени принять, не подписываясь под христианскими догматами.

Как мы уже говорили выше, в наши намерения не входит оценка относительных достоинств решений наших социальных проблем, предложенных социалистами и католическими экономистами. Однако одну вещь мы считаем своим долгом подчеркнуть: эти два решения не идентичны. Излюбленный прием социалистов, особенно в католических странах, — утверждать, что их программа есть не что иное, как переформулировка экономических идеалов Католической Церкви, представленных в трудах средневековых схоластов. Мы надеемся, что предыдущих страниц достаточно, чтобы продемонстрировать ошибочность этого утверждения. Три основных принципа более или менее ясно прослеживаются во всей современной социалистической мысли: во-первых, частная собственность на средства производства неоправданна; во-вторых, вся стоимость происходит от труда; и, в-третьих, любой нетрудовой доход несправедлив. Эти три великих принципа могут быть верными или неверными, но совершенно точно, что ни один из них не разделялся средневековыми теологами. В разделе о собственности мы показали, что Фома Аквинский, следуя Отцам Церкви и традиции ранней Церкви, был бескомпромиссным сторонником частной собственности и что он не проводил различия между средствами производства и любым другим видом богатства; в разделе о справедливой цене мы показали, что труд рассматривался средневековыми авторами лишь как один из элементов, входящих в определение стоимости; а в разделе о ростовщичестве мы показали, что многие формы нетрудового дохода не только допускались, но и одобрялись схоластами.

Мы не упускаем из виду тот факт, что социализм — это не просто экономическая система, а философия, и что он основан на философском фундаменте, который противоречит самим основам христианства. Мы здесь рассматриваем его только в качестве экономической системы, и все, что мы пытались показать, — это то, что как экономическая система он не находит поддержки в учении схоластических авторов. Мы не претендуем на то, чтобы предлагать, какая из этих двух систем с большей вероятностью принесет спасение современному миру; мы просто хотим подчеркнуть, что это две системы, а не одна. Неспособность отличить Христа от Вараввы не должна приводить к выводу, что они на самом деле одно и то же лицо.

УКАЗАТЕЛЬ

Абеляр, 14. Деяния Апостолов, 168. коммунизм в, 44, 46. Адам, 140. и Ева, рабство как результат их греха, 92. Административные занятия, положение в artes possessivae, 143. Эгидий Римский, 98, 197, 225. Сельское хозяйство, положение в artes possessivae, 142, 143. поощрение его рекомендуется, 143. Альберт Великий, 16, 82, 176, 186, 197. Альбигойцы, вера в коммунизм, 66. Алкуин, 14. Александр Гэльский, 176, 185. Александр III, Папа, 187. отношение к ростовщичеству, 174. Эльфрик, см. «Диалог» архиепископа Эльфрика. Милостыня, как справедливость, а не благотворительность, 69. долг милостыни, 80. принуждение к ней со стороны государства, 85. резюме средневекового учения о, 84. ранняя Церковь о, 52. Амбиции, добродетель, 79. Амвросий де Виньяте, 191, 208. Анания, 46, 52. Древние, утрата экономического учения, 15. Ангелус де Периглис де Перузио, 209, 210. Антуан, 87, 172, 223. Антонин Флорентийский, 9, 68, 79, 110, 122, 181, 196. «Обезьяна Аристотеля», см. Альберт Великий. Апостолы, отношение к физическому труду, 223. отношение к частной собственности и коммунизму, 48. отношение к ростовщичеству, 168. Апостолы, блуд прямо запрещен ими, 168. учение о рабстве, 89. Апостолики, вера в коммунизм, 66. Аквинский, см. Фома Аквинский. Арагон, личные рентные платежи разрешены в, 205. Архитектура, см. Производство. Archivio Giuridico, 225. Ардан, 69. Аристотель, 14, 16, 36, 97, 98, 142, 146, 169, 215, 219. как источник для Фомы Аквинского, 62. отношение Фомы Аквинского к его мнению, 94 и сл. Косса о его влиянии, 17. его принципы поддерживаются через Фому Аквинского, 19. его теория рабства противопоставлена теории Августина Блаженного, 93. влияние на споры в школах, 17. влияние на средневековую мысль, 16. возобновление изучения, 16. Арнольд, 203. Artes pecuniativae, 142. Artes possessivae, 142. поощрение рекомендуется Аквинским, 143. Арнобий, 45. Эшли, сэр У. Г., 3, 6, 7, 18, 21, 23, 27, 29, 30, 33, 40, 76, 105, 113, 126, 134, 146, 149, 175, 185, 186, 187, 188, 190, 191, 195, 196, 197, 198, 202, 203, 205, 206, 207, 211, 212. Августинцы, 195. Аузмо, Николай де, 156. Алчность, преступление против щедрости, 79. грех по отношению к самому индивиду и обществу, 78. относительность, 75. Алчность, необходимая основа торговли, 145. Ayenbite of Inwit, 151.

Бальдус, 187, 208. [Греч.: banousia], грех, 77, 78. Варавва, 231. Бартлетт, д-р В., 56, 90. Бартолус, 187. Бодрильяр, 76. Бове, Винсент из, 7, 16. Беггарды, вера в коммунизм, 66. Бенедикт XIV, Папа, энциклика, 183. Бениньи, 61. Бержье, 45. Бернардин Сиенский, 112, 181. Биль, 99, 100, 104, 106, 107, 108, 112, 118, 121, 124, 145, 150, 156, 180, 185, 205, 208, 211, 221. Биметаллизм, поддержка Орема, 219. Бланки, 146. Богемия, коммунистическое учение в, 86. Бём-Баверк, 174, 200, 203, 211. Бодмери, договор, 211. Брант, Себастьян, 137. Брантс, В. Л. Дж. Л., 9, 10, 13, 19, 21, 66, 101, 111, 112, 114, 121, 122, 123, 142, 159, 181, 208, 215, 216, 217, 218, 225. Бреслау, отказ платить ренту в, 204. Брунетто Латини, 123. Строительство, см. Производство. Буридан, 70, 72, 76, 77, 78, 109, 110, 143, 180, 191, 198, 217.

Кабе, 42. Каэполла, 108, 118, 120. Каэтан, 65, 79. о «Сумме», 68. Калипп, аббат, 49, 62. о Фоме Аквинском, 68. Каликст III, Папа, декрет о ренте, 205. Cambium (обмен валют), 155. условия, оправдывающие, 157. рассматривается Брантсом, 159. minutum, 157, 158. мотивы, оправдывающие, 157. per litteras, 157, 158. siccum, 157. три вида, 157, 158. когда оправдан, не является займом, 158. Campsor (меняла), его вознаграждение одобрено, 156. Каноническое право, источник знаний о христианском экономическом учении, 13. Каноническая доктрина, рассматривается сэром У. Эшли, 2. оценка важности д-ром Каннингемом, 27. ее непрактичность продемонстрирована Эндеманом, 20. ценность изучения, 29. Канонисты, 117. Капитал, вопрос о производительности, 198 и сл. Карлетус, 120, 150, 193, 211. Карлайл, д-р, 44, 58, 63. Catholic Encyclopaedia, определение «Средних веков», 3. о коммунизме, 46. о справедливой цене, 112, 126. о политической экономии, 30. о населении, 225. о рабстве, 90, 100. Катон, 162. Скотоводство, см. Сельское хозяйство. Census constitutivus, 203. reservativus, 203. Centesima, максимальная процентная ставка в Риме, 161. Чезана, ломбарды в, 196. Шампаньи, 80. Обмен, см. Cambium. Шевалье, 20. Христос, 42, 231. рабочий человек, 137. отношение к физическому труду, 223. отношение к частной собственности и коммунизму, 47. учение о рабстве, 89. Христианский мир, экономическое единство, 11. Христианское экономическое учение, 13. экономисты, их попытки восстановить средневековую экономику, 228. Christian Monitor, 139. Christian Exhortation, о защите фермера, 143. Христианство, как основа этического фундамента общества, 31. отношение к физическому труду, 137, 223. отношение к рабству, 88. основы и происхождение кодекса социальной справедливости, 229. Христианство, влияние на отмену римского рабства, 99 и сл. возможность принятия этики без догм, 229. реформация семейной жизни, 226. отношение экономического учения к социализму, 33. социальная теория, 12. Церковь, экономическое учение средневековой, 12. отношение к торговле в конце Средневековья, 152. отношение к ломбардам, 197. влияние экономического учения на материальный прогресс, 223. необходимость понимания экономического учения, 32. принципы, соблюдаемые при установлении цены, 114. запрет ростовщичества не является уникальным для нее, 160. социалистический взгляд на учение о ростовщичестве, 198. ранняя, 230. раннее учение о ростовщичестве, 167 и сл. Цицерон, 56, 58, 162. Гражданское право, комментарии к нему, источник знаний о христианском экономическом учении, 13. Цивилизация, результат прогресса в XIII веке, 15. Классические экономисты, недавняя реакция против, 29. Клири, д-р, 35, 135, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 185, 186, 187, 188, 191, 192, 193, 196, 197, 205. Климент Александрийский, см. св. Климент. Римский, см. св. Климент. Духовенство, и ростовщичество, 169. запрет на торговлю, 151. Чеканка, см. Деньги. Collegantia, 207. «Диалог» архиепископа Эльфрика, 149. Commenda, 206. Commendatarius, 207. Commendator, 207. Общая оценка, справедливой цены, не является окончательным критерием, 134. Торговля, отношение теологов позднего Средневековья, 150. отношение средневековых теологов, 136. отношение Церкви в конце Средневековья, 152. осуждение ранними христианами, 145. осуждение схоластами, 146. опасна для добродетели, 145, 151. определение, 144. расширение в XIII веке, 15. факторы, делающие ее незаконной, 151. постепенное изменение средневекового отношения, 152. оправдание, не основанное на оплате труда, 154. легитимность зависит от методов, 146. легитимность зависит от мотивов, 148. мотивы, рассматриваемые как оправдывающие, 153. необходимость осознана, 147. необходимость контроля операций, 154. не рассматривалась ранними авторами, 13. положение в artes possessivae, 143. запрет спекулятивной, 151. правила, применяемые к ней, определены Нидером, 150. Коммунизм, предполагаемый, ранних христиан, 43. не является частью схоластического учения, 66. Общность пользования, доктрина, 85. не имеет отношения к современному социалистическому коммунизму, 86. Коммутации, см. Обмен. Компенсация, за невыплату займов к установленному сроку, 185. за упущенную выгоду, 189. Конкуренция, эффект неограниченной, 31. Конт, его определение «Средних веков» принято д-ром Ингрэмом, 3. Завоеватели, их право на порабощение побежденных принято Аквинским, 96. Константин, 43. Константинополь, падение, рассматривается как конец Средневековья, 4. Потребление, регулирование, 32. разумное, важность, 227. разумное, цель средневекового учения, 223. Контракт, Фома Аквинский о, 38. Коринфянам, Послание к, 48. Corpus Juris Canonici, 13, 146. Косса, Л., 5, 6, 17, 108, 220. Кредит, 119. Крестовые походы, влияние, 15. влияние на торговлю, 146. Каннингем, д-р У., 2, 9, 10, 11, 13, 23, 24, 26, 27, 79, 116, 122, 124, 126, 127, 128, 129, 130, 138, 139, 152, 212, 218. Валюта, см. Деньги. Киприан, 168, 170. отношение к собственности, 50.

Damnum emergens (возникший ущерб), 185, 196. природа, 186. всеобщее признание, 187. Данте, 216. De Regimine Principum, сомнительное авторство, 20. Делиль, 27. Démocratie Chrétienne, 199. Депозит, Фома Аквинский о, 38. Дебукуа, аббат, 36, 39, 104, 110, 116, 120. Второзаконие, 163. Девас, 30, 49, 226. Dictionary of Political Economy, 30, 105, 112, 135, 212. Dictionnaire de Théologie, 45. Дидахе, отношение к ростовщичеству, 168, 170. Рескрипт Диоклетиана о продажах, 104. Распределение, справедливое, цель средневекового учения, 223. необходимость справедливого, 31, 227. регулирование, 32. Доминиканцы, 195, 196. Dominium eminens (верховная власть) государства, 69. Донат, 14. Dublin Review, 43. Дунс Скот, 149, 185, 188, 192. Дюро де ла Маль, 225.

Екклесиаст, 151. Экк, 211. «Экономический», интерпретация, 3, 6 и сл. «Экономический человек», воображаемая фигура, созданная классическими экономистами, 8. Economic Review, 44. Экономика, причины отсутствия интереса, 14. Эльвира, Собор в, декрет против ростовщичества, 169. Император, временный викарий Бога, 11. Encyclopaedia Britannica, определение «Средних веков», 4. Эндеман, 19, 20, 23, 27, 34, 108, 120, 124, 134, 151, 155, 157, 158, 177, 186, 187, 190, 191, 195, 196, 203, 204, 216, 218. Ефесянам, Послание к, 89. Равенство людей, 94. Ездра, 165. Эспинас, А., 8, 17, 163, 197, 218. Ессеи, и коммунизм, 47. Этика, ошибка игнорирования в экономике, 29. Ева, см. Адам и. Обмен, регулирование, 32. справедливость в, 36 и сл. теория, см. Cambium. Исход, 163. Иезекииль, 165.

Отцы Церкви, см. Церковь, ранняя. Фавр, 173. Феодализм, усиление организации в XIII веке, 15. Блуд, прямо запрещен Апостолами, 168. Францисканцы, 195, 196. Франциск Патриций из Санлиса, 225. Франк, А., 20, 90, 97. Фратичелли, вера в коммунизм, 66. Fundamentum, отличие от titulus, 64 и сл. Функ, д-р, 113, 172, 203.

Галилей, 159. Гент, Генрих из, 110, 149. Райский сад, частная собственность в, 55. Гаске, 224. Бытие, 137, 226. Генуя, архиепископ, 207. письмо Александра III к, 187. Язычник, запрет ростовщичества между иудеем и, 164. Язычники, запрет ростовщичества не налагался на обращенных из, 168. взимание ростовщичества с, оправдано, 165. Генуцианский закон, проценты запрещены, 160. Герберт, 14. Гердилиус, 100. Герсон, 39, 71, 104, 106, 108, 112, 118, 137, 182, 197. Жид и Рист, 9. Золотой век, частная собственность в, 55. Евангелие, проповедовалось бедным, 137. Евангелия, о ростовщичестве, 166. Гойо, Г., 67, 224.

Хейни, Л. Х., 2, 5, 41, 136. Хеерен, А. Х. Л., 146. Хеттингер, 226. Иларий Пиктавийский, 60. Хинкмар, 14. Найм, Фома Аквинский о, 38. Хоган, д-р, 43, 47, 49, 137. Хохофф, аббат, 114, 199. Остиензис, 188. Хойта, Генрикус де, 19. Юэ, 47. Хантер, В. А., 105, 161. Охота, см. Сельское хозяйство.

Праздность, контрастные отношения древней и христианской цивилизаций к, 137. Доход, нетрудовой, одобрен схоластами, 113. справедливость, 198 и сл. социалистическая теория несправедливости не поддерживается схоластами, 214. признание, 212. Индивидуализм христианства, 12. Промышленность, развитие в XIII веке, 15. Ингольштадт, 211. Ингрэм, д-р Дж. К., 2, 3, 4, 12, 17, 18, 23, 24. Иннокентий III, Папа, отношение к ростовщичеству, 175. в пользу нетрудового дохода, 207. Страхование, договор, 210. Интерамна, ломбарды в, 196. Interesse proximum, предложенный альтернативный термин для damnum emergens, 187. Interesse remotum, предложенный альтернативный термин для lucrum cessans, 187. Процент, оправдание, 184. Процент, законы в Риме, 160. взимание не одобрялось греческими и римскими философами, 161. см. также Ростовщичество. Irish Ecclesiastical Record, 43, 47, 49, 109, 137. Irish Theological Quarterly, 9, 68, 128, 129, 130, 132, 135. Исидор, 95. Исидор Севильский, 15. его мнения о деньгах считались окончательными, 214. Итальянские государства, принудительные займы в, 195. Иво, 169.

Жане, П. А. Р., 59, 61, 89, 91, 93, 97. Жанне, Клаудио, 183. Янссен, Дж., 28, 68, 86, 125, 138, 139, 141, 143, 150, 154, 224. Джарретт, о. 83, 84. Иеремия, 165. Иерусалим, Церковь, социальная система в, 44 и сл. призыв св. Павла о средствах, 48. Иерусалимский собор, запрет ростовщичества не налагался на обращенных, 168. Иезуиты, изобретение trinus contractus приписывается им, 211. Jewish Encyclopaedia, о ростовщичестве, 165. Иудеи, отношение к ростовщичеству, 160, 165. запрет ростовщичества между ними, 164. Иоанн Солсберийский, 14. Журден, 5, 14, 16, 149, 176, 183, 221. Jus abutendi, 87. divinum, 173. humanum, 174. naturale, 173. Справедливая цена, христианская концепция, 104. власти, уполномоченные устанавливать, 108. сравнение средневековой теории с теорией классических экономистов, 125. отличие от современной цены конкуренции, 116. эластичность, 117. факторы, определяющие, 109 и сл. Справедливая цена, установленная общей оценкой, 115 и сл. установление законом, 106. при кредитовании, 179. средневековое учение, 103. необходимость придерживаться, 108. заработной платы, см. Заработная плата. правила для руководства при установлении законом, 107. природа, 127 и сл. ценность канонической доктрины, 123. Юстиниан, процентные ставки, установленные, 161. Кодекс Юстиниана, 28, 172.

Келлехер, о. 129, 130, 131, 132, 133, 134. Кнабенбаур, 166. Книс, 80, 114, 135. Коран, взимание процентов запрещено, 166.

Труд, как право на собственность, 65. христианское учение о достоинстве, 137. разделение на почетный и унизительный, 141. необходимость и почетность всех форм, 140. только один компонент в оценке справедливой цены, 157. относительная важность в определении стоимости, 113. мотивы, которые должны побуждать, 153. Лактанций, 45, 56 и сл., 91. Лангенштейн, 19, 107, 111, 112, 121, 122, 124, 137, 141, 203. Закон о краже, 27. Латеранский собор, решение в пользу ломбардов, 197. Соборы, 1139 и 1179 гг., декларация против ростовщиков, 174. Лаврентий де Родульфис, 157, 195, 209. Право, естественное и позитивное, в отношении собственности, 64. Ле Блан, 216. Леки, 176, 211. Лев Великий, 146. Лессий, 117, 124. Сдача в аренду, Фома Аквинский о, 38. Левассер, 138, 139, 224. Левит, 163. Liberalitas (щедрость), противоположные пороки, 74. значение, 73. Щедрость, отношение к справедливости, 73. Лизье, епископ, см. Орем, Николай. Лист, 146, 224. Заем, Фома Аквинский о, 38. Займы, аналогия между продажами и, 182. принудительные, в итальянских государствах, 195. реальная природа, 178. Locatio operarum, 210, 213. Логика, средневековое изучение, 14. Лориа, 149. Лукка, ломбарды в, 196. Lucrum cessans (упущенная выгода), 185, 186, 195, 202. признание, 187 и сл. Лион, Собор, постановления против ростовщиков, 175.

Маклеод, 218. Magnificentia (великолепие), долг, 77. Маймонид, 164. Мальтузианство, 225. Манси, 169. Мантуя, ломбарды в, 196. Производство, положение в artes possessivae, 142 и сл. Марциан Капелла, 15. Брак, отношение Фомы Аквинского, 225. Маршалл, 30. Мартин V, Папа, булла о ренте, 204. Маркс, Карл, теория стоимости не поддерживается схоластами, 113, 114. Мастрофини, интерпретация стиха св. Луки, 166. Максимиан, рескрипт о продажах, 105. Майронис, Франсуа де, 149, 156. Средневековый, интерпретация, 3 и сл. Купец, необходимость контроля, см. Торговля. Торговля, см. Торговля. Метц-Ноблат, де, 183. Мейер, Рудольф, 198. Средние века, определение термина различными авторами, 3 и сл. ранние авторы, нет ссылок на экономические вопросы, 13. Милан, 211. Мухаммед, запрет ростовщичества последователям, 160. Мусульмане, взимание процентов запрещено, 166. Монастыри, пример физического труда, 138, 223. Деньги, как форма капитала, 201. продаваемый товар, 158. обмен, см. Cambium. различные виды изменения, 219 и сл. невежество раннего Средневековья, 214 и сл. изобретение, 103. наиболее подходящие металлы, 219. не обсуждались ранними средневековыми авторами, 14. бесплодность, 180. власть суверена, 219. трактовка Исидором Севильским, 15. полезность, как трактуется Аристотелем, 16. изменения в стоимости, 216 и сл. стоимость не должна меняться без необходимости, 219. Монополии, средневековые взгляды, 124. Montes pietatis (ломбарды), 194. отношение Церкви, 197. спор о процентах, 196. Montes profani, 195 и сл. Моральное богословие, 130. Мораль, экономическая, в Средние века, 10. Мор, сэр Томас, 48. Мосхейм, 44. Мунифиценция (щедрость), долг, 77. Mutuum (договор займа), 202, 210, 213, 214. природа, 178, 183. риск, 192.

Естественные права, различие между абсолютными и соразмерными в рабстве, 95. Наваррус, 190. Предметы первой необходимости, два вида, различаемые Фомой Аквинским, 83. Нейман, 182. Новый Завет, 176. цитируется в поддержку запрета ростовщичества, 174. Никея, Собор, о ростовщичестве, 169, 170. Николай V, Папа, булла о личных рентных платежах, 205. Нидер, 39, 110, 118, 134, 150, 181, 193. Нитти, Ф. С., 43, 69. Ноэль, Конрад, 49.

Оккупация, как право на собственность, 65. Ветхий Завет, 176. отношение к ростовщичеству, 163, 165. цитируется в поддержку запрета ростовщичества, 174. Орем, Николай, 143, 215, 216, 219. влияние, 221. работа о деньгах, 214, 217 и сл. Ориген, 45. Орвието, первые ломбарды открыты в, 196. Владение, см. Собственность.

Падуя, ломбарды в, 196. Палгрейв, 30, 105, 112, 135, 212. Парма, ломбарды в, 196. Партнерство, разделение вознаграждения, 209. схоластическое учение, 202, 205 и сл. два вида, 209. Parvificentia (скупость), грех, 77, 78. Patria potestas (отеческая власть), 226. Пелагий, взгляды осуждены Собором 415 г. н.э., 61. Пеннафорт, Раймунд де, 27, 149. Periculum sortis (риск капитала), 191, 192, 212. Перин, 183, 226. Перуджа, ломбарды в, 196. Филипп Красивый, метод увеличения дохода, 216. Философы, осуждение ростовщичества, 161. Пигонно, 146. Платон, возражение против ростовщичества, 161. Плутарх, отношение к ростовщичеству, 163. Poena conventionalis (неустойка), 185. отличие от процентов, 186. Политическая экономия, ошибки классической школы, 8. различие между средневековыми и современными методами, 6. Папа, осуждение Филиппа Красивого, 216. духовный викарий Бога, 10. Папы, и милостыня, 69. заявления о ренте, 204. защита ломбардов, 197. Население, средневековое отношение, 224. Бедность, как причина греха, 78. Давность, как право на собственность, 65. Цена, справедливая, см. Справедливая цена. Присциан, 14. Расточительность, преступление против щедрости, 79. грех по отношению к индивиду и обществу, 78. отличие от щедрости, 76. Производство, почетное призвание, 226. стоимость, как фактор определения стоимости, 111 и сл. расширенное, цель средневекового учения, 223. регулирование, 32. Профессии, см. Труд. Прибыль, менялы должна определяться справедливой ценой, 158. «Спекулянт», доктрина справедливой цены как оружие против, 125. Спекуляция, запрет, 151. Собственность, обязанности, связанные с, 69. обязанности в отношении обмена, 102. недвижимая, правило определения стоимости, 120. на людей, 88. частная, обязанности, связанные с, 40. право, 39. учение средневековой Церкви, 41 и сл. фундамент средневековой экономики, 40. краеугольный камень экономической системы поздних теологов, 66. Притчи, 165. Прутц, 146. Псалмы, 137, 165, 171.

Рабан Мавр, 14. Рамбо, 7, 8, 13, 80, 87, 100, 114, 146, 151, 182, 183, 188, 197, 203, 213, 215. Реформация, 211. нападки на монашескую жизнь, 138. Ренессанс, 218. Рента, заявления Пап, 204. отказ платить, в Бреслау, 204. схоластическое учение, 202 и сл. Revue Archéologique, 61. Богатство, ранняя Церковь о злоупотреблении, 53. Рикэби, 75. Риск, вознаграждение, 152, 157, 191. Рист, см. Жид. Римская империя, падение, рассматривается как начало Средневековья, 3. юристы, взгляды на рабство приняты Фомой Аквинским, 94. Римлянам, Послание к, 48. Рим, осуждение ростовщичества философами, 162. законы о процентах, 160. Нума, царь, 15. политика, проводимая духовенством, 11. отношение к физическому труду, 137. Рошер, В. Г. Ф., 5, 13, 19, 34, 46, 48, 87, 88, 107, 108, 112, 114, 121, 125, 142, 163, 166, 172, 186, 204, 215, 217. Райан, д-р Дж. А., 49, 74, 117, 123, 135.

Сабатье, 223. Св. Амвросий, 49, 52, 60, 82, 171. цитируется Аквинским, 71. Св. Ансельм, 14. Св. Антоний, совет последователям, 223. Св. Августин, 49, 57, 60, 63, 92, 93, 97, 98, 105, 146, 154, 172, 224. теория рабства проанализирована Жане, 93. взгляды на рабство приняты Аквинским, 94 и сл. Св. Варнава, 45. Св. Василий, 49, 153, 171, 224. цитируется Аквинским, 71. Св. Бенедикт, 152. Правило, 224. Св. Климент Александрийский, 45, 49, 54, 168, 170. Св. Климент Римский, 49, 54. Св. Киприан, 45, 50, 168, 170. Св. Григорий Назианзин, 54. Св. Григорий Нисский, 171. Св. Григорий Великий, 49. Св. Иларий, 171. Св. Исидор, 62. Св. Иероним, 49, 145, 171, 224. Св. Иоанн Златоуст, 49, 51, 52. Св. Иосиф, представлен как плотник, 139. Св. Иустин, 45. Св. Иустин Мученик, 49. Св. Лукиан, 45. Св. Лука, 82. сомнительное значение стиха, 168. интерпретация сомнительного стиха, 168, 171. Св. Макарий, 223. Св. Матфей, 38, 47. Св. Пахомий, 223. Св. Павел, 137. отношение к частной собственности и коммунизму, 48. о владении, цитируется св. Августином, 60. учение о рабстве, 89. последователи христианских учителей, 90. Св. Петр, 46. учение о рабстве, 89. Св. Петр Дамиани, 83. Св. Фома, см. Фома Аквинский. Продажа, римское право применительно к, 104. Фома Аквинский о, 38. трактовка авторами XV века, 18. Продажи, аналогия между займами и, 182. Сальвадор, 48. Сальвиан, 55. Сапфира, 46, 52. Сатурн, результат изгнания с небес, 56. Сбережение, акт щедрости, 72 и сл. Шерер, 146. Скот, Дунс, см. Дунс. Скот Эриугена, 14. Semaine Sociale de France, 49, 62, 68, 104, 111. Сенека, 59, 89, 90. взгляд на ростовщичество, 163. Крепостное право, 99. Сертиланж, 80. Servus (раб), теория происхождения св. Августина, 93. Севона, ломбарды в, 196. Сицилия, личные рентные платежи разрешены в, 205. Сиджвик, профессор Генри, 29, 31. Синигалья, 225. Сикст V, Папа, осуждение trinus contractus, 211. Слейтер, о. 109, 128, 129, 130. Рабство, аналогия с собственностью, 97. отношение христианства, 88. пределы прав хозяина, 100. три вида, 99. взгляды христианской Церкви и философов примирены Аквинским, 93 и сл. Смит, Адам, 29. Societas (товарищество), 206, 207, 210, 213. Социализм, как основа этического фундамента общества, 31. опасность, 32. отношение экономического учения к христианству, 33. Социалисты, претензия на авторитет ранних христиан, 49 и сл. попытки построить утопию, 228. их коммунизм не является «общностью пользования», которую отстаивали схоласты, 86. их интерпретации св. Августина, 58. основные принципы, 230. философия в противоречии с христианством, 231. принципы не происходят из средневекового учения, 230. взгляд на учение Церкви о ростовщичестве, 198. Socius stans, 207. Солон, законы о ростовщичестве, 160. Songe du Vergier, 225. Стагирит, см. Аристотель. Стоическая традиция, 58. Стоицизм, уступает христианскому учению о рабстве, 89. Стоики, 93. Штинцлинг, 20. Судре, 47, 48. Summa Angelica, 186. Astesana, 186. Pisana, 156. Избыток, относительность, 75.

«Учение», интерпретация, 3, 19 и сл. средневековое, отношение к практике, 21. этическая природа, 27. Умеренность, в использовании благ, 70. Тертуллиан, 45, 49, 145, 168, 170. Фессалоникийцам, Послание к, 137. XIII век, прогресс, 15. Фома Аквинский, 7, 16, 17, 18, 19, 20, 36, 41, 42, 46, 52, 62 и сл., 67, 69, 70, 71 и сл., 74 и сл., 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 91, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 101, 105, 111, 112, 114, 117, 119, 121, 131, 132, 133, 135, 136, 141, 143, 144, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 156, 162, 167, 173, 174, 176, 182, 186, 188, 189, 193, 194, 195, 197, 206, 207, 208, 215, 230. Тицинум, Синод, декрет о ростовщичестве, 173. Земледелие, см. Сельское хозяйство. Время, продажа, 182. Тимофею, 151. Titulus, отличие от fundamentum, 64. Tractatus Universi Juris, 19. Торговец, см. Торговля. Торговля, см. Торговля. Троплонг, 226. Trinus contractus, 210, 211. Тритемий, 85, 124, 137, 149. Двенадцать таблиц, максимальная процентная ставка, 160.

Unciarum foenus, сомнительное значение, 160. Узуфрукт, Аквинский о, 38. Ростовщики, см. Ростовщичество. Ростовщичество и духовенство, 169. грех против справедливости, 175. отношение Апостолов, 168. отношение различных религиозных и правовых систем, 160. заимствование под проценты, обстоятельства, оправдывающие, 194. более широкая основа дискуссии после XII века, 173. рассматривается церковными судами, 175. осуждено Соборами, 13. философами, 161, 162. как грех против милосердия, 168, 171. споры о запрете, 159. определение Латеранским собором, 197. сомнение относительно евангельского учения, 167. Ростовщичество, церковное законодательство, 174. неубедительное учение ранней Церкви, 172. повышенная плата за кредит рассматривается как, 119. несправедливость, согласно Аристотелю, 16. в Ветхом Завете, 163. не подавлялось гражданским правом, 172. патристические и епископальные высказывания в пользу, 172. не разрешалось гражданскими властями, 197 и сл. популярное отношение, 163. запрет, 133, 173, 183, 184. доказательство справедливости нетрудового дохода, 213. положение в канонической доктрине, 33. не налагался на обращенных из язычников, 168. светское законодательство в пользу, объявлено недействительным, 175. учение ранней Церкви, 167 и сл. трактовка авторами XV века, 18.

Стоимость, факторы, определяющие, 129. не рассматривалась систематически до XIV и XV веков, 111. См. также Цена. Вальденсы, вера в коммунизм, 66. Верона, ломбарды в, 196. Вьенна, Собор, 175. Вио, Томас да, 196. Дева, Пресвятая, представлена прядущей, 139. Девственность, рекомендуется для немногих, 225. Витербо, ломбарды в, 196.

Заработная плата, правила определения, 120. как фактор стоимости производства, 111. отношение средневековых и современных рабочих классов к установлению, 126 и сл. установлена государственным органом, 121. Заработная плата, скудность авторитетов до XVI века, 121. Валлон, 90, 137, 140. Богатство, теория, согласно Аристотелю, 16. Богатство, не является самоцелью, 80. Вебер, 206. Вильгельм Парижский, 176. Волоowski, 216, 217, 221.