Подготовлено одним из дедушек Майры Ив Бодлинг. Читатели должны учесть, что, несмотря на замечания в Предисловии, запланированные тома 3 и 4 так и не вышли из печати. Том 1 представляет собой электронную книгу Проекта «Гутенберг» № 20941. Американское лютеранство ТОМ II Объединенная лютеранская церковь (Генеральный синод, Генеральный совет, Южный синод) Составитель Ф. БЕНТЕ Сент-Луис, шт. Миссури КОНКОРДИЯ ПАБЛИШИНГ ХАУС 1919 ПРЕДИСЛОВИЕ. «Американское лютеранство» выйдет в четырех томах; за этим вторым томом последует первый, в котором рассматривается ранняя история лютеранства в Америке. В третьем томе будет представлена история Огайского, Айовского, Буффалского и скандинавских синодов. В четвертом томе будут содержаться история и вероучительная позиция Миссурийского, Висконсинского и других синодов, входящих в Синодальную конференцию. Как видно из этого второго тома, наша главная цель — зафиксировать факты, касающиеся богословской позиции различных лютеранских объединений в Америке, сопровождая их лишь теми комментариями, которые мы сочли необходимыми. Что касается цитат из «Лютеран обсервер» и других англоязычных периодических изданий, нам часто приходилось довольствоваться обратным переводом с немецкого языка из журналов «Лере унд вевре», «Лютеранер» и др. Квадратные скобки в цитируемых отрывках содержат наши собственные дополнения, комментарии, исправления и т. д., а не соответствующих цитируемых изданий. Если где-либо закрались ошибки, какими бы они ни были, мы выражаем здесь свою признательность за внесенные исправления. Дальнейшие предисловия и вводные замечания будут сопровождать Том I, который, Deo volente, незамедлительно отправится в печать. Ф. Бенте, Семинария Конкордия, Сент-Луис, шт. Миссури. 28 мая 1919 г. ОГЛАВЛЕНИЕ. ОБЪЕДИНЕННАЯ ЛЮТЕРАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ……………..1-11 Слияние…………………………………..1 Устав………………………………………..5 Характер………………………………….9 ГЕНЕРАЛЬНЫЙ СИНОД…………………….12-175 Организация…………………………….12 Характер……………………………….19 Устав……………………………………….22 Оценка……………………………………25 Вероучительное основание……………….32 Толкование основания……………………40 Униизм……………………………………48 Письмо об унии 1845 года………………….58 Христианский униизм……………………..63 Реформированное богословие……………..68 Ривайвелизм………………………………76 «Американское лютеранство»……………….89 Споры об Определенной платформе…………101 Позиция Окружных синодов по отношению к Платформе..111 Отношение Генерального синода к Платформе…..117 Йоркский съезд…………………………123 Расколы и отделения……………………130 Влиятельные богословы………………….136 Влияние Миссури…………………………153 Пояснительные заявления о вероучительном основании….158 Пересмотр основания…………………….161 Реальное положение дел………………….166 Нелютеранская практика…………………..170 ГЕНЕРАЛЬНЫЙ СОВЕТ……………………176-227 Синоды, входящие в Совет……………….176 Чарльз Портерфилд Краут…………………181 Другие видные богословы………………….187 Устав………………………………………190 Тонкий униизм…………………………..195 Четыре пункта…………………………..198 Правило Акрона — Гейлсберга……………..202 Межконфессиональное общение……………204 Отношение к ложам……………………..207 Хиализм………………………………….210 Другие заблуждения……………………..212 Романизм………………………………….214 Синергизм…………………………………217 Либеральные тенденции……………………220 Двусмысленная вероучительная позиция……………..224 ЮЖНЫЙ СИНОД…………………………….228-243 Организация…………………………….228 Вероучительное основание……………….229 Индифферентизм…………………………232 Нелютеранская практика…………………..234 Теннессийский и Холстонский синоды……………..236 Общий чин богослужения…………………..241 Объединенная лютеранская церковь. СЛИЯНИЕ. 1. Происхождение нового объединения. — 18 апреля 1917 года в Филадельфии Объединенный четырехвековой комитет, назначенный Генеральным синодом, Генеральным советом и Южным синодом для организации совместного празднования Реформации, постановил, что слияние трех аффилированных генеральных объединений станет «наиболее подобающим празднованием и величайшим памятником четырехсотому юбилею Реформации». Соответственно, присутствовавшим президентам этих объединений было предложено сформировать совместный комитет, который должен был подготовить устав для объединенной Церкви и представить его трем генеральным объединениям на рассмотрение, а в случае одобрения — на утверждение Окружным синодам. Устав, разработанный комитетом, был в том же году принят всеми тремя генеральными объединениями, причем Генеральный синод, который в 1820 году был основан с прямой целью объединения всех лютеранских синодов в Америке, первым дал согласие на Слияние во время своей сессии в Чикаго с 20 по 27 июня 1917 года. Различные Окружные синоды также одобрили объединение и ратифицировали устав, и Слияние было завершено в Нью-Йорке 15 ноября 1918 года. Доктор Ф. Х. Кнубель, член Генерального синода, был избран президентом нового объединения — «Объединенной лютеранской церкви в Америке». Из общего числа лютеран в Америке (63 синода, 15 243 общины, 9 790 пасторов, 2 450 000 конфирмованных и 3 780 000 крещеных членов) Объединенная церковь включает в себя 45 синодов, 10 богословских семинарий с 46 профессорами и 267 студентами, 17 колледжей, 6 академий, 3 747 общин и миссионерских пунктов, 2 754 пастора, почти 1 000 000 крещеных членов и 758 000 конфирмованных членов, причем Генеральный синод внес вклад в размере 364 000, Генеральный совет — 340 000, а Южный синод — 53 000. Объединенная церковь является вторым по величине лютеранским объединением в Америке, уступая Синодальной конференции лишь около 50 000 конфирмованных членов. Объединившиеся структуры продолжат юридически существовать до тех пор, пока какие-либо имущественные права не окажутся под угрозой. В 1919 году было решено объединить журналы «Лютеран», «Лютеран черч ворк энд обсервер» и «Лютеран черч визитор». Новым церковным изданием станет «Зе Лютеран», а его главным редактором — доктор Г. В. Зандт. 2. Отказ от вступления в Слияние. — Объединенная лютеранская церковь, согласно «Зе Лютеран», «открыла новую эру прогресса для нашей возлюбленной лютеранской Церкви. […] Три имени канули в лету, но из их пепла восстало новое и более великое имя». Однако это не было точкой зрения Айовского и Августанского синодов, хотя оба они косвенно, через свою связь с Генеральным советом, в течение многих лет находились в церковном общении также и с Генеральным синодом, а следовательно, имели не больше оснований испытывать сомнения по поводу присоединения к Слиянию, чем сам Совет. Когда 25 октября 1917 года в Филадельфии Генеральный совет рассматривал вопрос о Слиянии, доктор М. Рой, представитель Айовского синода, был единственным делегатом (с совещательным голосом), проголосовавшим против него. Указывая в особенности на тот факт, что Генеральный синод на своем последнем съезде в Чикаго избрал президентом человека [доктора Джорджа Треслера], который публично был известен как масон высокой степени, доктор Рой предостерег против унии, поскольку она практически означала бы отказ от позиции Совета в отношении общения за кафедрой и у алтаря, а также в вопросе о ложах. В «Кирхенблатт» Айовского синода отмечалось: «Очевидно, что влияние Генерального синода на Генеральный совет парализовало практические принципы отцов и что предполагаемое Слияние равносильно аннулированию этих принципов, поскольку это затрагивает официальную практику данного нового церковного объединения. И тем не менее, именно эта жизнь, церковная жизнь и практика служителей и общин, является зеркалом, в котором можно увидеть истинное конфессиональное отношение. Мы [Айовский синод] многим обязаны Генеральному совету и всегда будем помнить это с благодарностью, но теперь наши дороги расходятся, и мы должны расстаться. Американское [?] лютеранство [?], [прим. перев.: sic], за которое всегда выступал Генеральный синод и сторонники которого были также и в Генеральном совете, особенно среди его представителей-нативистов, будет руководить и новым церковным объединением. Это, по нашему разумению, означает, что проявится далеко идущее влияние реформатского характера, особенно в том, что касается церковной практики и отношения к различного рода обществам и антихристианским ложам». («Лере унд вевре», 1917, 521. 572.) 3. Выход Августанского синода. — Более десятилетия до Слияния настроения внутри Шведского августанского синода клонились к разрыву с Генеральным советом. Соответственно, для Августанского синода планировавшееся объединение стало скорее поводом, чем причиной для отказа от участия в движении и разрыва своей связи также и с Советом. Действительно, на съезде Генерального совета в Филадельфии 25 октября 1917 года все представители Августанского синода подали свои голоса за новую организацию. Однако на своем последнем съезде 8 июня 1918 года Синод, несмотря на самые упорные усилия со стороны делегатов Генерального совета втянуть его в унию, принял резолюцию: «Постановлено: Августанский синод в настоящее время не считает возможным присоединиться к предлагаемому слиянию в Объединенную лютеранскую церковь в Америке, но заявляет о своей поддержке федерации лютеранских церковных объединений в Северной Америке». Последующая резолюция разорвала его связь с Советом. Причины, выдвинутые Августанским синодом в обоснование своих действий, носили не доктринальный или конфессиональный характер, а скорее касались интересов его особой работы среди шведского населения нашей страны. И тем не менее избранный Августанским синодом курс стал, по крайней мере частично, также результатом тайного страха перед тем, что новое объединение быстро опустится до уровня доктринального и практического лаксизма Генерального синода. Предостерегая против Слияния, издаваемый Августанским синодом «Лютеран компаньон» писал: «Мы должны держаться в стороне от духовного общения с такими церквами или конфессиями, некоторые из элементов которых пропагандируют и защищают ложизм, танцы как времяпрепровождение для молодежи под эгидой и с одобрения церкви и т. д.» («Л. у. В.», 1917, 522.) Разочарованный выходом Августанского синода, орган Генерального совета «Зе Лютеран» прокомментировал: «Августанский синод подчинил единство веры единству расы. Это столь же неамериканично, сколь и нелютерански, и день его подлинного лютеранского единения тем самым неопределенно откладывается. […] Мы убеждены, что это разделение было угодно человеку, а не Богу, хотя мы также верим, что в конце концов Он обратит его во благо. […] Августанский синод упустил свою возможность; он ограничил сферу своего влияния; он поставил синодальные и социальные интересы в качестве палки в колесо прогресса Лютеранской церкви в целом и отбросил Церковь на поколение назад или более в ее начале нового пути к конечной цели. […] Лютеран теперь отгораживают в социальные группы, которые будут известны как шведское, норвежское, немецкое и английское ответвления лютеранских сил в этой стране». («Л. у. В.», 1917, 522; 1918, 329 и след.) 4. Отношение Огайского синода. — Хотя представители Огайского синода также работали в Объединенном четырехвековом комитете с целью организации совместного празднования Реформации совместно с представителями Генерального синода, Совета и Южного синода, официальные органы Огайского синода сурово осуждали Слияние. «Лютеран стандард» от 4 августа 1917 года: «Существуют главным образом два практических расхождения, которые держат нас врозь, а именно: вопрос об общении у алтаря и за кафедрой и вопрос о ложе. Относительно первого пункта устав [Слияния] не говорит абсолютно ничего. Что касается членства в ложах, генеральное объединение будет обладать лишь совещательным голосом». «Кирхенцайтунг» Огайского синода от 12 мая 1917 года: «Великий и славный труд доктора Краута в Совете сведен на нет. Практика Генерального синода брататься с сектами восторжествует. То, что здорово и хорошо в Совете, рассыплется; предполагаемый союз — это великая победа для либеральной части Генерального синода и жалкое поражение для Совета. Нам, конечно, будут рассказывать о той “соли”, которой Совет может послужить в новом объединении, но это старая-престарая игра, которая больше не сможет никого обмануть. И это — в честь празднования юбилея Реформации! О если бы Лютер мог вернуться и громом своего презрения сокрушить это празднование своего труда! Там, где униизм справляет свой юбилей, все истинные лютеране отворачиваются с печалью и гневом». («Лют. уитнес», 1918, 406.) Однако, учитывая, что общение за кафедрой и у алтаря, где бы оно ни было оправданно, расчищает путь для любых других внешних уний и что представители Огайского синода работали в Четырехвековом комитете по организации совместного празднования Реформации, вышеприведенную критику, сколь бы оправданной она ни была, едва ли можно назвать последовательной. УСТАВ. 5. Вероучительное основание. — Устав Объединенной лютеранской церкви гласит: «Статья II. Вероучительное основание. Раздел 1. Объединенная лютеранская церковь в Америке принимает и почитает канонические Писания Ветхого и Нового Заветов как богодухновенное Слово Божие и как единственное непогрешимое правило и норму веры и практики, в соответствии с которыми должны оцениваться все учения и учители. — Раздел 2. Объединенная лютеранская церковь в Америке принимает три вселенских символа веры, а именно: Апостольский, Никейский и Афанасьевский — как важные свидетельства, почерпнутые из Священного Писания, и отвергает все заблуждения, которые они осуждают. — Раздел 3. Объединенная лютеранская церковь в Америке принимает и почитает Неизмененное Аугсбургское исповедание как правильное изложение веры и учения Евангелической лютеранской церкви, основанное на Слове Божием, и признает все церкви, которые искренне держатся учений Неизмененного Аугсбургского исповедания и верного исповедуют их, имеющими право носить имя евангелиско-лютеранских. — Раздел 4. Объединенная лютеранская церковь в Америке признает Апологию Аугсбургского исповедания, Шмакальденские статьи, Большой и Малый катехизисы Лютера и Формулу согласия пребывающими в согласии одной и той же чистой евангельской веры». — «Статья IV. Раздел 2. Любой евангелическо-лютеранский синод, подающий заявление о принятии, который принял Устав с его Вероучительным основанием, изложенным в Статье II, и устав которого был одобрен Исполнительным советом, может быть принят в члены большинством голосов на любом регулярном съезде». 6. Дальнейшие вероисповедные заявления. — Среди прочих разделов Устава, прямо или косвенно выражающих конфессиональную и доктринальную позицию нового объединения, находятся следующие: «Статья VI. Цели. Целями Объединенной лютеранской церкви в Америке являются: […] Раздел 1. Сохранять и распространять чистое учение Евангелия и правильное совершение Таинств. (Еф. 4, 5, 6; Аугсбургское исповедание, ст. VII.) Раздел 2. Беречь единство истинной веры (Еф. 4, 3–16; 1 Кор. 1, 10), оберегать от любого отступления от нее (Рим. 16, 17) и укреплять Церковь в вере и исповедании. Раздел 3. Внешним образом выражать духовное единство лютеранских общин и синодов, взращивать сотрудничество среди всех лютеран в деле продвижения общих интересов Церкви, стремиться к объединению всех лютеран в единой ортодоксальной вере и тем самым развивать и раскрывать специфический лютеранский принцип и практику, делая их силу действенной». — «Статья VIII. Полномочия. […] Раздел 6. Что касается поддержания принципа и практики. Объединенная лютеранская церковь в Америке защищает и проводит в жизнь свое Вероучительное основание, обеспечивает чистое проповедование Слова Божия и правильное совершение Таинств во всех своих синодах и общинах. Она также имеет право, когда сочтет, что верность Слову Божию этого требует, давать советы и увещевать относительно ассоциации и аффилиации с невнутрицерковными и другими организациями, принципы или практика которых кажутся несовместимыми с полной верностью Христианской Церкви» [слабое и вводящее в заблуждение положение, если имеются в виду масоны и подобные ложи; тем более что довольно значительное число клириков в Слиянии являются членами лож]; «но синоды обладают исключительным правом церковной дисциплины» [что противоречит принципу единства в учении и практике]. — «Статья III. Раздел 7. При формировании генерального объединения и управлении им синоды могут признавать друг друга и иметь дело друг с другом только как синоды. Во всех подобных случаях официальная запись должна приниматься в качестве свидетельства доктринальной позиции каждого синода и тех принципов, за которые только и несут ответственность другие синоды в силу связи с ним». Этот раздел, согласно которому новое объединение берет на себя ответственность только за официальное учение и практику Окружных синодов как таковых, но отказывается отвечать за то, чему могут учить и что могут практиковать общины, пасторы и миряне, неправомерно ограничивает ответственность за лжеучение и практику, противоречит библейскому правилу христианского общения и клеймит Объединенную церковь как униистскую. — «Статья VIII. Полномочия. Раздел 5. Что касается учения и совести. Все вопросы учения и совести должны решаться исключительно на основании Слова Божия». [А как же разделы 2, 3 и 4 Статьи II о Вероучительном основании?] «Если на основании учения или совести поднимается вопрос об обязательности какого-либо действия, означенный вопрос должен передаваться в Комиссию по судебным разбирательствам. Ни при каких обстоятельствах не должны ущемляться права меньшинства или отвергаться право заявить индивидуальный протест по соображениям совести». — «Статья XII. Комиссия по судебным разбирательствам. Раздел 1. Должна быть учреждена Комиссия по судебным разбирательствам, которой передаются для толкования и решения все спорные вопросы учения и практики, и эта комиссия составляет суд для решения всех вопросов принципа или действия, возникающих в пределах Объединенной лютеранской церкви в Америке и должным образом переданных ей посредством резолюции или апелляции любого из синодов. […] Раздел 4. Для принятия решения всегда требуется согласие по меньшей мере шести членов». Согласно этой статье, единомыслие в вопросах учения и практики не требуется, что в очередной раз нарушает принцип христианского единства! 7. Законодательный орган. — Среди сомнительных параграфов Устава находятся также следующие: «Статья III. […] Раздел 6. Общины, представительным образом составляющие различные синоды, могут избирать через свои синоды делегатов для представления себя в генеральном объединении, все решения которого, когда они принимаются в соответствии с Уставом, связывают — в той мере, в какой условия взаимного соглашения делают их обязывающими, — те общины и синоды, которые соглашаются быть представленными в генеральном объединении». — «Статья VIII. Полномочия. Раздел 4. Если синоды имели надлежащую и законную возможность быть представленными на съездах Объединенной лютеранской церкви в Америке, они связаны всеми резолюциями, которые были приняты в соответствии с этим Уставом; но каждый синод сохраняет всю полноту власти, прав и юрисдикции в своих внутренних делах, которые не были явно делегированы Объединенной лютеранской церкви в Америке». — «Раздел 7. Что касается книг для благочестия и наставления и т. д. Объединенная лютеранская церковь в Америке обеспечивает книги для благочестия и наставления, такие как литургии, сборники гимнов и катехизисы, и никакой синод без ее санкции не должен издавать или рекомендовать книги такого рода, кроме тех, которые предоставляются генеральным объединением». — «Статья XIV. Синоды. Раздел 1. Ни один синод, состоящий в связи с Объединенной лютеранской церковью в Америке, не должен изменять свои географические границы без разрешения генерального объединения». Согласно цитируемым разделам, Объединенная лютеранская церковь является не просто совещательным, а законодательным органом. 8. Отношения с нелютеранами. — Согласно журналу «Лютеран черч ворк энд обсервер», вопрос о сотрудничестве с нелютеранскими объединениями оставляется уставом Объединенной лютеранской церкви открытым. Истолковывая это в историческом контексте, следует понимать, что Объединенная церковь терпит братское общение с сектами и не порицает его. Устав предусматривает: «Статья VI. Цели. Целями Объединенной лютеранской церкви в Америке являются: […] Раздел 7. Вступать в отношения с другими объединениями в единстве веры и обмениваться с ними официальными делегатами». — «Статья VIII. Полномочия. Раздел 1. Что касается внешних отношений. Объединенная лютеранская церковь в Америке имеет право устанавливать и расторгать отношения с другими генеральными объединениями, организациями и движениями. В целях обеспечения единообразной и последовательной практики ни один синод, конференция или совет, равно как и никакой их официальный представитель, не имеют права на независимую аффилиацию с общими организациями и движениями». Относятся ли этот и предыдущий разделы также к нелютеранским движениям, организациям и объединениям, таким как Федеральный совет, членом которого являлся Генеральный синод? В «Лютеран черч ворк энд обсервер» от 3 января 1918 года доктор А. Польман предложил «расширить идею Слияния таким образом, чтобы включить в нее все протестантские конфессии, дабы лучше заявить о себе в Америке, повысить наш престиж и влияние и более решительно участвовать в делах мира». «Мы вполне можем позволить себе, — говорит он, — стереть некоторые из тех вещей, которые принято считать второстепенными». Более тесные контакты с другими конфессиями изгладили бы многое из «чужеродного» в нашем лютеранстве и сделали бы нас «Американской лютеранской церковью». ХАРАКТЕР. 9. Фактическая позиция нового объединения. — Слияние не стало неожиданностью, поскольку объединяющиеся структуры, имея общее происхождение, в течение долгого времени занимали по сути ту же позицию в отношении учения и практики, обменивались делегатами и сотрудничали различными способами. Оно также не сопровождалось какими-либо существенными изменениями в вероучительной или практической позиции любого из синодов и общин, ныне составляющих новое объединение. И тем не менее следует признать, что путем слияния Генеральный синод в конституционном отношении сделал конфессиональный шаг вперед, в то время как Южный синод и особенно Генеральный совет в отношении своей официальной позиции к лютеранской практике сделали шаг назад. Ибо уровнем и мерой нового Союза естественным образом станет уровень наиболее либерального из объединившихся образований, а именно актуальная сегодняшняя практическая, равно как и доктринальная, позиция синодов, составляющих Генеральный синод. Согласно Преамбуле Устава, целью Слияния было «сделать внутреннее единство, которое мы» [официальные объединения как таковые] «имеем друг с другом, явным в совместном исповедании, защите и поддержании веры и в соединенных усилиях по распространению Царства Божия дома и за рубежом». Однако новый Союз не стал результатом каких-либо обсуждений и последующих соглашений и урегулирований каких-либо доктринальных или практических разногласий. «Внутреннее единство» самих объединяющихся структур, особенно Генерального синода, никогда не было подлинным соглашением в истине, но скорее соглашением расходиться во мнениях относительно лютеранских учений и практики. Объединенная церковь родилась не из истинного внутреннего лютеранского единства духа, а из стремления к внешнему союзу вопреки отсутствию подлинного доктринального согласия. Слияние во многих отношениях является уступкой изначальному униистскому духу Генерального синода. В особенности отсутствие в Уставе параграфа, направленного против общения за кафедрой и у алтаря с нелютеранами, а также определенного и удовлетворительного заявления, касающегося антихристианских обществ, нельзя не рассматривать как ex professo снижение лютеранского стандарта до лаксизма, всегда царившего в Генеральном синоде. Реальная доктринальная и конфессиональная позиция Объединенной лютеранской церкви, помимо достоинств и недостатков ее Устава, в конечном счете определяется не столько ее официальными заявлениями, сколько реальными условиями, царящими в ее синодах и общинах. Истинная точка зрения Церкви — это не то, что написано и подписано на бумаге, а то, что проявляется в ее реальном учении, жизни и практике. Судя по тому, чем объединявшиеся структуры фактически являлись непосредственно перед своим объединением, реальная Объединенная лютеранская церковь в Америке далеко не равна тому, что, казалось бы, должно следовать из ее вероучительного основания. Г. А. Треслер, бывший президент Генерального синода, сказал в «Зе Лютеран» от 7 ноября 1918 года: «Моя надежда и желание состоят в том, чтобы, насколько это касается Объединенной лютеранской церкви, она объединила наше лучшее и потопила остальное». Что же представляет собой это «лучшее»? И что такое «остальное»? Об этом поведает история трех объединившихся структур. 10. Национальный лютеранский совет. — Согласно Статье VI, Раздел 3 Устава, целью Объединенной лютеранской церкви является «взращивать сотрудничество среди всех лютеран в деле продвижения общих интересов Церкви; стремиться к объединению всех лютеран в единой ортодоксальной вере». Конечной целью Объединенной лютеранской церкви само собой разумеется является органическое соединение всех лютеранских синодов и общин этой страны в качестве «Лютеранской церкви в Америке» или, по меньшей мере, «Федеративной лютеранской церкви в Америке». «Национальный лютеранский совет», организованный 6 сентября 1918 года в Чикаго, несомненно, рассматривается многими как ступень к этой цели и средство ее достижения. Объединенная лютеранская церковь, говорится в «Филадельфия семинари бюллетин», «есть лишь часть более широкого движения в направлении лютеранского единства и деятельности, за которое мы благодарим Бога и ободряемся. Примерами этого являются: Национальная лютеранская комиссия по благосостоянию солдат и матросов, Национальный лютеранский совет и предполагаемое Центральное лютеранское руководство всеми американскими лютеранскими зарубежными миссиями». (1919, 2, с. 4.) Целями Национального лютеранского совета являются: статистическая информация; гласность во всех вопросах, требующих совместного высказывания со стороны Лютеранской церкви; представительство нашей Церкви в ее отношении к сущностям вне ее самой; работа с проблемами, возникающими из-за войны и других чрезвычайных ситуаций; решение проблем, возникающих из социальных, экономических, интеллектуальных или иных условий либо изменений, затрагивающих религиозную жизнь и самосознание; поощрение истинной христианской верности и поддержание праведных отношений между Церковью и Государством как отдельными сущностями с взаимосвязанными, но четко определенными функциями; обеспечение через Национальную лютеранскую комиссию духовного благополучия людей, живущих и работающих в 24 «общинах военного производства», причем часть этой работы должна выполняться в сотрудничестве с другими конфессиями; служение делу решения проблем Лютеранской церкви в европейских странах, где война расстроила политические, социальные и религиозные условия; урегулирование вопросов на поле внутренней миссии с целью ограничения и прекращения разрушительной конкурентной церковной работы; предотвращение, игнорирование и оставление публичной полемики среди лютеран; подготовка заявления, определяющего основы кафолического духа в представлении Лютеранской церкви. За исключением Синодальной конференции (всегда опасавшейся запутанных и униистских союзов), практически все лютеранские синоды в Америке связаны с Национальным лютеранским советом. («Л. у. В.», 1919, 86 и след.) Собрание президентов и представителей различных лютеранских объединений, созванное Национальным лютеранским советом и проходившее в Чикаго с 11 по 13 марта 1919 года, приняло ряд заявлений о примирении, отпущении грехов, средствах благодати, оправдании, вере, обращении и избрании. Однако эти декларации, хотя, насколько они простираются, по-видимому, не диссонируют с лютеранскими исповеданиями, не охватывают ни всех учений, являющихся предметом споров в нашей Церкви, ни всех спорных пунктов, вовлеченных в учения, рассматривавшиеся в Чикаго. В отношении ложизма Конференция постановила: «Мы обещаем друг другу, что нашей искренней целью будет давать бесстрашное свидетельство и делать все возможное, чтобы поставить наши соответствующие церковные объединения в правильное христианское положение в этом вопросе». («Зе Лютеран», 27 марта 1919 г.) Результаты, достигнутые Конференцией, будут переданы на утверждение представленным объединениям: Объединенной лютеранской церкви, Объединенному синоду Огайо, Айовскому синоду, Буффалскому синоду, Августанскому синоду, Объединенному датскому синоду, Норвежской церкви, Свободной церкви. Генеральный синод. ОРГАНИЗАЦИЯ. 11. Неблагоприятные начинания. — Старейшими лютеранскими синодами Америки являются Минсирум Пенсильвании, организованный в 1748 году; Минсирум Нью-Йорка, 1786 г.; Синод Северной Каролины, 1803 г.; Объединенный синод Огайо, 1818 г.; Синод Мэриленда и Виргинии, 1820 г.; и Теннессийский синод, 1820 г. Они насчитывали около 35 000 членов, причем более половины их принадлежало к Пенсильванскому синоду. 22 октября 1820 года в Хагерстауне, шт. Мэриленд, четыре из этих синодов образовали «Генеральный синод Евангелической лютеранской церкви в Соединенных Штатах Америки» с Дэвидом Курцем из Балтимора в качестве президента. Согласно преамбуле, Устав был принят следующими синодами: «Немецкий евангелическо-лютеранский синод Пенсильвании и соседних штатов, Немецкий и английский евангелическо-лютеранский синод в штате Северная Каролина и пограничных штатах, Евангелическо-лютеранский министрум в штате Нью-Йорк и соседних штатах и странах, и Евангелическо-лютеранский синод Мэриленда, Виргинии и т. д.». («Процедингс», 1829, 49; 1839, 47.) Пенсильванский синод был представлен 5 пасторами и 3 делегатами, Нью-Йоркский министрум — 2 пасторами, Синод Северной Каролины — 2 пасторами, а Мэрилендский синод — 2 пасторами и 1 делегатом. С 1811 года К. А. Сторк (Сторч) и особенно Готлиб Шобер (Шобер, моравянин, служивший в лютеранских общинах) из Синода Северной Каролины занимали видное место среди организаторов генерального объединения. «Материнский синод» Пенсильвании, который в то же время планировал унию с реформатами, проявил инициативу в этом движении. На съезде в Гаррисберге в 1818 году они объявили «желательным, чтобы различные лютеранские синоды находились в более тесной связи друг с другом», назначили комитет для подготовки осуществимого плана унии и пригласили различные синоды прислать представителей на ее следующую встречу в Балтиморе в 1819 году, где предполагаемая лютеранская уния была главной темой обсуждения. Предварительный устав, составленный Шобером и комитетом Пенсильванского синода, был одобрен 42 голосами против 8 и опубликован за подписями его должностных лиц — так называемый Planentwurf, который в несколько измененном виде был принят в 1820 году в Хагерстауне в качестве Устава (Grundverfassung) Генерального синода. На первом регулярном съезде нового объединения, состоявшемся во Фредерике (Фредериктаун, Фридрихштадт), шт. Мэриленд, в октябре 1821 года, присутствовало двадцать делегатов, представлявших синоды Пенсильвании, Северной Каролины и Мэриленда-Виргинии. Это было начало, полное разочарований. Вследствие религиозного индифферентизма рационалистический Нью-Йоркский министрум незамедлительно позволил своей связи прерваться — вплоть до ее возобновления в 1837 году. Теннессийский синод яростно осудил новое объединение как иерархическое и за то, что его устав даже не упоминал Библию и Аугсбургское исповедание. Огайский синод, который в 1819 году после обсуждения Planentwurf одобрил создание Генерального синода, теперь остался в стороне, поскольку ряд его министров осудили его Устав не по конфессиональным соображениям, а из-за его предполагаемых иерархических черт. (Гребнер, «Гешихте», 1, 701.) В 1823 году Пенсильванский синод заявил о своем выходе в связи с планировавшейся унией с реформатами и потому, что некоторые из его общин, опасаясь ущемления своих свобод, протестовали против этой связи. Главным образом благодаря усилиям С. С. Шмукера, которому тогда было всего двадцать пять лет, второй регулярный съезд 1823 года во Фредерике состоялся, причем вновь образованный Западно-Пенсильванский синод составил третье объединение, требуемое уставом. 12. Из ранних протоколов. — Отчет за 1823 год завершается следующим образом: «На коленях и с сердцами, наполненными святым трепетом, братья соединились тогда с преп. И. Г. Шмукером в самом впечатляющем обращении к престолу милости Христа, в признании благодарности за прошлые благословения великого Главы Церкви и в смиренном молении о дальнейшем руководстве Его Святого Духа. И когда они воспели гимн, они расстались, чтобы вернуться в свои обители». (8.) Относительно выхода Пенсильванского синода была принята резолюция: «Постановлено: с чувством глубочайшего сожаления мы узнаем из протоколов Пенсильванского синода, что они были вынуждены в силу особых обстоятельств на время отступить от учреждения, в создании которого они помогали и которое они по-прежнему исповедуют считать надлежащим и весьма благотворным для интересов Церкви; но что этот Синод питает высочайшее доверие к своим братьям из Пенсильвании и с уверенностью уповает, что они без промедления возобновят свою связь с Генеральным синодом». (5.) — В «Обращении Генерального синода к Евангелической лютеранской церкви в Соединенных Штатах», добавленном к Протоколам 1823 года, отмечается: «Хотя Генеральный синод, с должным уважением к суждению этого почтенного Синода, не может отрешиться от сомнений относительно целесообразности временного отступления Пенсильванского синода от общего союза Лютеранской церкви, они радуются тому, что в самом акте выхода они заявляют о своем неизменном убеждении в уместности и полезности такого союза и намекают, что их отступление продлится лишь до тех пор, пока предрассудки против Генерального синода в некоторой степени не улягутся. Но больше всего Генеральный синод радовался мерам, которые уже были предприняты братьями к западу от Саскуэханны, среди чьих церквей эти предрассудки не существуют, по возвращению к общему союзу Лютеранской церкви». (11.) Протоколы 1823 года: «Несколько делегатов отсутствовали вследствие нездоровья, но поскольку присутствовало представительство большинства синодов, находящихся в связи с Генеральным синодом, братья, полагаясь на руководство Святого Духа, приступили к делам». (4.) В отношении опасений, выраженных Теннесси по поводу того, что учреждение Генерального синода поставит под угрозу как лютеранские, так и американские свободы, «Обращение» 1823 года заявляет: «Братья этой Конференции [Теннесси], равно как и отдельные лица в некоторых других частях Соединенных Штатов, доселе сомневались в полезности Генерального синода; но есть надежда, что их опасения рассеются, когда несколько лет опыта продемонстрируют его полезность и когда более зрелое размышление над природой нашего устава убедит их в том, что если бы наша Церковь в целом когда-либо деградировала до такой степени, что большинство любого будущего Генерального синода оказалось бы не только лишено общей христианской честности, но и настолько лишено всякого чувства порядочности и чести, чтобы желать тех бед, которых опасались, то даже тогда их достижение при нашем счастливом правлении было бы физически и граждански невозможным». (14.) Опровергая обвинение Теннессийского синода в том, что целью Генерального синода было слияние с другими протестантскими конфессиями, и призывая Каролинский и Теннессийский синоды покрывать свои вероучительные разногласия любовью, «Обращение» продолжает: «Хотя Генеральный синод отвергает намерение, которое, возможно, по недостатку лучшего знания иногда приписывалось им, а именно сформировать ужин разных конфессий, одной из целей, к которой они стремятся, безусловно, является предотвращение раздоров и расколов среди различных частей Лютеранской церкви. Поэтому они с большим удовольствием замечают, что Каролинский синод принял на своей последней сессии меры для того, чтобы осуществить, если возможно, примирение с несколькими братьями [Теннессийский синод], которые отделились от них. И Генеральный синод не может не рекомендовать обеим сторонам проявление той любви, снисходительности и терпения, которые были столь ярко проиллюстрированы в жизни нашего божественного Искупителя, и настойчиво призывать их к выразительному заявлению Его Апостола: “Ищите любви”; “Любовь долготерпит, милосердствует”, “не ищет своего, не раздражается”; “все покрывает, всему верит, всего переносит”. Поэтому мы умоляем вас, братья, именем Господа нашего Иисуса Христа, “чтобы не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях”». (12.) 13. Бурный рост после разочарований. — В период с 1831 по 1864 год к Генеральному синоду присоединилось большое количество окружных синодов. Хартвикский синод, организованный в 1830 году в окр. Скохари, шт. Нью-Йорк, семью пасторами, которые отделились от Нью-Йоркского министрума, чтобы более полно удовлетворить свою тягу к ривайвалам, был принят Генеральным синодом в 1831 году; в 1908 году он слился с Нью-Йоркским синодом. Южно-Каролинский синод, организованный в 1824 году, вошел в Генеральный синод в 1835 году. Нью-Йоркский министрум вернулся в 1837 году. Синод Виргинии, организованный в 1829 году восемью министрами и двумя делегатами-мирянами и исповедающий Неизмененное Аугсбургское исповедание, был принят Генеральным синодом в 1839 году. Синод Запада, охватывающий Кентукки, Индиану, Иллинойс и Миссури, членом которого Вайнекен был до 1845 года, был организован в 1835 году и объединился с Генеральным синодом в 1840 году. В 1846 году это объединение было разделено на три части: одна называлась Синодом Юго-Запада, располагалась в Кентукки и Теннесси, другая называлась Синодом Иллинойса, располагалась в штате Иллинойс, а третья сохранила название Синода Запада, располагалась в Индиане. («Процедингс», 1848, 47.) Восточно-Огайский синод, с 1836 года отдельная английская ветвь Огайского синода, объединился с Генеральным синодом в 1841 году. Восточно-Пенсильванский синод, основанный в 1842 году девятью министрами, вышедшими из Пенсильванского министрума, которые выступали за использование английского языка, ривайвалы и большую свободу в форме богослужения, был принят Генеральным синодом в 1842 году. Аллегейнский синод, организованный в 1842 году министрами и общинами Западной Пенсильвании, объединился в 1843 году. Юго-Западный Виргинский синод также был принят в 1843 году. Синод Майами был организован в 1844 году в Огайо и присоединился к Генеральному синоду в 1845 году. Иллинойсский синод, потомок Синода Запада, был организован в 1846 году и присоединился к Генеральному синоду в 1848 году. Когда в 1867 году этот Синод был распущен, большая его часть влилась в Иллинойсский округ Миссурийского синода. Виттенбергский синод, организованный в 1847 году в Огайо, был принят в 1848 году. Это объединение возглавляли Эзра Келлер и С. Спречер, профессора Виттенбергского колледжа в Спрингфилде, шт. Огайо. Синод Масличной Ветви Индианы и прилегающих частей был организован в 1848 году и принят в Генеральный синод в 1850 году. В 1894 году Средне-Теннессийский синод объединился с Синодом Масличной Ветви. Его эмблема — масличная ветвь на открытой Библии; его девиз: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas». Пенсильванский синод воссоединился с Генеральным синодом в 1853 году. Техасский синод, организованный в 1851 году преп. Брауном (направленным доктором Пассавантом) и восемью министрами из Санкт-Кришоны, присоединился к Генеральному синоду в 1853 году, к Генеральному совету в 1868 году, а в 1895 году — к Айовскому синоду в качестве его Техасского округа. Синод Северного Иллинойса, организованный в 1851 году английскими, немецкими, норвежскими и шведскими министрами в Иллинойсе, Айове и Висконсине, также был принят в 1853 году. Питтсбургский синод, так называемый «Миссионерский синод», политика которого в значительной степени определялась В. А. Пассавантом, был организован в 1845 году и принят Генеральным синодом в 1853 году. В 1867 году он присоединился к Генеральному совету. Кентуккийский синод и Центрально-Пенсильванский синод, организованный в 1855 году, присоединились к Генеральному синоду в 1855 году. Синод Северной Индианы, организованный в 1855 году, Синод Айовы, организованный в 1852 году, и Синод Южного Иллинойса, организованный в 1856 году, были приняты в 1857 году. В 1897 году Синод Южного Иллинойса объединился с Синодом Центрального Иллинойса под названием Синод Центрального и Южного Иллинойса. Меланхтоновский синод был принят в 1859 году; Франккеанский синод, организованный в 1837 году, и Синод Миннесоты, организованный в 1860 году, — в 1864 году. Миннесотский синод присоединился к Генеральному совету в 1867 году, а в 1872 году — к Синодальной конференции. 14. Расколы и присоединения. — Название «Генеральный синод» на протяжении большей части его истории описывало не то, чем Генеральный синод являлся, а то, чем он желал стать. В письме Соломону Хенкелю от 23 января 1826 года Генри Мюленберг замечает: «Из семи лютеранских синодов лишь три принадлежат к Генеральному синоду, и тем не менее его представители присваивают себе название „Генеральный синод Лютеранской церкви в Соединенных Штатах“!» В 1829 году в связанных синодах было 74 министра, а в синодах, не связанных с Генеральным синодом, — 123. В 1834 году из 60 971 лютеранского причастника у Генерального синода было 20 249, а у Пенсильванского министрума — 26 882. В 1860 году лютеране в Америке насчитывали 245 000 причастников, около двух третей которых принадлежали к Генеральному синоду, насчитывавшему тогда 26 окружных синодов с 1 313 пасторами и 164 000 причастников. Следующее десятилетие, однако, ознаменовалось резким спадом. Вследствие неосторожных резолюций в отношении Гражданской войны южные синоды вышли из его состава и в 1863 году организовали Южный генеральный синод. В 1866 году старейшие и сильнейшие синоды отделились и немедленно образовали Генеральный совет. Последовавшие численные потери составили более 200 пасторов и 76 000 причастников. После этих неудач к Генеральному синоду присоединился ряд более мелких синодов. В 1867 году Саскуэханнская конференция, образованная в 1845 году и принадлежавшая к Восточно-Пенсильванскому синоду, организовалась как Саскуэханнский синод и постановила объединиться с Генеральным синодом. Саскуэханнский университет в Селинсгроув расположен на его территории. Синод Канзаса, организованный в 1868 году министрами и мирянами в Канзасе и Миссури, был принят в 1869 году. На его территории находятся колледж Мидленд и Западная богословская семинария. Немецкий Вартбургский синод объединился в 1877 году. Он был организован в 1875 году Немецкой конференцией Синода Центрального Иллинойса, образованной при роспуске Иллинойсского синода в 1866 году министрами, остаравшимися верными Генеральному синоду, среди которых был Северингхаус, редактор «Лютеришер кирхенфройнд». Преемником «Кирхенфройнд» стал «Лютеришер ционсботе», основанный в 1896 году в качестве совместного органа Немецкого вартбургского и Небрасского синодов, представляющего в то же время немецкие интересы всего Генерального синода. Немецкий Небрасский синод был организован в 1890 году и принят Генеральным синодом в 1891 году. Его общины располагаются в Небраске, Канзасе, Миссури, Колорадо и Дакоте. Вартбургский и Небрасский синоды получали часть своих министров из Бреклума и Кришоны. Что касается общения за кафедрой и у алтаря и членства в ложах, Вартбургский и Небрасский синоды не были столь либеральны, как английские округа Генерального синода. Синод Скалистых гор, охватывающий территорию Вайоминга, Колорадо и Нью-Мексико, был организован в 1891 году; Калифорнийский синод — в 1892 году. Нью-Йоркский синод был принят в 1908 году. В 1859 году семь английских пасторов, выйдя из Нью-Йоркского министрума, образовали Синод Нью-Джерси. Снова в 1866 году, в связи с выходом Нью-Йоркского министрума из Генерального синода, пятнадцать министров отделились и организовали Синод Нью-Йорка. В 1872 году оба объединились как Синод Нью-Йорка и Нью-Джерси. Это объединение в 1908 году слилось с Хартвикским, Франккеанским и Меланхтоновским синодами, образовав тем самым нынешний Нью-Йоркский синод. До Слияния в 1918 году, когда вся Лютеранская церковь в Америке насчитывала 2 450 000 конфирмованных и 3 780 000 крещеных членов, Генеральный синод занимал третье место по величине среди генеральных объединений. Он сообщал о 474 740 крещеных членах, 364 000 причастниках, 1 857 общинах с 1 426 пасторами. Помимо ряда благотворительных учреждений и колледжей, Генеральный синод содержал богословские семинарии в Хартвике, шт. Нью-Йорк; в Геттисберге, шт. Пенсильвания; в Спрингфилде, шт. Огайо; в Селинсгроуве, шт. Пенсильвания; в Атчисоне, шт. Канзас; в Линкольне, шт. Небраска; в Бреклуме, Германия. В 1825 году С. С. Шмукер был избран профессором Геттисбергской семинарии. Он служил до 1864 года. Школа открылась в сентябре 1826 года с десятью студентами. В 1830 году Э. Л. Хазелиус поступил в качестве второго профессора. В 1833 году его сменил Чарльз Филипп Краут, прослуживший до 1867 года. Среди сменивших их профессоров были Х. И. Шмидт, 1839–1843 гг., Хэй, Браун, К. Ф. Шеффер, К. А. Сторк, Валентайн, Ричард, Сингмастер. Генеральный синод поддерживал зарубежные миссии в Либерии и Индии. «Отец» Хейер, питомец Хельмута, был пионером американского лютеранского миссионерского движения в Индии. Главными периодическими изданиями являются «Зе Лютеран куортерли» (ныне том 42) и «Лютеран черч ворк энд обсервер». Журнал «Лютеран обсервер», который влился в последнее из названных изданий в 1916 году, был основан в 1831 году Моррисом и редактировался Б. Курцем с 1833 по 1861 год. ХАРАКТЕР. 15. Цель — не единство, а объединение. — В «Лютеран обсервер» от 2 января 1863 года Г. Харки писал: «Некоторые говорят, что единство должно предшествовать объединению. Но Библия требует, чтобы мы объединялись. Следовательно, те, кто раздувает эти разногласия [между лютеранами] и стремится сохранить наше разделение, являются величайшими грешниками в Церкви». Такова всегда была точка зрения Генерального синода: объединение независимо от доктринальных различий. Но в то время как стремление к истинному единству в Духе всегда и везде является божественным обязательством, внешнее органическое объединение не есть само по себе божественная цель (per se). И хотя усилия, направленные на органическое объединение, даже в лучших своих проявлениях всегда остаются вопросом не христианского долга, а христианской мудрости и свободы, любые попытки объединения, игнорирующие божественную норму христианского общения, являются антиписарскими. Однако при создании Генерального синода единственной амбицией было объединить всю Лютеранскую Церковь в Соединенных Штатах в хорошо организованный и внушительный орган. Целью было не единство, а административное объединение. Доктор Валентайн говорил в 1905 году: «Хотя первоначальная цель его создания была не конфессиональной, а практической, будучи направлена на общение и сотрудничество на основе признанного лютеранского положения, Генеральный синод сразу же заложил позитивную лютеранскую основу под свою практическую работу» («Luth. Cycl.», 193). Дело в том, что вопрос о том, являются ли объединяющиеся тела истинно лютеранскими и находятся ли они в доктринальном согласии, даже не ставился, не исследовался и не подразумевался, а просто игнорировался. У. М. Рейнольдс говорил в 1850 году: «Конституция Генерального синода не представляет собой систему доктрины, исповедание веры. Напротив, сама эта конституция исповедует, что она была составлена „исключительно для целей управления и дисциплины“, и прямо отрицает право „какого-либо Генерального синода вносить изменения в вопросы веры, которые каким-либо образом могли бы обременять совесть братьев“» («Lutheraner», 30 апреля 1850 г.). 16. Зачатый в индифферентизме. — Униизм и индифферентизм определяли характер Генерального синода с самого его начала. И как могло быть иначе? Нелютеранский дух Генерального синода не столько приобретен, сколько унаследован. Пенсильванский синод, продвигая паклютеранское объединение, в то же время планировал унию с реформатами! В 1819 и 1822 годах по этому поводу были приняты резолюции. А еще раньше, в 1792 году, этот же синод принял конституцию, в которой Лютеранские Символы даже не упоминались. Одной из причин разрыва его связи в 1823 году было опасение, что Генеральный синод может оказаться препятствием на пути задуманной лютеранско-реформатской унии. В Нью-Йоркском министериуме безраздельно царил социнианство. Квитман, бывший его президентом в течение двадцати одного года, допускал на свою кафедру только рационалистов, а в 1814 году с согласия своего синода он опубликовал катехизис, отрицающий божественность и искупление Христа. Ф. К. Шеффер из Нью-Йорка в письме к конвенту в Балтиморе в 1819 году призывал Пенсильванский синод «не оставлять ничего не сделанным, что могло бы послужить надлежащим образом объединению различных лютеранских синодов в Соединенных Штатах». Но в то же время он продолжает: «Желательно также, чтобы другая цель величайшей важности была должным образом рассмотрена — более тесное единение между лютеранской и реформатской церквами в наших штатах. В этом похвальном и поистине евангельском деле наши братья в Германии [Прусская уния, 1817 г.] подали нам отличный пример… поскольку лютеране и реформаты в Германии соединены в одну Евангелическую Церковь и более не разделены как разные церкви, но составляют одно стадо, истинные немцы в Америке постараются в этом отношении подражать немцам в Германии» (Шпет, «C.P.Krauth», 1, 323). В Северной Каролине, где использовался рационалистический Катехизис Вельтузена, условия были не лучше. Шобер из Синода Северной Каролины, входивший в комитет, назначенный для составления проекта плана (Planentwurf), и изо всех сил старался в интересах лютеранского объединения, был моравским братом, который, хотя и служил в лютеранских общинах, питался реформатскими взглядами и восторгался предвкушаемым рассветом великого союза всех протестантских конфессий, которому, по его мнению, Генеральный синод должен был послужить ступенчатым камнем. Соответственно, целью Генерального синода не было и не могло быть конфессиональное единство, но ad intra — лишь внешнее органическое объединение независимо от доктринальных различий, а ad extra — униистическое общение с реформатами и другими протестантскими конфессиями. И на протяжении всей своей истории это оставалось главной целью Генерального синода. В соответствии с этой политикой она шла на уступки в обоих направлениях, как того требовали целесообразность и обстоятельства, как доктринальному лаксизму, так и лютеранскому конфессионализму, особенно в последние десятилетия. Объединение всегда было первостепенной, а истинное единство едва ли даже второстепенной заботой. Однако план пожертвования в результате слияния с реформатами своей собственной идентичности как независимого лютеранского тела никогда напрямую не принимался Генеральным синодом. Отчасти именно в этих интересах в 1862 году в Ланкастере Генеральный синод постановил: «Поскольку создание объединенных церквей не всегда порождает христианское единение и братолюбие, но скорее споры и распри, мы рекомендуем всем нашим пасторам и народу не строить больше таких церквей» (18). В своем обращении 1823 года Генеральный синод «отверг намерение образовать унию различных конфессий» (12). Если под «унией» они понимали слияние, то Генеральный синод на протяжении всей своей истории оставался верен декларации 1823 года. Ибо, хотя Генеральный синод всегда поощрял ту или иную форму объединения со всеми евангеличеcкими конфессиями, он как таковой никогда не занимал позиции в пользу слияния с этими телами. КОНСТИТУЦИЯ. 17. Особенности Конституции. — Обвинение в папизме, выдвинутое особенно Теннессийским синодом против Генерального синода, было не личным, а обоснованным. Проект плана (Planentwurf) 1819 года предусматривает: «Однако до тех пор, пока Генеральным синодом не будет дано формальное разрешение и согласие, ни одно вновь образованное тело не должно признаваться среди нас в качестве министериума, и никакое совершенное им рукоположение не должно считаться действительным». Этот раздел был опущен в конституции, принятой в 1820 году. Проект плана (Planentwurf) 1819 года далее предусматривает: «Генеральный синод обладает исключительным правом с согласия большинства специальных синодов вводить новые книги для общего публичного использования церквей, а также вносить изменения в литургию» (Гребнер, «Geschichte», 1, 691 и след.). Этот раздел был включен в конституцию 1820 года. Согласно статье III, разделу 2 Конституции, принятой в 1820 году, Генеральный синод оставляет за собой право утверждать все такие книги и сочинения, «как катехизис, форма литургии, собрание гимнов или исповедание веры», предложенные для использования церковью. «Ни один синод, — предписывает этот раздел, — и ни один министериум, связанный с Генеральным синодом, не должен поэтому публиковать для общественного использования какую-либо новую книгу или сочинение упомянутого рода без предварительного представления полной копии Генеральному синоду и выслушивания ее мнения, критики или совета по этому вопросу. Когда Генеральный синод сочтет это целесообразным, он может предложить специальным синодам и министериумам новые книги или сочинения вышеупомянутого рода для общего или специального общественного использования. Специальные синоды и министериумы также должны должным образом прислушиваться к такому предложению, и если кто-либо из них сочтет такое предложение неподходящим, следует надеяться, что причины будут представлены следующему Генеральному синоду, дабы они могли быть внесены в протокол Генерального синода» («Proceedings», 1829, 51). В измененной конституции 1835 года статья III, раздел 2, устраняющая предосудительные черты, гласит следующим образом: «Когда Генеральный синод сочтет это целесообразным или необходимым, он может предложить специальным синодам или министериумам новые книги или сочинения, такие как катехизисы, формы литургии, собрания гимнов для общего или специального общественного использования в церкви. Каждое такое предложение несколько или соответствующие синоды могут должным образом рассмотреть; и если они или кто-либо из них сочтет, что упомянутая книга или книги, сочинение или сочинения не приведут к поставленной цели, они могут отвергнуть их и принять такие литургические книги, какие сочтут нужным» («Proceedings», 1839, 48). Первый отчет Генеральному синоду о состоянии Геттисбергской семинарии начинается следующим образом: «Представляя высшей судебной инстанции Лютеранской Церкви в Америке отчет о прогрессе столь недавно основанного учреждения» и т. д. («Proceedings», 1827, 13). Конституция 1829 года, разработанная и принятая для Окружных синодов и рекомендованная им, предусматривает изгнание и наказание общин, которые отказываются подчиняться решениям Синода, следующим образом: «Если община, до сих пор связанная с Синодом, отказывается подчиняться решениям этого Синода или предписаниям этой формулы [конституции], она должна быть исключена из связи с этим синодом на все время ее неповиновения, и без специального разрешения президента ни другой синод, ни лютеранский пастор или кандидат не должны служить ей» («Proceedings», 1829, 30). 18. Доктринальные особенности. — Проект плана (Planentwurf) заявляет: «Генеральный синод не имеет власти вносить или требовать какие бы то ни было изменения в доктринах веры, принятых среди нас до сих пор». В конституции 1820 года, ст. III, разд. 2, это было изменено следующим образом: «Но ни одному Генеральному синоду не дозволяется… вводить такие изменения в вопросах, относящихся к вере или к образу проповеди Евангелия Иисуса Христа (Сына Божия и основания нашей веры и надежды), которые могли бы каким-либо образом отяготить совесть братьев во Христе» (1829, 51; 1839, 48). Исторически интерпретируя этот раздел, очевидно, намеревались обезопасить Генеральный синод не столько для верного лютеранства, сколько, с одной стороны, для евангелицизма против унитарианства, а с другой стороны, для конфессионального индифферентизма и доктринальной свободы в отношении отличительных доктрин Евангелических конфессий. А. Шпет замечает: «Радикалы или сторонники новых методов, которые в своем поколении не слышали проповеди Евангелия и учения веры Церкви согласно чистому Аугсбургскому исповеданию, могли смотреть на любую попытку вернуться к этому Исповеданию и стоять на нем как на „изменение, стремящееся отяготить их совесть“» (1, 334). Это служило той же индифферентистской цели, когда статья III, раздел 5 провозглашает: «Генеральный синод может давать совет или мнение, когда ему будут представлены жалобы со стороны целых синодов, общин или отдельных пасторов касательно учения или дисциплины. Генеральный синод должен, однако, быть чрезвычайно осторожен, чтобы совесть пасторов не обременялась человеческими законами и чтобы никто не был притеснен по причине различий во мнениях по нефундаментальным доктринам» (1829, 52; 1839, 49). Первоначальное чтение этого раздела в редакции 1820 года опускает фразу «по нефундаментальным доктринам», встречающуюся в конституции, опубликованной в протоколах 1829 года, предоставляя тем самым абсолютную доктринальную свободу (Гребнер, 708). Вместо слов «человеческие законы» измененная конституция 1835 года подставляет «человеческие измышления, законы или установления» (1839, 49). Доктор Шпет: «Поскольку основная масса конфессиональных сочинений Лютеранской Церкви была классифицирована лидерами [Шмукером, Курцем и др.] как „человеческие измышления, законы и установления“ или, в лучшем случае, как „нефундаментальные доктрины“, любой пастор или профессор мог чувствовать себя абсолютно в безопасности, выбросив за борт массу этих символических книг и их содержание без страха нести за это ответ» (334). Статья III, раздел 8, очевидно предназначенная для удовлетворения стремления к более тесному единению с реформатами и другими Евангелическими телами, гласит: «Генеральный синод должен… усердно и непрестанно внимать обстоятельствам времени и каждому случайному возникновению и продвижению единства мнений среди христиан вообще, дабы благословенные возможности способствовать согласию, единству и интересам Царства Искупителя не прошли мимо пренебреженными и тщетными» (1839, 50; 1829, 53). — Согласно статье III, разделу 2, процитированному в предыдущем абзаце, Генеральный синод заявлял о своем праве предлагать специальным синодам не только катехизисы, формы литургии и собрания гимнов, но также исповедание веры. Апеллируя к этому разделу, С. С. Шмукер в 1855 году заявлял, что действовал в рамках своих конституционных прав, призывая Генеральный синод заменить Аугсбургское исповедание Определенной платформой (Definite Platform). Шпет: «Американская лютеранская сторона в Генеральном синоде с видимым основанием заявляла, что сама конституция этого органа дает ему право производить новую ревизию даже Аугсбургского исповедания!» (335). В созвучии с этими принципами, а также с условиями, царившими тогда в лютеранских синодах, конституция, принятая в Хагерстауне, не содержала вообще никакой конфессиональной основы, даже простого упоминания Аугсбургского исповедания. Шобер, вероятно, желая отвести обвинения Теннессийского синода, предпринял попытку добиться включения признания Аугсбургского исповедания в конституцию, но потерпел неудачу. То, что это упущение было намеренным, очевидно также из того факта, что Генеральный синод сохранял молчание вопреки бурным протестам Теннессийского синода и его отказу присоединиться к общему телу, особенно по той причине, что ни Библия, ни Аугсбургское исповедание не упоминались в его Конституции. «Имея перед собой эту конституцию, — говорит Шпет, — редактор „Лютеран обсервер“, доктор Бенджамин Курц в Балтиморе, был прав, излагая дело следующим образом („Лютеран обсервер“, 16 апреля 1852 г.): „Мы признаем, что Генеральный синод никогда формально или посредством эксплицитной резолюции не отвергал и не оставлял доктринальную основу (как она изложена в Аугсбургском исповедании и Катехизисе Лютера)“. Но разве он когда-либо — формально или молчаливо — исповедовал веру в эту основу? Какая необходимость для тела формально отвергать или оставлять то, что оно никогда не получало и не принимало? Общеизвестный факт, что символическая основа была оставлена в Церкви в весьма значительной степени до того, как Генеральный синод был призван к бытию, и при его создании были приняты особые меры предосторожности против всякой возможности ее будущего навязывания Церкви. Определяя доктринальную позицию Генерального синода, очевидным намерением было дать друг другу и установить для потомства залог того, что доктринальная основа никогда не получит возможности вмешиваться в их совесть» (335 и след.). ОЦЕНКА. 19. Служение, в некотором роде, Лютеранской Церкви. — Помимо названия, в конституции Генерального синода не было ничего от подлинного лютеранства. «Название, — говорил доктор Манн в 1855 году, — является важнейшей характеристикой Генерального синода». «Hatte man, — продолжал он, — dem Leib die Knochen und die Eingeweide und das Herz herausgenommen, so konnte man in den leeren Balg hineinschieben, was man wollte, und der Name Lutherisch blieb ja». В письме от 15 апреля 1857 года он говорил о Генеральном синоде: «Wer kann dieses mark- und kraftlose Ding, dieses verwaschene, um jeden individuellen Zug gekommene Gesicht der lutherischen Kirche gerne sehen?» (Шпет, «W. J. Mann», 174. 180). К. П. Краут заявлял в 1845 году: «Нельзя отрицать, что имя лютеран в этой стране просто констатирует исторический факт, не давая ни в коем случае верного указателя на взгляды, чувства или практики тех, кто его носит» (Шпет, «C. P. Krauth», 1, 119). И все же даже простое имя, простоя пустая оболочка Лютера не были лишены определенной ценности. Оно служило постоянным напоминанием об утраченной короне и удерживало многочисленных лютеран от присоединения к сектам. Объединение лютеран в единое тело придало вес Лютеранской Церкви среди конфессий и тем самым в некотором роде укрепило лютеранское самосознание. Оно уменьшило угрожающую опасность слияния с реформатами в Пенсильвании и с епископалами и пресвитерианами в Северной Каролине. И, введя исповедание «Иисуса Христа как Сына Божия и основания нашей веры и надежды» в свою конституцию, Генеральный синод, возможно, также послужил сдерживающим фактором против вторжения социнианства. Кроме того, Генеральный синод пробудил определенный интерес к Лютеранской Церкви Америки за рубежом, особенно в Германии, и оживил ее внутренние силы. В 1825 году Генеральный синод учредил теологическую семинарию в Геттисберге, причем Сэмюэл С. Шмукер стал ее первым профессором с бесплатным жильем и жалованьем в 500 долларов за первый год. В том же году было «постановлено, что агент должен быть отправлен в Европу без промедления для получения пожертвований деньгами и книгами для нужд Семинарии; и что нашим возлюбленным и уважаемым коллегой г-ном Бенджамином Курцем будет таковой агент» (8). В протоколах 1827 года сообщается, что Курц собрал 12 000 долларов (27). В 1837 году Шмукер совершил аналогичное турне по Америке, собрав у конгрегационалистов и других лиц 14 917 долларов для фонда Семинарии. Только если Геттисберг будет питать, говорил И. Освальд в Отчете Семинарии за 1837 год, «мы можем ожидать, что евангельская труба прозвучит из Виттенберга в Америке с тем результатом, что немцы, поселившиеся в различных штатах и рассеянные по нашим обширным странам (некоторые из которых алчут от недостатка знания и по причине обстоятельств являются изгнанниками церкви), услышат и придут поклониться Господу на Святой горе Его» (1837, 61). Во всех направлениях Генеральный синод развивал живую деятельность. В 1842 году, в год столетнего юбилея Мюленберга, Генеральный синод предпринял усиленные усилия по сбору фонда в 150 000 долларов для своих благотворительных учреждений (1841, 53 и след.). «Что эта сумма, — говорилось, — для церкви, насчитывающей 100 000 членов и более 25 000 семей? Она составляет всего 1,50 доллара на каждого члена и даже не 10 долларов на каждую семью!» В 1857 году Генеральный синод постановил: «Рекомендовать церквам, связанным с Генеральным синодом, соблюдать наши регулярные церковные праздники в ознаменование фундаментальных фактов нашей религии, а именно: Рождество, Великую пятницу, Пасху, Вознесение и День Святой Троицы, в надежде и убеждении, что по божественному благословению они окажутся, как это часто бывало, случаями оживления для наших общин» (32). В 1866 году была добавлена резолюция: «Рекомендовать пасторам и церквам нашей связи праздновать тридцать первое октября каждого года в ознаменование начала Реформации» (42). В 1879 году, в трехсот пятидесятую годовщину публикации Катехизиса Лютера, Генеральный синод постановил, что мы «вновь подтверждаем нашу признательность Малому катехизису Лютера как лучшему руководству к наставлению, предваряющему принятие в члены церкви» (39). В том же году была принята резолюция: «Ввиду того факта, что 1880 год будет полувековым юбилеем Аугсбургского исповедания, каждому пастору Генерального синода предписывается проповедовать на эту тему в день или около двадцати пятого июня того года» (40). Генеральный синод организовал «Головное образовательное общество» для помощи студентам-богословам; «Центральное миссионерское общество» для внутренней миссии; «Общество зарубежных миссий» для работы в Индии; и учредил «Пасторский фонд», книжное издательство и т. д. Генеральный синод всегда был начеку, чтобы привлекать лютеран во всех частях страны в свои круги. Так, например, когда в 1839 году саксонцы прибыли в Миссури, Генеральный синод принял резолюции: «1. Что специальный комитет должен быть назначен для открытия переписки с компаниями лютеран, недавно прибывших в Соединенные Штаты из Германии и представленных доктором Карлом Везе и другими, а также преподобным г-ном Стефаном; 2. что комитет должен написать от имени Генерального синода Евангелической Лютеранской Церкви в Соединенных Штатах, давая очерк истории и целей этого тела, с любыми другими сведениями, которые они сочтут важным сообщить, и запрашивая у доктора Везе и преп. г-на Стефана и их соответствующих соратников любую информацию, которую они сочтут уместной относительно их собственной истории, их нынешнего положения и их будущих перспектив» (19). 20. Преувеличенные оценки. — После всего уже сказанного следующие оценки Генерального синода следует воспринимать с долей скептицизма. В «Пастырском послании» Генерального синода, написанном в 1831 году Давидом Ф. Шеффером, мы читаем: «Ни одна церковь не должна была бороться с такими великими трудностями, какие мы преодолели с помощью Бога. Поскольку английский язык является языком нашей счастливой страны, неустанные усилия наших отцов сохранить знание немецкого языка среди молодежи оказались тщетными. Многие из тех, кто говорил по-немецки, не были способны читать на этом языке. Последствия такого положения дел были плачевными. Религиозные книги родителей не приносили пользы, и во многих случаях истинное благочестие постепенно утрачивалось наряду с любовью к нашему Сиону. Между тем некоторые христианские конфессии, проводившие богослужения на английском языке, страстно стремились содействовать интересам религии и росту своих церквей. Но Бог Арндта, Шпенера, Франке и многих других прославленных основателей и благотворителей нашей Церкви все еще жив. В этот самый критический момент, когда наша Церковь, отличающаяся простотой своего богослужения, чистотой своего учения и превосходством своей церковной дисциплины, была готова погрузиться в забвение, именно в этот важный момент возник Генеральный синод, и благодаря этому телу выросли Семинария и Колледж, которые ныне действуют эффективно и находятся в цветущем состоянии. Теперь наши дети могут получать наставления во всех различных ветвях наук благочестивыми и хорошо подготовленными учителями нашей веры. Теперь благодаря нашей Семинарии Церковь может снабжаться учеными и благочестивыми проповедниками, способными наставлять своих слушателей на обоих языках. И из этого института они всегда будут выходить как братья, вдохновляемые тем же духом и ведомые теми же принципами» («Proceedings», 1831, 22). В 1857 году Краут-младший, защищая Генеральный синод, говорил: «Она — порождение возрождающегося лютеранства, рожденное на заре, последовавшей за ночью, которая пала на нашу Церковь в этой земле, когда патриархальные светила ее ранней истории закатились на земле, чтобы взойти на небесах. Когда Генеральный синод возник, рационализм все еще преобладал в Европе. Имена Габлера и Бречнейдера, Вегшейдера и Рера были именами, которые высоко почитались в Лютеранской Церкви в Германии. Эта Церковь стала такой, какой таких людей следовало ожидать сделать ее. Там, где преобладало их влияние, она прогнила в доктрине, лишилась не только силы благочестия, но даже приличий его форм и была готова по приказанию царственного почитателя Дагона к союзу, который она некогда сочла бы добавлением чешуйчатого хвоста и рыбьего плавника к прекрасному бюсту женщины; но бюст был таким же рыбьим, как и хвост теперь, и они были заморожены в счастливом союзе. Но это было не то лютеранство, которое Генеральный синод желал насадить и увековечить в Новом Свете. Когда Лютеранская Церковь оглядывалась вокруг в своей приемной земле, она видела невежество в отношении своих принципов и предрассудки всех оттенков, преобладающие против нее. Когда она смотрела на свою родную землю, кругом была сплошная тьма. Что было здесь, по эту сторону Атлантики, или за ее пределами, чтобы внушить надежду? Почему бы не отказаться от эксперимента как от предрешенного дела и не поддаться процессу поглощения окружающими сектами? Именно в этот кризис жизнь Церкви проявилась в формировании Генерального синода. Это формирование было великим актом веры, совершенным, как возвышенно выражаются создатели ее Конституции, в уповании „на Бога нашего Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа, под руководством и направлением Святого Духа в Слове Божьем“. Создатели этой Конституции должны быть так же дороги нам как лютеранам, сколь создатели нашей Федеральной Конституции дороги нам как американцам. Когда Генеральный синод полностью организовался посредством признания доктринальных Статей Аугсбургского исповедания в качестве стандарта веры, он был единственным добровольным телом на земле, претендующим на охват нации в качестве своей территории и носящим лютеранское имя, в котором фундаментальные доктрины лютеранства составляли основу унии. Генеральный синод был декларацией со стороны Лютеранской Церкви в Америке о том, что она не имеет намерений умирать или переезжать, что ей нравится этот Западный Мир и она намерена жить здесь. И она жила и крепла, и Генеральный синод был могущественным агентом в поддержании и расширении ее благотворной работы и сужден увидеть будущее, которое затмит всю ее славу в прошлом. Небеса да помилуют участь человека, который смотрит на Генеральный синод как на проклятие для Церкви или как на неэффективного работника в ней — кто воображает, что лютеранство было бы сильнее, если бы Генеральный синод был слабее, или что истина будет воздвигнута на руинах того, над чем она терпеливо трудилась почти сорок лет» (Шпет, 1, 383). 21. Шпет и Джейкобс о Генеральном синоде. — Упомянув об униистической, рационалистической и социнианской дегенерации в Пенсильванском и Нью-Йоркском министериумах до организации Генерального синода, А. Шпет продолжает: «При этом мощном притоке рационализма и тенденции оставшихся позитивных элементов нашей Церкви ассимилироваться и объединиться с окружающими „евангелическими конфессиями“ для Лютеранской Церкви в Америке существовала очевидная опасность потерять свою историческую связь с отцами, отказаться от отличительных черт, за которые они боролись, и, став религиозным обществом, превратиться просто в члена реформатской семьи. В этой точке угрожающего распада и обветшания были сделаны первые шаги к учреждению Генерального синода, который, безусловно, был честной попыткой улучшить положение дел, собрать рассеянных членов нашей Лютеранской Церкви и сохранить ее как таковой на этом Западном континенте. В этом свете формирование Генерального синода было „порождением возрождающегося лютеранства“, как назвал его доктор Краут. Но сложность и опасность проистекали из того факта, что два противоречивых и непримиримых элемента пытались объединиться в нем посредством некоторого компромисса: один — широколиберальный, нелютеранский, не желающий или не способный ценить сокровища Матери-Церкви Реформации и излишне стремящийся обменять их на пуританский легализм и методистские „новые методы“; другой — консервативный, держащийся за наследие отцов и надеющийся вопреки всякой надежде вернуть Церковь на их доброе основание. Если первому элементу удалось не допустить в первоначальную конституцию Генерального синода никакого прямого и недвусмысленного упоминания об историческом исповедании Лютеранской Церкви, то второй мог чувствовать себя в безопасности в положении, которое отказывало Генеральному синоду в праве „вносить или требовать какие бы то ни было изменения в доктринах, принятых нами до сих пор“. Но первая названная партия с самого начала имела на своей стороне народные симпатии; это было „американское“ против „чужеземного“; она была агрессивной, имела преимущество обладания способными и решительными лидерами и таким образом в течение первых двадцати пяти лет истории Генерального синода легко первенствовала, в то время как лютеранское самосознание второй партии медленно пробуждалось от сна, и те, кто должен был стать ее лидерами в день битвы, тихо зрели из мальчиков в мужей» (1, 320). Х. Э. Джейкобс, стремясь рассмотреть происхождение Генерального синода в его историческом контексте, пишет: «Генеральный синод следует рассматривать как очень важное поступательное движение, а его влияние — как благотворное. Оно неизбежно не было лишено слабостей, характеризовавших Лютеранскую Церковь в Америке в то время. Тот, кто игнорирует все историческое развитие, найдет много поводов для критики и осуждения при рассмотрении с точки зрения того, чего требует соответствие с точными богословскими определениями и четкими концепциями церковного устройства. Но он найдет ровно столько же заслуживающего такого же суждения в деяниях синодов, объединившихся для его создания. Ошибки, присущие каждому синоду, исчезли, тогда как остались лишь общие ошибки их всех. Генеральный синод был протестом против социнианской тенденции в Нью-Йорке и планов унии с реформатами в Пенсильвании и с епископалами в Северной Каролине. Он отстаивал независимое существование Лютеранской Церкви в Америке и четкое и недвусмысленное исповедание позитивной веры. Он потерпел неудачу, как и его основатели в различных синодах, в конкретном определении содержания этой веры. Он был еще не готов, как эти синоды не были готовы, вернуться к основаниям, заложенным Мюленбергом и его соратниками и от которых произошел общий отход двадцать пять — тридцать лет назад. Как бы мы ни оплакивали дефекты, Генеральный синод спас Церковь по мере ее англиканизации от бедствия того типа доктрины, который в пределах Нью-Йоркского министериума был привнесен в английский язык» («History», 361 и след.). ДОКТРИНАЛЬНАЯ ОСНОВА. 22. Первое заявление о доктринальной позиции. — «Обращение Генерального синода к Евангелической Лютеранской Церкви в Соединенных Штатах» 1823 года содержит следующее упоминание о доктринальном отношении Генерального синода: «Знакомство с историей Христианской Церкви в прошлые века, равно как и знание ее нынешнего состояния во всем мире, подтверждает тот факт, что человечество склонно в этом вопросе впадать в крайности: одни утверждают, что если наше внешнее поведение правильно, неважно, во что мы верим, а другие утверждают, что до тех пор, пока наш символ веры здрав, Церковь имеет мало дела с частным поведением. Но тот принцип, который, по мнению Генерального синода, преподан в Писании и который он хотел бы рекомендовать Церкви в целом, заключается в том, что мы должны смотреть с милосердием и относиться со снисхождением к тем, кто впал в отклонение нефундаментальной важности либо от веры, либо от практики Библии и Аугсбургского исповедания; и с другой стороны, что мы обязаны „не есть с блудником, или корыстолюбцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником“, но „извергнуть развращенного из среды вас“, и что „человека еретика“, отвергающего фундаментальную доктрину, доктрину, существенную для христианской системы, мы точно так же обязаны „после первого и второго увещания отвращаться“» (14). Честный анализ этого документа дает следующие положения: Генеральный синод принимает Библию и Аугсбургское исповедание. Он различает фундаментальные и нефундаментальные доктрины и отклонения от тех и других. Он считает, что некоторые доктрины Библии не являются фундаментальными. Он также считает, что некоторые доктрины Аугсбургского исповедания не являются фундаментальными. Он не перечисляет ни доктрины Библии, ни доктрины Аугсбургского исповедания, которые считаются нефундаментальными. Он определяет фундаментальные доктрины как доктрины, существенные для христианской системы, следовательно, нефундаментальные доктрины — как не существенные для христианской системы. Косвенно он признает, что доктрина, существенная для лютеранской системы, необязательно является фундаментальной доктриной или доктриной, существенной для христианской системы. Он признает вывод о том, что не все доктрины Аугсбургского исповедания существенны для лютеранской системы. Он отрицает, что все доктрины Аугсбургского исповедания существенны для христианской системы. Он считает, что нефундаментальные отклонения от христианской системы не подлежат церковной дисциплине. Он также учит, что отрицание некоторых доктрин Аугсбургского исповедания не является вопросом церковной дисциплины. Короче говоря, Генеральный синод, согласно Обращению 1823 года, считал, что существуют ошибки, подлежащие дисциплине, в то время как другие таковым не подлежат, но не определил и не перечислил ни первые, ни вторые. Он не смог провести демаркационную линию между доктринами, которые могут и которые не могут безнаказанно отвергаться. Действительно, Конституция, принятая в 1820 году, говорит об «Иисусе Христе как о Сыне Божием и основании нашей веры и надежды» (ст. III, разд. 2). Возможно, однако, Генеральный синод в 1823 году был не готов ввести запрет на социнианство. То, что настроения против него были едва ли столь выраженными, как часто предполагается, видно также из того факта, что Генеральный синод в 1825 году назначил комитет для подготовки книги гимнов, литургии и сборника молитв на английском языке, «руководствуясь в особенности Нью-Йоркской книгой гимнов и немецкой Литургией Пенсильвании» (11). Упомянутая Нью-Йоркская книга гимнов была книгой Квитмана, а Пенсильванская литургия — литургией 1818 года, обе запятнаны рационализмом. Однако в резолюциях, принятых в том же году в отношении Геттисбергской семинарии, Иисус исповедуется как «Бог над всеми, благословенный вовеки» (5). А Пастырское послание 1829 года провозглашает, что Церковь нуждается в исповедании веры, чтобы защитить себя от социниан (17). 23. Ограниченная подписка в Геттисберге. — Во время организации Генерального синода Сэмюэл С. Шмукер и Ф. К. Шеффер из Нью-Йорка, по-видимому, занимали относительно передовую конфессиональную позицию. Согласно письму Шмукера из Принстона от 20 февраля 1820 года, они обещали друг другу трудиться со всей серьезностью над тем, чтобы Аугсбургское исповедание было снова поднято из пыли и чтобы каждый подписался под его двадцатью одной статьей и перед лицом Бога своим подписанием засвидетельствовал, что они согласны с Библией не quatenus (поскольку), а quia (потому что) (Сингмастер, «Dist. Doct.», 44). В 1826 году Шмукер писал в защиту лютеранского учения об образе Христа: «Только недостаток проницательности и ясности ума может ввести в заблуждение честного оппонента, приписывающего учению противоречие, когда оно отрицает, что прославленное тело Христа обладает свойствами и подчиняется законам, которые мы называем свойствами и законами материи» («Lutheraner», 12 апреля 1852 г.). Когда в 1825 году были приняты статуты управления Семинарией в Геттисберге, именно по настоянию Шмукера, первого председателя факультета и на протяжении почти сорока лет преподавателя Семинарии, Генеральный синод объявил, «что в этой Семинарии будут преподаваться на немецком и английском языках фундаментальные доктрины священных Писаний, как они содержатся в Аугсбургском исповедании веры», и что любой профессор может быть смещен «по причине ошибки в фундаментальных доктринах, безнравственности» и т. д. (5). Статья I, раздел 2 Конституции Семинарии, составленная Шмукером и принятая Синодом, гласит, что Семинария призвана «обеспечить наши церкви пасторами, которые искренне верят и сердечно одобряют доктрины Священного Писания в том виде, в каком они фундаментально преподаются в Аугсбургском исповедании». Другая статья требует от каждого избранного профессора публично произнести и подписать следующее заявление: «Я верю, что Аугсбургское исповедание и Катехизисы Лютера являются кратким и точным изложением фундаментальных доктрин Слова Божия». И когда Шмукер 5 сентября 1826 года был введен в должность «профессора христианского богословия», Д. Ф. Шеффер, произносивший напутственную речь, сказал: «Поскольку Господь оказал особое благоволение нашей возлюбленной Церкви, поскольку ее догматы библейски и ее злейшие враги не могут указать на важную ошибку в ее статьях веры, не более чем враги истины на Вормсском рейхстаге могли доказать ошибочность книг бессмертного Реформатора, поэтому Церковь, доверяющая вам подготовку и формирование своих пасторов, требует от вас (и от ее имени я торжественно поручаю вам) утвердить всех студентов, вверенных вашему попечению, в той вере, которая отличает нашу Церковь от других. Если кто-либо станет возражать против такой веры или какой-либо ее части, или откажется убедиться в превосходстве нашей дисциплины, они имеют выбор присоединиться к тем из наших христианских братьев, чьи особые взгляды в вопросах веры и дисциплины могут подойти им больше. Я считаю тем не менее необходимым для мира и благополучия Церкви, чтобы единство мнений преобладало по всем важным вопросам веры и дисциплины среди ее пасторов. Следовательно, я поручаю вам приложить усилия к тому, чтобы убедить наших студентов в том, что Аугсбургское исповедание является надежным путеводителем при определении вопросов веры, объявленных в книге жизни Агнца» (Шпет, 1, 336). Соответственно доктор Джейкобс интерпретирует геттисбергский обет следующим образом: «Это был обет определенно лютеранской позиции. Такое утверждение никогда не могло бы быть проведено в предлагаемой лютеранско-реформатской семинарии, которую имел в виду министериум [Пенсильвании]. Его нельзя было потребовать от тех, кто верил, что исповедание ошибочно в тех пунктах, которые разделяют лютеран и реформатов. Справедливости ради, однако, по отношению к тем, кто мог казаться играющим фальшивую роль, делая это утверждение, в то время как они верили, что исповедание содержит ошибки, необходимо с другой стороны заявить, что вся сила декларации была не столь очевидна в период, непосредственно следующий за тем, когда, как мы видели, величайший живой богослов Лютеранской Церкви в Америке не мог найти никакой разницы между Аугсбургским исповеданием и формулярами Церкви Англии». Эта интерпретация представляется согласующейся с торжественным поручением Шеффера, согласно которому обет относится к «той вере, которая отличает нашу Церковь от других». Однако Шмукер и его преемники рассматривали фразу «фундаментальные доктрины Слова Божия» как ограничение, сужающее подписку до доктрин, исповедуемых всеми евангелическими конфессиями, исключая тем самым из обета отличительные лютеранские доктрины. И историческая правильность этого взгляда никогда не была удовлетворительно опровергнута. Шмукер раз за разом заявлял: «Аугсбургскому исповеданию не следовало следовать безоговорочно; его обязывающая сила была явно ограничена фундаменталами. Профессорская присяга явно ограничивает наш обет Аугсбургскому исповеданию фундаментальными доктринами Писания». Он писал: «После оставления Генерального синода в 1823 году синодами Пенсильвании и Нью-Йорка это тело главным образом поддерживалось усердием и активностью молодых людей в связи с несколькими любимыми отцами, которые остались с нами. На самом же следующем заседании Генерального синода в 1825 году я имел удовольствие, а также честь впервые в истории этого тела ввести признание Аугсбургского исповедания. В то время среди друзей Генерального синода не было никого, кто бы не отвергал несколько догматов Аугсбургского исповедания, таких как частная исповедь и отпущение грехов, как мы все делаем до сих пор. Соответственно, согласие с Аугсбургским исповеданием, выраженное в представленных мной статутах для Теологической семинарии, было квалифицированным; оно должно было и было задумано связывать только с фундаменталами Писания, как им учат в Аугсбургском исповедании. Язык тогда был хорошо понят и почитался ясным и удовлетворительным; с тех пор он всегда интерпретировался одинаково, за исключением некоторых в последнее время, чьи пристрастия склоняли бы их находить в нем, если возможно, некоторую поддержку для их более строго символических взглядов» (Шпет, 1, 338). В «Evangelical Review» за апрель 1851 года Шмукер заявлял: Генеральный синод учредил свою теологическую семинарию «не с целью преподавания символической системы XVI века — ибо ее ведущие лидеры все отказались от некоторых ее черт, — но, как прямо заявляет ее Конституция, принятая в 1825 году, для подготовки людей преподавать не все доктрины или аспекты доктрины в Аугсбургском исповедании, но „фундаментальные доктрины“; и не те аспекты доктрины, которые могли бы считаться фундаментальными особенностями этого Исповедания, но „фундаментальные доктрины Писания“ — те аспекты доктрины, которые христиане обычно считают фундаментальными истинами Слова Божия. Символическими книгами Генерального синода и семинарии в Геттисберге являются Библия и Аугсбургское исповедание как существенно правильное изложение фундаментальных истин Библии. К этому профессорская присяга в семинарии добавляет аналогичное фундаментальное согласие с двумя Катехизисами Лютера. Для профессоров внушать своим студентам устаревшие взгляды старых лютеран, содержащиеся в прежних символах Церкви в некоторых частях Германии, такие как экзорцизм, реальное присутствие тела и крови Христа в Евхаристии, частная исповедь, возрождение в крещении, погружение при крещении, как преподается в Большом катехизисе Лютера и т. д., означало бы предать доверие тех, кто избрал их на должность, и сорвать замысел учреждения» (Шпет, 1, 338 и след.). 24. Доктринальные заявления с 1829 по 1835 год. — Пастырское послание конвента Генерального синода в Хагерстауне (Haegerstadt) 1829 года содержит следующие утверждения: Цель Генерального синода не в том, чтобы ввести абсолютную единообразность также и в несущественных доктринах; такого единства не существовало в ранних христианских общинах; достаточно придерживаться фундаментальных догматов Реформации; каждый учитель и мирянин имеет право использовать свою Библию, не будучи связанным какими-либо человеческими исповеданиями; Генеральный синод требует лишь принятия фундаментальных доктрин Евангелия, как им учат в Аугсбургском исповедании, и оставляет все остальное без ограничений; но он не согласен с теми, кто абсолютно отвергает любые исповедания веры; Церковь нуждается в исповедании, чтобы защитить себя от социниан; большинство исповеданий, однако, впали в утонченные (spitzfindige) и сомнительные догмы и тем самым поощряли дух суеверия и раскола, и естественным образом должны продолжать делать это тем больше, чем дальше; в каждой из различных ортодоксальных [евангелических] конфессий, часто даже в одной и той же общине, есть лица, мнения которых расходятся столь же сильно, сколь исповедание их Церкви расходится с исповеданием других Церквей; соответственно, нет причин, почему синоды, носящие имя Лютера, не должны объединяться с Генеральным синодом, хотя и различаются в своих взглядах на нефундаментальные вопросы; Генеральный синод не имеет власти призывать членов отдельных синодов к ответу за отклонения в доктрине или жизни; максимум, что он может сделать, — это увещевать такой синод расследовать дело; однако синод, отказывающийся требовать ортодоксию в фундаментальных вопросах, может быть исключен из Генерального синода; короче говоря, четыре синода, составляющие ныне Генеральное тело, представляют собой множество независимых церковных юрисдикций, объединенных лишь ради поощрения братолюбия и объединения своих сил в исполнении того, что имеет общую пользу и чего никакой отдельный синод совершить не мог бы (16). «Генеральный синод поэтому, — гласит послание 1829 года, — требует от тех, кто связан с ним, лишь того, чтобы они держались фундаментальных доктрин Евангелия, как они преподаются в Аугсбургском исповедании, и оставляет все прочие вещи без ограничений». «Почему же тогда, — продолжает послание, — все те синоды нашей страны, которые носят имя нашего бессмертного Лютера и до сих пор сохранили главные черты этого возвышенного Реформатора, не должны быть объединены нежной узой Генерального синода, несмотря на различные мнения, которых они могут придерживаться в некоторых пунктах, не затрагивающих основание Аугсбургского исповедания?» (16). В созвучии с настроениями, выраженными в этом послании, Генеральный синод на том же конвенте в Хагерстауне принял для своих окружных синодов конституцию с формой лицензиата и ординации, содержащую вопросы: «Веруете ли вы, что Писания Ветхого и Нового Завета являются Словом Божиим и единственным непогрешимым правилом веры и практики?» «Веруете ли вы, что фундаментальные доктрины Священного Писания преподаются в существенно правильной манере (wesentlich richtig) в доктринальных статьях Аугсбургского исповедания?» (43. 45). До 1864 года Генеральный синод как таковой, однако, никоим образом и никак конституционно не был связан с Аугсбургским исповеданием. В 1835 году, когда Конституция была изменена, Синод как таковой сохранил нейтралитет. Доктринальная основа, принятая тогда и воплощенная в Конституции, не упоминает Аугсбургского исповедания. Она гласит следующее: «Все регулярно учрежденные лютеранские синоды, придерживающиеся фундаментальных доктрин Библии, как им учит наша Церковь, не находящиеся ныне в связи с Генеральным синодом, могут в любое время ассоциироваться с ним посредством принятия этой Конституции и направления делегатов на его конвент согласно пропорции, указанной в ст. II» («Proceedings» 1839, 49). Очевидно, это решение, хотя и знаменующее собой шаг вперед по сравнению с Конституцией 1820 года, намеренно опускает прямую ссылку на Аугустану. До 1864 года точной конституционной основой Генерального синода как такового было не Аугсбургское исповедание, а неопределенная фраза: «фундаментальные доктрины Библии, как им учит наша Церковь». Все прочие конфессиональные решения Генерального синода до 1864 года могут быть резюмированы следующим образом: фундаментальные доктрины Библии, то есть доктрины, в которых согласны все евангелические (несоцинианские) христиане, преподаются в существенно правильной манере в доктринальных статьях Аугсбургского исповедания. 25. «Торжественный фарс». — Вероучительная основа Генерального синода до 1864 года ограничена в том или ином отношении. Она не охватывает все лютеранские символические книги. Она включает лишь двадцать один вероучительный артикул Аугсбургского исповедания. Она обязывает следовать лишь фундаментальным артикулам Библии. Она предполагает, что фундаментальными являются лишь те артикулы, с которыми согласны все евангелические Церкви. Она оставляет открытым вопрос о том, следует ли все эти двадцать один артикул Аугсбургского исповедания рассматривать в качестве «фундаментальных доктрин Библии». Она принимает артикулы Аугсбургского исповедания, рассматриваемые как фундаментальные, не просто и безусловно, а лишь как «существенно правильные». По поводу вопроса об ординационной формуле 1829 года Краут-младший писал в 1857 году следующее: «Что же представляет собой этот вопрос? Мы отвечаем в целом: во-первых, что предметом ее общего утверждения служит не Книга согласия в целом, а просто и исключительно Аугсбургское исповедание. Во-вторых, что в утверждении уточняется не все Исповедание целиком, а лишь двадцать один его артикул, в которых излагается учение. В-третьих, что она делает заявление лишь постольку, поскольку эти артикулы содержат фундаментальные доктрины. В-четвертых, что относительно них она заявляет, будто они излагают учение правильным образом, и определяет эту правильность как существенную» (Spaeth, 1, 386). Дж. Л. Неве поясняет: «Они [Генеральный синод] принимали во внимание то общего, что есть у Лютеранской Церкви с другими церквями, и рассматривали это как основы христианства, тогда как характерная особенность Церкви Лютера, ее особое наследие, отводилась на второй план как нефундаментальная и несущественная» (Geschichte, 90). Соответственно, Генеральный синод до 1864 года подписывался не под отличительными доктринами Лютеранской Церкви, а лишь под доктринами, разделяемыми евангелическими церквями протестантизма. Чарльз Филипп Краут, которого приверженцы широких взглядов называли символистом и старолютеранином, заявил в 1850 году в своем выступлении перед Генеральным синодом в Чарлстоне: «Условия подписки [на Аугсбургское исповедание] таковы, что допускают отвержение любого учения или учений, которые подписавшееся лицо может не принимать. Оно подписывается или одобряется как в существенной мере содержащее доктрины Слова Божьего; они излагаются по существу; подразумевается, что в нем есть некоторые доктрины, не содержащиеся в Слове Божьем, однако никаких уточнений относительно них нет. Каждый мог исключить из своего согласия все то, во что он не верил. Подписка этому не препятствовала. Сразу очевидно, что представленный таким образом символ веры — это вовсе не символ веры; что он есть всё и ничто; что его подписание — это торжественный фарс» (Spaeth, 1, 370). ТОЛКОВАНИЕ ОСНОВЫ. 26. Достоверное объяснение вероучительной основы. — В своей «Популярной теологии», впервые опубликованной в 1834 году, С. С. Шмукер писал: «Генеральный синод Лютеранской Церкви принял лишь двадцать один вероучительный артикул, опустив даже осудительные положения в них, а также весь перечень исправленных злоупотреблений. Тем не менее ни один пастор не считает себя обязанным верить в каждое суждение, содержащееся в этих двадцати одном артикуле, но лишь в фундаментальные доктрины. Соответственно, обет принятия, требуемый при наделении полномочиями и ординации, сформулирован следующим образом...: "Верите ли вы, что фундаментальные доктрины Слова Божьего изложены в существенной мере правильно в вероучительных артикулах Аугсбургского исповедания?" Лютеранские богословы этой страны не желают связывать ни себя, ни других чем-либо большим, нежели фундаментальные доктрины христианского откровения, полагая, что церкви Божьей причинен огромный вред из-за жесткого требования пространных и детальных символов веры... Мы не видим достаточных оснований для того, чтобы какая-либо христианская Церковь требовала для принятия или общения большего соответствия взглядов, чем это необходимо для гармонии чувств и успешного сотрудничества в деле распространения царства Христа... Если бы ранние протестанты попытались выделить главные и фундаментальные доктрины христианства, потребовали бы веры в них от всех соискателей приёма в свои ряды и договорились бы между собой о том, что расхождение во взглядах по вопросам нефундаментального характера не должно служить препятствием ни для церковного общения, ни для братской любви, они избавили бы Церковь от проклятия тех разногласий, из-за которых в значительной степени была разрушена благочестивая жизнь и в нескольких случаях были потрясены самые основы протестантизма» (издание 1848 г., стр. 50 и след.). В 1850 году, нападая на Рейнольдса в «Лютеран обсервер» из-за его отступничества от американского лютеранства, Шмукер заявлял: с самого начала Генеральный синод отказался от отличительных лютеранских доктрин и тем не менее сохранил лютеранское имя; несмотря на свои отступления от лютеранских символических книг, он с полным правом мог называть себя верным лютеранином (L., 6, 139). Шмукер, «самый авторитетный толкователь Конституции Генерального синода и Конституции его богословской семинарии», никогда не отождествлял «фундаментальные доктрины Библии» с двадцатью одним артикулом Аугсбургского исповедания. По его мнению, фундаментальные положения получаются путем исключения из Аугсбургского исповедания всего, что неприемлемо для любой евангелической Церкви, и сохранения остального в качестве сущности протестантизма. Все фундаментальные доктрины, заявлял Шмукер, содержатся в экуменических символах веры; всё остальное является надфундаментальным и не требуется Генеральным синодом для христианского единения и общения. В своей проповеди на съезде в Винчестере в 1853 году Шмукер утверждал, что существенные, фундаментальные доктрины, в отношении которых Генеральный синод требует согласия, — это «кардинальные доктрины Реформации, пункты согласия между различными символами веры XVI века», причем отличительные доктрины представляют собой пункты несущественного, нефундаментального расхождения. По мнению Шмукера, девиз Генерального синода «Единообразие в фундаментальном и милосердие или свобода в нефундаментальном» никогда не означал ничего иного, кроме единообразия в доктринах, в которых согласны евангелические конфессии, и свободы в отношении отличительных положений, в том числе положений лютеранства. В своем «Лютеранском наставлении» 1855 года Шмукер писал: «Основатели Генерального синода были людьми с широкими, либеральными и библейскими взглядами на царство Христа. Будучи убеждены в постепенном отказе от всей совокупности символических книг в Германии — что следовало как из их личного изучения, так и из их несоответствия эпохе, — они рассматривали как великое призвание американской Церкви, освобожденной Провидением от гражданского рабства, перестройку своего уклада, при которой занята более дружественная позиция по отношению к церквам-сестрам и осуществляется такая организация, которая способствует библейскому единению протестантов и поднимает наши церковные институты до уровня возросшего света библейских штудий и провиденциального развития. Это просвещенное, миллениальное отношение основателей Генерального синода автор может с уверенностью подтвердить из личного знания, поскольку он был хорошо знаком с большинством из них и присутствовал в Балтиморе в 1819 году, когда после обстоятельного обсуждения было принято решение о создании Синода, а также в Хагерстауне в 1820 году, когда была составлена Конституция. Но Конституция говорит сама за себя, ибо она наделила Генеральный синод полномочиями составить новое Исповедание веры и новые катехизисы, соответствующие прогрессу библейского света и развитым взглядам Церкви. Впоследствии возобладало мнение, что потребности дела будут наилучшим образом удовлетворены сохранением Аугсбургского исповедания ввиду его важности как звена в цепи исторического христианства и предписанием его ограниченного принятия, а именно в отношении фундаментальных аспектов библейского учения... Неоспоримым фактом, который легко установить, является то, что первоначальной исходной точкой Генерального синода, пока он контролировался Пенсильванским синодом, было отвержение обязательной силы старых исповеданий. Это неопровержимо доказывается тем, что они даже не назвали Аугсбургское исповедание в своей Конституции, тем, что они отказались даже от ограниченного его признания, и тем, что они внесли пункт, прямо наделяющий Генеральный синод полномочиями сформировать исповедание веры; да, идя даже дальше и предоставляя те же полномочия каждому Окружному синоду (см. первоначальную Конституцию, статья III, раздел 2). Мне кажется, ни один здравомыслящий и беспристрастный ум не может противиться этому выводу относительно их вероучительной исходной позиции, в то время как я и другие присутствовавшие знают, что она была именно таковой, как изложено выше». В своих рукописных заметках Шмукер говорит: «Стоит всегда помнить, что в течение первых четырех веков при непосредственных учениках вдохновленных апостолов и их преемниках голос вселенской Церкви во всем поднебесье гласил, что для общения в христианской Церкви и христианском служении не требуется ничего, кроме фундаментального согласия. Ни одна ортодоксальная церковь не поступала иначе. Все требовали согласия лишь с несколькими экуменическими исповеданиями, так называемыми Апостольским и Никейским Символами веры... Нет, практика связывания совести служителей и членов пространными символами веры, содержащими второстепенные вопросы, по которым люди во всех церквах и во все времена расходились и всегда будут расходиться и которые тем самым разделяют Тело Христово без Его власти, является и должна считаться тяжким преступлением. Отцы, основавшие Генеральный синод, все считали признание фундаментальных положений достаточным и здесь, в этой свободной стране, решили вернуться к практике более ранних и чистых веков Церкви. Этими отцами были д-ра И. Г. Шмукер, Джордж Лохман, К. Эндресс, Ф. В. Гайссенхайнер, Даниэль Курц, Г. А. Муленберг, П. Ф. Майер, Г. Шеффер и Д. Ф. Шеффер, пастор Готтл. Шобер и пастор Питер Шмукер, а также их более молодые сподвижники, д-ра Бенджамин Курц, С. С. Шмукер [Чарльз Филипп Краут?]. [прим. переводчика: sic] Придерживаясь этого мнения, они не ввели никакого признания даже Аугсбургского исповедания в свою первоначальную Конституцию в 1820 году. Но на третьем заседании, в 1825 году, они приняли определенные резолюции об основании богословской семинарии и уставы для ее управления, обязав ее профессоров следовать фундаментальным доктринам Писания, как они преподаются в Аугсбургском исповедании. Таким образом они вернулись к принципам и практике более ранних и чистых веков Церкви, когда влияние Спасителя и Его вдохновленных апостолов ощущалось в Церкви более отчетливо» (Spaeth, 1, 342. 337. 354). 27. «Лютеран обсервер» толкует основу. — Если не считать его грубости и фанатизма, особенно проявившихся за тридцать лет редакторства д-ра Б. Курца, «Лютеран обсервер» на протяжении всего своего существования, с 1831 по 1916 год, всегда оставался по сути верным выразителем первоначальной вероучительной и конфессиональной позиции Генерального синода. Последовательный сторонник Генерального синода не может отречься от «Обсервер», не отрекаясь от самого Генерального синода. Теперь же, согласно «Обсервер», Генеральный синод всегда выступал за единство в существенном, или фундаментальном, и свободу в нефундаментальном, понимая под фундаментальным лишь те доктрины, в которых евангелический христианский мир единален, а под нефундаментальным — отличительные догматы, в том числе положения лютеранства. Цитируя инаугурационную речь д-ра С. Спречера в Виттенбергском колледже в Спрингфилде (Огайо), «Лютеран обсервер» 26 октября 1849 года заявлял, что лютеране [Генерального синода], принимая исповедания, «не связывают свою сокровищницу совести ничем большим, чем то, что все евангелические христиане [конфессии] считают фундаментальными доктринами Библии. Мы обязаны верить лишь в то, что возвышенный план Евангелия изложен в Аугсбургском исповедании. Такова позиция, которой придерживается Генеральный синод и Американская Лютеранская Церковь в целом, и таковой, судя по всему, была позиция Церкви также в более ранние и чистые дни Реформации» (L., 6, 57). В 1860 году «Обсервер» заявлял, что Генеральный синод был организован на основе компромисса в отношении доктрин второстепенного значения, таких как учение о Вечере Господней, о силе Крещения и об отпущении грехов. «Обсервер», 8 апреля 1864 г.: «Мы должны быть едины в учении веры, которое охватывает фундаментальные доктрины христианства, в то время как в отношении прочих вещей мы должны проявлять любовь. Под фундаментальными доктринами мы понимаем такие и только такие, которые необходимы для того, чтобы сделать человека истинным чадом Божьим... Кто может быть христианином и отрицать сущность и бытие Бога, Христа и Святого Духа, искупление, учение о покаянии и вере во Христа, необходимость оправдания перед Богом и освящения сердца, или моральный закон как правило жизни, учение о бессмертии и нашем будущем предназначении? Эти доктрины, которые существенны для веры и христианской жизни, являются фундаментальными и должны быть приняты сердцем и претворяемы на практике, в то время как все прочие доктрины могут быть в большей или меньшей степени необходимы для усовершенствования христианского характера и придания ему большей гармоничности, но они не затрагивают сердце истинной религии» (L. u. W., 1864, 154). «Обсервер», 12 и 19 марта 1869 г.: «Вероучительная основа Генерального синода требует принятия фундаментальных доктрин Слова Божьего, как они преподаются в Аугсбургском исповедании, но она никогда не определяла, какие именно доктрины она считает фундаментальными, а какие нет. Прежде она довольствовалась общим мнением протестантского мира в отношении фундаментальных артикулов христианства..., но в последнее десятилетие этот вопрос широко обсуждался: что является фундаментальным? Мы не видим причин, почему Генеральный синод не мог бы и не должен был дополнить свою основу определением и перечислением фундаментальных доктрин... Согласно всеобщему мнению Церкви, вероучительные мнения, в которых ортодоксальные протестантские Церкви расходятся, не являются фундаментальными, а относятся к нефундаментальным доктринам. Является ли Божье определение об избрании безусловным или условным; передалось ли развращение падшей природы Адама или же его потомкам вменяется лишь вина его греха; является ли искупление всеобщим или ограничено избранными; происходит ли оправдание путем вменения праведности Христа верующим или путем вменения веры; является ли присутствие Христа в Вечере Господней телесным или духовным; принимаются ли тело и кровь верой или устами, ограничивается ли это верующими или распространяется также на неверующих; участвуют ли миряне в церковном управлении или это ограничено только пасторами; устанавливают ли библейские принципы в этом вопросе иерархию или демократию — эти и многие другие вопросы получают различные ответы у разных протестантских конфессий, но объективно это не разрушает почву веры и субъективно не уничтожает сущность веры... Короче говоря, вероучительные взгляды, которые до сих пор разделяют протестантские церкви, не являются фундаментальными» (L. u. W., 1869, 121). 28. Краут о «существенно правильных фундаментальных положениях». — Существенная правильность толкования Шмукера и «Обсервер» в отношении вероучительной основы Генерального синода была признана также Чарльзом Портерфилдом Краутом. «Сама жизнь, — говорил он, — само существование Генерального синода зависит от различия между фундаментальными положениями, в которых требуется согласие, и нефундаментальными, в которых даруется свобода». И в то время как его отец осудил конфессиональную основу Генерального синода как «торжественный фарс», Краут-младший в 1857 году заявлял: «Пусть старая Формула останется и пусть она будет определена». В издании «Миссионер» от 30 апреля 1857 года д-р Краут пояснял: «Вероучительная основа Генерального синода, таким образом, задумывалась как основа, на которой, без ущерба для совести, могут встретиться братья, расходящиеся в нефундаментальном. Это основа, которая, с одной стороны, ни прямо, ни косвенно не обвиняет в заблуждении ни одну часть вероучительных артикулов Исповедания, но, поскольку она вообще касается этого вопроса, выражает или подразумевает прямо противоположное; основа, следовательно, на которой могут покоиться братья, принимающие Исповедание без оговорок, но которая в то же время, с другой стороны, определяет свою позицию лишь в отношении того, что является фундаментальным, оставляя совершенно нетронутыми вопросы о том, преподаются ли в Исповедании нефундаментальные доктрины и если преподаются, то преподаются ли они существенным образом правильно. Более того, используя слово "существенно" для характеристики термина "правильно" в заявлении относительно фундаментальных положений, Генеральный синод имел в виду не решить, а оставить нетронутым вопрос о том, является ли Исповедание — как в самой своей букве, так и в сущности — правильным выражением учения Писания. Позиция по сути подразумевала следующее: братья могут расходиться во мнениях относительно того, правильно ли изложены в Исповедании как нефундаментальные, так и фундаментальные доктрины. Пусть они расходятся. Мы не выносим никаких решений относительно этого пункта. Оба согласны в фундаментальном; следовательно, объектом этой подписки должны быть только фундаментальные положения. Мы заявляем о них, что они преподаются в Исповедании правильно. О нефундаментальных мы ничего не утверждаем и ничего не отрицаем. Ни их принятие, ни их отвержение не имеют никакого отношения к этой основе. Но братья расходятся в другом пункте. Одни принимают самую букву Исповедания по всем пунктам учения; другие, принимающие его буквально по большинству пунктов, принимают его лишь в отношении главного направления по нескольким. Пусть же то, что находится вне сущности, останется вне поля зрения и не будет предметом ни утверждения, ни отрицания. Давайте сделаем утверждение просто о существенной правильности Исповедания, ибо в этом все согласны. Здесь же будет та же абсолютная свобода принимать то, что находится вне сущности, так же как и отвергать его». Д-р Краут продолжает: «Основа Генерального синода, таким образом, не подразумевает, что нефундаментальные положения преподаются ложно, или что правильность Исповедания в фундаментальных положениях является лишь существенной. Вопросы, затрагивающие нефундаментальные положения или материи вне сущности, просто обходятся стороной и оставляются неопределенными.Истолкованное таким образом, это правило позволяет свободно использовать Формулу как преданнейшему другу Исповедания во всех его частях, так и тому, кто вынужден делать оговорки в отношении некоторых частей. Это была наилучшая из возможных основ при всех обстоятельствах, и поэтому мы ею довольны». «Если бы Генеральный синод, заявляя, что фундаментальные положения преподаются правильно, провозгласил или дал понять, что нефундаментальные преподаются неправильно, ни один лютеранин, веривший, что Аугсбургское исповедание здорово во всех вероучительных пунктах, которых оно касается, или веривший, что в Исповедании изложены только фундаментальные доктрины, не смог бы принять эту Формулу. Поэтому она удовлетворилась утверждением о фундаментальном, не делая ни утверждения, ни отрицания в отношении нефундаментального. Она оставляла синодам абсолютную свободу в нефундаментальном — свободу сомневаться, отвергать или принимать его». «Точно так же, когда она заявляла, что фундаментальные положения библейского учения преподаются в существенной мере правильно, она не заявляла и не подразумевала, что они преподаются абсолютно правильно, но... поскольку все, кто верит, что они изложены абсолютно правильно, неизбежно верят, что они преподаются в существенной мере правильно, ибо абсолютное охватывает существенное и нечто большее; она просто делает утверждение, поскольку две группы [мыслителей согласны, ничего не утверждая и ничего не отрицая относительно того, в чем они расходятся, но обладая абсолютной свободой сомневаться, отвергать или принимать то, что выходит за рамки сущности и охватывает тонкости формы. Человек, имеющий разногласия с этой позицией Генерального синода, выступает не против чего-то сопутствующего ей, а против самой ее жизни. Ибо на этой позиции, явной или подразумеваемой, покоилась и продолжает покоиться способность нашего Генерального синода существовать» (Spaeth, 1, 402. 399. 401. 395 f.). Следовательно, по мнению Краута, в Генеральном синоде было конституционное пространство как для Шмукера и Курца, так и для Вальтера и Вайнекена; пространство для всех, кто принимает фундаментальные доктрины, в которых согласны евангелические христиане, но отрицает отличительные лютеранские доктрины, а также пространство для людей, исповедующих все доктрины лютеранских Символических книг. Еще 29 октября 1863 года Краут заявлял в «Лютеран энд миссионери», что в Основе Генерального синода нет ничего такого, что могло бы помешать даже Миссурийскому синоду войти в него со всей совокупностью символических книг в руках (L. u. W., 1863, 378). Д-р Краут упустил из виду тот факт, что лютеранин, принимающий символические книги ex animo, а не просто носящий их в руках, серьезно относится и к конфессиональным проклятиям (damnamuses), с которыми униизм и индифферентизм, требуемые Генеральным синодом, абсолютно несовместимы. В 1901 году «Лютеран куортерли» писала: «Проклятия в конце нескольких артикулов Аугсбургского исповедания являются несоответствиями... фундаментальными противоречиями с позитивным смыслом Исповедания» (359). «Куортерли» могла бы сказать, и вероятно хотела сказать, что эти проклятия представляют собой фундаментальные противоречия с вероучительной основой Генерального синода. В полном согласии с Краутом «Обсервер» писал 11 сентября 1903 года: «Генеральный синод утверждает и подчеркивает то, что является универсальным в лютеранстве, и оставляет за отдельным человеком свободу в рамках этого общего единства принимать и удерживать для себя любые частности лютеранского изложения, которые могут показаться ему приемлемыми. Единственная свобода, в которой ему отказывают, — это свобода навязывать частное своим братьям, которые довольствуются полным принятием того, что является универсальным в лютеранстве. Такую же свободу он допускает и на практике» (L. u. W., 1903, 305). УНИИЗМ. 29. Ранняя позиция. — Униизм, преобладавший во всех лютеранских синодах со времен Муленберга, также свободно практиковался Генеральным синодом на протяжении всей его истории самыми разными способами, особенно в обмене братскими делегатами и в общении за кафедрой и у алтаря. В 1825 году Генеральный синод с большим удовлетворением опубликовал письмо, полученное от д-ра Планка из Геттингена, в котором говорилось: хотя в Германии не было надежды на объединение протестантов и католиков, сектантская ненависть между лютеранами и реформатами уменьшилась и фактически исчезла, поскольку полное их объединение было осуществлено в Пруссии, Гессене, Нассау, Пфальце, Бадене; эти «воссоединения» были осуществлены на условиях, гарантировавших их долговечность, поскольку обе стороны убедились в отсутствии между ними расхождений во взглядах относительно основы веры и согласились с тем, что различия, все еще существующие по некоторым вопросам Вечери Господней, больше не могут быть препятствием для их единства в вере и духе; это объединение, поскольку стороны больше не рассматривали себя разделенными, реально существовало во всех протестантских государствах Германии, даже там, где оно еще не было признано официально (24 f.). Согласно «Протоколам» 1827 года, «Синод был удовлетворен глубоким интересом, проявленным в этом письме [д-ра Планка] к делам нашей Церкви в Соединенных Штатах, и с чувством благодарности принял добрые пожелания ее выдающегося автора. Соответствующему комитету было поручено ответить на это послание» (5). В духе письма Планка было и то, что в протоколах 1827 года далее зафиксировано: «Присутствовали и [были] допущены в качестве членов с совещательным голосом следующие господа...: пастор г-н Хелфенштейн из Филадельфии в качестве делегата от Библейского общества этого города; и пастор г-н ван дер Слот в качестве делегата от Генерального синода Реформатской немецкой церкви» (5). «Постановлено: Генеральный синод Ев.-лютеранской церкви в Соединенных Штатах с глубоким интересом рассматривает деятельность Американского трактатного общества и рекомендует замысел этого общества церквам, находящимся под их опекой, оказывать ему помощь путем создания вспомогательных обществ и другими средствами, рекомендованными главным учреждением» (7). «Явился пастор г-н Хинш, представил этому собранию протоколы Реформатского немецкого синода и получил место члена с совещательным голосом, после чего было постановлено направить равное число протоколов этого Синода в Синод Реформатской немецкой церкви» (8). «Был принят к рассмотрению вопрос об издании нового сборника гимнов на немецком языке, приспособленного для совместного использования лютеранскими и реформатскими церквами. После некоторого обсуждения было постановлено: поскольку используемый ныне совместный гимнала для лютеранских и реформатских церквей введен во многих наших общинах, поскольку он обладает значительными достоинствами, и поскольку введение нового гимнала повлечет за собой большие расходы для наших общин и путаницу в богослужении, Генеральный синод считает нецелесообразным издавать или рекомендовать введение нового в церквах, находящихся под его опекой» (11). «Пастор Н. Шарретс был назначен делегатом в Огайский синод, а пастор Б. Курц и пастор Й. Шмидт — делегатами в Генеральный синод Реформатской немецкой церкви» (12). «Протоколы» за октябрь 1829 года: «Постановлено: назначить комитет для подготовки отчета по деятельности Реформатского немецкого синода» (6). «Делегаты Реформатского немецкого синода, пасторы Бруннер и Бичер, были сердечно приняты в качестве членов с совещательным голосом» (4). Конституция, принятая в 1829 году для Окружных синодов, предусматривает: «Пасторы, являющиеся регулярными членами других синодов или церквей-сестер [сектантских конфессий], которые могут присутствовать или являться в качестве делегатов от таких тел, могут быть приняты в качестве членов с совещательным голосом, но не имеют права голоса при принятии любых решений Синода» (31). 30. Обмен делегатами, кафедрами, пасторами (продолжение). — В 1847 году в письме к Ф. Шаффу В. Ю. Манн описывает отношения Генерального синода с методистами и пресвитерианами как «наложничество» с сектами (Spaeth, W. J. Mann, 38). Масштабы, характер и антилютеранская направленность этого униизма видны из протоколов Генерального синода. В Хагерстауне в 1837 году в качестве членов с совещательным голосом были приняты пресвитерианин, епископалец, реформат и методист. Два лютеранских пастора проповедовали в реформатской церкви, два других — в методистской, а д-р Паттон из Американского просветительского общества — в лютеранской. В Балтиморе в 1848 году в качестве членов с совещательным голосом были приняты делегаты от Генеральной ассамблеи Пресвитерианской церкви и от Голландской реформатской церкви (5). Протоколы Реформатского немецкого синода были получены и переданы на рассмотрение комитета (9). Были назначены делегаты в Пресвитерианскую и Реформатскую немецкую церкви (11). В Чарлстоне в 1850 году были назначены делегаты в Реформатскую немецкую, Пресвитерианскую, Кумберлендскую пресвитерианскую и Конгегейциональную церкви. Было также постановлено, «чтобы [протоколы Генерального синода] были разосланы в Конгрегациональную ассоциацию Нью-Гэмпшира, в Ассамблею кумберлендских пресвитериан, в Конституционную ассамблею Пресвитерианской церкви и в Синод Реформатской немецкой церкви» (28). В Дэйтоне (Огайо) в 1855 году шестнадцать сектантских пасторов получили места в качестве членов с совещательным голосом (7). В Рединге в 1857 году Комитет по церковной корреспонденции сообщил: «С Генеральной ассамблеей Пресвитерианской церкви мы поддерживаем переписку уже двенадцать лет, и каждый обмен делегатами лишь укрепляет убеждение, высказанное в ее начале, что он "теснее свяжет узы христианского союза и тем самым сровняет горы и возвысит долины сектантства, дабы приготовить путь Господу в Его пришествии к миллениальной славе". Мы рады сегодня приветствовать делегата от этого крупного и влиятельного сообщества христиан и приносим ему наши христианские приветствия и братскую любовь» (41). В Питтсбурге в 1859 году, куда четырнадцать сектантских пасторов были приглашены на места в собрании, тот же комитет заявил: «Наиболее интересным моментом, на который ваш комитет хотел бы обратить внимание Генерального синода, является быстрый и сердечный ответ Северного провинциального синода Объединенных братьев (моравян) на предложение о переписке, сделанное им на нашем последнем заседании в Рединге. Подобно нам, они признают Аугсбургское исповедание своей общей связующей основой и с начала прошлого века поддерживают особые и тесные отношения с нашей Церковью. Нас разделяют лишь дисциплина и формы церковного управления, и мы верим, что сделанный ныне шаг сблизит нас еще сильнее и послужит нашему взаимному назиданию и преуспеянию в христианской деятельности, а также в братской любви» (30). В Ланкастере (Пенсильвания) в 1862 году делегат в Реформатскую немецкую церковь сообщил, «что он был самым любезным образом принят этим собранием и уполномочен передать его сердечные приветствия этому Синоду, причем наши братья-немцы-реформаты выразили надежду, что нынешняя братская корреспонденция между нашими Церквами — сестрами-близнецами Реформации — никогда не прервется. Президент этого собрания был назначен делегатом на этот Синод, и мы рады видеть его среди нас сейчас и наблюдаем его активное участие в наших трудах» (64). Делегат в Моравскую церковь заявил, «что с величайшим удовольствием констатирует: братские приветствия, которые он был уполномочен передать братьям, были встречены с самым искренним взаимным чувством, и было выражено горячее желание, чтобы переписка, так многообещающе начатая между двумя сторонами, продолжалась» (64). В Ланкастере Окружным синодам также было рекомендовано принять в отношении реформатской, пресвитерианской и других церквей следующее правило: «Пасторы и члены в хорошем положении, желающие перейти из одной из этих структур в другую, при обращении в надлежащую структуру получают свидетельство о своем положении» (16). В соответствии с этим правилом «Лютеран обсервер» от 17 мая 1867 года советовал лютеранам, переезжающим на Запад, объединяться с церквами-сестрами до тех пор, пока в этом месте не будет основана лютеранская община (L. u. W., 1867, 182). В Йорке (Пенсильвания) в 1864 году, где лютеранские пасторы проповедовали в восьми сектантских церквах, С. С. Шмукер, делегат в Реформатскую немецкую церковь, сообщил, «что ему было сделано приглашение обратиться к Синоду и что чувства христианского общения, которые он счел нужным выразить, нашли сердечный и щедрый отклик у председательствующего на Синоде» (31). Д-р Спречер, бывший тогда президентом Генерального синода, в ответ на выступление делегата от Пресвитерианской церкви, говорившего о единстве всех христиан и заверившего собрание в солидарности своих братьев с его трудом, сказал, что он рад видеть, как прошло время исключительности различных конфессий и как Церковь становится более либеральной в своих взглядах, предоставляя большую свободу в нефундаментальных артикулах (L. u. W., 1864, 220). 31. Обмен делегатами и т. д. (продолжение). — В Форт-Уэйне в 1866 году, где были назначены делегаты в Реформатский немецкий синод, Пресвитерианскую церковь, Моравскую церковь и Евангелическую церковную унию Запада, С. С. Спречер, делегат в Пресвитерианскую церковь, сообщил, что он был принят самым сердечным образом, что на братские приветствия этого собрания горячо ответил модератор Ассамблеи и что «когда ваш делегат процитировал в своем выступлении статью Конституции этого Генерального синода, внушающую обязанность христианского союза как один из самых ранних примеров, если не самый первый, когда церковная структура официально выразила такие чувства по этому вопросу, его приятно прервало бурное выражение аплодисментов» (36). В протоколах собрания, проходившего в Вашингтоне в 1869 году, мы читаем: «Затем к Синоду обратился д-р Гордон, делегат от Реформатской (голландской) церкви. Выступление отличалось поистине ревностным и христианским духом, а также уверениями в твердой решимости сотрудничать с нами в каждом благородном усилии во славу Божию и во спасение людей. Его выпады против папизма были особенно своевременны и правдивы. Президент ответил речью, умно задуманной и выразительно произнесенной. По предложению было постановлено направить предложения сопутствующего делегата Реформатской церкви относительно предполагаемого съезда по формированию церковного союза и совместного действия против общего врага на рассмотрение комитета для подготовки отчета в ходе текущих заседаний Синода» (26). Делегат Пресвитерианской церкви обратился к Синоду «с очень приятной и уместной речью. На его добрые выражения доброй воли, сочувствия и христианской любви тепло ответил Президент» (27). Делегат в Реформатскую немецкую церковь сообщил: «Вашему делегату была предоставлена возможность передать христианские приветствия нашего Генерального синода, на что президент их собрания ответил в теплом, братском и наиболее подходящем ключе». Делегат в Генеральную ассамблею Пресвитерианской церкви: «Мое общение с братьями из Генеральной ассамблеи было исключительно приятным и удовлетворительным» (13). Делегат в «Unitas Fratrum» (моравянам) заявил, «что он был принят братьями самым сердечным образом. В них есть нечто от простоты и любви первобытного христианства, что делает их собрания чарующе привлекательными. Дух Учителя проявлялся во всех их делах. Их обсуждения некоторых вопросов церковной практики, отклонявшихся от их привычного порядка, были живыми и глубокими, но проводились в рамках павловского настроя: "Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в чести друг друга предупреждайте"» (34). Генеральный синод заявил: «Наши принципы не просто допускают, а фактически требуют братских отношений со всеми евангелическими христианами и особенно с другими лютеранскими структурами в этой стране» (68). В Кантоне (Огайо) в 1873 году, где лютеранские пасторы проповедовали в десяти сектантских церквах, было зачитано следующее приветственное письмо от Объединенных братьев: «Наша конференция и Церковь по достоинству ценят каждый знак добрых чувств и уважения со стороны церквей-сестер по отношению к нам и восхищаются духом, который побуждает к этому и говорит: "Мы — братья", "Мы — едины". Мы рады отметить, что острые углы конфессионального антагонизма стираются, что стражи видят глаз в глаз, что христиане могут трудиться бок о бок в общем деле и у одних и тех же алтарей, встречаться на одной трапезе причастия и каждый радоваться успеху другого. Мы также с величайшим удовольствием вспоминаем близость некоторых выдающихся людей вашего сообщества с отцами нашего сообщества — возьмем, к примеру, д-ра Курца и В. Оттербейна, — и верим, что священная мантия братской любви, которой обладали отцы, перейдет к сыновьям во многих поколениях. Мы радуемся заметной тенденции к братскому союзу среди евангелических церквей Соединенных Штатов и надеемся, что мы сблизимся во всех существенных аспектах христианского единства. Мы с огромным удовольствием назначаем братского посланца на ваше общее собрание в Кантоне (Огайо)» (34). В Картидже (Иллинойс) в 1877 году делегаты были назначены в Генеральную ассамблею Пресвитерианской церкви, Реформатскую (голландскую) церковь, Реформатскую (немецкую) церковь, Национальный совет конгрегациональных церквей, Объединенную пресвитерианскую церковь, Кумберлендскую пресвитерианскую церковь, Провинциальный синод Моравской церкви, Объединенным братьям во Христе и в Евангелический синод Запада (26). В Алтуне (Пенсильвания) в 1881 году было получено следующее письмо: «Пресвитерианская церковь приветствует во имя Христа свою сестру-близнеца — Евангелическую лютеранскую церковь, рожденную в муках той же духовной реформации, разделяющую общую славную протестующую историю, отмеченную славными деяниями и именами, одинаково дорогими для обеих, общее славное наследие, родственные символы и устройство и труд для Христа бок о бок. Да пребудут благодать, милость и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа со всеми вашими пасторами и общинами» (54). В Омахе (Небраска) в 1887 году тридцать пасторов Генерального синода проповедовали в 18 сектантских церквах и т. д. Подобные факты зафиксированы в протоколах Генерального синода вплоть до его последнего съезда в 1917 году. 32. Практикуемое и поощряемое алтарное общение. — В Хагерстауне в 1837 году после проповеди, произнесенной д-ром Бахманном, «братья, объединившись со многими последователями Христа как из нашей, так и из церквей-сестер, совершили Вечерю Господню» (3). В Филадельфии в 1845 году Генеральный синод «сердечно одобряет практику, которая до сих пор преобладала в наших церквах, заключающуюся в приглашении причастников, находящихся в регулярном положении в любой церкви [лютеранской и реформатской], принять участие в Таинстве Вечери Господней в другой, а также в увольнении церковных членов по их собственному запросу из церквей одних деноминаций в церкви других» (3). В Йорке в 1864 году и в Форт-Уэйне в 1866 году был принят доклад Литургического комитета, содержавший резолюцию «о том, что по всем вопросам, по которым существуют расхождения в вероучительных взглядах» (например, формула преподаяния в Вечере Господней), «следует использовать библейский язык, подходящий для любого из взглядов или для обоих сразу, без комментариев» (1864, 26; 1866, 23). Результатом стало то, что формула совместного преподаяния была воплощена в литургии Причастия. «Обсервер» от 21 июля 1865 года, призывая всех лютеран присоединиться к Генеральному синоду, писал: «И даже если мы, подобно Лютеру и реформатским пасторам в Марбурге, мыслим неодинаково о присутствии Господа в Вечере Господней, давайте иметь любовь к заблуждающимся и молить Бога, чтобы Он просветил их. Какое оскорбление — видеть, как многие тысячи умных и благочестивых лютеран живут вместе подобно иудеям и самаритянам, хотя все они исповедуют [?] доктрины бессмертного Реформатора и хотят быть учениками Того, Кто сказал: будет одно стадо и один Пастырь». В 1868 году «Обсервер» сообщил, что в Финдли (Огайо) лютеране, пресвитериане, методисты, конгрегационалисты, вайнбреннерианцы и объединенные братья совершили Вечерю Господню в пресвитерианской церкви, и добавил: «То было совершение Вечери Господней в истинном духе Евангелия» (L. u. W., 1868, 95). В 1894 году конференция пасторов Генерального синода в Питтсбурге и его окрестностях опубликовала по сути следующее заявление: «У нас открытое причастие, и мы приглашаем на него всех членов евангелических протестантских церквей» (L. u. W., 1895, 58). До 1899 года причастная формула в «Церковных чинопоследованиях» Генерального синода содержала общее приглашение ко всем членам других церквей, находящихся в хорошем положении, или ко всем любящим Господа Иисуса (Luth. Quarterly, 1909, 33). Хотя за этим последовало заметное сокращение неразборчивых приглашений к Вечере Господней, упущение 1899 года не подразумевало ни осуждения, ни отмены нелютеранской практики. В 1900 году пастор Батлер писал в «Евангелист», что он согласен с теми братьями, которые делают Вечерю Господню общением с низко- и высокоцерковными епископальцами, методистами, баптистами, пресвитерианами, конгрегационалистами и т. д. «Именно люди типа д-ра Сторрса, — говорит Батлер, — более всех прочих представляют христианство в выгодном свете перед вдумчивыми и благочестивыми людьми, которые мало заботятся о тех едва уловимых оттенках истины, разделяющих религиозный мир» (L. u. W., 1900, 246). Д-р Валентайн в «Лютеранской энциклопедии» 1905 года: Генеральный синод «не издает никаких ограничительных законов против общения за кафедрой или у алтаря, но предоставляет как пасторам, так и мирянам свободу совести и любви в этом вопросе» (195). 33. Другие формы униизма. — В своей брошюре «Генеральный синод и его хулители» Дж. Аллен Браун пишет: «Генеральный синод должен был стремиться не только к союзу между лютеранскими синодами, но и быть "внимательным к обстоятельствам времени и ко всякому случайному возникновению и продвижению единства мнений среди христиан в целом, дабы благословенные возможности способствовать согласию, единству и интересам царства Искупителя не прошли мимо пренебреженными и тщетными"». Это она сделала, вступив в переписку с другими конфессиями и присоединившись к общим усилиям по евангелизации мира. Она сотрудничала с Американским библейским и трактатными обществами, Союзом воскресных школ и подобными структурами, вызвав презрение своих врагов своими «унионистическими усилиями». Но считается, что тем самым она снискала одобрение Бога и Его истинной Церкви, как бы она ни называлась (24). Во Фредерике в 1831 году Общество воскресных школ Генерального синода назначило д-ра Хазелиуса и казначея общества издавать немецкие книги для воскресных школ и трактаты совместно с комитетом Общества воскресных школ реформатских общин (29). В Балтиморе в 1833 году был назначен комитет для подготовки отчета о преимуществах или недостатках союза между реформатской и лютеранской церквами. В Хагерстауне в 1837 году Генеральный синод принял доклад своего комитета, в котором относительно деятельности Восточно-Пенсильванского синода говорилось: «Протоколы содержат решение о том, чтобы по возможности заботиться о более тесном союзе с Церковью Христа и что полный союз Евангелической лютеранской и Евангелической реформатской церквей принесет самые благословенные результаты» (10). На том же съезде было основано «Общество зарубежных миссий евангелических немецких церквей в Соединенных Штатах», которое, однако, не увенчалось успехом и просуществовало лишь недолгое время. Согласно своему уставу, Общество должно было охватывать все церкви или отдельных лиц немецкого происхождения, согласных с уставом и вносящих ежегодный взнос (39). Моравяне и реформаты были среди его должностных лиц. Письмо, направленное в интересах этого Общества к реформатским и другим немецким церквам с приглашением к сотрудничеству, гласит: «Наше горячее желание заключается в том, чтобы немецкая Церковь как таковая была едина в этом вопросе... Поскольку союз в этом, равно как и во всех прочих вопросах, желателен ради мира, христианского общения и истинного благочестия... мы поэтому сердечно приглашаем вас, дорогие братья [из реформатских церквей и т. д.], к сотрудничеству. Неважно, кто прокладывает путь, пока он идет правильным путем» (44). Синод постановил, «что приглашения [присоединиться к Обществу зарубежных миссий], разосланные всем немецким церквам без исключения, наводят на мысль о надлежащем увещевании: будучи убеждены, что мы все — братья во Христа, наши сектантские разделения должны быть забыты, — и они предоставляют повод для братского сотрудничества двух церквей, столь близких друг другу по национальному происхождению, сходству вероучения, географическому соседству и родственным связям» (13). Синод далее заявил, «что, по мнению этого Синода, принятый план должен включать связь с Американским советом уполномоченных по иностранным миссиям» (13). В Чамберсберге в 1839 году Б. Курц представил резолюцию относительно некоторого плана объединения усилий на ниве зарубежных миссий с «нашими братьями из Реформатской немецкой церкви» (33). На том же съезде Общество зарубежных миссий предложило органический союз с немецкими реформатами. В Филадельфии в 1845 году Генеральный синод одобрил реформатские публикации Американского трактатного общества, а также публикации Американского союза воскресных школ и распространение деятельности первого на немецкое население. В Нью-Йорке в 1848 году Евангелический (союзный) синод Запада был приглашен присоединиться к Генеральному синоду. Тот же съезд постановил, что они «с огромным удовольствием рассматривают успешную деятельность Американского трактатного общества среди обездоленного населения нашей земли и будут с радостью сотрудничать с ним по мере появления такой возможности» (23). Подобная резолюция была принята в 1864 году в Йорке (L. u. W., 1864, 284). В Дэйтоне (Огайо) в 1855 году Генеральный синод заявил о своем неизменном доверии к Американскому союзу воскресных школ и сердечно рекомендовал его поддержке и искреннему сотрудничеству всех церквей (23). 23 марта 1859 года в издании «Олив бранч», редактируемом д-ром С. В. Харкеем, отмечалось, что многие общины, связанные с Генеральным синодом, продолжают использовать союзный сборник гимнов. На протяжении всей своей истории пасторы Генерального синода служили как в лютеранских, так и в сектантских общинах (L. u. W., 1880, 190). В 1863 году Харкей предложил объединить всех лютеран в Америке на основе фундаментальных христианских доктрин, то есть доктрин, разделяемых всеми евангелическими протестантами, включая учение о божественной обязательности субботы, которое Аугсбургское исповедание отвергает (L. u. W., 1863, 91). Передавая слова д-ра Кросби относительно разногласий пресвитериан старой и новой школ: «Мы можем согласиться не соглашаться», «Обсервер» воскликнул: «О, если бы нетерпимые догматики Лютеранской Церкви достигли такой степени христианской любви и здравого смысла!» (12 июля 1872 г.). В 1857 году архиунионист Филипп Шафф писал в «Рудельбах-Герике Цайтшрифт»: «Нам кажется, что Америке суждено стать фениксовым гробом всех европейских церквей и сект, протестантизма и папизма». Генеральный синод определенно не уклонялся от того, чтобы внести свою лепту в исполнение этого пророчества. ПИСЬМО ОБ УНИИ 1845 ГОДА. 34. Открытое отречение от лютеранства. — В 1845 году в Филадельфии Генеральный синод назначил комитет для составления письма к Евангелической церкви в Германии с целью защитить себя от предполагаемых клеветников на ее лютеранство. Но подписавшие это письмо Шмукер, Курц, Польман, Моррис и Г. И. Шмидт (в то время профессор Хартвикской семинарии), полагая, что служат этой цели, на самом деле сделали ничем не оговорённое признание в полном отступничестве Генерального синода от лютеранской веры и Церкви. В письме говорится: Генеральный синод требует лишь существенного согласия в доктринальных взглядах, поскольку строгое соответствие в Америке невозможно. Мир может поддерживаться только посредством эклектики, которая придерживается существенного и обходит стороной второстепенные вопросы. Соответственно, позиция Генерального синода — это позиция не старолютеран, а Униатской церкви в Германии. «Что же касается наших доктринальных взглядов, то мы без прикрас исповедуем, более того, громогласно и открыто заявляем, что подавляющее большинство из нас не являются старолютеранами в том смысле, в каком небольшая партия [бреславцев] носит это имя в Германии. Мы убеждены, что, если бы великий Лютер был еще жив, он сам не стал бы одним из них». «По большинству наших церковных принципов мы стоим на общей почве с Униатской церковью Германии. Особые взгляды, разделяющие старолютеран и Реформатскую церковь, мы не считаем существенными; и тенденция так называемой старолютеранской партии кажется нам устаревшей». «Великий Лютер совершал успехи на протяжении всей своей жизни и в конце своего пути считал свое дело незаконченным». Генеральный синод, говорится далее в письме, разделяя взгляды Лютера и символических книг во всех существенных пунктах, стремился завершить его труд. «Особый взгляд Лютера на телесное присутствие Господа в Вечере Господней уже давно оставлен подавляющим большинством наших служителей, хотя некоторые из старых немецких учителей и мирян всё ещё придерживаются его. Относительно природы и значения присутствия Господа в Вечере допускается свобода, как и в Евангельской [Униатской] церкви Германии. Большинство наших проповедников верят в особое присутствие и в особое благословение Господа, но исключительно духовного характера». «Тем не менее, мы — евангелическо-лютеранские… Мы верим, что можем, как честные люди, по-прежнему называть себя лютеранами». В письме продолжается: вместо того чтобы организовывать отдельную Евангельскую [Униатскую] церковь, какая существует в Германии, пасторы, приезжающие в Америку, должны объединяться с Генеральным синодом. Однако они не должны приезжать с целью переделывать американскую Лютеранскую церковь по европейским стандартам, что приведет лишь к неудаче, распрям и разделениям. Подобные попытки предпринимались немецкими братьями через «Кирхенцайтунг» [в Питтсбурге] и в Колумбской семинарии, в результате чего газета теряла поддержку, а семинария была теперь закрыта. («Лютеранер», 1846, 43 слл.; Шпет, т. 1, с. 330–348.) Это полное ошибок письмо было опубликовано в Германии в журнале «Цайтшрифт фюр протестантизмус унд кирхе» (т. 11, № 4), причем Шмукер, Курц и Моррис лично присутствовали в Германии, чтобы защищать это письмо. Лёхе заметил: «Мы надеемся, что они вывезут из Германии убеждение в том, что настало время, иное нежели то, когда Курц впервые проповедовал и собирал пожертвования в Германии». («Кирхл. миттейлюнген», 1846, 48.) Последствием этого письма стало то, что в 1846 году четыре пастора (Кунц, Вир, Изензе и Майснер, которые немедленно организовали Индианаполисский синод, просуществовавший, однако, лишь недолгое время) покинули Синод Запада, заявив, что больше не могут продолжать связь с Генеральным синодом, поскольку в своем письме тот публично признал, что уже давно отказался от части лютеранской доктрины. («Лютеранер», 1846, 11.) 35. Письмо никогда не было отвергнуто синодом. — Письмо 1845 года представляет собой откровенное признание и адекватное выражение духа унии, царившего тогда в Генеральном синоде. Действительно, несколько лет спустя (в 1852 и 1856 годах) Г. И. Шмидт, подписавший это письмо, выразил свою веру в лютеранское учение о Вечере Господней, а д-р Моррис назвал это письмо «величайшей ошибкой», когда-либо совершенной Генеральным синодом. Однако сам Генеральный синод как таковой никогда не критиковал, не отрекался от этого письма и не отзывал его. Более того, в 1848 году в Нью-Йорке письмо в некотором роде получило официальное признание со стороны Генерального синода. (19. 20. 50.) В своей «Денкшрифте» 1875 года Северингхаус поясняет: «Даже если это письмо выражало взгляды подавляющего большинства, оно тем не менее является лишь свидетельством комитета, которое действительно никогда не было опровергнуто Генеральным синодом, но которое не может иметь большего значения, чем то, которое ему придавал авторитет тогдашнего комитета». Но Северингхаус продолжает: «Кроме того, по-прежнему остается истиной то, что большинство среди нас не являются старолютеранами и что в целом мы разделяем общую почву с Униатской церковью Германии по большинству наших церковных принципов». Истина заключается в том, что лидеры Генерального синода в 1845 году стояли не на более высокой, а, напротив, даже на более низкой позиции, чем лютеране Прусской унии. Они были не просто юнионистами, но кальвинистами, пуританами и методистами, открыто защищавшими реформатские заблуждения и практики. В то время как большая часть Прусской унии сохранила лютеранские доктрины и обычаи, подавляющее большинство Генерального синода пожертвовало всем специфически лютеранским: доктринами, литургией, чтениями из Священного Писания, церковными праздниками, обычаями, облачениями и т. д. Лёхе заявлял в 1863 году, что Генеральный синод был Униатской церковью в большей степени, чем любая из таковых в Германии. 36. Действия в русле письма. — Ряд последующих действий Генерального синода находился в полном согласии с компромиссным письмом 1845 года. В Нью-Йорке в 1848 году Генеральный синод постановил, «что проф. Рейнольдс, Шмидт и Хей назначаются комитетом для переписки с Евангелическим синодом Запада с целью установления братского общения между ними и сим синодом, а также с целью объединения всех частей Евангелической церкви в великом деле проповеди Евангелия немецкому населению Запада и с учетом организации всех частей нашей Церкви в этой стране на общей основе». (23.) В Дэйтоне, шт. Огайо, в 1855 году комитет (Вильгельм Юлиус Манн и С. В. Харки), назначенный для установления переписки с Евангелической церковной унией Запада, докладывает, «что они направили письмо в названный синод, которое было благосклонно отмечено в его протоколах, и им был назначен делегат для встречи с нами в настоящее время». Харки был назначен делегатом на их следующую встречу. (15.) В Питтсбурге в 1859 году делегат в тот же орган заявил: «Я написал в этот орган, выразив глубочайший интерес, который мы испытываем к их унии. Послание было принято очень по-братски, и был назначен делегат для встречи с нами на этой сессии Генерального синода, который сейчас присутствует здесь». (32.) На той же сессии комитет по церковной переписке отметил: «Вы с удовольствием выслушали заявления г-на Дрезела [делегата Евангелической церковной унии Запада], которые убеждают вас в тесном родстве представляемого им органа с Лютеранской церковью в целом. Они также признают Аугсбургское исповедание частью своего конфессионального основания, хотя они и видоизменили его, допустив Гейдельбергский катехизис и другие реформатские исповедания к равной авторитетности, поскольку они стоят на основании Объединенной евангелической церкви Пруссии и других частей Германии. Наше дело здесь — не критиковать действия государственных властей в Германии, которыми была установлена эта уния, или наших братьев, которые оказались в этой стране в сочувствии к Церкви, в которой они там воспитывались. Для этого органа было достаточно получить заверения в том, что эти братья имеют евангельский характер, придерживаются великих доктрин протестантизма и ревностно трудятся ради распространения христианского знания и нелицемерного благочестия среди своих соотечественников, особенно в великой долине Миссисипи. Хотя наши доктринальные позиции и церковная организация различны, наши отношения с ними здесь носят наименее формальный характер [прим. перев.: в оригинале 'of the most interesting character' — интереснейший характер], и вы будете рады услышать о том прогрессе, которого они добиваются в различных сферах христианского труда». (30.) В Вашингтоне в 1869 году делегат в Евангелическую церковную унию Запада докладывал: «Эти братья усердно трудятся в деле Мастера и находятся в полном согласии с нашим Генеральным синодом. Надеясь, что наши братские отношения будут крепнуть с каждым годом», и т. д. (29.) В 1857 и 1859 годах такая же сердечная позиция была проявлена по отношению к Евангелическому церковному съезду (Кирхетагу) в Германии, причем от Бетман-Гольвега, бывшего тогда министром по делам вероисповеданий в Пруссии, было получено письмо от имени съезда. («Просидингс», 1857, 21. 24; 1859, 32. 37. 38.) В 1909 году Генеральный синод одобрил принятие (в 1907 году) «ферейнслютеране» в составе Прусской унии в «Всеобщую евангелическо-лютеранскую конференцию». (22.) Вставая на сторону евангеликов, газета «Лютеран обсервер» от 9 октября 1863 года заявляла: «Евангелическая уния Запада составляет здоровый противовес старолютеранской тенденции Миссурийского синода». («Л. у. В.», 1863, 379.) Поэтому не шло вразрез с традициями Генерального синода, когда еще в 1909 году «Лютеран эванжелист» предложил объединение Генерального и Евангельского синодов, утверждая, что синодисты Генерального синода и евангелики являются естественными союзниками. («Л. у. В.», 1909, 180. 421.) ХРИСТИАНСКАЯ УНИЯ. 37. «Отец» Евангелического альянса. — В Чеймберсбурге, шт. Пенсильвания, в 1839 году Генеральный синод принял резолюцию «о том, чтобы выразить благодарность Американскому обществу содействия христианской унии за этот желанный дар». Даром, полученным членами синода, было сочинение Шмукера «Обращение к американским церквам», или «Новый план апостольского протестантского единения». Целью этой книги было содействие объединению среди протестантских конфессий на основе экуменических исповеданий. Она оказалась мощным фактором в движении, которое привело к организации Евангелического альянса. Сам Шмукер вместе с Курцем и Моррисом присутствовал на «Всемирном съезде» в Лондоне в 1846 году, где они объединились с 800 пасторами из 50 различных конфессий для основания Альянса, который принял девиз: «Unum corpus sumus in Christo», причем Шмукер особенно чествовался как «отец» этой унии. Совершенно естественно, что Генеральный синод также проявлял живой интерес к Альянсу, хотя тот являлся союзом не церквей или представителей церквей, а отдельных христиан, сочувствовавших его целям. В 1869 году, например, Генеральный синод «постановил, чтобы делегаты на Всемирный евангелический альянс, назначенные в Гаррисберге, были оставлены в прежнем составе с добавлением преп. С. Спречера, д. б. н., и преп. С. С. Шмукера, д. б. н.». (64.) На международных конференциях Альянса Генеральный синод был представлен регулярно, в том числе на его последнем съезде в 1914 году в Базеле. О местном собрании Альянса в 1902 году в Истоне, шт. Пенсильвания, «Лютерише кирхенблатт» (Генеральный совет) сообщал в сути следующее: «Присутствовало более 60 делегатов: баптисты, методисты, конгрегационалисты, евангелики, свободные баптисты, лютеране (Генеральный синод и Генеральный совет), меннониты, моравяне, пресвитериане, епископалы, реформаты, реформатские пресвитериане и объединенные евангелики. Единогласно были приняты резолюции, сформулированные комитетом, членом которого был д-р Аллеман из Генерального синода, согласно которым члены одной общины могут быть приняты другой таким образом, "чтобы никогда не возникало никаких вопросов относительно церковного устройства или доктрины". Далее было постановлено, что в небольших городах и сельских общинах богослужения унии должны проводиться по всему штату». («Обсервер», 26 дек. 1903 г.) Следующие девять статей, которые Шмукер рассматривал как достаточную основу для всякого рода христианского единения и сотрудничества, были приняты Альянсом в Лондоне: «1. Божественное вдохновение, авторитетность и достаточность Священного Писания. 2. Право и обязанность частного суждения при толковании Священного Писания. 3. Единство Божества и троичность Лиц в Нем. 4. Полная испорченность человеческой природы вследствие грехопадения. 5. Воплощение Сына Божия, Его труд искупления грешников человечества, а также Его ходатайственное заступничество и царствование. 6. Оправдание грешника верой одной. 7. Труд Святого Духа в обращении и освящении грешника. 8. Бессмертие души, воскресение тела, суд над миром через Господа нашего Иисуса Христа с вечным блаженством праведных и вечным наказанием нечестивых. 9. Божественное установление христианского служения, а также обязательность и непреложность установлений Крещения и Вечери Господней». 38. «Апостольский протестантский союз». — План христианской унии, вынашивавшийся Шмукером и рекомендованный Генеральным синодом, изложен в докладе, представленном в 1848 году в Нью-Йорке Комитетом по конференции по христианской унии, назначенным на предыдущей сессии Генерального синода, следующим образом: «Тот вид унии, к которому этот орган был склонен пригласить различные евангелические конфессии и в котором он считал своим долгом и удовольствием идти впереди в надежде фактически исцелить "великий раскол" протестантизма, также определенно обрисован следующим описанием: "Целью, к которой следует стремиться, должно быть не слияние различных конфессий в одну церковь и не ущемление в какой-либо степени независимого контроля каждой конфессии над своими делами и интересами, а представление миру более формального исповедания и практического доказательства нашего взаимного признания друг друга составными частями видимой Церкви Христовой на земле, а также нашего фундаментального единства веры и готовности гармонично сотрудничать в продвижении объектов общего интереса"». (11.) «Была подготовлена статья, в которой, после беглого взгляда на торжественное повеление Спасителя и Его апостолов сохранять единство Духа в союзе мира, природа и степень унии, царившей в первоначальных церквах, были охарактеризованы как состоящие из следующих черт: a. единство имени; b. единство в фундаментальных доктринах, тогда как разнообразие в второстепенном скрывалось; c. взаимное признание дисциплинарных актов друг друга; d. сакраментальное и министерское взаимообщение; e. собрание различных церквей страны на синод или совет для взаимной консультации или церковного регулирования». (12.) «В контрасте с этой картиной первоначальной унии было обрисовано нынешнее плачевное разделенное и конфликтное состояние Церкви… В надежде устранить главные зла этих конфессиональных разделений ваш комитет разработал проект христианской унии, основанный (в следующих четырех предварительных принципах гарантии прав индивидуальной совести и конфессиональной религиозной свободы: 1. Этот план не должен требовать ни от кого отречения от какого-либо учения или мнения, считаемого им истинным, ни исповедания чего-либо, что он считает ошибочным; равно как присоединение какой-либо конфессии к этой унии не подразумевает никакого одобрения особенностей какой-либо другой. 2. Он должен предоставлять каждой конфессии право сохранять собственную организацию для управления, дисциплины и богослужения. 3. Он не должен препятствовать обсуждению пунктов разногласия между различными ассоциированными конфессиями, а лишь требовать, чтобы это происходило в духе любви. 4. Он должен во всех или по крайней мере в некоторых своих чертах быть применимым ко всем евангелическим, фундаментально ортодоксальным [неунитарианским] церквам, и каждая конфессия может по своему усмотрению принять любую или все его черты)». (12.) План унии, предложенный в соответствии с этими принципами Шмукером и комитетом, включает в себя следующие черты: 1. Принятие девяти доктринальных статей Евангелического альянса. 2. Регулярный обмен делегатами между высшими судебными инстанциями различных конфессий. 3. Сотрудничество различных ассоциированных церквей в добровольных обществах, главным образом таких, как библейские, трактатные общества, общества воскресных школ и мионерские общества по зарубежным миссиям. 4. Более широкое использование Библии в качестве учебника в богословских, общинных и воскресных заведениях. 5. Эпизодическое свободное сакраментальное общение всеми, чьи взгляды на долг это позволяют. 6. Общее установленное юбилейное празднование и более мелкие празднования в штатах, а также представительство на экуменических съездах Евангелического альянса. (12.) В докладе заключается: «Этот план был разослан вашим комитетом в виде гранки примерно пятидесяти самым выдающимся и влиятельным богословам десяти различных конфессий, и они не только вернули письма, выражающие их существенное одобрение плана, но почти все они присоединились к вашему комитету, разослав его за своими собственными подписями в качестве овертюры христианской унии, представленной на рассмотрение евангелических конфессий в Соединенных Штатах». (13.) 39. Одобрено Генеральным синодом. — «По замыслу видных лидеров, — говорит д-р Джейкобс, — Генеральный синод был не более чем воплощением мечты Цинцендорфа 1742 года, которую приход Мюленберга так быстро развеял». («Хистори», 304.) Но судя по его протоколам, то, что Джейкобс ограничивает «видными лидерами», справедливо для Генерального синода как такового. Синод определенно не отговаривал Шмукера от его планов унии. В 1839 году в Чеймберсбурге Генеральный синод сразу же заинтересовался его «Планом апостольского протестантского союза». Комитет, назначенный по этому вопросу, рекомендовал, «чтобы синод одобрил различные черты плана унии и представил его на серьезное рассмотрение своим Окружным синодам». (19.) Следующий съезд назначил Шмукера, Краута и Миллера Комитетом по конференции по христианской унии для консультаций с подобными комитетами и видными деятелями различных конфессий «по великому предмету христианской унии». В Нью-Йорке в 1848 году синод постановил, что доклад о христианской унии принят, а Комитет по христианской унии продолжает свою работу». (15.) В Чарлстоне в 1850 году Комитет по конференции отметил в своем докладе: «Поскольку общие принципы Апостольской христианской унии, принятые сим органом, были подробно описаны в нашем последнем докладе, считается излишним распространяться о них в данном месте». (21.) Шмукер продолжал свои усилия до года своей смерти, 1873-го, когда он снова обратился к Генеральному синоду «с призывом к консультативной унии между всеми евангелическими конфессиями» в качестве «дополнительного подспорья в содействии замыслам Всемирного евангелического альянса». (53.) Комитет, которому было передано письмо Шмукера и его печатное обращение, рекомендовал резолюцию: «Постановлено: хотя этот Генеральный синод одобряет цели, предполагаемые обращением, и хвалит братский дух его автора, тем не менее он не считает необходимым в настоящее время предпринимать какие-либо дальнейшие шаги к христианской унии, кроме тех, что уже имеются в протоколах». (53.) Однако идеи Шмукера относительно христианской унии не были оставлены Генеральным синодом. Более того, в некотором роде его планы материализовались в Федеральном совете, состоящем примерно из 30 протестантских тел, при организации которого в 1905 году Генеральный синод был представлен Веннером, Ременснидером, Гросскапом и Бауслином. («Л. у. В.», 1906, 33.) Богословски Федеральный совет даже не дотягивает до идеалов Шмукера, поскольку он свел девять пунктов Евангелического альянса, которые Шмукер рассматривал как существенные, к скудному исповеданию «Иисуса Христа как своего Божественного Господа и Спасителя», под которым без колебаний подпишутся даже унитарианцы. Кроме того, адвентисты седьмого дня, христиане, квакеры и другие группы, запятнанные унитарианством, даже сейчас связаны с Федеральным советом. В 1909 году Генеральный синод «сердечно поддержал труд Федерального совета». (115.) В 1917 году синод принял доклад своих делегатов в совет, в котором говорилось, в частности: «Было великой привилегией участвовать в этом историческом совете. Поскольку идея федерации зародилась в Соединенных Штатах в уме и сердце ученого и благочестивого лютеранина, д-ра Самуэля С. Шмукера, было великой радостью и удовлетворением видеть и участвовать в этом осуществлении надежды д-ра Шмукера о всех протестантских телах в совете и сотрудничестве в единой общей задаче распространения Царства Божия в обществе и по всему миру». (27.) Конечной целью Федеративного совета, очевидно, является слияние всех протестантских церквей. И уже сейчас есть синодисты Генерального синода, готовые мириться с этой возможностью. В «Христианском вестнике» от 12 декабря 1917 года д-р Дж. Б. Ременснидер говорил о существенном единстве протестантизма, разделенного лишь второстепенными различиями, и о «практической возможности более широкой унии — единой всемирной протестантской Церкви Христа», которая должна быть достигнута путем взаимного отказа от вторичных различий. «Она не возникнет, — говорит Ременснидер, — оттого, что какая-то одна конфессия будет абсолютно настаивать на своем доктринальном типе». В «Лютеран черч ворк энд обсервер» от 23 мая 1918 года (с. 7 и след.) пастор Генерального синода писал: «С формами религии и конфессиональными различиями мы не имеем дела... Пусть у каждого будет своя вера, свой свет и надежда». «Бывают моменты, когда мы забываем наши различия и наши различные ярлыки, когда мы возвышаемся над частичным, индивидуальным и сектантским, когда общий импульс влечет нас сломя голову в объятия доверия и общего товарищества...» РЕФОРМАТСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. 40. Покровительство реформатским доктринам. — Везде, где лютеране объединяются с реформатами, первые постепенно опускаются до уровня последних. Уже объявляя различия между двумя церквами несущественными, лютеранские истины фактически приносятся в жертву и отвергаются. Унии всегда ломают хребет и попирают совесть истинного лютеранства. И вполне естественно, что за отказом исповедовать лютеранскую истину слишком часто следует страстное одобрение и фанатичная защита противоположных заблуждений. Это полностью подтверждается историей Генерального синода. По мере того как шли годы, реформатские черты, поначалу проявлявшиеся в унии, выступали в восе более резких очертаниях. Отличительные лютеранские доктрины Вечери Господней, лица Христа, Крещения, отпущения грехов, младенческой веры, средств благодати, субботы, воздержания, отделения государства от церкви и т. д. — все они отвергались и подвергались нападкам со стороны самых видных лидеров Генерального синода. А униатский дух, которым были заражены даже самые консервативные круги внутри Генерального синода, парализовал мужество людей, которые в известной мере видели и любили свет и должны были быть смелыми в исповедании истины и бескомпромиссными в ее защите против противоположных заблуждений. В 1831 году в угоду сектантству издание «Лютеран обсервер» было перенесено в Балтимор с д-ром Моррисом в качестве редактора, поскольку опасались, что пресвитериане могут оскорбиться названием «лютеранский», если, как планировалось изначально, оно будет издаваться в Геттисберге с профессорами в качестве редакторов! Именно в интересах устранения специфических лютеранских доктрин в 1845 году в Филадельфии был назначен комитет (Шмукер, Моррис, Шмидт, Польман, Курц) для формулирования и представления к следующему съезду краткого изложения доктрин и обычаев американской Лютеранской церкви по образцу краткого изложения, запрошенного в 1844 году Мэрилендским синодом, в котором лютеранское учение о реальном присутствии отвергалось. Доклад был сделан в Чарлстоне, шт. Южная Каролина, в 1850 году, но «был отложен в долгий ящик, а комитет освобожден от дальнейших обязанностей». (27.) В 1855 году была предпринята смелая попытка оставить Аугсбургское исповедание ради печально известной «Определенной платформы», из которой были исключены все специфически лютеранские доктрины, чтобы официально открыть путь для особенностей реформатского богословия. Некоторые из фанатиков даже не желали терпеть лютеранское учение в Генеральном синоде. Когда в 1852 году Пенсильванский синод принял решение воссоединиться с Генеральным синодом и призвал всех лютеран в Америке последовать его примеру, «Обсервер» от 21 декабря 1852 года опубликовал декларацию, заявлявшую, что Аугсбургское исповедание учит реальному присутствию тела и крови Христа в Вечере Господней и ряду других вещей, которые отвергаются почти всеми друзьями и покровителями Генерального синода, и что объединяться с лютеранами, придерживающимися таких учений, греховно. («Лютеранер», 21 дек. 1852 г.) Бывшие члены Северо-Иллинойсского синода заявляли в «Обсервере» от 20 января 1860 года: «Мы не верим в телесное присутствие, крещальное возрождение, церемонии мессы и в тому подобную чушь». («Л. у. В.», 1860, 93.) Еще в 1896 году Аллеганский синод отказался рукоположить кандидата на том основании, что он не придерживался мнения о божественном установлении воскресного дня. («Л. у. В.», 1896, 281.) 41. Плаванье под чужими флагами. — Первыми и самыми смелыми среди реформатских богословов внутри Генерального синода были С. С. Шмукер и Б. Курц, которые тем не менее настаивали на плавании под лютеранским флагом. Нагло заявляя, что они являются истинными представителями лютеранства, они в то же время нападали на лютеранские и защищали реформатские доктрины с ультракальвинистским усердием и фанатизмом. Они выступали против принятия всех лютеранских символических книг (особенно Формулы согласия), а также против неоговорённого подписания Аугсбургского исповедания, поскольку были пропитаны реформатским духом и были совершенно чужды и враждебны всему, что являлось отличительным и существенным для истинного лютеранства. («Л. у. В.», 1866, 21.) В своей «Популярной теологии», впервые изданной в 1834 году, Шмукер говорит: «Но в то время как реформаторы [Лютер и Цвингли] сошлись в отвержении этого папского заблуждения [пресуществления], весьма прискорбно, что они не смогли ни прийти к согласию между собой относительно того, что должно быть поставлено вместо него, ни согласиться ходить вместе в любви, когда они не могли полностью сойтись во мнениях... Увы! Что люди, столь высоко отмеченные интеллектом и избранные Богом для совершения столь великого дела, проявляют столь вопиющий недостаток широты взглядов по отношению друг к другу; что, славно посотрудничав в победе над папским зверем, они обращают свое оружие друг против друга из-за пункта, не решенного в Писании и потому имеющего второстепенное значение!» (Изд. 1848 г., с. 297.) Что касается присутствия Христа в Вечере Господней, Шмукер в своей «Популярной теологии» разграничивает субстанциальное, влиятельное и символическое присутствие и голое символическое представление. Затем он продолжает: «После затяжной и бесплодной борьбы Лютеранская церковь уже давно успокоилась в счастливом убеждении, что по этому, как и по всякому другому вопросу, четко не определенному вдохновенным Томом [прим. перев.: томом/Писанием], ее сынам будет предоставлено следовать велениям собственной совести, и никто не станет притеснять их или пугать». В Лютеранской церкви в этой стране каждый из вышеуказанных взглядов имеет сторонников, хотя основная масса наших богословов, если мы не ошибаемся, принимает либо второе, либо третье». (305.) Также в своем «Описании лютеранства» (1840) Шмукер утверждал, что Лютеранская церковь больше не требует признания реального присутствия в Евхаристии, поскольку сам Лютер к концу своей жизни признал, что зашел слишком далеко в этом вопросе. 42. Заявление Моисея Стюарта. — Ссылаясь на цитируемые из «Популярной теологии» Шмукера утверждения, проф. Моисей Стюарт из Андовера говорил в «Библиотеке Сакре» 1844 года: «Я поступил бы несправедливо по отношению к Лютеранской церкви недавнего времени, если бы не сказал, что многие в ее пределах громко подвергли сомнению старое учение Лютера и его сподвижников и преемников в отношении консубстанциации [реального присутствия]. В последнее время эта битва велась с огромной силой; и почти не остается сомнений в том, что более просвещенные лютеране либо отрекаются от его взглядов, либо приходят к позиции, что они не стоят того, чтобы за них бороться. В нашей стране дело обстоит именно так. Д-р С. С. Шмукер, способный и превосходный толкователь лютеранского богословия в нашей стране, в своем труде под названием "Популярная теология" поведал нам, что они "успокоились в счастливом убеждении, что по этому и по всем другим вопросам, не определенным четко вдохновенным Писанием, ее сынам будет предоставлено следовать диктату собственной совести, не имея никого, кто мог бы их притеснять или устрашать". Основная масса лютеранских богословов среди нас, согласно тому же автору, сомневается в телесном или физическом присутствии Христа в элементах Евхаристии или отрицает его. Нетрудно предсказать, что в скором времени подавляющая масса хорошо осведомленных лютеран, по крайней мере в этой стране, в существенных вопросах объединится по поводу этого предмета с другими реформатскими церквами». (Шпет, «К. П. Краут», т. 1, с. 115.) 43. Реформатское отношение «Обсервера». — Комментируя Б. Курца, редактора «Лютеран обсервер», д-р Шпет говорит: «Год за годом он неутомимо выступал со своими грубыми и непочтительными, да, кощунственными нападками на то, что выставлялось в качестве наиболее священного в исповеданиях Лютеранской церкви. Верные приверженцы исторической веры Аугсбургского исповедания клеймились как "воскресители стихийного, неразвитого, спотыкающегося и хромающего человечества", как священники, готовые "принести в жертву яркий полдневный блеск на алтаре туманной, мускусной пыли", как люди, одержимые стремлением идти назад и, следовательно, неизбежно скатывающиеся вниз!» Каждая отличительная доктрина и практика лютеранства высмеивалась и подвергалась нападкам в «Лютеран обсервер» Курцем и его богословскими единомышленниками. В номере от 29 июня 1849 года Ч. П. Краут в статье о вопросе присутствия Христа в Евхаристии писал: «От этой высокой позиции [лютеранских исповеданий, удерживаемой некоторыми лютеранами в Америке] существуют почти все оттенки несогласия и падения — не только до того, что популярно называется цвинглианством и экспонентом чего можно считать "Лютеран обсервер", но даже ниже, до того, что мы можем назвать за неимением лучшего названия соционизмом [социнианством]». (Шпет, т. I, с. 162.) Несколькими неделями ранее (8 июня) Курц заявлял, что в 60 лютеранских общинах Мэриленда не найдется и 30 уроженцев Америки, которые знали бы, что означает «телесное присутствие» в Вечере Господней, не говоря уже о том, чтобы верить в него. Чем больше свободомыслящие, практичные люди Соединенных Штатов, руководствующиеся здравым смыслом, знакомились с этим учением, тем меньше они к нему привязывались. То же самое касалось и других устаревших доктрин, таких как крещальное возрождение. («Лютеранер», 30 окт. 1849 г.) В январе 1854 года «Обсервер» объявил, что в Германии была обнаружена старая рукопись, согласно которой Лютер незадолго до своей смерти отрекся от своих споров против сакраментариев. («Лютеранер», т. 10, с. 108; ср. т. 2, с. 47.) В ноябре того же года «Обсервер» заявил, что проф. Хеппе и Эбрард доказали, будто учение Лютеранской церкви о Вечере Господней было не учением Лютера, а учением позднего Меланхтона. («Лютеранер», т. 11, с. 71.) Анспах, соредактор «Обсервера», заявлял в его номере от 12 ноября 1858 года: «Различие мнений относительно таинств допускается в Генеральном синоде, и хотя среди наших братьев есть те, кто верит в реальное присутствие нашего Спасителя в Вечере Господней в более высоком смысле, чем другие, они тем не менее придерживаются мнения, что это происходит духовным и сверхъестественным образом». («Л. у. В.», 1859, 30.) В номере от 29 июня 1860 года «Обсервер» протестовал: «Мы никогда не сможем подписаться под ошибками Аугсбургского исповедания... Пусть произойдет разделение. Пусть те, кто способен проглотить ошибки XVI века, которые уже давно согнаны со сцены, сплотятся вокруг знамени: "Истинное тело и истинная кровь Христа естественным образом в элементах", а на обратной стороне: "Возрождение через крещение и священническое отпущение грехов — суть истинного лютеранства"! Такова теология символистов. Под этой папистской теологией мы не можем и не будем подписываться в Америке. Ибо это теология, почерпнутая не из Библии, а из римской Библии». В 1861 году «Обсервер» отмечал, что Миссурийский, Буффалоский и другие старолютеранские синоды практикуют церемонии и придерживаются доктрин, столь же отвратительных для многих из нас, как и те, что приняты в Римской церкви. (8 марта.) Двумя годами ранее «Обсервер» богохульно высмеивал литургию лютеранского причастия как «алтарные кривляния». («Л. у. В.», 1860, 31.) «Обсервер», 12 февраля 1864 года: «Христос находится по правую руку Бога на небесах. Как же тогда мы можем говорить о присутствии тела и крови Христа в таинстве, раз такого тела не существовало в течение этих 1800 лет, с момента Его вознесения в славу?» («Л. у. В.», 1864, 125.) 7 ноября 1862 года: «Но кто упражняет веру в младенческом крещении? Не ребенок, а отец или восприемник» и т. д. («Л. у. В.», 1862, 373.) В 1904 году «Обсервер» отрицал, что ребенок верует и возрождается через крещение. («Л. у. В.», 1904, 471.) Согласно «Обсерверу» от 1901 года, человек может стать истинным христианином даже без какого-либо знания Евангелия и Христа. («Л. у. В.», 1901, 306.) «Обсервер», 27 марта 1868 года: «Божья Книга — это книга полного воздержания, и Сын Божий никогда не делал пьянящего вина». В 1867 году «Америкэн лютеран» (издававшийся Хартвикским синодом и позже объединившийся с «Лютеран обсервер»), проповедовавший самое обнаженное цвинглианство, утверждал, что крещение есть лишь знак и печать членства в видимой Церкви на земле и является возрождением не больше, чем вывеска «Отель» является самим отелем. («Л. у. В.», 1867, 125.) «Лютеран эванжелист», влившийся в 1909 году в «Обсервер» и всегда отрекавшийся от любой доктрины, свойственной лютеранству, заявлял 20 января 1899 года: пасторы Генерального синода слишком разумны, чтобы верить в «столь глупую догму, как младенческая вера». («Л. у. В.», 1899, 27.) То же издание заявляло в 1892 году: «Плохи те лютеране, которые не рассматривают субботу как заповеданную Богом. Если бы Аугсбургское исповедание было написано в наши дни, оно дало бы недвусмысленное свидетельство в отношении божественного обязательства Дня Господня». «Лютеран черч уорк энд обсервер», официальный орган Генерального синода, писал 12 сентября 1918 года: «Генеральный синод всегда стоял на стороне трезвости... Почти все его пасторы были трезвенниками и защитниками полного воздержания. Они всегда выстраивались в ряд с силами трезвости страны, чтобы положить конец американскому питейному заведению». Первая резолюция в пользу дела трезвости, упомянутая в протоколах Генерального синода, была принята в 1831 году Хартвикским синодом. (9.) 44. Вовлеченность Генерального синода как такового. — Несмотря на свою уклончивую политику в отношении доктрины, Генеральный синод также как таковой не смог скрыть свой отчетливо реформатский облик. Письмо 1845 года признает и одобряет тот факт, что учение Лютера о телесном присутствии в Вечере Господней уже давно было оставлено подавляющим большинством пасторов Генерального синода. Именно против реформатского богословия, преподававшегося в книгах Шмукера, в книгах Курца, в редактировавшемся Курцем «Обсервере» и в издававшейся Вейлом «Хиркенстимме», протестовал Винекен в 1845 году в Филадельфии. Но его призыв к истинному лютеранству в противовес реформатству произвел на Генеральный синод впечатление лишь комичное (spasshaft), и его предложение по этому вопросу было отложено. Винекен был вынужден разорвать связь с органом, каждая видная черта которого была реформатской. Конфессиональная резолюция, принятая в 1864 году в Йорке, отвергает, как будет объяснено позже, лютеранские доктрины реального присутствия, отпущения грехов и воскресного дня. Протоколы Генерального синода содержат частые резолюции в пользу сектантских взглядов на субботу, абсолютное воздержание, введение Библии в государственные школы и т. д. В Нью-Йорке в 1848 году синод заявил, «что мы горячо одобряем "Нью-Йоркское городское общество трезвости, организованное на христианских принципах", и считаем его единственной системой действий, которая в конечном итоге будет успешной и восторжествует; что мы рекомендуем это общество вниманию синодов, связанных с сим органом, и нашим церквам в целом, и призываем их претворять в жизнь это великое и филантропическое предприятие на христианских принципах, принятых этим обществом». (8.) В Гаррисберге в 1885 году были приняты резолюции «о том, что мы сим заявляем о своей вере в божественный авторитет христианской субботы как дня священного покоя и религиозного наставления и поклонения Всемогущему Богу; что мы рекомендуем соответствующим синодам Генерального синода предпринимать такие действия время от времени, которые приведут к более частым и усердным призывам со всех кафедр нашей Церкви по этому важнейшему вопросу; что с воздетыми к тому Богу, Который есть Отец всех нас, руками мы непрестанно умоляем о приближении дня, когда вся земля будет освобождена от власти греха и когда жизнь станет одной всеобщей субботой до кончиков земли». (69.) («Просидингс», 1848, 44; 1853, 28; 1864, 45; 1883, 46; 1887, 61 и др.) В 1854 году Т. Н. Курц из Балтимора опубликовал «Лютеранский альманах», на титульном листе которого красовались портреты Лютера, Цвингли и Кальвина как «тех великих реформаторов», а в качестве «великих богословов Лютеранской церкви» перечислялись также имена Гердера, Паулуса, Аммона, Бретшнейдера, Вегшайдера, Гезениуса, Рёра и др. («Лютеранер», т. 10, с. 15.) Это живая картина Генерального синода в ее лучшие времена, где цвинглианство, методизм и рационализм являются наиболее выступающими чертами. (4, 198.) 45. Вердикт современников. — В своей брошюре «Бедствие немецких лютеран в Америке» Винекен говорил, имея в виду прежде всего англоязычную часть Генерального синода: «Они полностью отпали от веры отцов. Хотя они энтузиастически относятся к имени "лютеранский" и ревностно распространяют так называемую "лютеранскую" Церковь, они самым позорным и безрассудным образом нападают на учение нашей Церкви и стремятся распространять свои заблуждения в проповедях, периодических изданиях и газетах, главным образом учение о крещении и Вечере Господней и связанные с ними важные доктрины благодати, о двух естествах во Христе и т. д. ... Кроме того, они являются ярыми сторонниками "новых мер" и совершенно методистичны в своем методе обращения». В 1845 году, после разрыва своих связей с Генеральным синодом из-за его отказа отречься от реформатских доктрин и практик, пропагандируемых Шмукером, Курцем и Вейлом, Винекен заклеймил Генеральный синод как «реформатский по доктрине, методистический по практике и работающий на погибель Церкви, чье имя он ложно носит». («Лютеранер», 1845, 96.) В письме к Вальтеру от 11 декабря 1844 года д-р Зихлер писал: «Нашими главными врагами здесь в Огайо являются не только методисты, но также лжебратья, так называемый Генеральный синод, который, как общеизвестно, решительно реформатский в учении о таинствах и решительно методистический в своей практике». Снова в 1858 году Зихлер клеймил Курца, Шмукера и других как «открытых фальшивомонетчиков, кальвинистов, методистов, юнионистов, а также предателей и разрушителей Лютеранской церкви». («Л. у. В.», 1858, 137.) «Лютеран стандард» от 27 октября 1847 года заявлял: «История уже зафиксировала для потомков, что Генеральный синод не является евангелическо-лютеранским органом, поскольку он не придерживается именно тех доктрин, которыми Евангелическо-лютеранская церковь отличается от других конфессий. История заявляет, что Генеральный синод эксплицитно и без прикрас отрекся от отличительных доктрин лютеранства и в то же время заявил о себе в пользу унии и методистической практики». («Лютеранер», т. 2, с. 56; т. 4, с. 46.) «Эванджелик лютеран», издававшийся в Спрингфилде, шт. Огайо, отмечал, что Шмукер и его сподвижники занимались продажей реформатских товаров под торговой маркой лютеранства. (9 апр. 1868 г.) Д-р Манн, который сам много лет поддерживал тесные связи с Филиппом Шаффом, писал в «Лютерише цайтшрифт» от 17 ноября 1866 года: «Особенностью нелютеранской партии [Генерального синода] является то, что она по сути привержена реформатским настроениям. Д-р Шмукер уже давно открыто исповедует взгляды, которые находятся в открытом конфликте с учением лютеранских символических книг, но гармонируют с таковыми реформатских исповеданий, особенно цвинглианского толка. В этом духе написаны многие его публикации, и в этом духе он долгие-долгие годы преподавал в лютеранской семинарии. Он вдохновлен цвинглианско-реформатским духом и стремился привить его своим ученикам. Ему и им никогда не приходило в голову, в чем заключается собственно лютеранский взгляд на христианство. Сам он не испытывает к нему ни малейшего сочувствия». (Шпет, «А. Манн», с. 189 и след.) В 1873 году «Лютеран визитор» на Юге обвинил Генеральный синод в поощрении нелояльности к Лютеранской церкви и в отступничестве от нее путем разрушения специфически отличительных признаков лютеранства. («Л. у. В.», 1873, 94.) РЕВИВАЛИЗМ. 46. «Оправдание через чувственное восприятие». — Согласно Библии и Лютеранской Церкви, божественными средствами для обращения грешников являются проповедь чистого Евангелия и преподание неподдельных Таинств. «Новомеждународничество» [новомеразм], таким образом, как самый этот термин показывает, — это человеческий суррогат. Разумеется, Лютеранская Церковь одобряет все методы, а также новые меры, которые служат лишь к тому, чтобы приводить божественные средства благодати в действие, а людей — в соприкосновение с ними. Но она осуждает все методы и меры, новые или старые, которые препятствуют божественным средствам благодати, искажают их или устраняют. Новые же меры, введенные ривайвелизмом, представляют собой именно такие искажения божественных средств благодати и замены для них. «Вера — от слышания, а слышание — от Слова Божия», — этой истине новомеразм дает отповедь in toto. Новомеразм отрицает евангельскую истину о том, что Бог уже примирился с нами и уже простил грешников. Он отрицает, что это прощение даром предлагается в безусловных обетованиях Слова Божия и в Таинствах, печатях благодати. Он отрицает, что оправдывающая и спасающая спасительная вера есть простое упование на эти обетования Божии. Он отрицает, что одна лишь вера в эти обетования порождает божественную уверенность в прощении. Он подменяет, как выразился К. П. Краут, оправдание через чувственное восприятие оправданием по вере (Шпет 2, 35). Он утверждает, что человек не может быть уверен в благодати без определенных специфических ощущений, эмоций и чувств в своем сердце. Он отрицает, что вера есть чисто дар Божий, и учит, что человек должен содействовать собственному обращению. Он настаивает на том, что необходимо прибегать к особым мерам, чтобы запугать людей, дабы они выполнили свою часть обращения, а также чтобы вызвать те эмоциональные и невротические состояния, которые служат гарантией уверенности в благодати. В качестве таких мер он предписывает эмоциональные призывы, визг и крики в проповедях и молитвах, специальные молитвенные собрания, скамью для кающихся (anxious bench), длительные собрания, лагерные собрания и т. д. Ривайвелизм клеймит как духовно мертвых и не обращенных тех, кто, подобно Вальтеру и Вайнекену, основывает свою уверенность в благодати не на мнимых чувствах и духовных переживаниях, а на ясных и недвусмысленных обетованиях Бога в Его Слове и Таинствах. Новомеразм осуждает и высмеивает старые методы катехизического наставления, догматической проповеди и преподания Таинств как духовно неэффективные и порождающие лишь головное христианство и мертвую ортодоксию. «Только зажгите дух, — сказал один методист К. П. Крауту, — и дальше все пойдет как по маслу». «Очень похоже на дым, надо полагать», — ответил Краут (1, 67). Воистину, пелагиане, верящие, что обращение есть лишь внешнее нравственное усовершенствование, производимое собственной свободной волей человека; романисты, учащие, что человек может и должен собственными усилиями и делами заслуживать благодать Божию; арминиане и синергисты, верящие в способность человека содействовать своему собственному обращению и спасению; кальвинисты, которые, отвергая всеобщую благодать, основывают свою уверенность на особых знаках благодати в собственных сердцах и жизнях; реформаты и энтузиасты, отрицающие, что Слово и Таинства суть единственные средства благодати, как подающие, так и действующие; пиетисты, настаивающие на том, что ужасы совести должны иметь особый характер и степень, а вера должна сопровождаться счастью и освящением особого рода и меры, прежде чем грешник сможет обрести полную уверенность в своем прощении и обращении, — все они могут разделять симпатии к той или иной форме новомеразма и ривайвелизма и, по сути, естественно разделяют их; но лютеране, верящие в Евангелие реального прощения и силы, — никогда. Если лютеранское учение о благодати и средствах благодати является библейским, то христианство дел, нервов и эмоций новомеразма ошибочно, и vice versa. Не лютеранство, а арминианизм, энтузиазм и реформизм суть предпосылки ривайвелизма. Тот факт, что новомеразм был восторженно встречен, защищен и широко внедрен ее ведущими людьми, служит лишь дополнительным доказательством того, что дух, царивший тогда в Генеральном синоде, не был духом лютеранства. 47. Лютеране, соревнующиеся с фанатиками. — Пиетизм и униизм Мюленберга и его сотрудников были той дверью, через которую в дни Уэсли и Уайтфилда ривайвелизм нашел ранний, хотя и ограниченный, доступ в Лютеранскую Церковь. И в ходе своей истории Генеральный синод ревностно возделывал и развивал злое наследство своих отцов. Звучит как предупреждение против грозящей заразы, когда Д. Ф. Шеффер в Пастырском послании 1831 года увещевает: «Да будем мы верны Слову Божиему и да последуем его предписаниям неуклонно; да не последуем за теми, чье энтузиастическое поведение более способно породить беспорядок и смуту, нежели истинное назидание. Против таковых мы предостерегаем самым дружественным образом, даже если они будут прелюбимы. Как лютеране, мы увещеваем вас: “Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в запах приятный”» (25). Но сам Генеральный синод уже открыл дверь для этого движения и поощрял его. Согласно главе XVI конституции, принятой в 1829 году для окружных синодов, ежегодные Специальные конференции должны были собираться на два дня, особенно для того, «чтобы посредством практической проповеди пробуждать и обращать грешников и назидать верующих» (41). В следующем году был организован Хартвикский синод, чтобы полнее удовлетворить жажду своих членов к возрождениям [ривайвалам]. На съезде Генерального синода во Фредерике в 1831 году комитет доложил, что Хартвикский синод, единогласно проголосовав за присоединение к Генеральному синоду, разделен на две конференции, которые должны были встречаться как можно чаще и чьим главным делом было «посредством усердных и практических проповедей пробуждать и обращать грешников, а также ободрять и назидать христиан» (9). В Балтиморе в 1833 году Огайский синод подвергся порицанию за определенные высказывания против «новых мер», принятых в рамках Генерального синода. Находя ривайвелизм в Хартвикском синоде недостаточно развитым, несколько его членов в 1837 году организовали Франкский синод, чтобы довести «новые меры» до крайности. На Хартвикский синод этот выход подействовал как стимул к еще большей активности в том же направлении. В Чамберсберге в 1839 году комитет доложил о заседании этого синода, состоявшемся в 1838 году: «Мы с особым удовольствием отмечаем, что труды этого синода, особенно заявления, содержащиеся в ежегодном обращении его президента, дают самое удовлетворительное свидетельство того, что этот синод решительно выступает за возрождения религии. В различных частях проводились длительные собрания, и Господь особо благословил их; откуда у нас есть основания полагать, что истинная и непорочная религия все более и более изобилует в его пределах. Вся современная религиозная деятельность, такая как Трактатные общества, Общества трезвости и т. д., пользуется горячей поддержкой этого синода» (13). Протоколы Генерального синода, окружных синодов, «Лютеран обсервер» и т. д. вскоре начали пестреть отчетами о возрождениях, посещениях, излияниях, освежающих ливнях и т. д. (L. u. W. 1857, 27). На съезде Мэрилендского синода во Фредерике в 1842 году Харки предложил издать «Ривайвелист» — ежемесячник, посвященный истории и защите возрождений, информации о них, лучшим мерам и средствам продвижения возрождений и управления ими; этот план синод отклонил как «нецелесообразный». На том же съезде Б. Курц, защитник самого дикого ривайвелизма, преуспел в назначении комитета для составления протокола, выражающего взгляды синода в отношении «новых мер». Отчет обсуждался два дня, после чего был возвращен в комитет, а на следующем заседании синода комитет был освобожден от дальнейшего рассмотрения этого вопроса (Шпет 1, 111). Еще в 1876 году «Американ лютеран» заявлял, что подавляющее большинство пасторов и общин Генерального синода благосклонно относится к возрождениям; что они руководят ими по образцу тех, что проводились Муди и Санки; что некоторые общины привлекали сектантских проповедников для длительных собраний (L. u. W. 1876, 182). Когда в 1877 году «Американ лютеран» слился с «Обсервер», д-р Конрад торжественно пообещал продолжать защищать ривайвелизм (L. u. W. 1877, 60). В 1908 году, ссылаясь на возрождения, о которых все еще временами сообщалось в «Обсервер», «Лютерише херольд» заметил, что этот род энтузиазма, некогда бывший правилом в восточных и центральных штатах, до сих пор далеко не изжит, например в общинах Генерального синода восточной и центральной Пенсильвании (L. u. W. 1908, 322). Вплоть до 1918 года общины и служители Генерального синода периодически проводили возрождения или участвовали в них. Несколько лет назад рев. Белл участвовал в возрождении, проводившемся Билли Санди в Толидо и т. д. Согласно «Черк уорк энд обсервер» от 9 ноября 1916 года, церковь Генерального синода в Геттисберге, шт. Пенсильвания, провела совместное возрождение с пресвитерианами, методистами и объединенными братьями. 48. «Рычаг Архимеда». — В движении возрождения, захстнувшем Америку в десятилетия после 1830 года, практически все англоязычные лютеранские церкви (немецкие церкви отчасти держались в стороне) заразились в злокачественной форме и в огромном количестве. В то время как даже проф. Дж. В. Невин, коллег Шаффа по Мерсерсбургу, в своей книге «Скамья для кающихся» (1844) выступал против крайностей движения, близкого его собственной церкви, такие лютеране, как Шмукер, Курц, Харки, Пассавант и многие другие, стали экстремистами в практике и фанатиками в пропаганде «новых мер» как наиболее необходимых и единственно эффективных способов ускорения и углубления обращения и возрождения Лютеранской Церкви. Соревнуясь в своих диких крайностях с самыми фанатичными из сект, лютеране во многих местах клеймили как духовно мертвых формалистов, головных и памятных христиан всех, кто придерживался здравых принципов и старых путей лютеранства (Гербердинг, «Путь жизни», стр. 197 и след.). С. Л. Харки, сам пламенный сторонник новомеразма, описывает возрождение, проведенное в связи со съездом Синода Запада в 1839 году, следующим образом: «В одно мгновение каждая душа в доме опустилась на колени и осталась там, плача и молясь о милости». «Вся община пришла в большее или меньшее движение. Место стало поистине трепетным и славным, и казалось, что настало время, когда нужно предпринять решительное усилие против царства тьмы и что при таких обстоятельствах отступить от задачи и из страха произвести небольшой временный беспорядок отказаться от искреннего участия в труде было бы не чем иным, как чистейшим духовным убийством». «В какой-то момент во время собрания возникла необходимость предложить скорбящим удалиться из церкви и перейти в пасторат, чтобы синод имел возможность продолжить рассмотрение стоявших перед ним дел» (Неве, 97). Д-р Курц писал в «Обсервер» от 17 ноября 1843 года: «Так называемая “скамья для кающихся” — это рычаг Архимеда, который с благословения Божия может поднять наши немецкие церкви до той степени респектабельности в религиозном мире, которой они должны наслаждаться» (Неве, 95). «Лютеран обсервер» от 21 марта 1862 года, защищая ривайвелизм и искажая «символизм» миссурийцев как учение, согласно которому спасаются Таинствами ex opere operato, без покаяния и веры, осуждает лютеранскую систему крещения, катехизации, конформации [конфирмации], причащения за Вечерей Господней и т. д. как папизм и сакраментализм, как небиблейскую и вовсе не религию Христа и Его апостолов, как принципиально ошибочную, совершенно неэффективную и отвратительную также и для лютеранов, как только они просвещены Духом Божиим. «Обсервер» продолжает: успех методистов, баптистов, пресвитериан и даже конгрегационалистов среди немцев объясняется возрождениями. «Лютеранская Церковь в Германии и в этой стране нуждается в религиозных возрождениях. Ничто другое ее не спасет» (L. u. W. 1862, 152). В 1900 году, сообщая о многочисленных обращениях в результате возрождений, проведенных в общинах Генерального синода, «Обсервер» заметил: «Если бы полдюжины наших лучших проповедников обратились в евангелистов — большего благословения для нашей Церкви не могло бы быть» (L. u. W. 1900, 179). «Лютеран уорлд» от 17 января 1901 года: «В нашем собственном Генеральном синоде некоторые из наших церквей стали смотреть на Катехизис как на недружественный к живому благочестию, и они изгнали его. Сегодня даже среди нас все еще есть те, кто противится использованию Катехизиса и сопротивляется ему под ложным представлением, будто он является врагом практической религии. Их представление о религии — это методистское понятие. Пригодность к членству в церкви, по их мнению, достигается через давление и установления большого собрания. Грешники должны прийти к скамье для скорби, или они должны встать в общине, или они должны поднять руки, или они должны прислать свою карточку с просьбой о молитвах церкви. Человеческие измышления и установления закрепляются как необходимые условия для обретения подлинного обращения и преисполнения Духом Божиим. Это папизм в маскараде» (L. u. W. 1901, 54). 49. Отчеты о возрождениях. — В какой степени в течение долгого периода общины Генерального синода предавались возрождениям, видно из его протоколов. Комитет по состоянию церкви доложил в 1857 году: «Возрождения происходили повсеместно, многие души были прибавлены к Господу, и хотя общины таким образом значительно увеличились, есть все основания ожидать, что прирост, обеспеченный таким образом для рядов духовенства, окажется немалым» (30). В 1859 году: «Самые масштабные и мощные религиозные возрождения, какие только бывали среди нас, пережило очень большое число наших церквей за последние два года» (59). В 1864 году: «Братья сообщают о частых и масштабных возрождениях и многочисленных прибавлениях к Церкви» (55). В 1866 году: «Многие из наших церквей радуются особым временам благодати, подкреплениям свыше, религиозным возрождениям, в которых обращаются грешники, в то время как народ Божий пробуждается к новой жизни» (42). В 1869 году: «Религиозные возрождения были весьма всеобщими в течение года, и многие родились в Царство Господа нашего Иисуса Христа» (59). В 1875 году: «В большинстве синодов были времена особого продолжительного оживления. Большое число людей исповедовало обращение. В некоторых случаях сотни людей добавлялись к отдельной церкви в течение двенадцати месяцев» (23). В 1848 году Синод Западной Виргинии сообщил: «Почти все наши церкви были благословлены религиозными возрождениями. В некоторых свыше ста человек исповедовали, что перешли от смерти к жизни; в других семьдесят пять, в других пятьдесят, а в некоторых не так много» (45). В 1859 году: «Два учебных заведения, колледж Роанок и Женский колледж Уайтвилла, также были благословлены милостивыми посещениями свыше, которые привели к обращению ряда студентов в обоих учебных заведениях» (53). Виргинский синод в 1859 году: «Мы в некоторой степени разделили великие благословения возрождения, которые Бог излил на эту землю» (51). Нью-Йоркский министериум в 1850 году: «Церкви в целом находятся в состоянии процветания, и многие из них удостоились особых посещений Святого Духа» (31). В 1859 году: «Великое возрождение оказало свое влияние на наши церкви; многие были добавлены к нашему числу, и возросло живое благочестие» (61). Синод Западной Пенсильвании в 1850 году: «Интересные религиозные возрождения происходили со времени последнего Генерального синода в разных местах» (29). В 1853 году: «Влияния Святого Духа снизошли подобно росе на труды большинства из них, в то время как у многих были освежающие ливни. Известно, что возрождениями наслаждались восемь пасторских округов за последние два года. Это число охватывает почти половину приходов синода. Некоторые из этих благодатных времен были огромной силы, приведя к надежному обращению многих душ и предоставив ряд студентов, имеющих в виду служение» (28). В 1859 году: «Почти все церкви наслаждались более или менее масштабными религиозными возрождениями; обращения были многочисленны» (49). В 1864 году: «В некоторых пасторатах были особые пробуждения, и многие были прибавлены к Церкви Христовой» (55). В 1871 году: «Многие церкви были благословлены драгоценными временами освежающей благодати» (44). Восточно-Пенсильванский синод в 1850 году: «Многие участки Церкви были благословлены особыми посещениями Духа Божия» (32). В 1862 году Синод Центральной Пенсильвании сообщил: «По милости Своей Бог излил Свой Дух на ряд приходов и общин, и многие души исповедовали обращение; и хотя печальные последствия войны в этом синоде отчетливо видны в его церквах, мы все же рады констатировать, что было сделано много доброго» (45). В 1871 году: «В нескольких наших пасторатах происходили масштабные пробуждения, и наблюдается устойчивый и похвальный прогресс в духовных достижениях в целом» (47). Хартвикский синод в 1853 году: «Драгоценные времена подкрепления были дарованы его церквам. Господь посреди Своего народа, радуя его сердца знаками Своего присутствия и Своей любви» (30). В 1862 году: «Хотя за последние три года не было столь многочисленных и масштабных возрождений, как в два предшествующих года, тем не менее, со стороны многих церквей были пережиты времена подкрепления и достигнут такой прогресс, который свидетельствует о присутствии и благословении Господа» (41). В 1864 году: «В нескольких наших церквах Господь милостиво оживил Свое дело, верующие были устремлены к высшей жизни, и грешники обратились» (57). В 1871 году: «Многие наши общины пережили особые времена благодати, и результатом стали большие притоки в Церковь» (44). В 1859 году Аллегейнский синод сообщил: «Были пережиты масштабные возрождения и добавлено большое число членов» (52). В 1862 году: «В синоде прошли ценные религиозные возрождения во многих его общинах. Во многих отношениях синод преуспел в живом благочестии» (42). В 1869 году: «В некоторых приходах за прошедшую зиму произошли большие прибавления как результаты религиозных пробуждений» (58). Меланхтоновский синод в 1859 году: «Во многих общинах прошли масштабные религиозные возрождения, и в число членов были сделаны большие прибавления» (58). В 1862 году: «Церкви в границах этого синода наслаждались масштабными возрождениями в течение первых двух лет после последнего заседания Генерального синода, в каковое время произошел мятеж, столь губительный как для государства, так и для Церкви, который разрушил многие из наших самых заветных начинаний и поверг во прах многие из наших самых сокровенных надежд. За прошедший год притоки в Церковь в наших границах были сравнительно немногочисленными, религиозные возрождения — редкими, в то время как наблюдался заметный спад живого благочестия» (46). В 1869 году: «За прошедший год произошло немало религиозных возрождений» (59). Кентуккийский синод в 1859 году: «Некоторые из наших приходов пережили религиозные возрождения, которые сильно освежили как служителей, так и народ и значительно увеличили нашу численную силу» (57). Мэрилендский синод в 1859 году: «Многие церкви пережили масштабные возрождения» (49). Синод Нью-Джерси в 1862 году: «Нашему организму всего один год существования. И тем не менее мы пережили религиозные возрождения» (42). В 1869 году: «Было сообщено о ряде религиозных возрождений» (61). В 1871 году: «Несколько наших церквей пережили времена особого религиозного интереса и возрождения» (48). Франкский синод в 1869 году: «Практическая религия поддерживалась хорошо. Было пережито несколько ценных возрождений» (62). В 1871 году: «Синод с большим или меньшим успехом занят утверждением и раскрытием истинной религиозной жизни в членстве Церкви Божьей как великой цели существования, стараясь способствовать религиозным возрождениям» (48). Саскуэханнский синод в 1869 году: «Этот синод находится в процветающем состоянии. За прошедший год и, более конкретно, за прошедшую зиму прошли масштабные религиозные возрождения, и большое число душ обрело надежное обращение к Богу и было добавлено к Церкви» (62). В 1871 году: «Произошел большой рост членства, в основном благодаря разумно проводимым длительным собраниям и катехизации» (48). 50. Отчеты о возрождениях (продолжение). — В 1869 году Нью-Йоркский синод сообщил: «Некоторые из общин были посещены особыми ливнями божественной благодати, и, как следствие, в их состав были сделаны большие прибавления» (58). Английский синод Огайо в 1853 году: «Едва ли найдется в связи с нашим синодом хотя бы одна община, которая за прошедший год не наслаждалась бы в большей или меньшей степени проявлениями Духа Божия в обращении грешников» (34). Восточно-Огайский синод в 1859 году: «Во всех наших церквах переживались драгоценнейшие времена благодати. Дух Божий “сошел, как дождь на скошенный луг”, и праведность процветала во всех наших пределах» (52). В 1862 году: «Состояние религии здоровое. Прошедшие несколько лет были отмечены дарами Божественного Духа, и, пока грешники обращались к Богу, исповедуемый народ Христов неуклонно рос в духовности и церковной любви» (43). В 1869 году: «У нас было много драгоценных времен возрождения за прошедший год и большие притоки к числу тех, кто будет спасен» (59). В 1871 году: «Было зарегистрировано много драгоценных религиозных возрождений, и в церкви были сделаны большие притоки» (45). Синод Олив Бранч в 1853 году: «Почти все церкви, связанные с этим синодом, в течение года наслаждались драгоценными религиозными возрождениями» (37). В 1859 году: «Многие из них наслаждались освежающими временами от присутствия Господа, благодаря которым они значительно укрепились и ободрились» (54). В 1862 году: «Церкви, за редким исключением, находятся в процветающем состоянии. Некоторые из них наслаждались временами освежения» (43). В 1871 году: «В ряде приходов были драгоценные времена возрождения, приведшие к большим прибавлениям в их членстве. Состояние религии в наших церквах более благоприятное, чем оно было в предыдущие несколько лет» (46). Майямский синод в 1859 году: «Возрождениями наслаждались почти в каждом приходе, и большие массы людей были приведены к познанию истины» (52). В 1871 году: «Некоторые из них пережили особые времена благодати» (45). Синод Айовы в 1859 году: «Некоторые из церквей были посещены религиозными возрождениями, и там наблюдается более здоровое состояние благочестия» (58). В 1862 году: «Самые масштабные религиозные возрождения, какие когда-либо были известны среди нас, переживались прошедшей зимой. Наше мирянство становится все более молящимся, а также трудящимся народом. Среди нас существует более глубокий тон благочестия. Ощущается более сердечная и молитвенная тоска по благодатному излиянию благословения Божия и предпринимаются более усердные усилия для обращения и спасения душ. Поэтому наше твердое убеждение заключается в том, что ни в какой прежний период нашей краткой истории мы не были столь полно и всеобщим образом пробуждены к нашей великой миссии на этом далеком Западе, как в настоящий момент» (46). Синод Северного Иллинойса в 1859 году: «Наши шведские и норвежские братья очень активны, и живое практическое христианство делает мощные успехи среди них. За последние два года масштабные и мощные возрождения пережили многие церкви, связанные с этим синодом» (54). В 1871 году: «За прошедшие два года было пережито немало освежающих времен божественной благодати» (47). Синод Северной Индианы в 1859 году: «За последние два года многие из его церквей наслаждались религиозными возрождениями» (57). В 1862 году: «Было пережито много драгоценных религиозных возрождений» (44). Виттенбергский синод в 1859 году: «За прошедшие два года наши церкви наслаждались особыми посещениями Святого Духа, и число наших членов значительно увеличилось» (52). Синод Иллинойса в 1859 году: «Многие церкви наслаждались освежающими временами от присутствия Господа, и живое благочестие продвигается вперед» (53). Синод Южного Иллинойса в 1862 году: «Некоторые из наших общин наслаждались освежающими ливнями от присутствия Господа в течение прошедшей зимы и находятся в процветающем состоянии» (46). В 1864 году: «Среди всех этих препятствий некоторые церкви были оживлены благодатными излияниями Духа» (59). В 1869 году: «Хотя новые элементы нечестия, такие как рационализм, пантеизм и т. д., прокладывают себе путь в нашу среду, христиане бодрствуют перед лицом их пагубного влияния и противостоят им» (61). 51. Постепенное возвращение в рассудок. — К новомеразму прибегал Генеральный синод, чтобы оживить умирающую Церковь. Истинная же причина ее апатии, атрофии и упадка не была диагностирована верно. Ею были царящее конфессиональное безразличие, религиозное невежество и пренебрежение лютеранским наставлением посредством катехизации, особенно молодежи. Д-р Хазелиус, сам сторонник возрождений, еще в 1845 году указал на истинную причину и лекарство. «Привязанность Церкви, — говорил он, — ослабла настолько, что причины этого тревожного факта часто становились предметом расследования в нашей церковной газете [“Обсервер”], и мы с сожалением должны сказать, что среди всех названных причин мы упустили ту, которая лежит в корне зла, а именно: нерадивость многих наших пасторов в религиозном наставлении юношества» (Вольф, «Лютеране в Америке», стр. 484). Если это была болезнь, то само собой разумеется, что излечение не могло быть достигнуто шарлатанскими методами новомеразма, возбуждением нервов и эмоций, но только просвещением ума и побуждением воли Словом Божиим. Пастор Лёэ, представив в «Кирхихе миттюнген» за 1843 год описание возрождений и лагерных собраний в Америке, заметил: «Они опьяняют себя духовными напитками, которые хуже виски» (№ 2 и 5). Действительно, методистский ривайвелизм оказался несостоятельным, и хуже чем несостоятельным, повсеместно. В лютеранской общине это неизбежно должно привести к полному уничтожению всего, что может оставаться от истинного лютеранизма. — Неэффективность ривайвелизма время от времени признавалась и его друзьями в пределах Генерального синода. В Нью-Йорке в 1848 году, сожалея об уменьшении числа студентов-теологов, Исполнительный комитет Родительского образовательного общества заявил: «Этот вопрос становится тем более болезненным, если мы учтем, что с 1842 года, когда Церковь в целом была благословлена масштабными религиозными возрождениями, число стипендиатов постоянно уменьшалось вплоть до настоящего времени, в то время как не наблюдалось никакого соответствующего увеличения числа студентов-теологов, обеспечивающих себя сами. За то же время не было соразмерного увеличения благотворительности Церкви ни в каком ином направлении; напротив, пожертвования всей Церкви на все благотворительные цели теперь могут быть с легкостью покрыты ежегодными милостынями одной лишь общины в этом городе» (64). Но служители и общины Генерального синода медленно приходили в себя. Одним из симптомов, указывающих в правильном направлении, было то, когда в 1864 году в Йорке Комитет по состоянию церкви доложил: «Одежда [Это многообещающий знак] существенного роста и процветания Церкви заключается в том, что освященный веками обычай катехизации все больше входит в милость у пасторов. Это средство подготовки крещеных детей Церкви к осознанному исповеданию веры во Христа и привилегии членства причастников во многих местах впало в пренебрежение из-за частых злоупотреблений, которым оно подвергалось в руках тех, кто использовал его как чисто формальный способ введения молодых в причастие без каких-либо свидетельств благочестия; но мы верим, что теперь оно все больше становится средством обращения и спасения для нашего подрастающего членства» (1864, 55). В Алтуне в 1881 году тот же комитет представил следующий отчет, который синод принял: «Пасторы отовсюду с восторгом сообщают, что катехизация практикуется регулярно и растет в благоволении. Мы глупы, если выбрасываем это благородное наследие. Оно предоставляет, как ничто другое, возможность для детей Церкви стать исповедующими христианами. Пастор может взращивать, воспитывать и наставлять их через него. С его помощью наши церкви каждый год могут иметь здоровый рост и не зависеть исключительно от особых времен или религиозных возрождений. Поэтому мы можем ожидать в будущем еще больших притоков — притоков, которые, будучи воспитаны благочестивым и преданным духовенством, должны быть не номинальными, а живыми христианами, понимающими великие истины и доктрины Слова Божия» (60). В последующие десятилетия, как уже рассказывалось, возрождения быстро сокращались внутри Генерального синода. Тщательное же и постоянное излечение методистской заразы может быть осуществлено только учением о благодати, Евангелием безусловного прощения и поистине божественной силы, как тому учит Лютеранская Церковь. «АМЕРИКАНСКОЕ ЛЮТЕРАНСТВО». 52. Неподходящее название. — По сути, американизм означает свободу мыслей, речи, прессы и собраний, основанную на демократии и национальной независимости, причем религиозная свобода и равенство являются его драгоценнейшим камнем. Лютеранство же, выступая за полное отделение государства от церкви, а также за свободу и равные религиозные права для всех, исконно является американским; в то время как реформатские исповедания, поскольку они отстаивают религиозную нетерпимость, гражданское законодательство в пользу собственных религиозных догматов и т. д., находятся в конфликте с принципами американской свободы. Реформату, чтобы стать истинным американцем, необходимо пожертвовать некоторыми из своих конфессиональных учений, в то время как лютеранские символы не нуждаются ни в каком очищении, чтобы прийти в гармонию с американскими идеалами. Действительно, в атмосфере американской свободы Лютеранская Церковь впервые в своей истории в широких масштабах смогла развиваться естественно и нормально путем последовательного практического применения собственных присущих ей принципов без какого-либо развращающего или уменьшающего принуждения со стороны государства вообще. И тем не менее тот самый человек, д-р Вальтер, который сделал больше, чем любой другой теолог в Америке, для созидания Церкви, истинно лютеранской и в то же время истинно американской, был клеймим С. С. Шмукером и его сотоварищами как «чужеземный символист», ни лютеранский, ни американский. Но бренд американского лютеранства, предложенный и пропагандируемый лидерами Генерального синода, на самом деле был поддельным американским лютеранством. Движение новой школы во главе со Шмукером, Курцем и Спречером, постоянно твердившее об «американском лютеранстве», было по сути кальвинистским, методистским, пуританским, индифферентистским и уионистским [униистским], а следовательно, чем угодно, но только не истинно лютеранским. С профессорской кафедры и в прессе Шмукер отвергал и атаковал каждое доктринальное положение, отличное для лютеранства. В каждом номере «Обсервер» Б. Курц высмеивал и атаковал то, что было священнейшим для Лютера и наиболее видным в лютеранских Символах. В этом ему вторила Вейл в «Лютерише хиртинштимэ» и других публикациях в Генеральном синоде. Таким образом, заявляя и притворяясь, что они американизируют Лютеранскую Церковь, лидеры Генерального синода на самом деле ревностно занимались ее денатурацией, искажением и прививанием ей взглядов и путей, царивших в реформатских церквах со времен Цвингли, Буцера, Кальвина и Уэсли. Корифеи Генерального синода, чтобы придать Лютеранской Церкви, как они выражались, «теплоту методизма и силу пресвитерианства», выпотрошили собственную Церковь от сердца и легких и набили пустую шкуру сектантской набивкой. Американское лютеранство, согласно Шмукеру, было не лютеранством в симпатии к американским институтам и английскому языку, а упразднением лютеранских Символов и отвержением лютеранских доктрин (отпущения грехов, реального присутствия, крещального возрождения и т. д.) в пользу соответствующих реформатских догматов и девяти статей Евангелического союза. Рейнольдс говорил в письме от 7 января 1850 года: «Фактом является то, что в нашей Церкви есть большая масса людей, которые не имеют ни малейшего знания о ее истории, ни сочувствия к ее доктринам, ни представления о ее истинном характере, и чье представление о Церкви есть род помеси методистского пресвитерианства, и этой партии корифеями являются д-ра С. С. Шмукер и Курц» (Шпет 1, 179). В 1873 году «Лере унд вевре» писал: «Так называемое американское лютеранство — это лишь новое издание цвинглианства, которое нечестным образом присваивает лютеранское имя. Чем больше кто-то согласен с Цвингли и не согласен с лютеранством XVI века, тем более подлинным американским лютеранином он является» (29). 53. Дух движения. — Истинное внутреннее содержание «американского лютеранства», которым Генеральный синод был заражен с самого своего рождения и которое достигло своего кризиса в Определенной платформе 1855 года, было обнажено во всей своей наготе «Американ лютеран», газетой, в которую в 1865 году превратился «Лютерише кирхенбот» из Селинсгроува, шт. Пенсильвания. Ее точка зрения характеризуется «Лере унд вевре» как лежащая ниже уровня «Обсервер» — «самое пустое так называемое американское лютеранство, стряпня рационализма и сентиментальности» (1865, 61). Когда проф. Стернберг, фанатичный антисимволист (противник лютеранских Символов), был смещен из Хартвикской семинарии, «Американ лютеран» писал 22 июня 1865 года: «Дни, когда совершались компромиссы и уступки символизму, прошли. Если столкновение между символизмом и американским лютеранством неизбежно в рамках Генерального синода, то чем раньше оно настанет, тем лучше» (L. u. W. 1865, 253). В своем номере от 20 июля 1865 года «Американ лютеран» опубликовал ряд писем, в которых выражается надежда, что близок день, когда Лютеранская Церковь в Америке сбросит иго символизма и выступит вперед, признанная великим протестантским миром. «Попытка, — продолжает корреспондент, — жить в одном и том же доме с символистами бесполезна. Мы благодарим Бога за то, что у нас есть газета, которая говорит в свой первый год: никаких компромиссов больше с символизмом! Аллилуйя! Да услышит это вся Церковь» (L. u. W. 1865, 277). Проявляя как свое невежество, так и дурные намерения, «Американ лютеран» под редакцией рев. Анштедта писал в номере от 24 января 1867 года: «Разница между символистами [лютеранами, верными своим Символам] и американскими лютеранами является радикальной, уходящей в сокровенное сердце христианства и затрагивающей вечные интересы, спасение и надежду бессмертных душ. “Американ лютеран” считает, что религия — дело личное и индивидуальное, в то время как символист считает, что это дело лишь общинное. Их статьи веры таковы: 1. Все люди рождаются во грехе. 2. Церковь должна искупить нас от греха. 3. Церковь состоит из священников и Таинств. 4. Священники обладают властью на земле преподавать Таинства и прощать грехи. 5. Таинства имеют в самих себе силу спасать. 6. Крещение возрождает ребенка. 7. Вечеря Господня питает семя, посеянное в Крещении. 8. Следовательно, человек спасается не индивидуальным переживанием чего-либо, а массово. Я знаю, что наши символисты скажут, будто это клевета. Но я утверждаю, что это искреннее и честное представление вопроса… Сторонники символизма, возможно, никогда не были обращены, или же они снова отпали. Это суровое осуждение. Да, это так. Но разве мы не должны судить их по плодам их? Сколько душ было обращено этими символистами? Зайдите в их общины и поговорите с их членами о религии; что они знают о ней? В 19 случаях из 20 их члены, будучи пробуждены, ищут Христа в других церквах. Мы слишком долго сдерживали свое свидетельство. Я боюсь, что из-за нашей небрежности души отправились в ад. И что мы выиграли нашей робостью? Сторонники символизма выросли и стали еще более наглыми благодаря своему успеху» (L. u. W. 1867, 88). В последующем номере та же газета, после смелой защиты самого оголтелого цвинглианства, заметила в отношении символистов, что их успех в некотором роде заключает в себе определенное благословение, поскольку они послужат «церковной сточной канавой, в которую рано или поздно найдут свой путь мертвый формализм, холодный, бессердечный ритуализм и лагерно-пивное лютеранство этой страны» (L. u. W. 1867, 125). Даже «Лютеран обсервер» подвергся порицанию со стороны «Американ лютеран» за то, что стал слишком консервативным (L. u. W. 1875, 375). Но разница была лишь в степени. В номере от 3 октября 1873 года «Обсервер» обвинил немцев и скандинавов из-за их приверженности лютеранским Символам в сектантском самомнении, враждебности к другим христианам, иностранном фанатизме, мертвой ортодоксии, холодной мертвой вере и т. д. «Позиция, — продолжал “Обсервер”, — которую эти фанатики занимают в нашей просвещенной стране церквей, где Господь Иисус почитается более универсально, чем в любой другой стране мира, смешна… Ибо в то время как эти близорукие люди противостоят либеральному и просвещенному духу Генерального синода и временам и стране, в которых они живут, другие церкви ежегодно уводят за собой тысячи их наиболее интеллектуальных членов» (L. u. W. 1873, 375). Враждебность к лютеранству — таков был дух поддельного американского лютеранства, отстаиваемого Шмукером и его сотоварищами. Необоснованно также предположение, что этот дух умер вместе со своими ранними протагонистами. В 1885 году д-р Батлер охарактеризовал американизацию лютеран на страницах «Лютеран обсервер» следующим образом: «Великая миссия “Обсервер” — открыть слепые глаза и обратить наш тевтонский народ от оков его языка и обычаев к свету и свободе этой любящей Библию, соблюдающей субботу, пьющей воду, ходящей в церковь и боящейся Бога страны» (L. u. W. 1885, 120). Еще в 1906 году «Обсервер» писал: Генеральный синод обладает американским духом в наибольшей мере. Его миссия — впрыснуть этот дух в Лютеранскую Церковь в Америке. Этот дух включает в себя: принятие английского языка; признание лож и их терпимость; общение с сектами. «Американский дух — это дух общения. Неспособность быть американцем в этом непременно навлечет на нас насмешки и даже дурную славу среди массы лучших христианских людей страны» (L. u. W. 1906, 229). ОПРЕДЕЛЕННАЯ ПЛАТФОРМА. 54. Сейчас или никогда! — Полагая, что лютеранские Символы, хотя и не являясь авторитетом выше Библии или рядом с ней, доктринально находятся в полном согласии со Словом Божиим, Вальтер, Вайнекен, Зихлер, Крамер и другие с 1840 года смело, наступательно и победоносно развернули знамя лютеранского конфессионализма. Постепенно, хотя и боязливо и довольно непоследовательно, тот же дух стал проникать в некоторые восточные синоды и проявляться в них. Консервативная тенденция развивалась и возрастала. Особенно после возвращения Пенсильванского минитериума в 1853 году число так называемых консерваторов в Генеральном синоде, которые отказывались идти на все уступки со Шмукером и Курцем, существенно укрепилось. Среди этих людей Новой школы мощный рост конфессионализма на Западе и молчаливое увеличение консерваторов в более крупных восточных синодах постепенно начали вызывать тревогу, страх и конфуз. Они сначала презирали и высмеивали движение как химерическое и совершенно бесплодное в Америке, затем боялись и, наконец, возненавидели и фанатично боролись с тем, что они называли «чужеземным символизмом». Они чувствовали, что роковой кризис подбирается все ближе и ближе. Быть или не быть — вот в чем был вопрос. И не было времени терять на защиту Генерального синода от того, что они считали западной опасностью. «Сейчас или никогда!» — шептали они. Действительно, Шмукер и его друзья давно решили, что нужен новый конфессиональный стандарт. Еще в 1845 году в Филадельфии Генеральный синод назначил Шмукера, Курца, Морриса, Шмидта и Польмана сформулировать и представить к следующему съезду краткое изложение доктрин и обычаев Американской Лютеранской Церкви по образцу Краткого изложения, запрошенного Мэрилендским синодом в 1844 году. И хотя в 1850 году в Чарлстоне отчет этого комитета был положен под сукно и комитет освобожден от дальнейших обязанностей (27), Шмукер не оставил идею заменить Аугсбургское исповедание новым «Американским лютеранским символом веры». Более того, убежденность в острой необходимости американского переформулирования лютеранства росла в нем в той же пропорции, в какой конфессионализм захлестывал Запад и угрожал Востоку. Его шурин С. С. Спречер придерживался того же мнения. В 1853 году он писал: «Я надеюсь, что это несчастное состояние Церкви продлится недолго и что церкви Генерального синода поступят так же, как церкви Аугсбургского исповедания в 1580 году, — осуществят свое право объявить то, что они считают доктринами Священного Писания в отношении всех спорных пунктов в Церкви. Я не верю, что нынешняя позиция Генерального синода может долго поддерживаться; она либо приведет к тому, что старолютеранские мужи и синоды получат контроль над Генеральным синодом и вновь введут те доктрины и практики Символов, которые церкви в этой стране и везде должны оставить и осудить, и заявить, что они так и делают; либо друзья Американской Лютеранской Церкви должны определить, какие доктрины они действительно поддерживают и какие они отвергают, и отказаться брататься с теми людьми, доктринами и практиками, которые они считают антибиблейскими и вредными для духовного Царства Христова, и не брать на себя ответственность за них, и не давать свое влияние в качестве Церкви в их пользу. Я не вижу, как мы можем поступить иначе, кроме как принять Символы Церкви или сформировать новый символ, который будет охватывать все фундаментальное для христианства в них, отвергая то, что небиблейско, и восполняя то, что дефектно. Символ веры у нас должен быть, иначе у нас не может быть реального церковного единения, и у нас должен быть катехизис, который будет стандартом в катехизическом наставлении наших детей, в котором не будет никаких доктрин, в которые мы не хотим, чтобы наши дети верили, и который будет тем не менее абсолютно ортодоксальным, так что наши дети смогут утвердиться в вере Евангелия в эти времена доктринальной распущенности и путаницы. Пока Генеральный синод с равным благоволением относится к старолютеранским синодам, а также к американским лютеранским синодам и готов принять их, символические мужи имеют огромное преимущество, и они, без сомнения, считают это триумфом, когда Генеральный синод заседание за заседанием продолжает простирать свои объятия к каждому лютеранскому синоду и рекомендует рецензии и заведения, трудящиеся над подрывом его нынешних оснований, с тем же сердечным расположением, с каким он рекомендует те, которые, как известно, разделяют те настроения, которые он до сих пор поощрял» (Шпет 1, 347). За пять месяцев до реадмиссии Пенсильванского синода Спречер заявлял: «Я боюсь, что будут разделения, какой бы курс ни был взят. Что касается надежды перетянуть на свою сторону символических лютеров, я считаю ее совершенно иллюзорной. Если они когда-нибудь присоединятся к Генеральному синоду, то с надеждой в конечном итоге подчинить его своим собственным взглядам и для своих собственных целей» (353). Таким образом, осознавая гигантские шаги, которые западный конфессионализм уже сделал, и неуклонный рост консервативного элемента на Востоке, и в то же время полностью понимая, что лютеране, верные своим Символам, не дадут пощады поддельному суррогату лютеранства, Шмукер, Курц, Спречер и другие решились на государственный переворот, чтобы форсировать вопрос, создать проверочный вопрос, разделить партии, устранить «символистов» и тем самым навсегда сделать Генеральный синод невосприимчивым к подлинному конфессионализму старошкольного лютеранства и безопасным для их собственного гибридного пуританско-кальвинистско-методистско-американского лютеранства. 55. Сбросив маску. — В начале сентября 1855 года ведущие пасторы Генерального синода получили брошюру: «Определенная платформа, доктринальная и дисциплинарная, для евангелическо-лютеранских окружных синодов; составленная в соответствии с принципами Генерального синода». Шпет отмечает: «Новое Исповедание явилось без исповедника. Оно появилось как анонимный документ, доказывая тем самым, что люди, состряпавшие его, не были призваны Богом вести Церковь на этом Западном континенте к лучшему, более полному, чистому пониманию и изложению веры Евангелия, чем то, что оставили Отцы». Однако вскоре стало общеизвестно, что его автором является Шмукер. Вскоре после публикации Краут-старший писал: «Мой коллега не отказывается от авторства, так что у творения есть папа». Десять лет спустя Шмукер писал: «Хотя мой друг доктор Курц и я просмотрели его вместе и изменили несколько слов, я признаю, что каждое предложение этого труда написано мной» (Spaeth 1, 357). Помимо краткого Предисловия, Платформа содержит две части: 1. «Предварительные принципы и вероучительная основа, или Символ веры, под которым следует подписаться»; 2. «Синодальный отказ, или Перечень символических ошибок, отвергаемых большинством церквей, входящих в Генеральный синод». Часть II не подлежала индивидуальному подписанию, но должна была быть опубликована Синодом в качестве отказа от символических ошибок, часто приписываемых ему (Second edition, 2. 6). Ее главная цель, как следует из самой Платформы, заключалась в том, чтобы нейтрализовать влияние конфессионального лютеранства, идущего с Запада, особенно из Миссурийского синода. Предисловие начинается так: «Эта Определенная синодальная платформа была подготовлена и издана по совету и при содействии пасторов различных восточных и западных синодов, связанных с Генеральным синодом, по особой просьбе некоторых западных братьев, чьи церкви желают более конкретного выражения вероучительной основы Генерального синода, будучи окружены немецкими церквями, которые исповедуют всю совокупность прежних символов» (2). Часть I выражает ту же мысль, заявляя, что «американская рецензия Аугсбургского исповедания», как Шмукер называл Платформу, была подготовлена «по особой просьбе западных братьев, чьи церкви особенно в ней нуждаются, будучи переплетены с немецкими церквями, которые заявляют о приверженности ко всей совокупности прежних символов» (4). Кроме того, согласно Платформе, лютеране, верующие в частную исповедь и отпущение грехов, не должны приниматься в Генеральный синод; а в Части II особо отмечается: «В старом лютеранском синоде Миссури, состоящем исключительно из европейцев, этот обряд [частная исповедь и т. д.] до сих пор соблюдается» (25). Соответственно, чтобы сдержать продвижение лютеранства Миссурийского синода, более конкретная декларация основы Генерального синода была признана абсолютно необходимой. В интересах истины, утверждали они, необходимо было без колебаний и оговорок указать те доктрины Аугсбургского исповедания, которые отвергались — некоторые всеми, другие же подавляющим большинством Генерального синода. Чтобы удовлетворить эту предполагаемую потребность Церкви, Платформа была предложена Окружным синодам с указанием ради единообразия принять ее без дальнейших изменений и с резолюцией не принимать ни одного пастора, который откажется подписать ее. Таким образом, публикуя Платформу, Шмукер и его сподвижники сбросили лютеранскую маску и обнажили истинную сущность своего нетерпимого реформатского духа — оплошность, которая послужила лишь срыву их собственных зловещих целей. Прием, оказанный этому документу, стал тяжелым разочарованием для его автора. В последовавших за публикацией Платформы волнениях консервативный элемент укрепился — факт, который десятилетие спустя привел к великому расколу 1866 года, а постепенно и к нынешнему преобладанию консерваторов в Генеральном синоде и последующему пересмотру его вероучительной основы, завершенному в 1913 году. Вильгельм Юлиус Манн писал в 1856 году: «Платформенная полемика в конце концов окажется благословением. Консервативная партия придет к лучшему взаимопониманию. За десять лет Шмукер не нанес себе столько вреда в общественном мнении, сколько за один прошлый год» (Spaeth, 178). 56. С исторической точки зрения. — В объяснение и смягчение оплошности с Платформой доктор Манн заметил в 1856 году: «Чем тщательнее мы исследуем историю лютеранской церкви этой страны, тем лучше мы поймем, почему все произошло именно так. Никто не виновен в особенности; это общее несчастье времен, обстоятельств» (Spaeth, 175). Генри Эжестер Джейкобс объясняет: «Пасторы в большинстве случаев не получали той глубокой и разносторонней либеральной культуры, которую должен был представлять колледж, и это ощущалось также в их богословском образовании… Это может служить частичным объяснением царившей путаницы: среди профессоров богословия в английских семинариях Севера не было ни единого человека, получившего либеральное образование полного курса колледжа, за исключением профессора немецкого богословия в Геттисберге. Полемику вокруг „Определенной платформы“, подготовленной и изданной под надзором, отмеченным теми же недостатками, можно понять легче, если вспомнить об этом» (History, 436). Объяснение, предложенное доктором Джейкобсом, может быть подкреплено отчетом Директоров семинарии за 1839 год: «Студенты, к сожалению, проводят за богословскими штудиями слишком мало времени. Лишь немногие посещают полный курс обучения, предусмотренный Уставом. Средняя продолжительность пребывания большинства составляет всего около двух лет. Таким образом, богословское образование тех, кто выпускается из семинарии, неизбежно оказывается несовершенным» (23). Чарльз Огастес Сторк признавал в отношении студентов в Геттисберге, в особенности питомцев проф. Джеймса Аллена Брауна (начиная с 1864 года): «Правда, наши молодые люди не знали лютеранского богословия основательно; по многим второстепенным вопросам их взгляды были туманны» (Wolf, Lutherans, 371). Как бы то ни было, объяснение не означает оправдания. Неверно также рассматривать Определенную платформу как простой сбой, случайную оплошность Генерального синода. Напротив, она стала естественным результатом и полным развитием индифферентистских и униистских зачатков, которые Генеральный синод унаследовал и ревностно взращивал на протяжении всей своей истории. Доктор Неве: «Если бы Шмукер и его друзья не совершили эту ошибку, ныне осуждаемую историей, другие непременно попытались бы сделать это теперь. Эти люди оказали нашей церкви услугу. Мы многому научились на их ошибке». „Sic non canitur“ — таков поистине урок, который лютеране могут извлечь не только из движения Платформы, но и из большей части истории Генерального синода. 57. Богословие Платформы. — Платформа обвиняет Аугсбургское исповедание в следующих предполагаемых ошибках: одобрение церемоний мессы, частная исповедь и отпущение грехов, отрицание божественной обязательности воскресного дня, крещальное возрождение, реальное присутствие тела и крови Спасителя в Евхаристии. Из Аугстаны одиннадцать статей искажены, а восемь (одиннадцатая и последние семь) полностью опущены. Вместо Одиннадцатой статьи помещена следующая декларация: «Поскольку частная исповедь и отпущение грехов, которые преподаются в этой Статье, хотя и в видоизмененной форме, были всеобщей Церковью в Америке отвергнуты, опускание этой Статьи требуется принципом, на котором построена американская рецензия Аугсбургского исповедания, а именно: опускать те разделы, которые отвергнуты подавляющим большинством наших церквей в этой стране, и не добавлять ничего взамен» (11). Во всех статьях опущены осуждающие разделы. Не отвергаются даже те, кто отрицает Троицу. Из Символа веры Апостолов удалены слова «сшедшего в ад». Афанасьевский Символ веры опущен. Остальные лютеранские символы отвергнуты из-за их длины и предполагаемых ошибок (5). В Платформе заявляется: «Чрезвычайная длина остальных прежних символических книг в целом служит достаточной причиной для их отклонения в качестве предписанного символа веры, даже если бы все их содержание считалось истинным… Требование столь пространного символа веры подрывает всякую индивидуальную свободу мысли и свободу исследования Писания» (20). Часть II Платформы, «Синодальный отказ», содержит перечень символических ошибок с выдержками из лютеранских символических книг, «которые отвергаются подавляющим большинством Американской лютеранской церкви», а именно: 1. Церемонии мессы (А. И., ст. 24; Апология, ст. 12). 2. Экзорцизм (Краткая книга о крещении Лютера). 3. Частная исповедь и отпущение грехов (А. И., ст. 11, 25, 28). 4. Отрицание божественного установления и обязательности христианской субботы (А. И., ст. 28). 5. Крещальное возрождение (А. И., ст. 2; Апология, ст. 9; Катехизисы Лютера; Визитационные статьи, ст. 3). 6. Внешняя форма крещения (Большой Катехизис, Шмалькальденские статьи). 7. Ошибки относительно личного, или ипостасного, соединения двух природ во Христе (Формула согласия, ст. 8). 8. Предполагаемая особая грехопрощающая сила Вечери Господней (Апол., ст. 12; Катехизисы). 9. Реальное присутствие тела и крови Христа в Евхаристии (А. И., ст. 10; Апол., ст. 7, 8; Шмалькальд. ст., ст. 6; Малый Катехизис; Формула согласия, ст. 7). Согласно Платформе, приверженцы экзорцизма, частной исповеди и отпущения грехов, а также церемоний мессы не должны терпеться в Генеральном синоде. Сторонникам реального присутствия, крещального возрождения и т. д. даровалась свобода при условии, что они будут считать эти доктрины второстепенными, мирно сотрудничать с членами, отвергающими их, и примут Платформу. Доктор Манн был прав, охарактеризовав Платформу как «оскорбленное Аугсбургское исповедание» [букв. лишенное мужественности/выхолощенное] (Spaeth, 178). 58. Дух «Синодального отказа». — Если первая часть Платформы устраняет сугубо лютеранские доктрины, то вторая часть решительно осуждает их и учит противоположным догматам Реформатской церкви. Об экзорцизме Платформа замечает: «В Американской лютеранской церкви он никогда не принимался и считается небиблейским и крайне предосудительным при самом благоприятном толковании, какое только можно ему дать» (23). О частной исповеди и отпущении: «Совершенно очевидно, сколь опасны для духовности церкви и для учения об оправдании одной лишь благодатью по вере в Иисуса Христа все учение об отпущении грехов и о прощающей силе священства». «Иоанна 20, 23: „Кому простите грехи…“ либо относится к чудесной даровитости, дарованной апостолам для распознания состояния сердца и возвещения прощения от Бога истинно кающимся людям; либо наделяет духовенство во все времена властью возвещать в общем виде условия, на которых Бог прощает грешников, но не содержит никакого полномочия применять эти обещания к отдельным лицам, как это делается в частном отпущении» (26). О крещальном возрождении: «Если Крещение не есть обращаютщее таинство для взрослых, оно не может быть таковым и для младенцев… К возрождению в собственном смысле этого слова младенцы не способны; ибо оно состоит в радикальном изменении наших религиозных взглядов на божественный характер, закон и т. д.; в изменении наших религиозных чувств, религиозных целей и привычек поведения; ни к чему из этого дети не способны». Возрождение «должно заключаться главным образом в изменении той усиленной предрасположенности ко греху, проистекающей из действий, той преобладающей массы греховных привычек, сформированных добровольным потворством нашей природной испорченности после того, как мы достигли возраста нравственной дееспособности. Но у младенцев нет такой усиленной предрасположенности, нет привычек ко греху до наступления нравственной дееспособности, следовательно, не может быть и изменения их самих, никакого возрождения в этом значении термина». «Таким образом, крещальное возрождение ни у младенцев, ни у взрослых не является учением, преподаваемым в Слово Божие, и чрето великим вредом для душ человеческих, хотя и превозносится в прежних Символических Книгах» (30 и след.). Об ипостасном соединении: «Главная ошибка в этом вопросе заключается в предположении, что человеческая и божественная природы Христа до определенной степени взаимообмениваются атрибутами. Это, разделяя с прочими протестантскими церквями, мы считаем противоречащим Священному Тому». «Предположение о том, что человеческая природа в каком-либо случае приобрела некоторые атрибуты божественности, склоняет к тому, чтобы придать правдоподобность обожествлению героев и языческому поклонению Деве Марии». Платформа решительно осуждает учение 8-й статьи Формулы согласия: «Поэтому мы верим, учим и исповедуем, что Дева Мария зачала и родила не простого лишь человека, но истинного Сына Божия; по каковой причине она также по праву называется и поистине является Матерью Божией… Следовательно, Он ныне не только как Бог, но и как человек знает все, может все… Его плоть есть истинная животворящая пища, и Его кровь есть истинное животворящее питье» (35 и след.). Платформа далее отвергает учение о том, что Вечеря Господня «предлагает прощение грехов» и «что истинные тело и кровь Спасителя присутствуют в Евхаристии таинственным образом и принимаются устами каждого причастника, достойного или недостойного» (38 и след.). Платформа заявляет: «В течение первой четверти этого века убеждение в том, что наши Реформаторы не очистили всю полноту римских ошибок от этого учения, повсеместно завоевывало позиции, пока подавляющая масса всей Лютеранской церкви до 1817 года не отвергла учение о реальном присутствии» (40). Относительно учения о том, что надлежащие и естественные тело и кровь Христа принимаются в Вечере Господней, Платформа замечает: «Мы не можем убедить себя в том, что это точка зрения хотя бы одного пастора Генерального синода или многих вне его» (42). ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ПЛАТФОРМЫ. 59. Поборники Платформы. — «Главным следствием Определенной платформы, — говорит доктор Шпет, — было то, что она открыла глаза даже индифферентным и нерешительным и заставила их задуматься и осознать конечные замыслы людей у руля Генерального синода. Буря возмущения разразилась против виновников этого нападения на достопочтенную Аугстану. Многие люди, причислявшиеся прежде к „американскому лютеранству“ и чьего полного сочувствия этому движению уверенно ожидали, не нашли для него ничего, кроме сурового порицания» (1, 360). Тем не менее, у Платформы не было недостатка в пламенных защитниках. Для некоторых пасторов она была недостаточно радикальной. Доктор Моррис замечает: «Чрезвычайно нелютеранские, нецерковные и даже рационалистические позиции были заняты некоторыми из тех, кто защищал Платформу» (Wolf, Lutherans, 364). В «Лютеран обсервер» от 7 декабря 1855 года один корреспондент утверждал, что неправильно называть Аугстану «нашим исповеданием», поскольку из лютеранских богословов и один из двадцати не руководствовался в учении и практике этим Символом (L. u. W. 1856, 28). В следующем году «Лютеран обсервер» опубликовал протест пастора Китца, осуждавшего Платформу за предоставление терпимости сторонникам крещального возрождения и реального присутствия (L. u. W. 1857, 27). В Геттисбергской семинарии Шмукер, само собой разумеется, ревностно пропагандировал свое реформатское богословие, в то время как его шурин Карл Фердинанд Шаффер, поступивший туда в 1856 году, выступал выразителем мягкого конфессионализма. Э. Дж. Вулф: «В Геттисберге, в том же здании, один профессор едва ли не в каждой лекции умалял и дискредитировал Исповедания, тогда как другой постоянно внушал своим студентам высочайшее [?] благоговение перед ними» (Lutherans, 441). Джейкобс: «Студенты вскоре разделились, но прирост неизменно шел на стороне консерваторов» (History, 427). Но в то время как в Геттисберге консервативные влияния до некоторой степени нейтрализовали богословие Платформы, семинария в Виттенберге в Спрингфилде, Огайо, бывшая богословским центром западных синодов, была единодушна, решительна и наиболее продвинута в его поддержке. Спречер, лидер «американского лютеранства» на Западе, писал о Платформе: «Это как раз то, в чем мы давно нуждались в нашей церкви; это потребует от каждого человека заявить, за нас он или против нас, и оградит нашу Американскую лютеранскую церковь от коварных усилий старолютеран перекроить ее». «Если братья новой школы скоро не решатся, придадут ли они церкви ту положительную форму, которую она должна принять в этой стране в скором времени, старая школа решит это за них, заставив все свои синоды встать на Неизмененное Аугсбургское исповедание. Я не вижу, какие трудности могут стоять на пути. Если эти пять догматов, отвергнутых [Платформой], вообще являются ошибками, то это очень серьезные ошибки, и я не понимаю, почему существует такое сильное стремление ассоциироваться с теми, кто им учит. Разница между партией старой школы и партии новой школы такова, что они не могут прийти к согласию иначе как путем молчания или разделения. Если бы мы не собирались довести это дело до конца, мы бы вообще никогда не стали поднимать его» (Spaeth, 1, 359). Само собой разумеется, Бенджамин Курц выступал поборником нового исповедания. Когда в 1855 году, накануне публикации Платформы, Синод Северного Иллинойса в своей конституции объявил Аугстану и Малый катехизис Лютера «верным» выражением божественной истины, Курц писал в «Лютеран обсервер»: «Это, безусловно, колоссальный скачок назад к патриархам Американской лютеранской церкви. В этой просвещенной стране свободной мысли и действия такое высокоцерковничество не сможет долго удерживаться; самый специфический его плод — фанатизм, остракизм, распри и разделение» (Lutheraner, Feb. 13, 1855). В том же духе Курц редактировал «Лютеран обсервер» после появления Платформы. В номере за январь 1856 года он утверждал, что Платформа не предлагает ничего нового; в прошлом каждый член Генерального синода поступал в соответствии с ее принципами; теперь же предстоить лишь открыто и честно делать то, что до сих пор делалось с reservatio mentalis (L. u. W. 1856, 64). Несколько месяцев спустя Курц опубликовал список отвергнутых ошибок Символических книг и в ряде последующих статей поддержал Платформу и в то же время атаковал отличительные доктрины лютеранства, искажая их на кальвинистский манер (L. u. W. 1856, 140 ff.; 1857, 61; 1862, 152; 1917, 375). И в последующие годы Курц не раскаялся в своем отношении и не изменил его. В «Лютеран обсервер» от 29 июня 1860 года он заявлял: «Мы способны сформулировать исповедание веры не только столь же хорошо, но и лучше, чем те, кто жил триста лет назад. У нас теперь есть люди в церкви, которые понимают в Библии и в богословии ровно столько же, сколько наши отцы. Если бы это было не так, мы должны были бы быть тупоумными учениками, выродившимся поколением» (L. u. W. 6, 252). В том же году: «Пусть же те, кто выступает против движения назад, против литургий, священнических ряс, бэндов [шейных платков], свечей, распятий, крещального возрождения, реального присутствия, священнической исповеди и отпущения грехов и всех прочих фаз полупапистов, твердо поддерживают старый „Лютеран обсервер“» (L. u. W. 1860, 318). В «Лютеран обсервер» от 26 декабря 1862 года Курц говорил: мудрость не умерла вместе с Реформаторами; она не умрет и с нынешним поколением. Гигантские шаги были сделаны в науке, истории, химии, филологии. Прогресс в астрономии позволил нам понять Библию лучше наших отцов. Геология научила нас объяснять первую книгу Бытия правильнее, чем сто лет назад. Даже если мы были карликами по сравнению с Реформаторами, с нашими возросшими преимуществами мы должны понимать Библию лучше них. Карлик, стоящий на плечах гиганта, видит дальше самого гиганта. Поэтому исповедание веры не должно быть подобно законам мидян и персов, но должно быть подвержено совершенствованию и растущему усовершенствованию. Лютер и его сподвижники объяснили Библию правильнее, чем какое-либо сопоставимое число их современников. Но мы не верим, что они понимали ее так же хорошо, как просвещенный народ Божий наших дней. Воистину, умный воскресно-школьный ребенок имеет более ясное представление о плане спасения и т. д., чем Иоанн Креститель, величайший из пророков. Следует ли тогда предполагать, что с середины XVI века в библейских изысканиях не было сделано никакого прогресса? (L. u. W. 1863, 92). Однако, всегда руководствуясь соображениями целесообразности и потому способный также «поступать иначе», «Лютеран обсервер» 13 апреля 1866 года писал: «Мы все согласились с тем, что Неизмененное Аугсбургское исповедание — единственная общая платформа, на которой все мы можем стоять. Есть среди нас такие, к числу которых принадлежит и автор, которые всегда верили и по-прежнему думают, что американская рецензия этого достопочтенного документа, представленная в Определенной платформе, дала бы нам веру, более гармонирующую со Священным Писанием. Но где Дух Господень, там свобода, величайшая свобода, совместимая с единством истинного евангелического протестантизма. Идти на уступки в разумных пределах мы сочли, соответственно, нашим религиозным долгом» (L. u. W. 1866, 185). В своем номере от 17 января 1908 года «Лютеран обсервер» вновь отстаивает свободу пересмотра исповеданий (L. u. W. 1908, 90). Само собой разумеется, «Америкэн лютеран» симпатизировал Платформе. В 1873 году он заявлял о своей позиции следующее: «Мы, американские лютеране, принимаем Аугсбургское исповедание лишь в ограниченном смысле, а именно как преподающее фундаментальные истины религии в по сути правильной манере, но содержащее также некоторые неточности в отношении таинств, частной исповеди, отпущения грехов и христианской субботы» (L. u. W. 1873, 29). 60. Противники Платформы. — С. С. Шмукер хвастался в отношении Платформы, что все образованные американцы на его стороне. Однако его противники оказались гораздо сильнее и многочисленнее, чем он предполагал, хотя большинство из них разделяли в основном его нелютеранское богословие, просто негодуя против его нетерпимого духа и публичного нападка на «достопочтенную Аугстану». Среди тех, кто яростно осудил новое исповедание, был Джеймс Аллен Браун, который также подкрепил свое нападение обвинениями для смещения Шмукера в Геттисберге, а в 1857 году — книгой «Новое богословие». И все же богословские взгляды доктора Брауна и взгляды Платформы расходились не так сильно, как казалось по его нападкам на Шмукера. Браун был реформатским богословом и столь же решительным противником подлинного лютеранства, как Шмукер и Курц. Доктор Вулф: «Браун изо всех сил боролся против того, что он считал возрождением старолютеранского богословия» (370). И положение Брауна было также положением Ф. В. Конрада (профессора гомилетики в Виттенбергском колледже с 1850 по 1855 год и совладельца и редактора «Лютеран обсервер» с 1863 по 1898 год), который в 1855 году, когда Виттенбергский синод потребовал от него защищать Платформу, ушел в отставку с поста профессора и редактора «Евангелик лютеран», заявив, что он тоже считает «ошибки», перечисленные в Платформе, реальными ошибками, но не способен ни обнаружить их все в Аугстане, ни солидаризироваться с нетерпимостью сторонников Платформы (L. u. W. 1856, 94). Занимая униистскую позицию, сходную с позицией доктора Конрада, Генри Уильям Харки в своем издании «Олив бранч», выходившем в Спрингфилде, Илл., также выступал против фанатизма Курца, Шмукера, Спречера и др., но не против их реформатского богословия, которое он, по сути, разделял (L. u. W. 1857, 313; 1858, 28). Человеком, который разочаровал Шмукера, пожалуй, больше всех остальных, был его коллега Чарльз Филипп Краут, который не делал тайны из своего отвращения к Платформе. В письме к сыну он писал: «Американская рецензия Аугсбургского исповедания, похоже, не пользуется успехом. Она получила много тяжелых ударов… Более глупую вещь едва ли можно было придумать. Quem Deus vult perdere prius dementat. Чем это закончится? Я думал — пшиком. Но меня все время терзали опасения, и в последнее время они укрепились, что она расколет Генеральный синод. Говорят, мой коллега полон решимости довести дело до конца… Я чрезвычайно сожалею о том ущербе, который церковь несомненно понесет. Идею господина Пассаванта об издании газеты в противовес „Обсервер“ я одобряю. Где-то должно существовать противоядие от „Обсервер“». В «Лютеран обсервер» от 15 февраля 1856 года Краут-старший опубликовал девять причин, по которым он выступает против Платформы; однако о главном камне преткновения — ее реформатском богословии — едва упоминалось. Краут призывал к миру и взаимной терпимости. «Я глубоко обеспокоен тем, чтобы наша процветающая церковь не раскололась, — говорил он. — Я сделаю все от меня зависящее, чтобы удержать ее вместе. Я буду молиться о мире нашего Сиона» и т. д. Его главный аргумент против Платформы заключался в том, что она предает анафеме собратьев, которые были приняты в расчете на то, что они будут занимать положение, равное положению других, и требует от каждого лютеранина-конфессионалиста отказаться от своих убеждений или покрыть себя позором (Spaeth, 1, 372f.). Умиротворение Церкви через взаимную терпимость — таково было решение полемики вокруг Платформы, предложенное и отстаиваемое его сыном Чарльзом Портерфилдом. Краут-старший с этим согласился. 2 апреля 1857 года он писал сыну: «Я решительно придерживаюсь мнения, что Генеральный синод должен сделать что-то действенное для умиротворения Церкви. Я разделяю высказанные тобой взгляды и считаю, что если такие взгляды не возобладают, Церковь в скором времени будет разорвана на фрагменты. Хотя я страстно желаю такого согласия относительно вероучительной основы, которое охватило бы все крылья лютеранства в нашей стране, я очень хочу, чтобы мы могли прийти к согласию относительно форм богослужения в соответствии с литургическим характером нашей Церкви и воздвигли барьер против фанатизма и методизма, столь мощно управляющих некоторыми из наших пасторов и мирян» (380). Уильям Макариус Рейнольдс в «Евангелик ревью», основанном им в 1849 году (в 1870 году смененном на «Лютеран куортерли»), клеймил Платформу как декларацию «отделения от всей Лютеранской церкви прошлого». «Мы надеемся, — писал он, — что ни один лютеранский синод не соблазнится на ужасное движение, так внезапно и столь уверенно предложенное им — перевернуть всю свою прежнюю историю и объявить об отделении от всей Лютеранской церкви прошлого и от всех своих братьев в настоящем, которые держатся веры своих отцов, „веры, однажды преданной святым“» (360). Рейнольдс, публично отрекшийся от своих прежних нелютеранских взглядов и отозвавший свою поддержку Курца, был приветствован многими как лидер консерваторов в Генеральном синоде. Но поскольку его конфессиональные стремления были искажены и нейтрализованы его фундаментальной униистской позицией, он также разочаровал друзей истинного лютеранства и потерпел неудачу. Он открыл страницы «Евангелик ревью» как либералам, так и консерваторам, как сторонникам, так и противникам Платформы и ее богословия. Рейнольдс выступал за взаимную терпимость, а в 1864 году перешел в епископальную церковь (L. u. W. 1857, 314; 1870, 156). Дж. Н. Хоффман вступил в полемику со своей «Разбитой платформой», а Вильгельм Юлиус Манн — с брошюрой «В защиту Аугсбургского исповедания», которая, по словам Шпета, является «сильнейшим опровержением Определенной платформы» (L. u. W. 1856, 75; 1857, 283). Доктор Манн писал 7 мая 1856 года: «Если бы у Шмукера не было в союзниках „Лютеран обсервер“, он не добился бы абсолютно ничего. Но сейчас эти два джентльмена формируют общественное мнение, опираясь на массу непросвещенных членов Лютеранской церкви. Масса всех влиятельных, благонамеренных членов, как проповедников, так и мирян, какими бы ни были их взгляды в остальном, возмущена Шмукером, Курцем, „Обсервер“ и всей этой историей с Платформой. Я не удивлюсь, если дело приведет к разрыву между нами и Генеральным синодом. Следствием станет то, что мы невольно приблизимся к строгому лютеранству, тем более что миссурийцы в последнее время вроде бы становятся мягче». Но доктор Манн был грубо разбужен от своего оптимизма, когда в следующем году его «Лютеранство в Америке: эссе о современном состоянии Лютеранской церкви в Соединенных Штатах» подверглось суровой критике даже со стороны Чарльза Филиппа Краута в «Евангелик ревью». И каков же результат? «У меня нет никакого желания делать дальнейшие уступки старому лютеранству», — кротко заявлял Манн в письме от 15 апреля 1857 года, в котором он ссылался на холодный прием и суровое порицание, встреченные его книгой в прессе внутри Генерального синода (Spaeth, 179 f.). Таким образом, даже самые консервативные люди внутри Генерального синода оказали делу истинного лютеранства лишь ничтожную услугу в чрезвычайных обстоятельствах с Платформой. Будучи в меньшинстве и не имея ясного понимания природы лютеранства, а также лишенные печатного органа (за исключением отчасти «Евангелик ревью»), они не обладали мужеством и серьезностью, чтобы занять решительную и открытую позицию против растлителей и хулителей лютеранства. Они предпочитали политику молчаливого, бдительного ожидания. Генри Иоганн Шмидт, защищавший в «Евангелик ревью» лютеранское учение о Вечере Господней, писал в письске от 4 февраля 1853 года: «Нам, лютеранам, лучше вести себя совершенно тихо на следующем Генеральном синоде и вообще ничего не говорить о „Вероучительной основе“… Если удастся избежать всякого открытого конфликта, наше дело будет молча и верно завоевывать позиции, и таким образом характер Генерального синода постепенно изменится и придет в норму» (Spaeth, 1, 349). 61. «Мирная увертюра». — Буря, поднятая Платформой, едва зарождалась, как люди старой и новой школ объединились в том, чтобы лить масло в бушующие воды. Вместо того чтобы призвать Шмукера к строгой ответственности, 41 видный пастор и мирянин опубликовали в «Лютеран обсервер» от 15 февраля 1856 года «Мирную увертюру», в которой они «выступают против дальнейшего преследования этой полемики и настоящим соглашаются объединиться и стоять на вероучительной основе Генерального синода, состоящей в абсолютном согласии со Словом Божьим как единственным непогрешимым правилом веры и практики и фундаментальном согласии с Аугсбургским исповеданием». Этот документ подписали такие лица, как Г. Л. Баугер, М. Джейкобс, М. Л. Стевер, С. С. Шмукер, Краут-старший, Э. В. Хуттер, Т. Сторк, К. А. Хэй, В. Х. Лохман, Милтон Валентайн, Б. Саддлер и Джеймс Аллен Браун. Обещание «Увертюры» предполагало обязательство воздерживаться от газетной полемики. Курц не подписал этот документ, а Шмукер оставил за собой право ответить на «Защиту» Манна, что он и сделал в книге «Оправданное американское лютеранство». Эта книга, согласно «Лютеран обсервер», доказывает, что Аугстана действительно учит крещальному возрождению, телесному присутствию Христа в Евхаристии, частной исповеди и отпущению грехов, а также отрицанию божественного установления дня Господня, и что все эти доктрины являются ошибками, противоречащими Писанию (L. u. W. 1856, 320). Таким образом, Курц и Шмукер, разжегшие пожар, упорно продолжали лить масло в пламя, в то время как остальные кричали: «Тушите огонь!». Генри Иоганн Шмидт писал из Нью-Йорка: «Я не вижу никакой пользы в подписании этой „Увертюры“; компромисс, который она предлагает, не может сохранить мир в церкви или предотвратить раскол. Шмукер затеял эту „Увертюру“ исключительно потому, что был крайне разочарован эффектом, произведенным предложенной им Платформой; потому что он увидел, что разжег пожар, который вполне мог сжечь его самого. И теперь, сделав все возможное для раскола церкви, после создания платформы, принятие которой изгнало бы всех нас, лютеран-конфессионалистов, из Лютеранской церкви; после того как он изо всех сил старался приклеить к нашему достопочтенному Исповеданию обвинение в серьезнейших ошибках, он весьма хладнокровно выступает вперед и просит нас подписать компромисс, в котором мы, подумать только, должны объявить пункты разногласий между нами несущественными… Нет уж, воистину. Эти пункты не являются несущественными: лютеранское учение о таинствах столь полно вплетено во весь наш взгляд на план искупления и спасения, то учение об Евхаристии вырастает столь прямо и необходимо из великого учения о Личности Христа, что отречься для меня от этих якобы несущественных доктринальных пунктов означает отречься от всего, отречься от всего Евангелия. И какая польза будет от латания такого гнилого мира? При первой же благоприятной возможности Шмукер нарушил бы его, и даже если бы он казался тихим, он бы тайно и непрестанно работал и плел интриги против нашей половины дома. И более того, редактор „Обсервер“ отказывается подписывать „Увертюру“; у него будут развязаны руки, чтобы разить нас налево и направо так скоро и так часто, как ему будет угодно». Шмидт добавил: «Ни единая душа здесь, в Нью-Йорке, не желает прикасаться к „Увертюре“» (Spaeth, 1, 363). Однако за этим не последовало никаких решительных действий со стороны Шмидта и консерваторов в Нью-Йорке, разделявших его взгляды. 62. Краут-младший и Шмукер. — Тот факт, что консерваторы не заняли решительной позиции против Шмукера и богословия его Платформы, объяснялся, помимо их общей политики молчаливого ожидания, главным образом Чарльзом Портерфилдом Краутом, который полностью разделял униистскую «Увертюру» и чье влияние вскоре стало преобладающим в Генеральном синоде. Краут советовал проявлять взаимную терпимость. 1 января 1856 года он писал своему отцу: «Я записал несколько мыслей о „Платформе“, но не знаю, буду ли когда-нибудь готовить что-либо для печати по этому поводу. Все мои мысли имеют иреническую направленность» (376). В следующем году Краут подготовил серию статей для газеты «Миссионер» (издаваемой Вильгельмом Августом Пассавантом в Питтсбурге), в которых отстаивал дело Генерального синода, защищал и оправдывал его вероучительную основу, требуя подписки лишь на «фундаментальные положения» Аугстаны как «в сущности правильные». Краут настаивал на том, что, пока Аугстана должна оставаться неизмененной и неискаженной, свобода должна быть предоставлена тем, кто, например, отрицает реальное присутствие в Вечере Господней. Лютеранская и другие церкви Реформации, доказывал он, согласны в отношении божественного установления и вечной обязательности Евхаристии, ее совершения под двумя видами, необходимости живой веры для вкушения ее благословений, а также в отвержении пресуществления и мессы. Обеспечив эти пункты Десятой статьи Аугсбургского исповедания, Краут продолжал: «Пусть Генеральный синод предоставит полную свободу, как делал это до сих пор, отвергать или принимать остальную часть статьи» (Jacobs, 431). Шпет замечает по поводу статей, опубликованных Краутом в защиту Генерального синода: «Просматривая эти статьи, мы не удивляемся, что лидер движения Платформы был согласен на компромисс на основе, заложенной там, — более того, сам предложил и составил его. Ибо хотя статьи сохранили Исповедание нетронутым внешне, они предали его по сути. Они абсолютно уравняли истину и заблуждение по спорным вопросам и заявили: „Терпите нас в отстаивании истины[?], и мы будем терпеть вас в отстаивании заблуждения“». «Очевидно, — продолжает доктор Шпет, — в те дни наблюдалось удивительное сближение между лидером американского лютеранства и Чарльзом Портерфилдом Краутом, которое даже внушило людям новой школы надежду в конце концов „наставить Чарльза на путь истинный“, к которому лично они питали самые теплые чувства. „Я думаю, — писал его отец после Редингского конвента Генерального синода, — ты стал большим любимчиком у доктора С. С. Шмукера. Он не считает тебя столь уж закоренелым лютеранином, и твое рвение в отношении Генерального синода пришлось ему по вкусу. Надеюсь, ты и впредь будешь относиться к нему с уважением“» (1, 409). Доктор Краут возражал не столько против богословия Платформы, сколько, с одной стороны, против требуемой ею нетерпимости, а с другой — против искажения достопочтенной Аугстаны, Великой хартии лютеранства. Также в споре между Джеймсом Алленом Брауном и Шмукером, в котором учение последнего о природной испорченности, возрождении и оправдании было признано несостоятельным, Краут-младший защищал своего бывшего учителя, в результате чего судебный процесс по смещению Шмукера, замышлявшийся в Геттисберге, был остановлен (411). Таким образом, что касается ведущих богословов, то волнения, вызванные Платформой, завершились соглашением о разногласиях. ПОЗИЦИЯ ОКРУЖНЫХ СИНОДОВ. 63. За и против Платформы. — Доктор Э. Дж. Вулф, 1889 год: «Платформа была с возмущением и повсеместно отвергнута восточными синодами» (365). Доктор Джейкобс, 1893 год: «Она была одобрена одним из небольших синодов в Огайо, но везде в остальных местах вызвала сильнейшее возмущение как искажение и умаление Лютеранской церкви» (426). Доктор Неве, 1915 год: «Лишь три небольших Окружных синода в Огайо приняли Платформу временно: Восточный Огайо, Олив Бранч и Виттенбергский синоды. Во всех остальных местах она была отвергнута самым решительным образом — не только членами синодов, под руководством которых вскоре был организован Генеральный совет, но столь же решительно теми, кто остался в Генеральном синоде». — Среди фактов по этому делу можно назвать следующие. Виттенбергский синод (организованный в 1847 году в Огайо и возглавляемый Эзрой Келлером и С. Спречером, профессорами Виттенбергского колледжа), претендуя на то, чтобы быть «полностью преданным доктринам и интересам Генерального синода», принял Платформу в сентябре 1855 года, заявив, что Генеральный синод в прошлом признавал Аугстану лишь ограниченно, не уточняя, какие именно доктрины должны быть опущены, а теперь Платформа в интересах истины указала на пять ошибок Аугстаны, которые подавляющее большинство Генерального синода давным-давно расценило как небиблейские и римские. Синод постановил не принимать ни одного пастора, который не примет Платформу в качестве своего собственного исповедания (L. u. W. 1855, 319, 336). В сентябре 1855 года Синод Олив Бранч в Индиане единогласно принял Платформу, а в октябре того же года — Восточно-Огайский синод всего с одним голосом против (350, 381). В июне 1856 года Майамский синод заявил о своей верности Аугстане с тем ограничением, что они отвергают как ошибки, содержащиеся в этом Исповедании, одобрение определенных церемоний мессы, частную исповедь и отпущение грехов, отрицание божественной обязательности субботы, учение о крещальном возрождении и реальном присутствии в Евхаристии (1856, 349). В сентябре 1856 года Виттенбергский синод рекомендовал Платформу к принятию своими общинами и в то же время выразил удовлетворение и радость по поводу того, что Платформа была принята Английским синодом Огайо, синодом Олив Бранч в Индиане, Северным синодом того же штата и Кентуккийским синодом; что Майамский синод принял Аугсбургское исповедание в смысле Платформы; и что Питтсбургский синод благодаря влиянию Платформы теперь невосприимчив к «символизму» (1856, 380). Синод Южного Иллинойса (организованный в 1856 году и в 1897 году объединившийся с Синодом Центрального Иллинойса под названием Синод Центрального и Южного Иллинойса) в октябре 1857 года единогласно одобрил Платформу как меру против коварных тенденций символизма (1857, 352). Тяжелым разочарованием для сторонников Платформы стало то, что Синод Восточной Пенсильвании в 1855 году по предложению Джеймса Аллена Брауна (который доктринально полностью разделял взгляды Шмукера) единогласно осудил Платформу и «самым торжественным образом предостерег» от нее как от «крайне опасной попытки изменить вероучительную основу и перевернуть существующий характер лютеранских церквей, ныне объединенных в Генеральном синоде» (1855, 337). Синод Западной Пенсильвании, к которому Синод Восточной Пенсильвании обратился с настоятельным призывом поддержать его резолюции, отказался ввязываться в полемику или выносить суждение по поводу Платформы, заявив, что они удовлетворены своим нынешним уставом и не желают добавлять новые проверочные вопросы (1855, 320). Облегчением для Курца и сторонников Платформы стало то, что Синод Центральной Пенсильвании в мае 1856 года единогласно и торжественно, вставанием, принял Платформу (1856, 223). В октябре 1856 года Синод Мэриленда объявил, что каждый член волен принимать или отвергать предполагаемые ошибки Аугсбургского исповедания, перечисленные Платформой, при условии, что при этом не отвергается божественное установление субботы и не подрывается вероучительная основа Генерального синода (1856, 382). В октябре 1856 года Аллеганский синод заявил о своей приверженности вероучительной основе Генерального синода, но в то же время отверг доктрины, перечисленные Платформой как ошибки, содержащиеся в Аугсбургском исповедании (1856, 27; 1857, 156). Подобный компромисс был принят Питтсбургским синодом. Сокрушительный удар по Платформе нанесли старые, более крупные и консервативные синоды. В мае 1856 года Мекленбургское [здесь: Пенсильванское] министериум, насчитывавшее тогда 98 пасторов, осудило Платформу и подтвердило собственную основу веры (1856, 224; 1857, 252). Нью-Йоркское министериум поручило своим делегатам на конвент Генерального синода 1857 года голосовать против Платформы. Откуда дует ветер, было очевидно также из того факта, что видные деятели как Нью-Йоркского, так и Пенсильванского синодов участвовали в Свободных евангелическо-лютеранских конференциях (1856–1859), пропагандируемых и возглавляемых Вальтером (1856, 348). 64. Питтсбургский и Хартвикский синоды. — В «Лютеран обсервер» от 15 февраля 1856 года Курц по поводу полемики вокруг Платформы предложил, чтобы Окружной синод принял резолюцию о том, что Аугстана не содержит ошибок, вменяемых ей Платформой, и что в отношении этих доктрин каждый член синода волен следовать собственному суждению. В соответствии с этим советом Питтсбургский синод в том же году примирил разногласия людей старой и новой школ в ряде резолюций, сформулированных Чарльзом Портерфилдом Краутом, который тогда еще тратил свои силы на попытки выступить посредником между сторонниками и противниками Определенной платформы. Среди этих резолюций были следующие: «II. Постановлено: хотя основа нашего Генерального синода допускала разнообразие в отношении некоторых частей Аугсбургского исповедания, эта основа никогда не предназначалась для того, чтобы подразумевать право изменять, исправлять или сокращать само Исповедание». «III. Постановлено: опираясь на Слово Божие как на единственный авторитет в делах веры, этот Синод на его непреложном основании отвергает римское учение о реальном присутствии пресуществления и вместе с ним учение о консубстанции; отвергает мессу и все церемонии, свойственные мессе; отрицает любую силу в таинствах как opus operatum или то, что благодать Крещения и Вечери Господней может быть принята без веры; отвергает ушную исповедь и священническое отпущение грехов; утверждает, что на земле нет никакого иного священства, кроме священства всех верующих, и что только Бог может прощать грехи; и отстаивает священную обязательность дня Господня; и хотя мы всем сердцем отвергаем любую часть любого исповедания, которая учит доктринам, конфликтующим с этим нашим свидетельством, тем не менее пред Богом и Его Церковью мы заявляем, что, по нашему суждению, Аугсбургское исповедание при правильном толковании находится в полном согласии с этим нашим свидетельством и со Священным Писанием в отношении указанных ошибок». «IV. Постановлено: хотя мы не хотим скрывать тот факт, что некоторые части учения нашего Исповедания в отношении таинств воспринимаются в разной степени разными братьями, все же даже в этих пунктах, в которых мы как братья во Христе соглашаемся расходиться во мнениях, доколе Святой Дух не заставит нас смотреть глазами в глаза, эти различия не таковы, чтобы разрушить основание веры, наше единство в труде, наше взаимное доверие и нашу нежную любовь». «VI. Постановлено: если мы предавались суровым мыслям и безосновательным подозрениям, если мы без причины обвиняли и переобвиняли друг друга, мы здесь смиренно исповедуем наш грех перед нашим поклонения достойным Искупителем, умоляя о прощении у Него и друг у друга» и т. д. «VII. Постановлено: мы будем противостоять всем попыткам сеять разногласия среди нас на почве второстепенных различий, всем попыткам, с одной стороны, ограничить ту свободу, которую даровал нам Христос, или, с другой стороны, подорвать чистоту „веры, однажды преданной святым“, и с новым рвением мы посвятим себя делу Евангелия» и т. д. (Spaeth, 1, 378). Позицию, схожую с позицией Питтсбургского синода, занял в том же 1856 году Хартвикский синод, заявив, с одной стороны, что они принимают фундаментальные доктрины Аугсбургского исповедания, в то время как другие статьи этого Исповедания принимаются лишь при правильном понимании и толковании, а с другой стороны, отвергнув доктрины, перечисленные в третьей из питтсбургских резолюций (L. u. W. 1856, 349). Со стороны Франкского синода это вызвало заявление о том, что они не отделились бы (в 1837 г.), если бы Хартвик занял такую позицию раньше. Хартвик ответил в 1857 году, что они приняли не новую платформу, а лишь «толкование Аугстаны», принадлежащее Генеральному синоду (L. u. W. 1857, 352; 1864, 314; 1866, 119). 65. Питыргский компромисс.—Питыргские резолюции, в особенности третья (принятая также в 1864 году в Йорке Генеральным синодом и с тех пор известная как Йоркская резолюция), проникнуты униистическим и отчасти реформатским духом. Среди их нелютеранских особенностей особенно выделяются следующие. В отношении лютеранских упущений, отвергнутых Шмукером и его единомышленниками, Питыргский компромисс в целом заявляет: «Мы как братья во Христе соглашаемся расходиться во мнениях». Богословская позиция печально известного униистического письма 1845 года тем самым фактически подтверждалась заново, а вероучения, составляющие отличительные особенности лютеранства, объявлялись не имеющими значения. Согласно Питыргскому соглашению, каждый лютеранский синод действительно должен был признавать Аугсбургское исповедание в неповрежденном виде, но с другой стороны, предоставлял полную свободу отступать от его вероучений так, как это делали сторонники Платформы. В дополнение к этой униистической черте Питыргский компромисс, по меньшей мере в трех важных пунктах, делает уступки реформатским положениям богословия Платформы. Он не только не исповедует лютеранские вероучения о Вечере Господней, отпущении грехов и воскресном дне в то время, когда эти вероучения всеобщим образом отрицались и подвергались нападкам также и внутри Генерального синода, и когда, соответственно, неспособность их исповедовать была равносильна открытому отречению, но и сам отвергает их. Касательно воскресного дня статья 28 Аугсбургского исповедания гласит: «Ибо те, кто полагают, будто по авторитету Церкви соблюдение Дня Господня вместо субботнего дня было предписано как нечто необходимое, весьма заблуждаются. Писание упразднило субботний день». Наперекор этому ясному учению Генеральный синод всегда утверждал, что «соблюдение воскресного дня является обязательным для всех в силу божественного требования». («Лютеран обсервер», 1 октября 1915 г.) Разделяя эту нелютеранскую позицию, третья из Питыргских резолюций гласит: «Мы придерживаемся божественного авторитета субботы как Дня Господня». Далее, отпущение грехов христианами и особенно служителем христианской общины было одним из вероучений, вызывавших отвращение у сторонников Платформы. Еще в 1864 году даже К. П. Краут считал Одиннадцатую статью Аугсбургского исповедания исключенной из конфессионального обязательства Генерального синода. Питыргский компромисс отвергает «священническое отпущение грехов» и утверждает, «что только Бог может прощать грехи» на земле, тем самым открыто отрекаясь от специфического лютеранского вероучения и совпадая со Шмукером и Курцем, Цвингли и Кальвином. Более того, лютеранская Церковь самым решительным образом учит о «реальном присутствии» тела и крови Христа в Вечере Господней. И во времена Шмукера, и позже это учение, открыто оспариваемое и отрицаемое лидерами Генерального синода, повсеместно, хотя и ошибочно, отождествлялось с «консубстанциацией» и так называлось как вне Генерального синода, так и внутри него. «Энциклопедия религиозного знания» 1854 года под редакцией Дж. Ньютона Брауна описывает «консубстанциацию» как «постулат лютеранской Церкви относительно присутствия Христа в Вечере Господней. Лютер отрицал, что элементы изменяются после освящения, и поэтому учил, что хлеб и вино поистине остаются, но что вместе с ними присутствует субстанция тела и крови Христа, которая буквально принимается причастниками». Еще в 1899 году Филип Шафф писал в своих «Книгах согласия»: «Лютеранская Церковь, как она представлена в сочинениях Лютера и в Формуле согласия, отвергает пресуществление, а также учение об импанации, то есть локальном заключении тела и крови Христа в элементах (localis inclusio in pane) или постоянном и внесакраментальном соединении двух субстанций (durabilis aliqua conjunctio extra usum sacramenti); но она учит консубстанциации в смысле сакраментального соединения двух субстанций, осуществляемого освящением, или реального присутствия самого тела и крови Христа в хлебе и вине, с ними и под ними (in, cum, et sub). Однако слово “консубстанциация” не встречается в лютеранских символических книгах и отвергается лютеранскими богословами, если оно используется в смысле импанации». (1, 232.) По сей день лютеранское учение о реальном присутствии повсеместно обозначается его оппонентами как «консубстанциация». (L. u. W. 1856, 33. 115. 255.) Относительно такого использования этого термина за пределами лютеранской Церкви сравните также словарь Вустера; «Циклопедию», издательство «Харпер и братья», 1894 г.; «Словарь Вебстера» (Century Dictionary), 1906 г.; «Словарь иностранных слов» Гейзе и др. А что касается употребления этого термина внутри Генерального синода, то С. С. Шмукер, Б. Курц, С. Спречер и остальные богословы Платформы всегда обозначали лютеранское учение о реальном присутствии как консубстанциацию. Еще в 1880 году д-р Хельвиг писал в издании «Лютеран эванджелист»: «Миссурийские лютеране придерживаются как можно более близко учений Мартина Лютера, даже его теории консубстанциации в отношении Святой Евхаристии согласно словам: в хлебе, с хлебом и под хлебом». (L. u. W. 1880, 246.) Следовательно, если рассматривать третью из Питыргских резолюций в ее историческом контексте, то вместо того, чтобы прямо изложить и смело исповедовать лютеранское учение о реальном присутствии, она отрекается от него, по крайней мере косвенно, заявляя: этот Синод «отвергает римское учение о реальном присутствии, или пресуществление, а вместе с ним и учение о консубстанциации». В довершение всего компромисс продолжает: «Перед лицом Бога и Его Церкви мы заявляем, что, по нашему суждению, Аугсбургское исповедание при надлежащем толковании находится в полном согласии с этим нашим свидетельством и со Священным Писанием в отношении указанных заблуждений». То, как Чарльз Портерфилд Краут мог осознанно писать то, что он писал, представляет собой проблему, которая все еще ожидает удовлетворительного объяснения. Таким образом, хотя формально и признавая Аугсбургское исповедание и отрицая право «изменять, исправлять или сокращать само Исповедание», Питыргский компромисс не может не рассматриваться как ярко выраженный униистический и антилютеранский документ. Это была капитуляция, если не перед Платформой как таковой, то по меньшей мере перед ее богословием. ПОЗИЦИЯ ГЕНЕРАЛЬНОГО СИНОДА. 66. Игнорирование Платформы, но одобрение ее богословия.—никаких формальных действий съезды Генерального синода ни в отношении самой Определенной платформы, ни в отношении ее авторов, подстрекателей и сторонников не предпринимали. Помимо вероучительного индифферентизма, царившего внутри Генерального синода также и среди консерваторов, это главным образом объяснялось статьями, опубликованными Краутом-младшим в защиту Генерального синода в «Миссионери». «Молча, — говорит д-р Шпет, — но тем не менее с неменьшей определенностью братья свидетельствовали самым недвусмысленным образом о том, что выраженные там взгляды нашли у них отклик». (1, 409.) Однако сам Краут, выступая за взаимную веротерпимость, руководствовался лишь старыми принципами Генерального синода. Его политика соответствовала униистическим традициям «соглашаться расходиться во мнениях и не улаживать спорные вопросы, а опускать их и объявлять свободными — quieta non movere et mota quiescere!» Весьма довольный ходом дел на съездах Генерального синода в 1857 и 1859 годах, «Обсервер» писал: «Съезд в Питтсбурге укрепил узы нашего союза и показал, что никакой вопрос вероучения или дисциплины не может нас разрушить. Мы едины и неразделимы. Наш союз основан на взаимной уступке. Мы усвоили урок, который наши отцы не смогли усвоить: давать и брать». (L. u. W. 1859, 285.) Официально же и напрямую Генеральный синод Платформу ни одобрял, ни осуждал. И он не мог последовательно занять иную позицию, поскольку Шмукер действовал лишь в русле прежних предложений самого Синода. В 1844 году Мэрилендский синод назначил комитет для подготовки «абстракта», который в определенном смысле должен был служить заменой Аугсбургского исповедания. Этот «абстракт», хотя и не был принят Мэрилендским синодом, являлся предтечей Определенной платформы. Шмукер, говорит д-р Шпет, «был настолько доволен “абстрактом”, что снова и снова ссылался на него в своих лекциях и статьях и даже заставил своих студентов выучить наизусть его основные положения. В статье о “звании американской лютеранской Церкви” (Ev. Review II, 510) Шмукер говорил: “За исключением нескольких незначительных оттенков учения, в которых мы являемся более символическими, чем д-р Баугер, мы и сами не смогли бы в стольких же немногих словах дать лучшее описание взглядов, преподаваемых в семинарии [Геттисберг], чем то, которое содержится в его “Абстракте вероучений и практик””». (1, 114.) Также и Генеральный синод в 1845 году в Филадельфии, следуя по стопам Мэрилендского синода, уполномочил комитет сформулировать вероучения и практики американской лютеранской Церкви. Следовательно, Шмукер, подготавливая и публикуя Определенную платформу, определенно не сильно расходился с настроениями, которые тогда господствовали в Генеральном и некоторых Окружных синодах и поощрялись ими. Они не могли последовательно порицать Шмукера, не осуждая самих себя. Соответственно, съезд Генерального синода в 1857 году в Рединге не предпринял никаких формальных действий ни в отношении Шмукера, ни в отношении Платформы, ни в отношении синодов, поддержавших Платформу. И хотя предложение Шмукера о том, чтобы Совет (опубликовавший «Апологию» Манна) не публиковал никаких сочинений о существующих спорах, было принято, предложение Курца о «либеральной платформе» не нашло поддержки. (L. u. W. 1857, 218.) Но, тщательно избегая каких бы то ни было упоминаний о Платформе как таковой, Генеральный синод более чем терпел ее богословие. Съезд 1859 года радушно принял Меланхтоновский синод, который обвинял Аугсбургское исповедание в том, что оно якобы учит заблуждениям о возрождении через Крещение, реальном присутствии, частной исповеди и отпущении грехов, а также в отрицании божественного установления воскресного дня. В Ланкастере в 1862 году Синод уклонился от вынесения решения по вопросу о том, содержит ли Аугсбургское исповедание те заблуждения, в которых его обычно обвиняли; однако косвенно он подтвердил это, избрав Б. Курца президентом. (L. u. W. 1862, 217.) В 1864 году Франкский синод был принят с исповеданием собственного сочинения, из которого были исключены отличительные лютеранские вероучения. И в целях умиротворения протестующих консерваторов Генеральный синод в том же году принял резолюцию, принятую в 1856 году Питыргским синодом, которая служила противоречивым целям осуждения лютеранских вероучений, ясно преподанных в Аугсбургском исповедании, и в то же время оправдания Исповедания в том, что оно таит в себе эти вероучения. Таким образом, Генеральный синод, хотя и не желая связывать себя обязательствами перед Платформой как таковой, прямо и косвенно одобрял ее богословие. 67. Принятие Меланхтоновского синода.—В 1857 году на основе принципа «избирательного сродства», с целью противодействия конфессиональной тенденции в Генеральном синоде, а также поощрения и укрепления сторонников Платформы, на территории Мэрилендского синода под руководством Б. Курца был организован Меланхтоновский синод. В своей «Декларации веры» этот Синод заявлял: «II. Мы верим, что фундаментальные вероучения Слова Божия преподаются правильным по существу образом в вероучительных статьях Аугсбургского исповедания: 1. Божественное вдохновение, авторитет и достаточность Священного Писания. 2. Единство Божества и Троица Лиц в нем. 3. Божественность нашего Господа Иисуса Христа. 4. Полная испорченность человеческой природы вследствие Грехопадения. 5. Воплощение Сына Божия и Его дело искупления за грешников человечества. 6. Необходимость покаяния и веры. 7. Оправдание грешника одной лишь верой. 8. Дело Святого Духа в обращении и освящении грешника. 9. Право и обязанность частного суждения при толковании Священного Писания. 10. Бессмертие души, воскресение тела, суд над миром посредством Иисуса Христа, а также вечное блаженство праведных и вечное наказание нечестивых. 11. Божественное установление и вечность христианского служения, а также установления Крещения и Вечери Господней. Но в то время как мы таким образом публично заявляем и провозглашаем наши убеждения в правильности по существу фундаментальных вероучений Аугсбургского исповедания, мы обязаны перед самими собой и перед делом евангельской истины отречься и отказаться от определенных заблуждений, которые, по словам некоторых, содержатся в означенном Исповедании: 1. Одобрение церемоний мессы; 2. частная исповедь и отпущение грехов; 3. отрицание божественной обязательности христианской субботы; 4. крещальное возрождение; и 5. реальное присутствие тела и крови Спасителя в Евхаристии. За этими исключениями, содержатся ли они в Исповедании или нет, мы веруем и сохраняем все Аугсбургское исповедание со всеми великими вероучениями Реформации». (L. u. W. 1858, 28.) Несмотря на такое отношение к Аугсбургскому исповеданию, Генеральный синод в 1859 году по предложению Краута-младшего принял резолюцию: «Постановлено, что мы сердечно принимаем Меланхтоновский синод и… мы братски призываем их подумать о том, не привело бы изменение в их вероучительной основе того параграфа, который касается определенных предполагаемых заблуждений, к содействию взаимной любви и продвижению тех великих целей, ради которых мы трудимся вместе». (Proceedings 1859, 11.) Голосование за принятие нелютеранского синода, зафиксировавшее победу либералов и поражение консерваторов, составило 98 против 26, причем вся делегация Пенсильванского минестериума и три скандинавских делегата проголосовали против. Без дальнейших протестов со стороны консерваторов «учетные данные [делегатов Меланхтоновского синода] были затем представлены, а их имена занесены в список членов Синода». (12.) Подтверждая свою вероучительную позицию, Меланхтоновский синод в 1860 году официальной резолюцией одобрил проповедь, произнесенную Б. Курцем, в которой тот осудил крещальное возрождение как «часть папистского суеверия», а реальное присутствие тела и крови Христа в хлебе и вине, с ними и под ними — как «консубстанциацию» и «столь же несостоятельную и нелепую, как и пресуществление». (L. u. W. 1860, 384.) Учитывая устав Генерального синода, а также тот факт, что синоды Платформы не подвергались преследованиям, принятие Меланхтоновского синода, за которое выступал Краут, нельзя истолковывать как непоследовательность. Тем не менее его следует рассматривать как косвенное одобрение со стороны Генерального синода богословия Платформы. Д-р Манн заметил, «что он не сомневался в том, что в уставе Меланхтоновского синода было много хорошего; но он не стал бы есть отравленный хлеб, хотя в нем было много хорошей муки». (L. u. W. 1859, 196.) 68. Объяснение позиции Синода.—В 1859 году Генеральный синод постановил, чтобы С. В. Харки опубликовал как на немецком, так и на английском языках проповедь, произнесенную им в качестве президента Синода на открытии съезда. (Proceedings, 48.) Харки был противником Платформы в духе Брауна и Конрада. В 1852 году в своей инаугурационной речи в качестве профессора богословия в Иллинойсском государственном университете в Спрингфилде он заявлял, что мы должны занять твердую позицию в Аугсбургском исповедании как едином целом, не связывая совести людей его несущественными частными определениями; и что учение символических книг о Таинствах относится к пунктам, в отношении которых они согласились расходиться во мнениях. (Lutheraner 9, 99.) Подтверждая эту позицию в проповеди, одобренной Генеральным синодом в 1859 году, Харки говорил: «Нам нужна любовь в такой же мере, как и ортодоксия, да, в тысячу раз больше, чем то, что некоторые люди называют ортодоксией». (6.) «Генеральный синод не может требовать и не требует идеального единства или единообразия во всех пунктах вероучения». (10.) «Генеральный синод принял его [Аугсбургское исповедание] в отношении фундаментальных положений, и в отношении них он требует безусловного подписания». (12.) «Выдвигались возражения против выражения “фундаментальные вероучения”, поскольку оно означает одно в устах одного человека и нечто иное в устах другого — что для одних фундаментальным является все, а для других лишь немногие пункты. Сейчас я не могу подробно ответить на это, но должен сказать лишь в нескольких словах, что в христианстве есть фундаментальные вероучения, и каждый, кто не испорчен своей теорией или философией, знает, что это такое [вероучения, разделяемые всеми евангелическими конфессиями]. Действительно, мне хочется сурово порицать неверие, скрывающееся за этим возражением, словно христиане за тысячу восемьсот лет не смогли определить, каковы фундаментальные, главные или великие вероучения их святой религии. Долой все подобные крючкотворства! Другие возражали против слов “правильные по существу”, якобы означающих что угодно или ничего по усмотрению. Это возражение, как и предыдущее, является крючкотворством. Здесь никто не может ошибиться, если только это не делается намеренно… Суть всего сводится к следующему: “В необходимом — единство, в сомнительном — свобода, во всем — любовь”. Это то, докуда Генеральный синод дошел или мог дойти; но это не ущемляет свободы Окружных синодов. Любой Окружной синод может пойти дальше этого и принять Аугсбургское исповедание в безусловном порядке; либо он может изложить пункты, в которых он расходится с ним, и если они не являются “фундаментальными”, никаких возражений против его принятия в Генеральный синод быть не может; однако никакой орган, принимающий иное Исповедание или Аугсбургское исповедание менее полно, чем как содержащее “фундаментальные вероучения Слова Божия правильным по существу образом”, не может быть принят в содружество Генерального синода». (13.) «Говорит ли кто-нибудь, что в нем встречаются вероучительные “плевелы”, растущие среди чистой пшеницы Божьей истины, и что он стремится лишь “выдернуть плевелы”? Я отвечаю: “Нет; дабы, собирая плевелы, вы не выкорчевали вместе с ними и пшеницу”. Пусть достопочтенное Исповедание стоит так, как оно есть, тем более что вы обязаны принять его лишь как содержащее фундаментальные истины Слова Божия». (14.) «Прекратите, о прекратите ваши споры и пререкания о несущественных пунктах вероучения и практики и трудитесь изо всех сил ради обращения и спасения бессмертных душ!» (27.) Соглашаясь с Харки, д-р Рейнольдс заявлял в «Эванджел ревью» за июль 1858 года, что в рамках Генерального синода каждый имел привилегию либо отвергнуть, либо принять вероучения, перечисленные Платформой в качестве заблуждений. (L. u. W. 1858, 274.) А до этого и в согласии с ними обоими Краут-младший утверждал в «Миссионери» от 30 апреля 1857 года, что такие люди, как Шмукер и Курц, образуют законное разнообразие в Генеральном синоде. (Spaeth, 1, 397.) «Церковь в Соединенных Штатах, — говорил Краут, — не желает ни символолатрии, ни раскола, ни немецкого лютеранства в исключительном смысле, ни американского лютеранства в сепаратистском, но евангелического лютеранства, достаточно широкого, чтобы охватить то и другое, заставить каждое оживлять и благословлять другое и восполнять взаимные недостатки друг друга. Она будет придерживаться сущности своего учения Писания и своей христианской жизни, но она воспользуется своей свободой, чтобы приспособиться к своему новому положению на этом континенте. Ее не удастся ни одурачить и лишить веры стараниями одной группы деятелей, ни лишить свободы стараниями другой. Она будет крепко держать то, что имеет, и тех, кто стремится отнять у нее венец, запомнят лишь по их полному и позорному провалу. Генеральный синод не может занять более высокую позицию в отношении вероучения, чем его нынешняя позиция; он не может занять и более низкую; поэтому он должен оставаться там, где он есть». (401.) «Следовательно, та Церковь не является евангелической лютеранской, которая официально отвергает Аугсбургское исповедание или официально отвергает либо требует, прямо или косвенно, со стороны своих членов отвержения Аугсбургского исповедания или попустительства такому официальному отвержению». (407.) Таким образом, с вероучительной точки зрения Генеральный синод как таковой не продвинулся дальше униистического письма ноября 1845 года. Однако замысел и мечта сторонников новой школы официально заменить Аугсбургское исповедание новым исповеданием были обречены на забвение. ЙОРКСКИЙ СЪЕЗД. 69. Принятие радикального Франкского синода.—Франкский синод был организован в 1837 году четырьмя членами, вышедшими из состава Хартвикского синода по следующим причинам: «1. Рукополагать благочестивых, умных людей, твердых в вере, хотя они могут и не иметь классического образования или не пройти курс регулярного богословского обучения; 2. рукополагать или допускать к служению только тех, кто знаком с опытной религией». Синод настаивал на «новых мерах» и выступал за воздержание. В ходе судебного процесса в 1844 году вице-канцлер Сэндфорд постановил, что Франкский синод не является лютеранским, и присудил имущество, являющееся предметом спора, двум общинам в округе Скохори, которые отказались следовать за своим пастором при вступлении в новый синод. (L. u. W. 1864, 187. 283.) Франкийцы оставили Аугсбургское исповедание и приняли «Декларацию веры», о которой Сэндфорд говорит: «1. Она не утверждает и не провозглашает учение о Троице или о том, что три Лица, составляющие Божество, равны в силе и славе; или даже что существуют три Лица, составляющие Божество. 2. Она не провозглашает и не признает божественность Иисуса Христа или Его равенство с Богом Отцом. 3. Она не учит и не провозглашает, что человек будет осужден к наказанию в будущей жизни из-за первородного или унаследованного греха, если в нем не раскаяться; или что она осуждает всех тех, кто не рожден заново от воды и Святого Духа». (Jacobs, 385.) Параграф «Декларации» о Крещении и Вечере Господней гласит: «9. Что Христос установил установления Крещения и Вечери Господней для постоянного соблюдения и назидания Церкви. Крещение является вводным установлением и значает необходимость святости сердца; а Вечеру Господню следует часто праздновать как знак веры в искупление Христа и братской любви». В 1839 году в Чамберсберге Генеральный синод осудил как Франкский, так и Теннессийский синоды как две крайности, «вызывающие смуты и разделения в наших церквах» и стоящие на пути союза, за который выступал Генеральный синод. (Proceedings, 17.) Однако в 1857 году, чтобы проложить путь к союзу с Франкским синодом, Синод аннулировал свое решение 1839 года как «не соответствующее духу нашего устава и не являющееся мнением этого съезда», тем самым косвенно заявив о своей готовности принять как самый радикальный, так и наиболее ортодоксальный из лютеранских синодов. (25.) А в 1864 году в Йорке после долгих дебатов и последовавшего за этим заявления франкских делегатов о том, что они прекрасно понимают, что, принимая устав Генерального синода, они принимают его вероучительную позицию, а именно: «что фундаментальные истины Слова Божия преподаются правильным по существу образом в Аугсбургском исповедании», — следующая резолюция была принята 97 голосами против 40: «Постановлено, что Франкский синод настоящим принимается в общение с Генеральным синодом с тем пониманием, что означенный Синод на своем следующем заседании официальным образом объявит о принятии вероучительных статей Аугсбургского исповедания как правильного по существу изложения фундаментальных вероучений Слова Божия». Учетные данные делегатов были затем представлены, а их имена занесены в список членов Синода. (12. 17. 18. 19. 23. 41.) Отмены «Декларации» не требовалось. (L. u. W. 1864, 283.) Большинство аргументировало это следующим образом: признания Аугсбургского исповедания не требовалось для объединения с Генеральным синодом; принцип, исключающий Франкский синод, требовал изгнания также и синодов Платформы; это разрушало сам Генеральный синод, поскольку его первоначальный устав не ссылался на Аугсбургское исповедание. (L. u. W. 1864, 187.) Меньшинство, среди которого выделялись делегаты Пенсильванского синода, протестовало против принятия Франкского синода, заявляя, «что этим действием Генерального синода его устав был печальным, плачевным образом нарушен». И когда Синод отказался пересмотреть свое решение, делегаты Пенсильвании, ссылаясь на условия, на которых они вновь вошли в Генеральный синод в 1853 году, публично объявили о своем выходе. В Форт-Уэйне в 1866 году Генеральный синод «постановил: поскольку Франкский синод выполнил условие принятия, выдвинутое последним Генеральным синодом, его делегацию принять». (17.) Однако в том же году Западная конференция Франкского синода организовалась как «Миссионерский синод Запада», чтобы «американизировать» лютеран в Айове, Миннесоте и т. д. Преподобный Фэр, член этого синода, писал: Ибо что такое (Аугсбургское исповедание), как не клочок бумаги и чернил, содержащий, правда, некоторые благие истины, но равным образом и ядовитые заблуждения; поэтому пусть оно идет туда, куда в конечном счете должен отправляться всякий обман — в ад. (L. u. W. 1866, 380f.) Пятая статья устава корпорации «Миссионерского синода Запада» предусматривала, что, поскольку Аугсбургское исповедание учит возрождению через Крещение, телесному присутствию Христа в Вечере Господней, частной исповеди и отпущению грехов и отвергает божественное установление и обязательность христианской субботы, министры, выступающие за подписание Аугсбургского исповедания в качестве критерия членства и т. д., не должны приниматься в Синод и не должны привлекаться в качестве преподавателей в его колледжи или служителей в его общины. В качестве своей вероучительной основы Миссионерский синод принял «Декларацию веры» Франкского синода как содержащую все фундаментальные вероучения Слова Божия, все то, что является истинно евангельским в Аугсбургском исповедании. Эта радикальная позиция критиковалась «Обсервером», однако не как ложная, а как слишком открытая, опрометчивая и неблагоразумная. (L. u. W. 1866, 199f.) В Форт-Уэйне в 1866 году Генеральный синод посоветовал Франкскому синоду «распустить удаленный Миссионерский синод Запада и предписать составляющим его ныне служителям подать прошение о принятии в те синоды, в границах которых они могут проживать»; однако его радикальная конфессиональная позиция не подверглась критике. (35.) Еще в 1899 году А. С. Харди писал относительно Франкского синода: «И ее “Декларация веры”, и практика [ревивализм] не обнаруживают ничего, кроме твердой лютеранской позиции, хотя и пиетистского толка». (Luth. Cycl., 480.) Само собой разумеется, принятие Франкского синода повсеместно рассматривалось как новая победа либерального элемента Генерального синода над консерваторами. 70. Йоркская поправка.—После того как Генеральный синод в Йорке принял резолюцию о принятии Франкского синода, 28 делегатов выразили протест против этого действия как нарушающего устав, а делегаты Пенсильванского синода объявили о своем выходе. И все же принятие Франкского синода не было пересмотрено. Но чтобы удовлетворить консерваторов и предотвратить дальнейший распад, победившие либералы, осознавая всю серьезность кризиса, согласились внести поправки в устав и принять Питыргскую резолюцию 1856 года о предполагаемых заблуждениях в Аугсбургском исповедании. Соответственно, ст. III, разд. 3, принятая в 1835 году, была изменена следующим образом: «Все регулярно учрежденные лютеранские синоды, не состоящие ныне в общении с Генеральным синодом, которые принимают и разделяют с евангелической лютеранской Церковью наших отцов Слово Божие, содержащееся в канонических Писаниях Ветхого и Нового Заветов как единственное непогрешимое правило веры и практики, а Аугсбургское исповедание как правильное изложение фундаментальных вероучений Божественного Слова и веры нашей Церкви, основанной на этом Слове, могут в любое время объединиться с Генеральным синодом, выполнив требования этого устава и направив делегатов на его съезд в соответствии с пропорцией, указанной в Статье II». (Proceedings 1864, 39.) Эта поправка, принятая в соответствии с уставом в 1869 году в Вашингтоне, округ Колумбия, оставалась конфессиональной формулой до 1913 года, когда в Атчисоне, штат Канзас, она была вытеснена нынешней вероучительной основой. Поскольку она отменяла как прежнее ограничение двадцатью одной вероучительной статьей, так и фразу «правильным по существу образом», Йоркская поправка представляла собой улучшение основы Генерального синода. Тем не менее формула оставалась двусмысленной, поскольку не был решен вопрос о том, следует ли все статьи Аугсбургского исповедания рассматривать как фундаментальные вероучения Библии. Факты таковы: 1. Хотя все вероучения Аугсбургского исповедания действительно являются библейскими, далеко не все из них, например учение о воскресенье, являются фундаментальными вероучениями Библии. 2. Ведущие деятели Генерального синода как после, так и до 1864 года отказывались признавать библейскими и фундаментальными даже все двадцать одну вероучительную статью. 3. Как после, так и до 1864 года они оправдывали свои отклонения ссылками на фразу «фундаментальные вероучения» и ее толковалнием в качестве ограничения их подписки на Аугсбургское исповедание. Д-р Шпет: «Снова и снова открыто заявлялось, что строгое и верное следование Исповеданию как фундаментальному во всех его вероучительных утверждениях является “иррациональным, небиблейским и нелютеранским”. (“Лютеран обсервер”, 17 ноября 1865 г.) Выдвигалось требование, чтобы лютеране больше не настаивали на таких пунктах как на фундаментальных, “относительно которых самые способные богословы и самые благочестивые христиане не пришли к полному согласию… Скорее чем уступить в этом пункте, мы предпочли бы увидеть гибель Церкви”. (“Лютеран обсервер”, 1 декабря 1865 г.)» (2, 113.) 71. Йоркская резолюция.—Если признать, что Йоркская поправка в определенной мере знаменовала собой шаг вперед, то так называемая Йоркская резолюция, процитированная выше, была шагом назад и даже больше. Она нейтрализовала Поправку и фактически отождествила Синод с богословием Платформы. Косвенно она отвергла лютеранские вероучения о реальном присутствии, отпущении грехов и субботе. Короче говоря, Йоркский съезд предал дело лютеранского конфессионализма — факт, который доходил до сознания консерваторов лишь очень постепенно. Д-р Шпет, цитируя слова Краута от 10 сентября 1868 года, который в «Лютеран энд миссионери» от 14 апреля 1864 года, за месяц до съезда Генерального синода в Йорке, заявлял, что Одиннадцатая статья Аугсбургского исповедания «не является фундаментальной и никогда таковой не считалась лютеранской Церковью ни в одной части света», говорит: «Пенсильванский синод с той любовью [слепотой], которая все верит, посчитал последующие резолюции Генерального синода [в Йорке], якобы направленные на защиту Аугсбургского исповедания, искренними и знаками лучших намерений. Взятые в том значении, какое придавали им те, кто их предлагал, они были бы[?] таким знаком. Последующие события показали, что они были задуманы большинством как ловкий фокус с шариками и наперстками. Принятые в своей самой ранней форме в Питыргском синоде для противодействия Определенной платформе [но не ее богословию], эти резолюции были так изменены [изменения не имеют богословского значения] Генеральным синодом, чтобы в том смысле, который вложил в них он сам [исторически никакой иной смысл был невозможен], представлять собой Определенную платформу в новом виде. Представляющие их деятели создали “рецензию” Аугсбургского исповедания, которая заставила его означать все то, чего оно не означало; и теперь Генеральный синод, побуждаемый во многом закулисным влиянием, которое было силой за троном, более могущественной, чем сам трон, создал рецензию Питыргских резолюций, которая превратила [?] их в тот яд, противоядием которому они изначально являлись [?]». (2, 138.) В то время как Поправка по видимости радовала и умиротворяла консерваторов, в том числе членов Пенсильванского синода, Йоркская резолюция более чем удовлетворяла либералов. Д-р Шпет: «“Лютеран обсервер” приветствовал решение Генерального синода в последний день его съезда восторженной передовицей: “Теперь мы знаем, где мы стоим, и больше нет места спорам и личным оскорблениям со стороны нетерпимых эксклюзивистов. Мы все стоим на Аугсбургском исповедании с оговорками и моральными ограничениями, определенными в сопутствующих резолюциях, так что мы являемся истинными лютеранами… без гиперортодоксии и эксклюзивизма с одной стороны и радикализма с другой”. И даже Пенсильванский синод рассматривал действие Генерального синода как указание “на искреннее желание твердо и верно стоять на истинном основании евангелической лютеранской Церкви и навсегда предотвратить принятие любого синода, который не мог и не хотел стоять на этом основании”». (134.) Даже такие чистокровные реформатские богословы, как Шмукер, Курц, Браун, Батлер и др., не находили Йоркскую поправку и Резолюцию слишком узкими. (L. u. W. 1909, 91.) Генеральный синод, утверждали они, принял Аугсбургское исповедание «в отношении фундаментальных положений», то есть вероучений, разделяемых всеми евангелическими конфессиями. «Повторяем, это получило единогласное одобрение Генерального синода», — заявлял д-р Браун в своей брошюре «Генеральный синод и его критики». (13.) Отвергая принятую в 1865 году Пенсильванским синодом позицию о том, что «все вероучительные статьи Аугсбургского исповедания излагают фундаментальные вероучения Священного Писания», Дж. А. Браун продолжает: «Генеральный синод не стремится сейчас и никогда не стремился превозносить несущественные вероучения или придавать первостепенное значение тем вопросам, в которых он расходится с другими ортодоксальными [неунитарскими] конфессиями; но он стремился к кафолическому лютеранству, которое могло бы охватить различные части лютеранской Церкви в стране, желающие объединиться на такой основе, а также привести ее к сердечному и активному сотрудничеству с другими евангельскими церквами в великом деле расширения царства Искупителя. К этому ее обязывает ее устав, и она может стать узкой и исключительной лишь пренебрегая самим законом своего собственного существования». (21.) Чтобы подготовить Генеральный синод к его индифферентистской позиции, «Лютеран обсервер» предлагал перед съездом в Йорке объявить безусловное перемирие на пятнадцать лет или обсуждать вопросы исключительно на основе Писания, исключая символические книги. «Мы все в достаточной степени лютеране», — заявлял «Обсервер». Ни единого слова, говорил он, не должно быть произнесено такого, которое могло бы оскорбить какого-либо брата. В лекционных залах и периодических изданиях вероучительные вопросы могут выноситься на обсуждение. «Но, — продолжал “Обсервер”, — держите споры вне Генерального синода! Пусть этот синод поистине будет узами единства на своей старой либеральной основе, которая достаточно широка, достаточно библейска и достаточно лютеранска, чтобы на ней могла покоиться вся Церковь этой страны. Нам не нужна лучшая основа, чем добрая старая основа. Нам нужны братская любовь и гармония, и братское согласие, и Дух Господний на нашем приближающемся съезде в Йорке. Сакраментальные вопросы достаточно обсуждены в печатных книгах». (L. u. W. 1864, 124.) Таким образом, Генеральный синод на съездах, последовавших за публикацией Определенной платформы, в особенности на съезде в Йорке в 1864 году, в очередной раз, применив свой старый принцип согласия расходиться во мнениях и униистического примирения противоречий, по видимости преуспел в том, чтобы удержать всех в лоне Церкви, как консерваторов, так и либералов. ОТКОЛЫ И РАЗДЕЛЬНЫЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ. 72. Выход южных синодов.—Одним из аргументов, выдвигавшихся против конфессионализма, было то, что синоды, подписывающие все лютеранские символические книги, ни сходятся в вероучении, ни преуспевают в осуществлении союза. Но помог ли униистический принцип Генеральному синоду избежать разногласий? В 1860 году Генеральный синод объединял две трети лютеранской Церкви в Америке: 864 пастора из 1,313 и 164 000 прихожан из 235 000. Но следующее десятилетие полностью разрушило ее мечту о панлютеранском союзе. В 1868 году Генеральный синод насчитывал 590 служителей и 86 198 прихожан — едва ли четверть лютеран, находившихся тогда в Америке. На съезде в Чикаго 7 мая 1860 года шведы и норвежцы разорвали свои связи с Окружным синодом Северного Иллинойса. Разрыв стал прямым следствием принятия Меланхтоновского синода в 1859 году, которое скандинавы расценили как роковую победу сторонников Платформы. Во введениях к своей резолюции о выходе отколовшиеся заявляют: «Принимая во внимание, что мы полностью убеждены в наличии решительного вероучительного различия в нашем синоде; и принимая во внимание, что в синоде реально уже существует разделение вместо союза; и принимая во внимание, что распри и споры ведут к разрушению доверия, ослаблению наших рук и замедлению нашего прогресса; и принимая во внимание, что мы в любой момент из-за случайного большинства голосов против нашей вероучительной позиции можем столкнуться с тем, что нам навяжут изменения; и принимая во внимание, что нашим высшим долгом является поддержание и сохранение в неповрежденном виде нашего исповедания веры как в наших общинах, так и в богословском обучении, преподаваемом нашим студентам, которым предстоит стать будущими министрами и пасторами наших общин, и в том влиянии, которое оказывается на них; и принимая во внимание, что наш опыт ясно показывает нам, что мы не можем быть в этом уверены при тех отношениях, которые мы поддерживали до сих пор». (Jacobs, 449.) За скандинавами последовали синоды Юга. В Ланкастере в мае 1862 года Генеральный синод принял и через комитет представил президенту Линкольну резолюции относительно мятежа. Среди них были следующие: «Постановлено, что по общему суждению этого Синода мятеж против конституционного Правительства этой земли является крайне злонамеренным по своему зарождению, неоправданным по своей причине, противоестественным по своему характеру, бесчеловечным в своем осуществлении, угнетальским по своим целям и разрушительным по своим результатам для высших интересов морали и религии». «Постановлено, что мы глубоко сочувствуем всем лояльным гражданам и христианским патриотам в мятежных частях нашей страны и сердечно приглашаем их к сотрудничеству в совместных молитвах у Престола Благодати о том, чтобы Бог восстановил мир в нашей растерзанной стране, восстановил братские отношения между всеми Штатами и сделал нашу землю во все времена прибежищем угнетенных и постоянным обиталищем свободы и религии». (30.) Были добавлены еще две резолюции, имеющие особое отношение к южным лютеранам: «Постановлено, что этот Синод не может не выразить своего самого решительного неодобрения курса этих синодов и служителей, прежде связанных с этим органом, в том открытом сочувствии и активном сотрудничестве, которые они оказали делу измены и восстания». «Постановлено, что мы глубоко сочувствуем нашим людям в южных Штатах, которые, сохраняя свою надлежащую христианскую верность, были вынуждены в результате претерпеть преследования и несправедливость, и мы с радостью приветствуем близкое приближение их избавления и восстановления в наше христианское и церковное общение». (31.) Поскольку эти резолюции фактически были равносильны изгнанию, пять южных синодов сочли себя вправе выйти из состава и организовать 20 мая 1863 года в Конкорде, штат Северная Каролина, «Генеральный синод евангелической лютеранской Церкви в Конфедеративных Штатах Америки». В 1869 году Генеральный синод назначил комитет для переписки с южными синодами о целесообразности возвращения к их прежним связям. (64.) А в 1877 году Синод заявил: «Действие прежних Генеральных синодов не имело целью подорвать христианский характер служителей и церквей Генерального синода Юга и не истолковывается нами таким образом; и если в нем найдется что-либо, что может быть правомерно истолковано таким образом [то есть как подрывающий христианский характер означенных служителей и церквей], мы настоящим фиксируем в протоколе нашу веру в то, что таковым не является мнение этого органа». (27.) Результатом стали взаимное признание и обмен делегатами для поддержания братских связей. 73. Форт-Уэйнский разрыв.—Последний и самый тяжелый удар — разделение синодов, которые впоследствии организовались как Генеральный совет, — стал следствием принятия Франкского синода и последовавшего за этим выхода делегации Пенсильвании в 1864 году, который Генеральный синод истолковал как акт Пенсильванского минестериума. Однако, поскольку Минестериум, ободренный принятием Йоркской поправки и Резолюции, уже решил сохранить свою связь и направить делегацию на следующий съезд Генерального синода, форт-уэйнский раскол можно было предотвратить. И, вероятно, разрыва удалось бы избежать, если бы поспешное создание Филадельфийской семинарии (как таковое, акт вполне оправданный, особенно в интересах растущего немецкого элемента) не вызвало подозрений и огорчения внутри Генерального синода. Так или иначе, решение Пенсильванского синода от 25 мая 1864 года в Поттстауне создать новую семинарию в Филадельфии и последовавшее за этим 27 июля избрание д-ров К. Ф. Шеффера из Геттисберга, В. Ю. Манна и К. П. Краута в качестве первого преподавательского состава обычно рассматривалось как первый реальный шаг к разрыву. По словам д-ра Джейкобса, создания Филадельфийской семинарии и последовавшего за этим разрушения Генерального синода, вероятно, удалось бы избежать, «если бы кафедра в Геттисберге, освободившаяся из-за отставки д-ра С. С. Шмукера, была заполнена избранием его [Чарльза Портерфилда Краута вместо Дж. А. Брауна]». (462.) Как бы то ни было, на съезде в Форт-Уэйне в мае 1866 года президент С. Спречер постановил, что Синод может признать делегацию Пенсильвании только после получения отчета об акте со стороны Пенсильванского синода, восстанавливающем его отношение к Генеральному синоду. Несмотря на бурные протесты со стороны делегатов Пенсильвании и других лиц, решение председателя было поддержано большинством съезда. После изрядной доли парламентских маневров и крючкотворства Синод принял 77 голосами против 32 в качестве «окончательной резолюции»: «Постановлено, что после заслушивания ответа делегатов Пенсильванского синода мы не можем совеститься отступить от действия, принятого этим органом, веря после полного и тщательного обсуждения, что означенное действие было правильным и конституционным; но что мы подтверждаем нашу готовность принять делегатов означенного Синода, как только они представят свои учетные данные в надлежащей форме». (Proceedings 1866, 3. 5. 9. 12. 25 ff.) Из двух альтернатив — фактически подать прошение о повторном принятии или выйти из состава съезда — делегация Пенсильвании выбрала последний вариант. В то же время они заявили, «что при удалении, которое они сейчас совершают, они определенно заявляют, что это их действие никоим образом и ни в какой степени не затрагивает отношения Пенсильванского синода к Генеральному синоду». (28.) Президент А. Дж. Браун ответил от имени Генерального синода: «Этот орган в любое время не принимал решения о том, что Пенсильванский синод находится вне Генерального синода. Но поскольку он посредством своей делегации открыто вышел из заседаний Генерального синода в Йорке, штат Пенсильвания, прежний президент [Спречер] постановил, что практическое отношение Пенсильванского синода к Генеральному синоду таково, что никакой отчет от этого Синода не может быть заслушан до тех пор, пока не будет организован Генеральный синод… Генеральный синод настоящим выражает делегации от Пенсильванского синода уверение в своем самом добром расположении». (28.) «Жребий был брошен», — говорит Э. Дж. Вольф. «Перспектива всеобщего евангелического лютеранского объединения в этой стране была развеяна». (369.) Через несколько недель Минестериум Пенсильвании объявил о расторжении своей связи с Генеральным синодом. Нью-Йоркский минестериум, Питыргский синод, Английский синод Огайо, а также синоды Иллинойса, Миннесоты и Техаса последовали их примеру. В 1873 году Генеральный синод по предложению д-ра Морриса предложил обмен делегатами с Генеральным советом. Совет предложил вместо этого коллоквиум — предложение, которое было принято Генеральным синодом Юга, но отклонено Генеральным синодом в 1875 году. Лютеранские съезды, проведенные в 1877 и 1878 годах в Филадельфии, хотя и были временно бесплодными по своим результатам, помогли проложить путь к пересмотру Генеральным синодом своей вероучительной основы и последовавшему за этим установлению братских отношений и обмену делегатами между двумя генеральными органами. 74. Последующие разделения. Внутри отделявшихся синодов форт-уэйнский раскол также привел к различным внутренним разделениям. В 1867 году ряд английских пасторов и общин разорвали связи с Нью-Йоркским министериумом (оставив его практически исключительно немецким органом) и образовали Нью-Йоркский синод, который, в свою очередь, присоединился к Генеральному синоду. В том же году десять министров и семь мирян вышли из Питтсбургского синода на том основании, что, приняв Принципы Генерального совета, Синод нарушил свою конституцию. Вышедшая сторона заявила права на название Синода и как таковая была признана Генеральным синодом. Меньшинство Иллинойсского синода организовало Центрально-Иллинойсский синод, который также объединился с Генеральным синодом. Пенсильванский министериум также лишился части своих пасторов и общин, которые объединились с Восточно-Пенсильванским синодом — членом Генерального синода. Центрально-Пенсильванский синод принял несколько общин Пенсильванского министериума. С другой стороны, пасторы и общины Филадельфии и ее окрестностей, до того принадлежавшие к Восточно-Пенсильванскому синоду, вошли в состав Пенсильванского министериума. Английская церковь в Форт-Уэйне, в которой разгорелась битва 1866 года, вошла в состав Питтсбургского синода Генерального совета. Другие общины в различных частях страны объединились с другими синодами Совета. Некоторые общины разделились: одна их часть осталась в составе Совета, другая вошла в Генеральный синод, и наоборот, в то время как конкурирующие стороны вели судебные процессы за имущество. (Ochsenford, Doc. History, 166.) 75. Причины раскола. Хотя это и не выдвигалось публично и не подчеркивалось в Форт-Уэйне, главной причиной отделения была нарастающая конфессиональная тенденция в Пенсильванском и Нью-Йоркском министериумах и других синодах в противовес конфессиональному и доктринальному лаксизму лидеров и большинства Генерального синода. В 1853 году, когда Пенсильванский синод воссоединился с Генеральным синодом, первый постановил, что «если Генеральный синод нарушит свою конституцию и потребует от нашего синода согласия на что-либо, противоречащее старой и давно установившейся вере Евангелическо-Лютеранской Церкви, то наши делегаты сим обязываются выразить протест против таких действий, выйти из состава его заседаний и доложить об этом нашему органу». (Minutes of Penn. Synod 1853, 18.) По конфессиональным соображениям вся делегация Пенсильвании в 1859 году проголосовала против принятия либерального Меланхтоновского синода, который поддерживал сторонников Платформы. После приема в Йорке в 1864 году нелютеранского Франккеанского синода вопреки протесту 28 представителей различных синодов делегация Пенсильвании, ссылаясь на резолюцию 1853 года, представила документ, в котором заявила, что, поскольку условия приема Франккеанского синода прямо нарушают конституцию Генерального синода, они удаляются для доклада своему синоду. (Proceedings 1864, 25.) В том же году Пенсильванский синод одобрил действия своих делегатов. В 1865 году он постановил: «По нашему мнению, все доктринальные статьи Аугсбургского исповедания излагают фундаментальные доктрины Священного Писания». В то же время он подтвердил свою резолюцию 1853 года, но, будучи ободрен принятием Йоркской поправки и резолюции, решил сохранить свои связи и направить делегацию на съезд Генерального синода в Форт-Уэйне. Соответственно, в Форт-Уэйне делегаты от Пенсильвании не выдвигали больше никаких возражений относительно приема Франккеанского синода и объявили себя удовлетворенными доктринальным основанием Генерального синода. В своей брошюре «Генеральный синод и его хулители» Дж. А. Браун говорит: «В Форт-Уэйне и на заседании Генерального синода снова и снова повторялось, что между Пенсильванским синодом и Генеральным синодом нет никаких доктринальных трудностей, что теперь все удовлетворены доктринальной позицией Генерального синода. Было заявлено, что это исключительно вопрос порядка». (11.) И тем не менее за дипломатическими формальностями и парламентским фехтованием стояли противоречащие друг другу принципы правительственной централизации и независимости Окружных синодов, а особенно либерализма и конфессионализма. И хотя последующий раскол происходил не по чисто конфессиональным и доктринальным линиям, основная масса консерваторов, включая практически всех истинно лютеранских консерваторов, ушла вместе с отделившимися, в то время как подавляющее большинство либералов осталось в Генеральном синоде. (L. u. W. 1868, 95.) В номере от 30 января 1868 года издание «Американ лютеран» комментировало: «Теперь, когда символический элемент изгнан из Генерального синода, за что мы можем благодарить Бога, мы получили возможность высказывать и записывать наши сугубо американские лютеранские мысли, не боясь оскорбить тех, кто никогда не разделял наших взглядов. Наш злосчастный Йоркский компромисс с нашими собратьями-символистами потерпел неудачу, как и все компромиссы». (L. U. W. 1868, 95.) ВЛИЯТЕЛЬНЫЕ БОГОСЛОВЫ. 76. Д-р Самуэл Симон Шмукер. — То, что фактическая доктринальная позиция Генерального синода, особенно в первую половину его истории, была гораздо ниже, чем можно было заключить на основании его официальных конфессиональных формул, явствует из беглого взгляда на некоторых из наиболее видных деятелей этого периода. С. С. Шмукер (1799–1873), автор 44 книг и брошюр и, пожалуй, самый влиятельный человек в Генеральном синоде, был не просто униистским, а ярко выраженным реформатским богословом, отвергавшим и осуждавшим все доктрины, составляющие отличительные особенности лютеранства, как показано на предыдущих страницах этой истории. Он был учеником Хельмута, а свои богословские штудии завершил в Принстоне в 1818–1820 годах. С 1820 по 1826 год он вел пастырскую работу в Нью-Маркете, шт. Виргиния; а с 1826 по 1864 год занимал кафедру дидактического богословия в Геттисберге, обучив около 400 человек. После своей отставки в 1864 году и до конца жизни в 1873 году он посвятил себя литературной деятельности. Его первой крупной публикацией стал перевод «Библейского богословия» Сторра и Флатта. Его «Популярное богословие» вышло в свет в 1834 году и выдержало восемь изданий. Шмукер также был автором большинства органических документов Генерального синода, таких как конституция и формула управления и дисциплины для его синодов и церквей, конституция богословской семинарии и др. В Лондоне в 1846 году при создании Евангелического альянса д-ром Чалмерсом Шмукер благодаря своему «Воззванию», написанному в 1831 году, был превознесен д-ром Кингом из Ирландии как «отец» Евангелического альянса. Девять статей, принятых Альянсом, Шмукер рассматривал как достаточную основу для объединения евангелического христианства. Они образовали стандарт, в соответствии с которым он пересмотрел Аугсбургское исповедание в «Определенной платформе» 1855 года, что «оттолкнуло от него многих прежних друзей и омрачило закат его дней». (Luth. Cycl., 433.) Согласно мемориалу съезда Генерального синода 1875 года, Шмукера следует помнить как «первого профессора богословия в Богословской семинарии Генерального синода, каковую кафедру он с выдающимся мастерством занимал почти сорок лет; человека, чрезвычайно успешного в деле организации, чья мудрость, энергия и преданность Церкви в наибольшей степени способствовали развитию Генерального синода, основанию его литературных и богословских учебных заведений и организации его благотворительных обществ». (41.) 77. Д-р Бенджамин Курц. — Бок о бок со Шмукером стоял Б. Курц (1795–1865). Он изучал богословие под руководством Г. Лохмана; в 1815 году был помощником пастора у своего дяди Дж. Даниэля Курца в Балтиморе; пастором в Хейгерстауне, шт. Мэриленд, с 1815 по 1831 год; в Чамберсберге, шт. Пенсильвания, с 1831 по 1833 год; редактором «Лютеран обсервер» с 1833 по 1861 год. Его книга «Почему вы — лютеранин» имела широкое хождение. В 1841 году в Балтиморе Генеральный синод поручил Курцу написать «здраво написанную жизнь Лютера», которая, впрочем, хотя позже и была передана Рейнольдсу, так и не появилась на свет. С величайшим энтузиазмом Курц отстаивал дело Генерального синода не только в Америке, но и в Европе, где ему удалось собрать 12 000 долларов для Геттисбергской семинарии. (Proceedings 1827, 29.) В «Обсервер» от 3 июля 1857 года Курц сделал следующее признание: первоначально он тоже стремился учить «о пользе Таинства» в полном согласии с символическими книгами; позже, когда это стало для него уже невозможно, он истолковал собственную веру применительно к Катехизису; когда же это стало бременем для его совести, он был близок к тому, чтобы примкнуть к пресвитерианам или методистам; однако его старшие коллеги удержали его от этого шага; они посоветовали ему не тревожиться по поводу подобных вещей, поскольку Лютеранская Церковь слишком либеральна и великодушна, чтобы настаивать на согласии с символами в маловажных вопросах, и что они сами без каких-либо угрызений совести отклоняются в различных пунктах от Исповедания дальше, чем он, поскольку достаточно придерживаться великих фундаментальных доктрин; этот совет внезапно принес утешение его сердцу и сделал Лютеранскую Церковь более дорогой для него, чем прежде; и с тех пор он смело заявлял своим оглашаемым, что не верит в то, чему Катехизис учит относительно Крещения и Вечери Господней и т. д. Таким образом, лютеранство Курца, подобно лютеранству Шмукера, с годами приходило во все больший упадок. Курц был пламенным поборником «новых мер», пробуждений, длительных собраний, субботней и трезвеннической реформ и т. д., а также ярым поборником «американского лютеранства» и «Определенной платформы». Он яростно противился любым попыткам лютеранизации и оцерковления Генерального синода в конфессиональном духе. Посредством «Лютеран обсервер» он обладал огромным влиянием, еженедельно заполняя его свирепыми нападками на лютеранские символы и «символистов», выступавших против реформатского богословия Шмукера и его сподвижников, и высмеивая в грубейшей форме все отличительные особенности истинного и исторического лютеранства. В номере от 23 ноября 1849 года Курц писал, обнажая движивший им дух: «Отцы — кто такие „отцы“? Они — дети; они жили в младенчестве Церкви, на заре евангельского дня. Иоанн был величайшим среди пророков, и тем не менее тот, кто был наименьшим в Царстве Божием, в христианской Церкви, был больше него. Он, вероятно, знал меньше, и это меньшее — менее отчетливо, чем воскресная школа нынешнего дня для ребенка десяти лет от роду. Даже апостол Петр после всех личных наставлений Христа не смог расширить свои взгляды настолько, чтобы усвоить, что Евангелие должно проповедоваться язычникам и что Христова Церковь должна объять весь мир. Было совершено особое чудо, чтобы рассеять его предрассудки и убедить его в собственном безумии. Каждый хорошо наставленный ребенок воскресной школы понимает эту вещь без всякого чуда лучше, чем Петр. Кто же тогда „отцы“? Они стали Детьми; они были Отцами по сравнению с теми, кто жил в младенчестве иудейского домостроительства; но по сравнению с нынешней и продвинутой эпохой они — Дети, а ученые и благочестивые девятнадцатого века — это Отцы. Мы на триста лет старше Лютера и его благородных сподвижников и на восемьсот лет старше первобытных христиан; их эпоха была возрастом младенчества и отрочества, а наша — возрастом полноценного взрослого мужа. Они были Детьми; мы — Отцы; роли переменились». Вплоть до своего слияния в 1915 году с «Лютеран черк ворк», «Обсервер» всегда носил печать реформатского и методистского богословия Курца, а также его фанатичного и пуританского духа. В 1858 году Курц основал Миссионерский институт, который был объявлен внеконфессиональным. (L. u. W. 1858, 351.) В 1862 году он писал: «Вместе с редактором „Лютеран“ я являюсь почитателем Аугсбургского исповедания, но он должен позволить мне толковать его для себя самого, как я позволяю это ему». (L. u. W. 1862, 152.) Курц и «Обсервер» никогда не подвергались порицанию со стороны Генерального синода. Более того, в 1866 году в Форт-Уэйне Синод постановил в память о Б. Курце: «что в результате этого скорбного изъявления Провидения Лютеранская Церковь лишилась одного из своих старейших, преданнейших и успешнейших пасторов; Генеральный синод — одного из своих самых ранних, способных и стойких защитников; а дело протестантизма и евангельского благочестия в нашей стране — одного из его самых просвещенных и бесстрашных поборников». (37.) 78. Д-р Самуэл Спречер (1810–1905) был зятем и самым преданным и энтузиастичным сторонником Шмукера. С 1849 по 1884 год он был президентом Виттенбергского колледжа в Спрингфилде, шт. Огайо, который наиболее далеко зашел в отстаивании и развитии шмукеровского толка американского лютеранства. Снова и снова Спречер настаивал на необходимости сделать смелое и честное заявление, излагающее точные догматы американского лютеранства. «Я не вижу, — говорил он, — как мы можем поступить иначе, кроме как принять символы Церкви или сформировать новый символ, который будет охватывать все фундаментальное для христианства, что в них содержится, отвергая то, что не увязано со Писанием, и восполняя то, что дефектно». (Spaeth, 1, 347.) Проявляя непреклонность в своем слепом противостоянии «символизму», Спречер настаивал на том, чтобы Генеральный синод отказывал в приеме тем, кто придерживался лютеранских символов и их доктрин и отказывался подписать Платформу. В 1858 году издание «Религиозная телескоп» писало в похвалу Спречеру: «Он — библейский лютеранин и не забивает головы своим студентам чепухой о возрождении в крещении и подобными полупапскими слабостями». (Observer, Feb. 25, 1858; L. u. W. 1858, 126.) Под конец жизни Спречер отошел от своей прежней позиции. В издании «Лютеран эванджелист» от 15 января 1892 года он писал: «Теперь я могу сказать, чего не мог прежде, что, подобно Шпенеру, я для себя могу принять символы Церкви без оговорок… Верно, что я некогда считал „Определенную синодальную платформу“ (ту модификацию лютеранства, которую, пожалуй, справедливо назвали „кульминацией меланхтонианства“) желательной и осуществимой, и что теперь я расцениваю все подобные модификации нашего вероучения как безнадежные. Между тем более глубокое знакомство с духом, методами и литературой Миссурийского синода убедило меня в том, что такие изменения нежелательны, что элементы истинного пиетизма, чувство необходимости личной религии и важность личной уверенности в спасении могут поддерживаться в связи с лютеранством, видоизмененным „пуританским элементом“». (Jacobs, 369; Neve, 113.) В 1906 году «Обсервер» отмечал: «Спречер опасался, что истинное евангельское благочестие и уверенность веры не могут быть столь же успешно поддержаны при строгой ортодоксии, что и заставило его колебаться, включая все символические книги Лютеранской Церкви в свою систему веры… Таково было одно из последствий для него новоанглийского богословия, с которым он в значительной степени столкнулся в ранний период своей жизни». (L. u. W. 1906, 277.) Но даже после своего мужественного отречения Спречер не был полностью исцелен от вируса реформатского субъективизма. Спречер был среди тех первых, кто в рамках Генерального синода заявил, что «вдохновение не делает книгу свободной от… грамматических ошибок, риторических изъянов и исторических неточностей в маловажных и второстепенных вопросах». (L. u. W. 1871, 126.) 79. Д-р Джеймс Аллен Браун. — Браун, родившийся в 1821 году, был рукоположен в 1845 году Мэрилендским синодом; служил пастором в различных общинах; профессором богословия в Ньюберрийском колледже, шт. Южная Каролина, с 1859 по 1860 год; капелланом в армии США; профессором систематического богословия в Геттисберге с 1864 по 1879 год; редактором «Лютеран куортерли» с 1871 года; страдая душевным расстройством с 1880 года, он скончался 19 июня 1882 года. Во время споров вокруг Платформы Браун был ревностным оппонентом Шмукера и считался консерватором. В «Еванжелик ревью» он обвинял Шмукера в преподавании ложных доктрин относительно возрождения, оправдания и первородного греха. Статьи против Брауна появлялись в «Обсервер» и «Еванжелик ревью». (L. u. W. 1858, 65.) Будучи противником Шмукера, Браун разделял практически все его сугубо реформатские и униистские взгляды. «Отлучать ее от великого множества сакраментального воинства Божьего — значит унижать Лютеранскую Церковь, Мать-Церковь Реформации», — заявлял Браун в своей брошюре против хулителей Генерального синода. (22.) А когда в 1868 году в судебном процессе Евангелическо-лютеранской церкви Хеврона в Личсберге его спросили: «Считаете ли вы как профессор дидактического богословия в Семинарии Генерального синода, что доктрины Аугсбургского исповедания согласуются со Священным Писанием?», Браун ответил под присягой: «Я считаю Аугсбургское исповедание правильным изложением фундаментальных доктрин божественного Слова». Когда его спросили снова: «Считаете ли вы как таковой профессор, что Аугсбургское исповедание учит некоторым вещам, которые не гармонируют с Библией?», он ответил: «В определенных пунктах, согласно тому, что представляется его истинным и первоначальным смыслом, в Аугсбургском исповедании преподаются некоторые вещи, которые я не считаю преподаваемыми в Библии или согласующимися с ней». Получив просьбу перечислить фундаментальные доктрины Слова Божия, содержащиеся в Аугсбургском исповедании, к которым отсылала конституция Генерального синода, он назвал семь из двадцати одной статьи фундаментальными, одну — не фундаментальной, а все остальные — содержащими доктрины фундаментального характера, но не фундаментальными в их точной формулировке. В своей брошюре «Генеральный синод и его хулители» Браун писал: Лютеранская Церковь имеет свои исповедания, литургии и т. д., «но она не навязывает ни одно из них своим членам в форме жесткого и обязательного закона; …дух нашей Церкви не предполагает навязывания ее высказываний во всех их деталях так, будто они незаменимы ни для христианства, ни для нее самой». (12.) 80. Д-р Дж. Г. Батлер и «Лютеран эванджелист». — Д-р Батлер, пастор Лютеранской мемориальной церкви в Вашингтоне, округ Колумбия, и редактор «Лютеран эванджелист», был одним из самых либеральных пасторов Генерального синода и во всех отношениях униистско-реформатско-методистским богословом, отвергавшим любую доктрину, составляющую отличительную особенность лютеранства. (L. u. W. 1908, 321.) В 1895 году он писал: «Я стал почти полностью равнодушен к богословским и даже к конфессиональным различиям в практике и вере». (1895, 251.) В 1899 году: «Вещи, разделяющие нас [евангелические конфессии], имеют умозрительный характер и не имеют ничего общего с субстанцией той веры, которая спасает души и является единственной надеждой погибшего мира». (1899, 124.) На его пятидесятилетнем юбилее в 1899 году с речами выступили четыре пастора Генерального синода и семь представителей других конфессий; на банкет были приглашены 250 человек «всякой веры, конфессии, оттенка религиозной веры и политических убеждений». (1900, 26.) В 1909 году Батлер дал Лютеранской Церкви следующий совет: «Примите имя американского лютеранина, и мы сможем сделать его одной из ступеней к объединению всей Церкви… Идеал — это не единообразие в доктрине и жизни, а единообразие в любви к Христу и Царству». (1909, 228.) В 1909 году, после смерти д-ра Батлера, «Лютеран эванджелист» был объединен с «Лютеран обсервер». В последнем номере «Эванджелист» Батлер был назван «этим истинным пророком Божьим». А «Лютеран обсервер» писал в похвалу «Эванджелист»: «Он был силой во благо в их [его читателей] жизнях. Его летописью они вполне могут гордиться. Основанный в 1876 году, он прошел путь в тридцать три года, отмеченный свершениями и честью. Он внес солидный и непреходящий вклад в развивающуюся историю Лютеранской Церкви в этой стране». (1909, 562.) Д-р Батлер дважды служил капелланом в Конгрессе Соединенных Штатов. 81. Д-р Й. Д. Северингхаус (1834–1905) окончил Семинарию в Спрингфилде, шт. Огайо, в 1861 году; с 1873 по 1905 год вел активную деятельность в Чикаго; в 1869 году основал «Лютеришер кирхенфройнд» (временно называвшийся «Лютеришер хаусфройнд»); в 1875 году опубликовал «Денкшрифф дер Генеральсиноде»; установил связи с Кришной, а в 1878 году — с пастором К. Йенсеном в Бреклуме для подготовки кандидатов для Варбургского синода; в 1883 году основал Чикагскую семинарию. Северингхаус был одним из самых фанатичных противников лютеранского конфессионализма. «Кирхенфройнд, — заявлял он, — намеревается быть подлинно лютеранским, следовательно, не в том смысле, в каком это название после Реформации столь часто злоупотреблялось в интересах сварливой эксклюзивной фракции (Rotte). В Лютеранской Церкви не только существовали и терпелись различные мнения по несущественным статьям, но самой сутью истинной свободы Лютеранской Церкви является то, что такие различия должны терпеться». (L. u. W. 1869, 58.) Северингхаус был непримиримым врагом и недобросовестным клеветником Вальтера и Миссурийского синода. Из его многочисленных выпадов в «Кирхенфройнд» особое внимание привлек следующий: «Что ж, миссурийцы не похожи на квакеров. Они верят в борьбу, даже против собственного правительства. Ибо во время войны они подняли мятежный флаг над своим колледжем проповедников в Сент-Луисе, что является доказательством того, что они намеревались растоптать Конституцию нашей страны ногами, чтобы тем легче утвердить собственную деспотию». В «Краткой истории» д-ра Неве 1915 года Георг Фришель пишет: «Вальтер сочувствовал Югу и даже приказал поднять флаг Мятежа над Семинарией». (247.) Однако «Лютеранер» от 1 февраля 1870 года клеймит «стряпню» «Кирхенфройнд» как «гнусную клевету», а Северингхауса — как «лживого клеветника». «Правда же заключается в том, — продолжает „Лютеранер“, — что во время войны над нашим колледжем в Сент-Луисе никогда не поднимался флаг Мятежа, но неоднократно поднимался флаг Союза». (26, 84. 150. 159; 25, 114. 190.) Генеральный синод одобрял «Кирхенфройнд» и неоднократно одобрял его официально. В 1871 году в Дейтоне, шт. Огайо: «Кирхенфройнд также доказал, что наши принципы благоприятно принимаются значительной частью наших братьев. За пределами нашей Церкви эта газета делает доброе дело, устраняя предрассудки против Генерального синода и защищая наши принципы». (21.) В 1873 году в Кантоне, шт. Огайо, Комитет по немецкой церковной печати докладывал: «Влияние газеты заметно во многих вещах, но особенно в растущем интересе к немецкой работе. Больше не может быть никаких сомнений в том, что наш тип лютеранства привлекателен для немцев и что его нужно лишь понять, чтобы завоевать их благосклонность. Совершенно очевидно, что немецкая и английская работа должны идти рука об руку в Генеральном синоде, в чем не требуется никаких доказательств. „Кирхенфройнд“ выполняет эту двоякую работу: сближает нас с немцами и сближает их с нами самими». (40 f.; ср. 1875, 50.) В 1879 году в Вустере, шт. Огайо: «„Кирхенфройнд“ издавался регулярно по 24 номера в год со времени последнего съезда, и наш отчет охватывает тома IX и X. Это был не самый благополучный период в его истории; напротив, мы вынуждены сообщить об очень существенной потере подписчиков и пропорциональном уменьшении доходов. Мы считаем, однако, что эта потеря объясняется не какими-либо изъянами самой газеты и не какими-либо обстоятельствами, находящимися под нашим контролем, а скорее общими причинами, такими как продолжающаяся и изнурительная депрессия в деловых кругах страны, изменение привычек нашего народа, увеличение числа хороших светских газет и воскресных выпусков местных газет, переселение нашего народа на запад и т. д.» (37.) В том же 1879 году Северингхаус заявил, что Миссури демонстрирует «все признаки антихриста, описанные в слове Божьем». (L. u. W. 1879, 55.) 82. Д-р Милтон Валентайн (1825–1906), в течение девятнадцати лет бывший профессором догматического богословия в Геттисберге, выступал против конфессиональной тенденции внутри Генерального синода и по важным отличительным доктринам занимал реформатскую позицию. В своем «Христианском богословии» 1906 года д-р Валентайн приноравливается к современной геологии, астрономии и эволюционизму, принося в жертву безупречность Священного Писания. Он отрицает полное растление человека; обвиняет Формулу согласия в флацианстве; учит об уничижении божественной природы Христа; отрицает передачу божественного величия Его человеческой природе и ставит под сомнение искупительные страдания Христа. Он учит, что Христос не уплатил полную цену за все грехи, ибо тогда нельзя было бы говорить о прощении грехов; искупление Христа лишь сделало прощение возможным для Бога, каковое последовало при условии, что человек дает на это свое согласие; вера предшествует возрождению и обращению; Бог производит не самый акт веры, а лишь способность веровать; Святой Дух лишь дает человеку возможность выполнить условия оправдания и обратить самого себя; Бог восстанавливает свободный выбор, но сам человек должен сделать выбор и склониться в пользу благодати; воля человека является третьей причиной обращения; дети не могут веровать и спасаются без собственной веры; Крещение не производит возрождения; язычники спасаются, если следуют своему естественному свету; в Евхаристии тело и кровь Христа не принимаются ни устами, ни неверующими; закрытое причастие препятствует единству Церкви; Церковь является ортодоксальной до тех пор, пока она придерживается фундаментальных доктрин, разделяемых всеми евангелическими конфессиями; отклонение в других доктринах не является помехой для церковного общения; правление и должностные лица государства должны признавать Иисуса Господом и Его волю — высшим законом; законодательство должно руководствоваться Библией; разводы, не санкционированные в Писании, не могут разрешаться государством; государство должно обеспечивать соблюдение «божественной субботы»; Библия учит о тысячелетнем царстве, в котором Евангелие будет править безраздельно и т. д. (L. u. W. 1908, 128.) 83. Д-р Дж. В. Ричард (1843–1909), профессор в Геттисберге с 1889 года и редактор «Лютеран куортерли» с 1908 года, занимал практически ту же позицию, что и Валентайн, чье «Христианское богословие» он одобрял. В «Лютеран куортерли» и «Лютеран обсервер», а также в своей «Конфессиональной истории» д-р Ричард, следуя за Хеппе и подобными немецкими богословами, защищал меланхтонианство и критиковал Формулу согласия, вторую статью которой он клеймил как кальвинистскую. Он сопротивлялся усилиям консерваторов и издания «Лютеран уорлд» пересмотреть доктринальное основание Генерального синода и игнорировал конфессиональные резолюции 1901 и 1905 годов. (L. u. W. 1908, 84 ff.; 1909, 179.) Следуя за такими немецкими богословами, как д-р Хаук и другие, Ричард проводил различие между «формой и субстанцией» Исповеданий таким образом, который обесценивал подписание Аугсбургского исповедания и фактически сводился к старой формуле: «фундаментальные положения по существу верны». Что касается Вечери Господней, то Ричард расценивал заявление о том, что «Христос присутствует в Евхаристии», как достаточное. (Confessional History, 610–618.) В 1909 году Ричард солидаризировался с определением религии Шлейермахера и провозгласил этого отца современного субъективизма и рационализма «обновителем богословия и величайшим богословом со времен Реформации». (L. u. W. 1909, 421.) КОНСЕРВАТОРЫ. 84. Конфессиональные тенденции. — Помимо ряда второстепенных причин, консервативное движение внутри Генерального синода главным образом объясняется пробуждением конфессионального лютеранства в Германии, увеличением числа лютеранских иммигрантов и мощным влиянием лютеран на Западе, особенно Миссурийского синода. Стремительно умножавшиеся немецкие элементы, которые вливались в Пенсильванский и Нью-Йоркский министериумы и другие лютеранские синоды во второй половине девятнадцатого века, всегда продвигались дальше всех в занятии конфессиональной позиции в отношении лютеранского учения и практики. Вплоть до сегодняшнего дня отношение немецких округов ныне усопшего Генерального синода к ложам, алтарному и кафедральному общению и лютеранским символам было гораздо более консервативным, чем отношение английских Окружных синодов. Тем не менее ранние консерваторы Генерального синода, помимо того что были в меньшинстве и не имели органа на английском языке, способного соперничать с «Лютеран обсервер», не обладали четкостью, последовательностью, смелостью, инициативой, решимостью и напористостью своих либеральных оппонентов. И даже позже, когда и их численность, и мужество существенно возросли, то подлинно старым лютеранством — в полном и нетронутом виде — не являлось то лютеранство, за которое ратовали даже самые яркие их представители: это была не безраздельная, преданная всем сердцем верность лютеранским доктринам и практикам, а лютеранство, в большей или меньшей степени испорченное индифферентизмом и униизмом, и не абсолютно свободное даже от элементов пиетизма и реформатства. Ибо клич консервативных лидеров, позже организовавших Генеральный совет, звучал не «Назад к Лютеру!», а «Назад к Мюленбергу!». А видные консерваторы, остававшиеся в Генеральном синоде после форт-уэйнского раскола, — все они без исключения были откровенными униистами, готовыми терпеть нелютеранские доктрины в собственной среде и кафедральное общение с сектами, причем некоторые из них проявляли неверность даже по отношению к доктринам, составляющим отличительные особенности лютеранства. Во время споров вокруг Платформы некоторые из наиболее влиятельных консерваторов отличались от Шмукера не столько богословием, сколько своей политикой взаимной терпимости и отказом искажать и оставлять почтенное Аугсбургское исповедание. Отсутствие смелой напористости со стороны наиболее лютеранских из этих консерваторов иллюстрируется уже упоминавшимся письмом Х. Й. Шмидта: «Если удастся избежать всякого открытого конфликта, наше дело, я имею в виду дело истины и Церкви, будет продолжать тихо и уверенно завоевывать позиции». (Spaeth, 1, 349; Lutheraner, April 12, 1852.) Их недостаток лютеранской серьезности подтверждается сердечными отношениями, существовавшими в Геттисберге между К. Ф. Шеффером, который в своих лекциях по катехигетике стремился пробудить интерес к лютеранским символам и уважение к ним, и его зятем С. С. Шмукером, делавшим все от него зависящее, чтобы дискредитировать их и исказить их смысл. (L. u. W. 1884, 357.) 85. Униистский характер консерваторов. — В своих отчетах в «Лютеранер» и «Кирхлихе миттелунген» о конфессиональном пробуждении в Генеральном синоде Вальтер и Зихлер с радостью называют д-ров Морриса и Рейнольдса многообещающими лидерами движения. (Lutheraner 6, 37.) «Против Курца и Шмукера возникла оппозиция, на которую никто не осмеливался надеяться еще десять лет назад», — писал Лёхе в 1850 году. «Рейнольдс, — продолжал он, — снова вывел Исповедание на свет. Пасторы вопрошают о мудрости древних. Студенты в Геттисберге покупают Книгу согласия». «Еванжелик ревью» должен был способствовать тому, «чтобы освободить детей Церкви и ее учителей из пленения Курца — Шмукера». Подобный прогресс наблюдался и в других синодах. (Kirchl. Mitt. 1850, 57.) В письме от октября 1847 года Филипп Шафф упоминает д-ров Морриса, Рейнольдса, Демме и двух Краутов как выдающихся деятелей среди консерваторов Генерального синода. (Spaeth, W. J. Mann, 38.) Но то, от чего отказались эти люди, которые в середине девятнадцатого века волновали не одно лютеранское сердце радостью и надеждой, было в худшем случае не униизмом, а реформатством. Все, что можно сказать о д-ре К. Р. Демме (1795–1863; учился в Галле и Геттингене, прибыл в Америку в 1818 г.), который был пастором в Филадельфии и играл видную роль в Пенсильванском синоде, — это то, что он был богословом умеренной конфессиональной направленности. Еще в 1852 году он выступал за формулу униистского распределения в Вечере Господней. Д-р Дж. Г. Моррис (1803–1895; получил богословское образование в Назарете, Принстоне и Геттисберге; основал «Лютеран обсервер»; написал «Жизненные воспоминания старого лютеранского пастора» и др.) подписал печально известное письмо 1845 года, которое позже назвал величайшим просчетом Генерального синода. Моррис одобрял униистскую практику Генерального синода. Еще в 1885 году он так сформулировал свою позицию: «Я проповедую лютеранское учение о реальном присутствии нашего прославленного Господа в благословенных элементах; но когда приходит бедный, кающийся, молящийся, исповедующийся, верующий грешник и просит разрешения причаститься с нами, я не смею спрашивать его, совпадают ли его взгляды с моими» и т. д. (L. u. W. 1885, 252.) Д-р Чарльз Филипп Краут (1797–1867; профессор в Геттисберге и редактор «Еванжелик ревью» с 1850 по 1860 г.), хотя и испытывал сильное отвращение к Платформе и в большей степени выступал за пересмотр доктринального основания Генерального синода, чем его сын, подписал «Тихоокеанскую увертюру» и во время споров вокруг Платформы был горячим сторонником взаимной терпимости. Д-р Чарльз Портерфилд Краут (1823–1883) до своего мужественного отречения в 1864 году был убежденным униистом и в более чем одном отношении был также заражен реформатскими взглядами. Еще в 1866 году в Форт-Уэйне он, по-видимому, был удовлетворен конфессиональным основанием Генерального синода, провозглашенным в Йоркской поправке и резолюции. Д-р Л. А. Готвальд (1833–1900; профессор Виттенбергской семинарии с 1888 по 1895 г.) в 1893 году был обвинен и подвергнут суду по обвинениям, помимо прочего, в том, что он придерживается «типа лютеранства, характерного для Генерального совета», а именно: «что все доктрины Аугсбургского исповедания являются фундаментальными» и «что доктринальная позиция Генерального синода при правильном истолковании идентична позиции Генерального совета». Его оправдание укрепило консервативную, но униистскую тенденцию Виттенбергской семинарии. (Jacobs, 510.) Д-р Э. Дж. Вольф (1840–1905; с 1873 года профессор Геттисбергской семинарии) был, пожалуй, самым лютеранским из влиятельных английских членов Генерального синода со времени форт-уэйнского раскола 1866 года. В предисловии к своим «Лютеранам в Америке» 1889 года он выражает убежденность в отношении нашей «славной Церкви», «что узнать ее — значит полюбить ее, и что те, кто знают и любят ее истинный характер, посвятят себя поддержанию ее чистоты в вере и жизни и повышению ее эффективности в распространении Слова и царства Христа». Д-р Д. Х. Бауслин, который служил делу консерватизма внутри Генерального синода как профессор Виттенбергского колледжа и как редактор «Лютеран уорлд» (с 1901 по 1912 год, когда оно объединилось с «Лютеран черк ворк»), был поборником униистской практики Генерального синода. То же самое верно и в отношении других консерваторов, которые внесли свой вклад в пересмотр и переформулирование доктринального основания Генерального синода в том виде, в каком оно было окончательно принято в 1913 году, — все они должны быть классифицированы как униисты, по принципу терпящие отклонения от доктрин и практик, составляющих отличительные особенности лютеранства. Таким образом, с течением лет униистские лютеране приумножались, в то время как реформатские радикалы в Генеральном синоде сокращались. В 1896 году «Геральд» Генерального совета, само по себе умеренно униистское издание, писал: «В Генеральном синоде постепенно становится лучше. Правда, в отношении некоторых старых господ применим лозунг 1815 года: „Старая гвардия умирает, но не сдается“. А молодые господчики, которые молятся на методистский „Лютеран эванджелист“, упражняются в том, чтобы кричать против мертвых ортодоксов. Но как те, так и другие уже недостаточно сильны, чтобы остановить движение вправо. „Вправо“ — это значит Генеральный совет, который, как ни странно, более одиозен для радикалов, чем Миссури». (L. u. W. 1896, 154.) 86. Д-р Уильям Мортон Рейнольдс. — Рейнольдс (1812–1875) окончил Геттисбергскую семинарию; служил профессором в Пенсильванском колледже с 1833 по 1850 год, с перерывом в 1835–1836 годах, когда он был пастором в Дирфилде, шт. Нью-Джерси; был президентом Столичного университета в Колумбусе, шт. Огайо, с 1850 по 1853 год и Иллинойсского государственного университета в Спрингфилде с 1857 по 1860 год; присоединился к епископалам в 1863 году; перевел и опубликовал «Историю Новой Швеции» Акрелиуса в 1874 году. В 1842 году Рейнольдс покинул Пенсильванский министериум и организовал Восточно-Пенсильванский синод. В интересах консервативного лютеранства Рейнольдс в 1849 году основал «Еванжелик ревью», которое Б. Курц незамедлительно осудил как «самое сектантское периодическое издание, которое он когда-либо читал». В 1850 году, когда его спросили, намерен ли он придерживаться доктринального основания Генерального синода, Рейнольдс заявил в «Лютеран обсервер»: «Что ж, я откровенно признаю и рад иметь возможность сказать, что за последние два года я изменил свои взгляды относительно нескольких очень важных пунктов. Но это изменение не извергло меня из Лютеранской Церкви, а, напротив, привело в нее» и т. д. Рейнольдс заявил, что он с радостью принимает «старое лютеранство», «как оно ясно преподается в Аугсбургском исповедании и Малом катехизисе Лютера». (Lutheraner, April 30, 1850.) В «Лютеран обсервер» от 25 января 1856 года Рейнольдс взял назад свое прежнее одобрение книги Курца «Почему вы — лютеранин» — брошюры, в которой Курц утверждал, что нынешняя Лютеранская Церковь за редким исключением придерживается относительно Вечери Господней того, чего придерживались те, кого Лютер называл «сакраментариями». (L. u. W. 1870, 156.) Вальтер в 1850 году восхвалял Рейнольдса как человека основательных знаний и учителя, верного Лютеранской Церкви и ее исповеданиям. (Lutheraner 6, 139.) Но Вальтер и другие друзья истинного лютеранства, возлагавшие на Рейнольдса большие надежды, были горько разочарованы в своих ожиданиях. Несмотря на свои отречения, Рейнольдс всегда был и оставался униистом. В 1857 году Харки заверил, что Рейнольдс не является символистом, а стоит на доктринальном основании Генерального синода. Когда д-р Г. Диль в «Обсервер» назвал Рейнольдса строгим конфессионалистом, Рейнольдс в «Обсервер» от 2 октября 1857 года запротестовал, заявив, что он человек Генерального синода, чья главная цель — не разделять, а объединять. (L. u. W. 1857, 314.) В своей инаугурационной речи в Спрингфилде в 1858 году Рейнольдс поставил евангелические конфессии в один ряд и ратовал за широкий униизм, утверждая, что все они основывают свои доктрины на Священном Писании. Чтобы оправдать свое отступничество, Рейнольдс в 1863 году опубликовал заявление о том, что отчасти его побудило объединиться с епископалами ожесточенное «сектантство» Лютеранской Церкви и осуждение людей из партии «Обсервер» со стороны издания «Лютеран энд миссионери». (L. u. W. 1864, 25.) Позже сообщалось, что Рейнольдс говорил, будто он покинул Лютеранскую Церковь из-за того, что остался без работы, и считал, что для него закрыты все двери в Генеральном синоде. «Обсервер» от 9 октября 1863 года оправдал правомерность поступка Рейнольдса, сославшись на конституцию, которая предусматривает почетное увольнение из Окружных синодов и прием министров из других конфессий. (L. u. W. 1863, 379.) В 1877 году «Обсервер» опубликовал статью, в которой автор заявляет: «Когда пастор, зависящий в своем содержании от своей должности, не преуспевает в получении места в нашей Церкви и должен страдать из-за этого, он может принять призыв от другой конфессии… Несколько подобных случаев имело место, и никакой здравомыслящий человек не станет осуждать лиц, оставивших нас по таким причинам». (L. u. W. 1877, 186.) 87. Консервативные периодические издания. — В 1849 году английские лютеране в Нью-Йорке заявили, что «Лютеран обсервер» противоречит духу и характеру Лютеранской церкви, и назначили комитет для достижения радикальной смены редакции либо, в случае неудачи, для пропаганды основания новой церковной газеты на следующем Генеральном синоде. «Таким образом, одна за другой звучат заупокойные песни нашему другу в Балтиморе, причем отчасти его же бывших приверженцев», — отмечал «Лютеранер». (6, 47.) Это было лишь еще одним из многочисленных симптомов пробуждающегося конфессионализма на Востоке, когда 8 июня 1853 года в Нью-Йорке конференция Нью-Йоркского министериума в резолюции заявила, что они крайне недовольны еретическим и несоответствующим Символическим книгам положением «Лютеран обсервер» в качестве церковной газеты, а также недовольны тем жалким сором, который она содержала, и что вместо нее они рекомендуют «Лютеран стандарт». («Лютеранер», 9, 175.) — Первой немецкой газетой в составе Генерального синода, которая время от времени возвышала свой голос против отступничества «Обсервер», была «Лютеранская церковная газета» («Lutherische Kirchenzeitung») из Питтсбурга, издававшаяся с 1838 по 1846 год профессором Шмидтом из Лафайетт-колледжа в Истоне (шт. Пенсильвания) с большими личными жертвами. («Kirchl. Mitt.», 1843, № 10.) В Чемберсбурге в 1839 году Генеральный синод постановил, «что мы по-прежнему рассматриваем издаваемую доктором Курцем в Балтиморе (шт. Мэриленд) газету „Лютеран обсервер“ и издаваемую профессором Шмидтом в Истоне (шт. Пенсильвания) „Лютеранскую церковную газету“ как способных защитников дела евангельской религии в нашей Церкви и что мы рекомендуем их сердечной поддержке нашего народа». (16.) Но немецкая газета вскоре оказалась занозой в теле либералов. В 1841 году «один лютеранин из Огайо» писал в «Кирхенцайтунг»: «Поразительно, что Лютеранская церковь поддерживает такую газету, как „Обсервер“, и выхаживает врага в своем собственном средоистечении; сам редактор [Курц] должен быть достаточно честен, чтобы покинуть Церковь, чьих учений и обычаев он не любит, но считает ложными». Из-за такого критического настроя Синод Запада в том же году объявил, что не может рекомендовать «Кирхенцайтунг» своим членам. Обвинения заключались в том, что «Кирхенцайтунг» напрямую противостоит «Лютеран обсервер»; что она обнаруживает неподобающий дух в отношении возрождений и благотворительных учреждений; что она объявила «Лютеран обсервер» антилютеранской и направила свое влияние против этой превосходной газеты. Пенсильванский синод, однако, которому пастор Шмидт представил резолюцию Синода Запада, вынес решение в пользу «Кирхенцайтунг». В 1849 году, в том же году, когда появился «Мерсерсбургский обозрение» («Mercersburg Review»), У. М. Рейнольдс, преемником которого на посту редактора стал Чарльз Филип Краут, издал в Геттисберге «Евангелическое обозрение» («Evangelical Review»). Как Рейнольдс, так и Краут были видными фигурами среди лидеров консерваторов. Однако то, за что на самом деле выступал «Евангелическое обозрение», было не безоговорочным лютеранством, а униизмом. («L. u. W.», 1858, 272 f.) Принципиально «Обозрение» открывало свои страницы как для защитников, так и для противников лютеранских символов и их учений. («Лютеранер», 1852, 136.) Отчет Вальтера в «Лютеране» о его поездке в Германию в интересах достижения соглашения с Лёхе появился в английском переводе в «Евангелическом обозрении» 1853 года. («L.», 9, 134.) Издание «Евангелического обозрения» прекратилось в 1870 году. Его преемником стал «Лютеранский ежеквартальник» («Lutheran Quarterly»), первыми редакторами которого были доктора Браун и Валентайн, оба являвшиеся по сути не лютеранскими, а униистскими и реформатскими теологами. — В 1845 году доктор В. А. Пассавант начал издавать небольшое миссионерское периодическое издание, которое переросло в крупный семейный еженедельник «Миссионер» («Missionary»). Хотя одной из его целей было противодействие антилютеранской тенденции «Обсервер», сам «Миссионер» был свободен ни от униизма, ни даже от реформатства. Согласно его номеру от 28 февраля 1861 года, например, причащающиеся за Вечерей Господней вкушают тело и кровь Христа посредством веры. «Миссионер» также был поборником реформатского учения о воскресном дне. («L. u. W.», 1861, 123. 350.) В 1861 году «Миссионер» объединился с изданием «Лютеран и миссионер» («Lutheran and Missionary») под редакцией докторов Краута и Пассаванта — газетой, занявшей решительную позицию в пользу модифицированного конфессионального лютеранства. В 1861 году редакторы заявили относительно общений за кафедрой и у алтаря: «Мы не хотим отказывать в сладких узах христианского общения тем, кто искренне любит нашего Господа Иисуса Христа». («L. u. W.», 1861, 379; 1862, 19 ff.) «Лютеран уорлд» («Lutheran World»), служивший делу консерваторов вплоть до 1912 года, когда он был объединен с газетой «Лютеран черч ворк» (основанной в 1911 году в качестве официального органа Генерального синода), всегда защищал униистскую практику Генерального синода и яростно атаковал Миссури за неодобрение ее общения с сектами. («L. u. W.», 1901, 54; 1904, 564.) В 1901 году «Лютеран уорлд» писал: «Возможно, у нас всегда будет три великие церковные организации, дабы не была утрачена ни одна истина, касающаяся Троицы. Возможно, всегда будут кальвинисты, подчеркивающие суверенитет Бога, арминиане, подчеркивающие свободу человека и дело Святого Духа, и лютеране, которые делают акцент на Боге во Христе и оправдании верой в Него». («L. u. W.», 1901, 154.) В 1905 году «Уорлд» защищал вхождение Генерального синода в Федеральный совет и нападал на «Зе Лютеран» за критику Федерального совета как униистского образования. («L. u. W.», 1906, 32.) Без единого слова критики «Уорлд» в 1903 году опубликовал новость: «Достопочтенный Эли Миллер из церкви св. Марка в Аллегейни (шт. Пенсильвания) недавно обратился к Независимому ордену странствующих олдофселлоу [I. O. O. F.] в своей церкви с речью „Мы — братья“». («L. u. W.», 1903, 184.) В том же году «Уорлд» назвал учение о том, что каждое слово Библии богодухновенно, ортодоксальным преувеличением и поразительным утверждением, одновременно заявив, что пришло время сформулировать теорию богодухновенности и что в этом вопросе все взоры в Америке обращены на Лютеранскую церковь. («L. u. W.», 1904, 39; 1903, 307.) В 1901 году «Лютеран уорлд» писал, что нельзя воображать, будто человек ничего не может сделать для своего собственного спасения; что благодать не следует рассматривать как такое сверхъестественное действие, которое производит изменение в нравственной природе человека, в то время как его собственные усилия ничего не вносят; что человек должен сотрудничать с Богом, когда механизм приведен в движение. («L. u. W.», 1901, 234.) «Лютерише цьонсботе» («Lutherische Zionsbote»), орган немецких Небрасского и Вартбургского синодов, а также немецких общин в других Окружных синодах, был гораздо более умеренным и консервативным, чем его предшественник, «Лютерише кирхенфройнд» («Lutherische Kirchenfreund»). ВЛИЯНИЕ МИССУРИ. 88. Свет, идущий с Запада. — В 1845 году на съезде Генерального синода в Филадельфии Винекен, делегат Синода Запада, выступил с смелой, решительной и последовательной позицией в защиту истинного лютеранства против преобладающих униистских и реформатских тенденций лидеров Генерального синода. Винекен, который в своем памфлете «Бедственное положение немецких лютеран в Северной Америке» охарактеризовал Генеральный синод как реформатский по ученью, методистский по практике и лишь по названию лютеранский, потребовал в Филадельфии, чтобы Синод либо отрекся от названия «лютеранский», либо отверг как совершенно нелютеранские труды Шмукера «Популярная теология», «Обращение», «Описание лютеранства» и др., сочинения Курца «О крещении младенцев», «Почему вы — лютеранин», а также газету «Лютеран обсервер» и «Хирфенстимме» Вейла. Но на заседании Синода не раздалось ни единого голоса, который понял бы его и проникся бы сочувствием к нему. Напротив, в издании «Лютерише хирфенстимме» («Lutherische Hirtenstimme») от 1 июля 1845 года преподобный Вейл начал клеймить Винекена как замаскированного паписта, врага лютеранских учений, обычаев, книг и периодических изданий, и высмеивать его рвение в отношении истинного лютеранства в Филадельфии как «комичное предложение (spasshafte Motion)», которое Генеральный синод «добродушно» отложил. («L.», 1845, 96; 3, 32; 7, 133. 153.) Винекен был странной фигурой на заседании Генерального синода — без предшественников, без преемников. Вплоть до объединения 1918 года не нашлось ни одного видного деятеля Генерального синода, шедшего по его стопам. В речи, произнесенной 10 марта 1846 года, доктор Филип Шафф (его первоначальным именем было Шааф) заявил, что построить конфессиональную Лютеранскую церковь (не говоря уже об эксклюзивном лютеранстве Формулы согласия) на реформатской английской почве Америки невозможно. Легче было бы повернуть течение Миссисипи в Баварию и обратить китайцев посредством немецких проповедей. Эмиссары из Германии вскоре убедились бы в безумстве своего предприятия и т. д. — Таковы были взгляды и лидеров Генерального синода. Но, хотя они прекрасно осознавали предстоящие трудности, ничто не могло сломить мужество людей Запада или поколебать их веру в истину и окончательный успех их дела. И их вера их не подвела. По всей территории Соединенных Штатов и далеко за их пределами факт мощного подъема Миссури ощущался как ободрение и стимул для истинного лютеранства повсюду. Действительно, конфессиональное влияние Запада на Восток было гораздо сильнее, чем обычно признается. Уже в 1846 году доктор Вальтер счел себя вправе заявить в «Лютеране» (5 сентября): «Несомненно, что Бог восстал, дабы устранить хлам, под которым наша драгоценная Евангелическо-Лютеранская церковь была погребена в течение долгого времени, здесь же, в Америке». (3, 1.) «Обсервер», сообщая об организации Миссурийского синода в 1847 году, издевался: «Этот новый Синод состоит из подлинных старых лютеран, истинных, безупречно ортодоксальных, чья теология настолько крепка и прямолинейна, насколько ее могут сделать символические книги, и чьи религиозные обычаи настолько суровы, насколько могут пожелать такие чистокровные люди старой школы». («L.», 4, 30.) Но пока Б. Курц и его сотоварищи предавались насмешкам и издевкам, люди из Миссури мыслили ясно, серьезно и решительно. Следствием этого стало то, что десятилетие спустя сердца антиконфессионалистов Генерального синода исполнились страха и ужаса. Главной целью Шмукера при написании «Определенной платформы», как следует из самого этого документа, было преградить путь волне конфессионализма, идущей с Запада, и сделать Генеральный синод невосприимчивым к Миссури. [прим. перев.: sic!] 89. Облако размером с ладонь человека на Западе. — Признавая огромное влияние лютеран на Западе, «Обсервер» 19 февраля 1864 года писал в своей обычной субъективной манере: «Было время, когда наша Церковь жила в мире. С 1830 по 1840 год она наслаждалась всеобщим миром и бурно процветала. Это процветающее состояние распространялось далеко на следующее десятилетие. В те дни, а также несколько ранее, переход с немецкого языка на английский вызывал некоторое трение. Тем не менее, это было время духовных пробуждений и великого расцвета. Число наших церквей увеличивалось. Наша семинария в Геттисберге была заполнена студентами… Между 1845 и 1850 годами в части нашей Церкви произошли перемены. Маленькое облако, подобное ладони человека, появилось на Западе. Немцы прибывали во всё больших множествах и всё более быстрой чередой. Они больше не вливались в американские лютеранские общины поголовно. Старый лютеранин в Баварии [Лёхе] обратил свой взор на эту страну, направляя колонии гиперлютеран. Они выступали против пробуждений. Некоторые из них были благочестивыми людьми, но их религиозный тип отличался от американского. Они были окружены влияниями, которые препятствовали их слиянию с американскими христианами. Они были преисполнены недоверия к Генеральному синоду. Их система была такова, что не поощряла духовную жизнь и прогресс… Эти дети чужой земли были присланы сюда с горьким предубеждением против либерального лютеранства Америки. В 1845 году в этой стране было едва ли больше одной-двух дюжин старолютеранских общин. Теперь в стране насчитывается, пожалуй, не менее 700 символических лютеранских общин старой школы, чьи проповедники — числом почти 500 человек — все являются символическими и гиперлютеранами, которые исповедуют веру в то, что истинное тело и истинная кровь Христа принимаются устно в Вечере Господней и что неверующий причащающийся вкушает истинное тело и кровь Спасителя наравне с верующим. Они также верят в возрождение через Крещение, а некоторые из них — также в частную исповедь, в экзорцизм, в украшение церкви изображениями и распятиями; некоторые из них также средь бела дня зажигают восковые свечи за Причастием… Этот немецкий, антибиблейский, антиамериканский элемент можно было сдержать и ассимилировать силами американской церкви, если бы не добавился еще один элемент. Но во время подъема великих пробуждений четвертого десятилетия этого столетия в нашей собственной Церкви, к сожалению, возникло сословие людей, которые гораздо опаснее и сильнее в плане причинения вреда, чем европейские проповедники. Эти американские проповедники изменили основам Генерального синода и начали поднимать знамя против пробуждений и против духовного лютеранства… Они начали систематическое преследование наиболее видных деятелей Генерального синода. Чтобы осуществить свои планы, они начали заискивать перед немецкими символистами. Им удалось удесятерить горечь предубеждений и подозрений в сердцах чужеземцев, пока наконец между чужеземной высокоцерковной партией и нашим Генеральным синодом не образовалась почти непреодолимая пропасть… Каждый лютеранин этой страны должен был стремиться привести наших иностранных братьев к Генеральному синоду, показывая им, что чистое духовное лютеранство этой земли настолько лучше скованного в кожу символизма баварского автократа, насколько наши политические институты лучше институтов старого Отечества. Но вместо этого дела любви наши ослепленные символисты укрепили предрассудки чужеземцев, говоря им, что лютеранство Генерального синода — это псевдолютеранство». — Таким образом, истоки конфессиональных волнений в Лютеранской церкви Америки следует искать главным образом в таких людях, как Винекен, Зихлер и особенно Вальтер, который с 1839 года ревностно разворачивал знамя истинного лютеранства — серьезно, решительно, наступательно, победоносно. Если конфессиональное движение было неправым, то Миссури прежде всего должна быть осуждена как великий возмутитель спокойствия, но вместе с ней должно пасть и само лютеранство. («L. u. W.», 1864, 59.) Искренность, серьезность и решимость людей из Миссури в применении принципов лютеранства в том виде, в каком они их видели, вызывали восхищение даже у такого оппонента, как С. С. Шмукер, который писал в «Обсервер» 21 сентября 1860 года: «Разве это не обнаружило бы недостаток самоуважения, если бы Генеральный синод принял людей, которые, кажется, верят, что она так далеко отошла от лютеранского учения, что более не может предъявлять никаких законных прав на имя лютеран? Противоположный путь миссурийцев гораздо более почтенен и завоевал уважение не только Генерального синода, но и Церкви повсюду». («L. u. W.», 1860, p. 353.) 90. Улучшение условий. — В номере «Лютеранера» от 31 августа 1852 года Вальтер заявлял: «За последние восемь лет условия действительно во многих отношении улучшились, и ради этого, согласно многим свидетельствам, которые были сделаны против нас, Бог использовал и благословил также и наше скромное свидетельство». (9, 1.) Враждебность, с которой Миссури сталкивалась повсюду, была поистине знаменательным симптомом изменения условий к лучшему. Она доказывала, что закваска «чужеземного символизма», как изволил называть его Шмукер, делает свое дело. Первым среди людей, свидетельствовавших о мощном влиянии Миссури путем свидетельств против нее, был Б. Курц, который снова и снова клеймил всех конфессионалистов, особенно тех, что с Запада, как «воскресителей стихийной, неразвитой, спотыкающейся, оступающейся и шатающейся человечности», как жрецов, готовых «принести в жертву сияние яркого зенита на алтаре туманной, мускусной пыли», людей, стремящихся идти назад и, следовательно, неизбежно идущих вниз! (Шпет, 1, 344.) В 1859 году «Обсервер» писал: «Правда, есть некоторые мелкие фракции, которые называют себя лютеранами, но они не от нас, и нет никакой надежды, что миссурийцы, или буффальцы, и прочие мелкие общины когда-либо поумнеют в своем поколении. Но следует ожидать, что их дети и дети их детей перерастут предрассудки своих отцов и станут здравомыслящими и полезными христианами. Как уже говорилось, мы не считаем эти фракции лютеранами; они украли часть ливреи Лютера, но им не хватает его духа, и великий Реформатор отрекся бы от них, если бы он сейчас был на земле». («L. u. W.», 1859, 227.) «Символисты забыли, что у Лютера была душа, и спорят лишь из-за его старой шляпы, пальто и сапог», — заявлял «Обсервер» в номере от 1 апреля 1864 года. Для них было великим позором то, что они сделали учение о принятии тела и крови Христа в Вечере Господней также и нечестивыми существенной частью лютеранской системы. «Лютеранская церковь этой страны, — продолжал „Обсервер“, — славно двигаясь вперед на основании Генерального синода, постепенно забывала всё, что относилось к старым сапогам, пальто и шляпам, пока не поднялась эта экстремистская партия [Миссури], собрала старые тряпки, привязала их к палке и теперь призывает всех лютеран согласиться с ними под угрозой отлучения». («Kirchl. Mitt.», 1864, 56.) В мае следующего года доктор Конрад писал в аналогичном ключе: «Экстремистская символическая точка зрения, принятая заново в Америке и Европе и требующая безусловного принятия всего [догматического] содержания Символических книг, исторически является гиперлютеранской, по сути своей раскольнической, практически пагубной и промыслительно осужденной». («L. u. W.», 1865, 217.) Ссылаясь на тираду Курца о «старых сапогах Лютера» и т. д., «Зе Лютеран» заметил: «Неужели в Генеральном синоде нет никого, кто призвал бы к ответу такого богохульного клеветника?» Впрочем, это был лишь язык врага, который начал осознавать, что поражение неизбежно. ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАЯВЛЕНИЯ. 91. Резолюции 1895, 1901 и 1909 годов. — Благодаря усилиям консерваторов, направленным на достижение более тесного союза с Генеральным советом и Южным синодом, Генеральный синод принял ряд резолюций, затрагивающих его конфессиональное основание: в 1895 году в Хейгерстауне (шт. Мэриленд); в 1901 году в Де-Мойне (шт. Айова); в 1909 году в Ричмонде (шт. Индиана); в 1911 году в Вашингтоне (округ Колумбия); и в 1913 году в Атчисоне (шт. Канзас). Резолюция, принятая в Хейгерстауне 15 июня 1895 года, определяет «Неизмененное Аугсбургское исповедание как во всем находящееся в полном согласии» со Словом Божьим. В ней говорится: «Постановлено: дабы устранить всякий страх и опасения, настоящий съезд Генерального синода настоящим выражает свое полное удовлетворение нынешней формой догматического основания и конфессионального принятия, каковой является Слово Божие, непогрешимое правило веры и практики, и Неизмененное Аугсбургское исповедание как во всем находящееся в полном согласии с ним — ни больше, ни меньше». Резолюция, принятая 6 июня 1901 года в Де-Мойне, возражает против любого проведения различия между фундаментальными и нефундаментальными учениями в Августане. В ней говорится: «Постановлено: что в эти дни догматических шатаний во многих кругах мы рады обнаружить себя непоколебимыми в нашей духовной и исторической вере и потому подтверждаем нашу нераздельную преданность нынешнему основанию Генерального синода; и мы утверждаем, что проведение какого-либо различия между фундаментальными и так называемыми нефундаментальными учениями в Аугсбургском исповедании противоречит этому основанию, как оно изложено в нашей формуле конфессионального принятия». Касательно других символов Книги согласия съезд в Ричмонде заявил 8 июня 1909 года: «Постановлено: что, поскольку Аугсбургское исповедание является первоначальным, родовым исповеданием Лютеранской церкви, принятым Лютером и его соработниками и подписанным всеми лютеранскими организациями по всему миру, мы поэтому считаем его адекватным и достаточным стандартом лютеранского учения. Делая это заявление, однако, Генеральный синод никоим образом не подразумевает, что он игнорирует, отвергает, отрекается или выступает против Вторичных символов Книги согласия, равно как и не запрещает кому-либо из своих членов принимать или преподавать их все в строгом соответствии с лютеранским регулирующим принципом оправдывающей веры. Напротив, он высоко ценит эти Символы, рассматривает их как ценнейший свод лютеранских вероучений, объясняющий и раскрывающий учения Аугсбургского исповедания, и настоящим рекомендует, чтобы они усердно и добросовестно изучались нашими пасторами и мирянами». В отношении фразы из поправки 1864 года «Слово Божие, как оно содержится в канонических Писаниях», Ричмондский съезд постановил: «Что мы сим заявляем о нашей приверженности утверждению [прим. перев.: sic!] „Библия есть Слово Божие“ и отвергаем заблуждение, подразумеваемое в утверждении „Библия содержит Слово Божие“». 92. Недопустимые особенности резолюций. — Среди слабых мест резолюций 1895 и 1901 годов можно выделить следующие. Во-первых: противоречие заключалось в том, что Генеральный синод в своих новых резолюциях, дающих безоговорочное согласие с Аугсбургским исповеданием, в то же время заявлял о своем полном удовлетворении квалифицированным основанием 1864 года, подтверждал его и ставил на нем свою печать одобрения. С самого начала лидеры нового конфессионального движения уклонялись от открытого признания того, что догматическое основание Генерального синода, в том числе основание 1864 года, было вводящим в заблуждение и нелютеранским. В резолюции 1895 года Синод выразил свое «полное удовлетворение» догматическим основанием 1864 года. В резолюции 1901 года он подтвердил свою «нераздельную преданность» этому основанию. В 1909 году Синод заявил: «Мы подтверждаем нашу твердую уверенность в том, что наше конфессиональное основание [1864 года] является адекватным и удовлетворительным». (58.) И далее: «Упомянутые конфессиональные резолюции [1895 и 1901 годов] не являются изменениями конституции и не предусматривают никаких изменений; они являются лишь пояснениями смысла конфессионального основания Генерального синода. Поэтому нет необходимости представлять их Окружным синодам Генерального синода» (для принятия). (58.) Доклад доктора Л. С. Кейзера, делегата на Генеральном совете 1907 года, который был принят Ричмондским съездом, призывал Синод защищать, отстаивать и поддерживать свое догматическое основание 1864 года. Также и «Лютеран уорлд», орган консерваторов, утверждал, что резолюции Генерального синода с 1895 по 1909 год были лишь «переформулировкой ее конфессионального основания в гармонии со всеми ее предыдущими заявлениями». («L. u. W.», 1909, 370.) Во-вторых: когда в резолюции 1901 года было заявлено, что проведение какого-либо различия между фундаментальными и так называемыми нефундаментальными учениями в Аугсбургском исповедании противоречит основанию 1864 года, это также было необоснованным утверждением. Ричмондский съезд заявил: «Когда Генеральный синод говорит в своей формуле конфессионального принятия, что он принимает „Аугсбургское исповедание как правильное изложение фундаментальных учений божественного Слово и веры нашей Церкви, основанной на Слове“, он имеет в виду именно то, что говорит, а именно, что фундаментальные учения Слова Божия изложены в Исповедании правильно. Он не имеет в виду, что некоторые учения, изложенные в Исповедании, являются нефундаментальными и, следовательно, могут приниматься или отвергаться; он имеет в виду, что все они являются фундаментальными, и их изложение в Исповедании должно приниматься теми, кто подписывает Исповедание». Эта интерпретация, приданная Йоркской поправке резолюцией 1901 года, была неизвестна Генеральному синоду и ее теологам как до, так и после ее принятия в 1864 году. Как показано выше, фраза «фундаментальные учения» Йоркской поправки в историческом толковании имеет лишь одно значение, а именно, что некоторые учения Аугсбургского исповедания являются фундаментальными, в то время как другие — нет. К тому же, хотя определенно правильно рассматривать все учения Августаны как согласные со Священным Писанием и обязательные, теологически ложно объявлять все они, например, учение о воскресном дне, фундаментальными учениями. — В-третьих: Ричмондский съезд принял следующее положение: «Хотя формула конфессионального принятия Генерального синода упоминает лишь Аугсбургское исповедание, не уточняя термины „измененное“ или „неизмененное“, тем не менее историческим фактом является то, что Генеральный синод никогда не подписывал ни одну редакцию Исповедания, кроме „неизмененной“ формы, и в настоящее время не подписывает никакую другую редакцию». (56.) Если это означает, что Генеральный синод когда-либо подписывал, например, отклонение в Десятой статье — существенную особенность неизмененной редакции, опущенную в редакции 1540 года, — то это утверждение не подтверждается фактами. — В-четвертых: резолюция 1909 года, заявляя, что каждый член может принимать Вторичные символы «в строгом соответствии с лютеранским регулирующим принципом оправдывающей веры» (60), намекает на то, что эти символы нуждаются в таком толковании, тем самым ставя их ниже надлежащего уровня. Самоочевидный факт, что Вторичные символы должны испытываться также согласно Аугсбургскому исповеданию и учению об оправдании, не оправдывал ограничения, которое могло быть истолковано как оправдание, например, профессоров Геттисбергской семинарии, которые от Шмукера до Ричарда утверждали, что Вторичные символы не согласуются с Аугсбургским исповеданием. ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА ОСНОВАНИЯ. 93. Атчисонские поправки. — Резолюции с 1891 по 1909 год не представлялись Окружным синодам для принятия и впоследствии не были включены в конституцию Генерального синода. Вместо этого Ричмондский съезд 1909 года поручил Комитету по общему чину богослужения «кодифицировать различные резолюции и заявления, разъясняющие догматическое основание Генерального синода, принятые в Йорке (шт. Пенсильвания) в 1864 году; в Хейгерстауне (шт. Мэриленд) в 1895 году; в Де-Мойне (шт. Айова) в 1901 году; и на настоящей сессии Генерального синода, и внедрить суть оных в единое ясное и определенное заявление нашего догматического основания, а также доложить об этом на следующем заседании Генерального синода с целью внесения оного в Конституцию Генерального синода посредством поправки в порядке, предписанном самой Конституцией, причем в этом действии не было никакого намерения каким-либо образом изменить наше нынешнее догматическое основание» 1864 года. (115.) Соответственно, на собрании в Вашингтоне (округ Колумбия) в 1911 году были представлены две новые статьи, которые впоследствии были направлены в Окружные синоды для принятия мер. Представленные на утверждение статьи гласили следующее: «Статья II. Догматическое основание. Вместе с Евангелическо-Лютеранской церковью отцов Генеральный синод принимает и содержит канонические Писания Ветхого и Нового Заветов как Слово Божие и единственное непогрешимое правило веры и практики; и он принимает и содержит Неизмененное Аугсбургское исповедание как правильное изложение веры и учения нашей Церкви, основанной на Слове. Статья III. Вторичные символы. Хотя Генеральный синод рассматривает Аугсбургское исповедание как достаточное и вполне адекватное догматическое основание для сотрудничества лютеранских синодов, он также признает Апологию Аугсбургского исповедания, Шмалькальденские статьи, Малый катехизис Лютера, Большой катехизис Лютера и Формулу согласия как изложения лютеранского учения, имеющие большую историческую и толковательную ценность, и особо рекомендует Малый катехизис в качестве учебного пособия». («Proceedings», 1913, 126.) Два года спустя, когда все Окружные синоды одобрили эти статьи, съезд в Атчисоне заявил, «что вышеуказанные поправки были приняты и являются частями Конституции этого органа». («L. u. W.», 1916, 6.) 94. Официальный шаг вперед. — Если рассматривать их самих по себе, новые статьи, вошедшие в конституцию Генерального синода, не вызовут критики ни у одного лютеранина. Исчезли даже изъяны, все еще присущие резолюциям 1891 и 1909 годов. Опущены конкретные ссылки на йоркское основание 1864 года; равно как и ограничение в отношении принятия Вторичных символов и т. д. Правда, новые статьи содержат исповедание одной лишь Августаны, в то время как в наши дни, в том числе и в нашей стране, для лютеран безусловно имеет особое значение признание всех лютеранских символов, чтобы с самого начала показать, что они занимают правильную позицию также в отношении споров после смерти Лютера, которые отчасти возродились в нашей собственной стране. Действительно, вторая из новых статей истолковывалась некоторыми как предполагающая исповедание и Вторичных статей. Но доктор Зингмастер прав, заявляя относительно новой формулы: «Генеральный синод не требует подписки на Вторичные символы в качестве условия членства в этом органе. Их формальное принятие является делом свободы отдельного синода». Однако, поскольку конфессиональная формула 1913 года не содержит ни ограничений в отношении принятия Августаны, ни какой-либо критики других лютеранских символов, нынешнее догматическое основание Генерального синода, изложенное в новых статьях, должно рассматриваться как удовлетворительное — caeteris paribus. Приняв Атчисонские поправки, Генеральный синод на деле, по крайней мере формально и официально, не просто подтвердил и повторил, но исправил и изменил свое прежнее квалифицированное конфессиональное основание. В своем нынешнем виде формула 1913 года равносильна отвержению всех прежних догматических заявлений Генерального синода, вопреки резолюциям Синода и заверениям ее теоретиков об обратном. Доктор Неве признает это, когда говорит: «Таким образом, Генеральный синод сделал большой шаг вперед в направлении конфессиональной правильности. Эксплицитное упоминание „Неизмененного“ Аугсбургского исповедания представляет собой недвусмысленное исповедание против меланхтонианства, то есть против теологии Определенной платформы, или американского лютеранства. А устранение старой формулы, касающейся фундаментальных учений, означает устранение выражения, которое нанесло много вреда в Генеральном синоде». (158.) Отчасти этот прогресс стал результатом свидетельства Вальтера и Миссурийского синода, чья верность лютеранским Символам десятилетиями клеймилась теологами Генерального синода, даже такими людьми, как Чарльз Портерфилд Краут (в 1857 году), как «жесткий символизм», «немецкое лютеранство», «уродства фарисейского эксклюзивизма» и т. д. Доктор Неве отмечает: «Тесное единение вкупе с его размерами (ибо Миссури вскоре стала с большим отрывом крупнейшим синодом) оказало мощное влияние на тех, кто был вне его, укрепив, особенно в восточных синодах, уже пробудившееся конфессиональное самосознание». 95. Сохраняющиеся противоречия. — Даже оставляя в стороне реальное положение дел в Генеральном синоде в отношении лютеранского учения и практики, нельзя успешно утверждать, что Генеральный синод, приняв новые статьи, полностью и удовлетворительно очистил ситуацию в отношении своего догматического отношения. Ибо более чем в одном отношении официальное конфессиональное движение, начатое в 1891 году, также противоречило само себе. Во-первых: в предыдущем параграфе мы уже упоминали противоречие, заключенное в том факте, что Генеральный синод, принимая новые резолюции, в то же время подтвердил и поддержал Йоркскую поправку 1864 года. Это одобрение, которое практически аннулирует принятие новых статей, не было отозвано на последующих съездах в 1911 и 1913 годах. Йоркская поправка по-прежнему носит официальную печать Генерального синода. Доктор Зингмастер говорит в книге «Отличительные учения» 1914 года: «Догматическое основание с поправками 1866 [1864] года оставалось неизменным в течение почти пятидесяти лет. Различные заявления, сделанные на съезде Генерального синода в этот период, опровергают ложные обвинения и подтверждают лютеранский характер и конфессиональную верность этого органа… Догматическое основание в его нынешнем виде означает для членов Генерального синода ровно то же самое, что оно означало до его словесной поправки. На протяжении поколения оно истолковывалось как недвусмысленная подписка на Аугсбургское исповедание». (57.) Во-вторых: так называемая Йоркская резолюция, которая, как показано выше (№ 71), отвергает лютеранские учения о реальном присутствии, отпущении грехов и воскресном дне, вступая тем самым в открытый конфликт с Атчисонскими поправками 1913 года, дающими безоговорочное согласие на Аугсбургское исповедание, не была отменена Генеральным синодом. В докладе делегата на Генеральном совете, принятом Генеральным синодом в 1909 году, говорится: «В нашем обращении перед Генеральным советом [1907] в качестве вашего представителя мы защищали со всей доступной нам учтивостью, ясностью и определенностью конфессиональную позицию Генерального синода. Мы сделали это, сославшись на наши официальные декларации, а именно: Йоркскую резолюцию 1864 года, нашу пересмотренную формулу конфессионального принятия 1869 [1864] года, в которой этот орган недвусмысленно утвердился на Августане, и наши конфессиональные резолюции 1895 и 1901 годов». (54.) На том же съезде Генеральный синод заявил: «Те официальные резолюции [1895 и 1901 годов] вместе с хорошо известной Йоркской резолюцией, принятой в 1864 году, связывают Генеральный синод с Аугсбургским исповеданием во всей его полноте». (57.) В соответствии с этим Генеральный синод постановил, чтобы во всех будущих изданиях Аугсбургского исповедания, публикуемых Генеральным синодом, конфессиональные декларации Генерального синода (Йоркская поправка и резолюции 1895, 1901 и 1909 годов) «были вставлены сразу после Йоркской резолюции». (59.) Йоркская резолюция не была отречена и на съезде в Вашингтоне в 1911 году, как следует из следующей рекомендации Комитета по общему чину богослужения, принятой Синодом: «С этими поправками [окончательно принятыми в Атчисоне] остается разобраться лишь с Йоркской резолюцией 1864 года касательно предполагаемых ошибок. Поскольку она носит исключительно пояснительный и апологетический характер, ее нельзя должным образом включить в конституцию. Вашему комитету представляется, что эта резолюция выполнила свою задачу и не нуждается в дальнейшем повторении, особенно учитывая, что она остается в силе для справок. Мы верим, что и конституция, и исповедание будут выглядеть более достойно и внушать большее доверие, не будучи подперты вспомогательными заявлениями». Соответственно, Йоркская резолюция «осталась в силе для справок». (24.) В-третьих: поправки 1913 года находятся в безнадежном конфликте также со статьей IV, разделом 8 конституции Генерального синода, которая гласит следующее: «Они [Синод] должны, однако, проявлять крайнюю осторожность, дабы совести служителей Евангелия не были обременены человеческими выдумками, законами или установлениями и чтобы никто не был угнетаем по причине различий во мнениях по нефундаментальным учениям». Соответственно, в то время как Атчисонская формула требует безоговорочной подписки на все учения Августаны, ст. IV, разд. 8 той же конституции дарует свободу в «нефундаментальных учениях», то есть, в историческом толковании, свободу в тех статьях, которые отличают Лютеранскую церковь от реформатских и других евангелических Церквей. — Ричмондский съезд 1909 года утверждал: «Проверять и судить догматическую позицию [Генерального синода] следует исключительно по ее [Генерального синода] официальным декларациям». (58.) Если это утверждение — при том, что факты зачастую говорят громче и гораздо убедительнее формул — принять, то по какому же набору противоречивых «официальных деклараций» следовало проверять и судить истинное отношение Генерального синода? ФАКТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ДЕЛ. 96. Долгий путь от формулы к факту. — Формальное принятие правильного лютеранского основания необязательно подразумевает фактическое согласие с таковым основанием. Принять хорошую резолюцию легко. Все христианские секты заявляют, что принимают Библию. Но они говорят — и не делают. «То, каков ты есть, — говорил Эмерсон, — говорит так громко, что я не слышу, что ты говоришь». В определенной мере это применимо и тогда, когда фактическое положение дел в Генеральном синоде до и после 1913 года сравнивается с догматическим основанием, принятым в том году. В 1866 году в письме пастору Брунну Вальтер писал в отношении синодов, объединявшихся тогда для образования Генерального совета: «Что касается последних, то верно, что наше свидетельство, охватывающее двадцатилетний период, по милости Божией способствовало тому, что некоторые синоды вновь заговорили об Исповедании и обосновались на нем, обязавшись ему, по крайней мере формально; но это долгий путь от формального признания символов к истинному познанию оных и поистине лютеранскому духу и вытекающей из него дисциплине учения и жизни». («Letters», 2, 36.) Но Генеральный синод не принял свое нынешнее основание в результате каких-либо догматических обсуждений лютеранских учений и последующих соглашений по ним. Конфессиональное движение было формальным делом, без каких-либо особых усилий прийти к глубокому пониманию догматического содержания Августаны и истинному единству в нем. Но какая польза в принятии исповедания без правильного познания его учений и согласия в них? Более того, Атчисонские поправки были представлены на одобрение Окружным синодам путем голосования большинством голосов, а не отдельным пасторам и общинам. Принятие, следовательно, не означало единогласного признания. Более того, либеральная партия Генерального синода в лице «Лютеран обсервер» открыто осудила новые конфессиональные резолюции. («L. u. W.», 1916, 58.) Другие, подчинившиеся новой формуле, несомненно, чувствовали себя вправе, в соответствии с неоднократным одобрением Генеральным синодом основания 1864 года, истолковывать первую в соответствии со вторым. 97. Догматическая путаница. — Генеральный синод всегда был вавилоном догматической путаницы. В нем не царило единство даже в отношении учений, отличающих Лютеранскую церковь от реформатских. С 1820 по 1918 год Генеральный синод на страницах своих периодических изданий, устами своих видных деятелей, а отчасти также в качестве такового и официально, защищал и поддерживал индифферентизм, униизм, синергизм, хилиазм, воздержание, божественную обязательность субботы и прочие нелютеранские и сугубо реформатские учения. («L. u. W.», 1917, 471; 1918, 43.) Догматическая дисциплина никогда не существовала в Генеральном синоде даже в зачаточном состоянии. Не привели Атчисонские поправки и к какому-либо видимому и заметному изменению в духе и отношении догматического индифферентизма. Реформатские еретики терпелись как после 1913 года, так и до него. В номере от 12 сентября 1918 года «Лютеран черч ворк энд обсервер» заявлял: «Наш орган дышит свободной атмосферой Америки и не столь легалистичен и пуританистичен, чтобы считать, будто каждого оступившегося человека нужно привлекать к судилищу церкви для дисциплинарного взыскания». Как после 1913 года, так и до него некоторые члены Генерального синода продолжали предаваться мечтаниям о тысячелетнем царстве и союзе всех евангелических конфессий в Америке. («L. u. W.», 1918, 87; «Luth. Wit.», 1918, 373.) Было заявлено, что день субботний обладает «непреходящим авторитетом», а его соблюдение «обязательно для всех по божественному требованию». В 1918 году «Лютеран черч ворк» потребовал государственного законодательства для принудительного соблюдения субботы, поскольку «Всемогущий Иегова есть „Господь субботы“ и дал нам указание на то значение, которое Он придает Своему святому дню, поставив его даже перед заповедью в Декалоге, которая гласит: „Почитай отца твоего и мать твою“». («L. u. W.», 1918, 336; ср. 1915, 397; 1911, 510.) Тот же старый пуританский настрой поддерживался Генеральным синодом и в отношении движения за сухой закон. («Proceedings», 1917, 140 ff.) 98. Терпимость к современному либерализму. — Генеральный синод никогда не осуществлял и не намеревался осуществлять церковную дисциплину в отношении реформатских отклонений. Не зафиксировано также ни единого случая церковной дисциплины против какой бы то ни было формы либерализма. Тем не менее практически с самого своего зарождения Генеральный синод заявлял о своем выступлении против социнианства. А в 1909 году «Лютеранский ежеквартальник» заявлял, что Генеральный синод, хотя и не практикует церковную дисциплину в отношении реформатских заблуждений, исключает унитариев, универсалистов и христианских сайентистов. (15.) В 1917 году «Зе Лютеран» утверждал: Лютеранская церковь в Америке «единым фронтом выступает против вероучения Разума, известного как вечно изменчивая „Новая теология“, и являет несокрушимую преданность Евангелию». («L. u. W.», 1917, 562.) Но подтверждается ли это утверждение фактами на самом деле? Теория эволюции, которая извращает любое христианское учение при ее применении к теологии, снова и снова защищалась в «Лютеран обсервер», «Лютеранском ежеквартальнике», «Лютеран черч ворк» и других изданиях Генерального синода. Поддерживая доктрину эволюции, «Обсервер» писал в 1909 году: «То, что закон развития пронизывает всю природу, жизнь и историю, является одним из руководящих постулатов в современных исследованиях. То, что подразумеваемая этим непрерывность природы, жизни и истории не противоречит теистическим и христианским убеждениям, также четко осознается, и вследствие того ощущение панических настроений, пропитывавших столь большую часть дискуссий об эволюции сразу после публикации „Происхождения видов“ [Дарвина], сегодня бросается в глаза своим отсутствием». («L. u. W.», 1909, 279.) В 1901 году: «Изначально всё было мягким и пластичным. Гранитные основания были раствором и золой либо шлаком и водой. С тех пор космические силы кристаллизуют горные породы из тех же элементов, которые существуют в почве либо плавают в потоках и выделяются в атмосферу». («L. u. W.», 1901, 185.) В 1917 году «Лютеранский ежеквартальник» заявлял, что учение об эволюции может быть принято «постольку, поскольку оно описывает метод Бога в отношении мира». (96.) Доктор Л. С. Кейзер из Вилтенбергской семинарии философствует: «Бог сотворил изначальный материал. Не теряя Своей трансцендентности, Он стал имманентен в Своем творении, развивая его через вторичные причины в течение, несомненно, долгих эпох; на определенных поворотных этапах, по мере необходимости, Он добавлял новые творения и внедрял новые силы; такими эпохами были введение жизни, чувственности и человека. Это мировоззрение следует называть „творением и эволюцией“ со столь же заметным акцентом на первом, сколь и на последнем». («Syst. of Nat. Theol.», 114.) Кроме того, в 1891 году «Лютеран обсервер» в редакционной статье защищал доктора Бриггза, изгнанного пресвитерианами за его либерализм, как невинно преследуемого человека. («L. u. W.», 1901, 214.) В 1901 году «Лютеранский ежеквартальник» говорил о Гарнаке, что в своей «Сущности христианства» он отводит Христу такое положение, «которое должно было произвести глубокое впечатление на его слушателей». («L. u. W.», 1901, 370.) В 1909 году: «Даже если в конце концов нам придется признать, что у Иисуса был человеческий отец наряду с человеческой матерью, это просто научит нас тому, что мы исповедуем и во что веруем уже сейчас: Иисус есть не только истинный Бог, но равно и истинный человек. Его божественность от этого не пострадает». («L. u. W.», 1909, 228.) В 1918 году «Лютеран черч ворк энд обсервер» рекомендовал книгу доктора Джеймса Денни «Искупление и современный разум», в которой Денни фактически отвергает авторитет Писания и отходит от христианского учения об удовлетворении, принесенном Христом. («L. u. W.», 1918, 482.) В номере «Лютеран черч ворк энд обсервер» от 4 апреля 1918 года преподобный У. Р. Гофф утверждал: «Автор не может найти в Писании ни одного отрывка, который определенно и положительно утверждал бы видимое возвращение Господа». («L. u. W.», 1918, 423.) 99. Второе издание Квитмана. — В течение довольно долгого времени д-р Э. Х. Делк, видный член Генерального синода, выступает ярым сторонником современного рационализма и эволюционизма. Он отрицает словесное вдохновение и непогрешимость Библии, отвергает лютеранское учение о союзе божественной и человеческой природ во Христе, нападает на догму о том, что смерть Христа была выкупом и заместительной жертвой за грехи мира, искажает каждое христианское учение и требует переформулирования всех их с целью привести их в гармонию с современной эволюционистской наукой и философией. «Библия и наше Исповедание не требуют от человека отбрасывать свой разум при восприятии истины и суждении о теологических проблемах», — завил Делк в 1903 году. (L. u. W. 1903, 185.) Несколько лет назад д-ру Делку было разрешено представить свои радикальные взгляды студентам Геттисбергской семинарии, и издание «Лютеран куортерли» опубликовало эту лекцию без единого слова критики. В Атчисоне в 1913 году, когда были внесены резолюции, отвергающие учения Делка, Генеральный синод отказался предпринять определенные действия. «Лютеран обсервер» хвастался, что Синод не готов пожертвовать свободой мысли и слова. (L. u. W. 1901, 370; 1902, 136; 1903, 185; 1913, 145; 1916, 67.) В 1916 году «Лютеран черч ворк энд обсервер», официальный орган Генерального синода, открыл свои столбцы для Делка и его теологии. В 1917 году Делк продолжил свою пропаганду, опубликовав свои взгляды в брошюре «Потребность в переформулировании теологии». В 1918 году «Лютеран черч ворк энд обсервер» одобрил эту книгу и разместил рекламу. Отождествляя себя с некоторыми взглядами современного немецкого либерализма на Лютера и его теологию, Делк писал в «Лютеран черч ворк энд обсервер» от 1 ноября 1917 года: «Теперь в свете более полной истории этого человека [Лютера] мы видим, что он был дитяти своего века и перенес в свое протестантское мышление черты средневекового мышления… Лютер был не концом, а началом новых успехов в политических и религиозных идеалах мира… Мы отделены тысячелетием мысли от критической точки зрения Лютера». (L. u. W. 1918, 43.) Д-ры Кейзер и Фогт также обвиняли Делка в подмене христианства учениями философии и науки и в пропаганде еретического учения относительно вдохновения Библии, а также божественности и искупления Христа. Однако пропаганду эволюционистской теологии, терпимую Генеральным синодом, нельзя не рассматривать как возврат к рационализму Квитмана и Вельтузена. НЕБЕСПЕЧЕННАЯ ПРАКТИКА. 100. Безудержный униизм. — В 1917 году д-р Неве писал в «Лютеран черч ревью»: «Различные протестантские Церкви, то есть ведущие из них, не являются произвольными образованиями, не имеющими права на существование, но они представляют собой исторические попытки выразить в Церкви Христовой истину Писания». (167.) Этот взгляд лежал в основе общения за кафедрой, у алтаря и в церковной работе, которому предавался Генеральный синод на протяжении всей своей истории с 1820 года вплоть до своего упразднения в 1918 году. Такое отношение индифферентизма закономерно привело к обмену делегатами для братского общения с реформатскими и другими Церквами. Это привело к сотрудничеству Генерального синода с Федеральным советом, Советом внутренних миссий, Конференцией зарубежных миссий, Международной ассоциацией воскресных школ, Советом воскресных школ евангелических конфессий, Межцерковной федерацией, Ассоциацией молодых христиан (Y.M.C.A.), Женской христианской ассоциацией (Y.W.C.A.), Женским христианским союзом трезвости (W.C.T.U.), Лигой борьбы с салунами и т. д. И новые конфессиональные резолюции не внесли никаких изменений в эту практику. В отношении решения Вартбургского синода, исключающего из своих кафедр нелютеранских пасторов, а от своих алтарей — нелютеран, д-р Дж. А. Сингмастер на съезде в Ричмонде в 1909 году предложил резолюцию о том, «что Генеральный синод, предоставляя всем связанным с ним конгрегациям и отдельным лицам полную христианскую свободу, не одобряет синодальные постановления, которые каким-либо образом сужают его конфессиональное основание или ущемляют межсинодальное общение и переводы». (Proceedings 1909, 128; Neve, Gesch., 73.) «Лютеран обсервер» оставался таким же энтузиастом «межконфессионального братского сотрудничества и работы в Федерации церквей» и т. д. (L. u. W. 1916, 63.) Пасторы Генерального синода продолжали обмениваться кафедрами и организовывать совместные богослужения с сектантскими проповедниками. (Witness 1918, 404; 1919, 14.) Несмотря на новое основание 1913 года, Генеральный синод оставался членом Федерального совета, который д-р Делк в 1912 году превозносил как «Экуменический совет двадцатого века». В 1909 году был принят отчет делегатов в Федеральный совет, в котором говорилось: «Мы горячо одобряем работу Совета и приветствуем возможность сотрудничать со всеми, кто любит Господа нашего Иисуса Христа в содействии делу Его царства… Мы рекомендуем направить девять делегатов и выплачивать ежегодный взнос в размере 450 долларов из казначейства Генерального синода на поддержку Федерального совета». (115.) Снова в 1917 году был принят отчет делегатов на Третьем четырехлетнем заседании Федерального совета, в котором, в частности, говорилось: «Федеральный совет мобилизует силы протестантизма против любого и каждого врага евангельских принципов и практики. Был назначен комитет для организации празднования общепротестантской Реформации в 1917 году… Было великой привилегией участвовать в этом историческом совете. Поскольку идея федерации зародилась в Соединенных Штатах в уме и сердце ученого и благочестивого лютеранина, д-ра Сэмюэла С. Шмукера, было великой радостью и удовлетворением видеть и участвовать в этом осуществлении надежды д-ра Шмукера на все протестантские тела в совете и сотрудничестве в единой общей задаче распространения царства Божия в обществе и во всем мире». (27.) Д-р Макфарланд, генеральный секретарь Федерального совета, был представлен и обратился к Генеральному синоду. (131.) В том же году Генеральный синод назначил д-ра Делка, д-ра Уолфорда, преп. Рассела и трех мирян «делегатами в Федеральный совет», а д-ра Белла — «представителем в Генеральную Ассамблею Пресвитерианской церкви». (372.) 101. Общение с евреями и унитариями. — Члены Генерального синода повсеместно, вплоть до слияния в 1918 году, защищали и практиковали церковное общение с евангелическими конфессиями. Однако относительно религиозного общения с евреями и унитариями д-р Неве писал в 1909 году: «Такое случается редко и всегда будет встречать неодобрение почти всех членов Генерального синода». («Лютеран куортерли» 1909, 12. 19.) Следовательно, по словам Неве, в Генеральном синоде есть члены, которые действительно одобряют церковное общение даже с евреями и унитариями. Комментируя в «Лютеран черч ворк энд обсервер» от 31 октября 1918 года службу причастия, в которой объединились епископалы, пресвитериане, реформаты, унитарии и др., д-р Л. Э. Кейзер завил: «Такое сборище верований и символов веры было бы невозможно в Лютеранской Церкви. Стоять или преклонять колени у алтаря с людьми, которые даже отрицают божественность Христа, учение о Троице и необходимость искупления за грех, невозможно для лютеран, которые серьезно относятся к своим убеждениям». Но как обстоят дела на самом деле? В 1903 году «Лютеран обсервер» завил: «Когда на великом Парламенте религий в Чикаго люди всех вероисповеданий объединились в молитве Господней, кто скажет, что они не имели на это права, пусть даже и без полного понимания ее смысла? Бог — Всеотец. Все люди — Его дети». (L. u. W. 1903, 184.) На Всемирной выставке в Сент-Луисе в 1904 году д-р Роудс из Генерального синода отслужил совместное благодарственное богослужение в Фестивальном зале с архиепископом Гленноном, раввином Харрисоном и др. (L. u. W. 1904, 565.) В 1909 году д-р Делк предавался религиозному общению с реформированными евреями в еврейском храме. (L. u. W. 1909, 558 f.) 28 ноября 1918 года преп. А. Хомрихаус объединился в благодарственном богослужении, в котором участвовали еврейский раввин и унитарий и т. д. (Luth. Witness 1919, 14.) 102. Поощрение лоджий. — Генеральный синод никогда не выступал против масонства или любого другого тайного общества. Вступление в ложу всегда рассматривалось как чисто личное дело, не касающееся Церкви. Ни мирянам, ни пасторам не запрещалось вступать в ложи. Более того, достижение пастором более высокой степени в ложе иногда упоминалось как особая честь и рассматривалось как рекомендация. В 1902 году «Пенсильвания фримасон» писала о д-ре Стоке, пасторе Генерального синода: «Доктор обладает высшими почестями масонства и пользуется любовью и уважением всех своих братьев. В качестве указания на его благотворное влияние на масонство мы упоминаем его сочинения: „Чем масонство обязано Лютеру, Рыцарю Храмовнику и Страстной неделе“». Перепечатывая это, «Лютеран еванджелист» прокомментировал, что каждый имеет право вступить в ложу до тех пор, пока он отводит Церкви первое место в своем сердце. (L. u. W. 1902, 115.) «Обсервер» от 14 марта 1902 года с удовлетворением сообщал, что видный лютеранин мистер Дьюи стал великим мастером масонов в Канзасе и назначил своего пастора, преп. Фуллера Бергстрессера, великим капелланом ложи. (L. u. W. 1902, 115.) Членство в ложе, писала «Обсервер» 17 января 1913 года, является второстепенным вопросом, разрешенным Аугсбургским исповеданием. Рецензируя проповедь преп. Бауэрса, в которой он защищал и рекомендовал ложи, «Лютеран обсервер» в 1909 году отметила: «Это честное и непредвзятое изложение». (L. u. W. 1909, 227.) В том же году комитет Генерального синода заявил в отношении резолюции Вартбургского и Небрасского синодов, запрещающей своим пасторам состоять членами лож: «Генеральный синод как единое целое никогда не предпринимал никаких действий, насколько нам известно, по так называемому вопросу о ложах. Мы считаем его позицию здравой и мудрой, особенно учитывая тот факт, что лютеранские объединения в этой стране, которые предавались такому законодательству, отнюдь не избежали неприятностей… Мы считаем их [Вартбургского и Небрасского синодов] синодальным правом судить и утверждать подобное до тех пор, пока они не просят другие синоды этого органа принять их суждение и утвердить их действия… Синод имеет право добровольно ограничить себя, если он того пожелает, и наложить на себя такие ограничения, какие сочтет нужным». (Proceedings 1909, 126 f.) Также в отношении такого отношения Генерального синода к ложам Атчисонские поправки не принесли абсолютно никаких заметных изменений. Как после, так и до 1913 года видные члены лож без протестов избирались на некоторые из важнейших должностей Синода или продолжали занимать их. В 1917 году д-р Джордж Треслер, масон шотландского обряда 32-й степени и рыцарь-храмовник, был избран президентом Генерального синода. Проф. К. Г. Хекерт, президент Богословской семинарии в Спрингфилде, шт. Огайо, является масоном. Мистер Дж. Л. Циммерман, президент Лютеранского братства Генерального синода, который принимал ведущее участие в движении за Лютеранское слияние, также является и публично объявлялся масоном. Не прекращалась и практика организации специальных богослужений для лож и ложных развлечений. 17 сентября 1918 года Масонская ложа Кэмп-Хилла, шт. Нью-Джерси, провела свой юбилейный обед в церкви Генерального синода, причем женщины церкви подавали обед и т. д. (Luth. Witness 1918, 386.) 103. Новая формула — мертвая буква. — Хотя каждый охотно признает, что Атчисонские поправки знаменовали собой шаг вперед официально и формально, фактические условия, царившие внутри Генерального синода вплоть до Слияния в 1918 году (официальное индифферентистское и униистское отношение Генерального синода как такового, а также учение и практика Окружных синодов, пасторов и конгрегаций), не находились в согласии, но были в открытом противоречии с формулой 1913 года. В своем номере от 18 июня 1915 года «Обсервер» заявляла: «Принятие этого основания, как они [противники нового основания] далее утверждают, влечет за собой определенные следствия, такие как правило „лютеранские кафедры только для лютеранских пасторов и лютеранские алтари только для лютеранских причастников“; отказ от общения с другими христианскими объединениями в общих религиозных и нравственных движениях, таких как Федерация церквей, Серия уроков Международной воскресной школы и евангелизационные кампании, в которых конгрегации общины объединяют свои усилия для достижения масс нецерковных и не спасенных. Сюда также входит осуждение тайных орденов, таких как масонство и независимые общества оселлоустов». (L. u. W. 1916, 58.) Такова, поистине, была цена нового вероучительного основания. Однако Генеральный синод в целом, очевидно, не обладал ни силой, ни даже искренней волей практически извлечь последствия из своих новых статей. Факт, безусловно, заключается в том, как показано в предыдущих параграфах, что ни Генеральный синод как таковой, ни его избиратели не предприняли никаких серьезных усилий по уплате цены, требуемой безоговорочным принятием Аугсбургианы, как исповедовалось в Атчисоне. Однако до тех пор, пока религиозное тело удовлетворяется тем, что правильное лютеранское основание просто включено в конституцию; пока оно не проявляет решимости воплотить принципы такого основания в реальную практику; пока оно возражает против дисциплины, которой требует это основание; пока оно отказывается от ответственности за противное учение и практику со стороны своих пасторов и конгрегаций; пока оно придерживается принципа соглашаться не соглашаться по доктринам, прямо преподанным в Лютеранских Символах, и никогда не улаживать спорные пункты, а опускать их и объявлять свободными, — до тех пор даже самое лучшее лютеранское основание, воплощенное в конституции, в том или ином отношении останется клочком бумаги, а его формальное признание — «торжественной фарсовой комедией и пустым зрелищем». Генеральный совет СИНОДЫ, СОСТАВЛЯЮЩИЕ СОВЕТ. 104. Организация нового общего объединения. — Разорвав связь с Генеральным синодом на его съезде в Ланкастере в 1866 году, Пенсильванский минестериум назначил комитет (д-ры Кротель, Краут, Манн, К. В. Шеффер, Сейсс, Б. М. Шмукер, Вельден, Бробст, Лэрд и др.) с целью выпустить братское обращение ко всем лютеранским синодам, пасторам и конгрегациям в Соединенных Штатах и Канаде, исповедующим Неизмененное Аугсбургское исповедание, приглашая их на конференцию с целью формирования общего объединения лютеранских синодов, в интересах, прежде всего, поддержания «единства в истинной вере Евангелия и в неискаженных Таинствах». Соответственно, в декабре того же года представители тринадцати синодов встретились в Рединге, шт. Пенсильвания. Представленными синодами были Пенсильванский синод, Нью-Йоркский минестериум, Питтсбургский синод, Миннесотский синод, Английский синод Огайо, Соединенный синод Огайо, Английский окружной синод Огайо, Висконсинский синод, Мичиганский синод, Айовский синод, Канадский синод, Норвежский синод и Миссурийский синод. После того как Основные принципы веры и церковного устройства и Статьи о церковной власти и церковном управлении, подготовленные и представленные д-ром К. П. Краутом и обсужденные с 12 по 14 декабря, были одобрены, была принята резолюция о том, что первая регулярная сессия нового объединения, «Генерального совета Евангелическо-Лютеранской Церкви Северной Америки», должна состояться, если Основные принципы будут приняты десятью синодами. На первой регулярной встрече в Форт-Уэйне 20 ноября 1867 года вновь присутствовали представители тринадцати синодов, причем Августанский и Иллинойсский синоды заняли место миссурийцев и норвежцев, вышедших из движения. 105. Синоды, оставшиеся с Советом. — Из синодов, представленных в Форт-Уэйне, следующие сохранили свою связь с Генеральным советом на протяжении всей его истории: 1. Пенсильванский минестериум, так называемый «Материнский синод» Лютеранской Церкви в Америке. Он был организован в 1748 году Мюленбергом. В 1778 году, насчитывая 18 пасторов, он принял конституцию, которая формально признавала все лютеранские символы. Новая конституция 1792 года допускала делегатов-мирян, но упраздняла конфессиональную основу. В 1820 году он был представлен на организации Генерального синода в Хагерстауне. В то же время он планировал объединенную семинарию и органическое объединение с Германо-Реформатской Церковью. В 1823 году он разорвал связь с Генеральным синодом, за чем последовал долгий период индифферентизма. В 1850 году Минестериум установил официальные отношения с Геттисбергской семинарией. В 1853 году он официально вернулся к конфессиональной позиции, приняв «фундаментальные учения Евангелия, как они выражены в конфессиональных сочинениях нашей Евангелическо-Лютеранской Церкви и особенно в Неизмененном Аугсбургском исповедании». В том же году, призывая все другие лютеранские объединения последовать этому примеру, Минестериум 52 голосами против 28 решил воссоединиться с Генеральным синодом. В 1864 году его делегаты вышли из заседаний Генерального синода в Йорке из-за принятия нелютеранского Франкского синода. В том же году была основана Семинария в Филадельфии. В организации Генерального совета Пенсильванский минестериум был главным инициатором. В настоящее время он насчитывает около 400 пасторов и 580 конгрегаций с общим числом причастников 160 000 человек, причем более одной пятой из них — немцы. 2. Нью-Йоркский минестериум. Это объединение при организации в 1786 году исповедовало лютеранские символы. В 1794 году оно приняло новую конституцию Пенсильванского синода, не содержащую никаких упоминаний о символах. При Квитмане последовал период рационализма и социнианства, а при Хазелиусе (с 1815 года профессоре в Хартвикской семинарии) — период методистского ревивализма. В 1859 году Минестериум признал Аугсбургское исповедание «как правильное изложение фундаментальных учений божественного Слова», а в 1867 году, разорвав связь с Генеральным синодом, расширил свое исповедание, включив в него все лютеранские символы. Нью-Йоркский минестериум неоднократно проходил через смену языка. Он насчитывает около 57 000 причастников, 160 конгрегаций и столько же пасторов. 3. Питтсбургский синод. Он был организован в 1845 году и принят Генеральным синодом в 1853 году. Под руководством В. А. Пассаванта он стал «Миссионерским синодом», которому обязаны своим происхождением канадский, техасский, миннесотский и новошотландский синоды. Он сообщает о 155 пасторах и 190 конгрегациях с числом причастников 24 000 человек. 4. Английский окружной синод Огайо, организованный в 1857 году и в 1869 году из-за своей связи с Советом исключенный из списков Соединенного синода Огайо, охватывает 55 пасторов, 86 конгрегаций и 14 000 причастников. 5. Канадский синод, основанный в 1861 году, заявил о своем несогласии с исключениями из правила относительно общения за кафедрой и у алтаря. Большинство его нынешних пасторов происходят из Кроппа, Германия. Он сообщает о 42 служителях, 74 конгрегациях и 14 000 причастников. 6. Августанский синод, который поддерживал свои связи с Советом до 1918 года, когда он отказался войти в Лютеранское слияние. Он насчитывает около 700 пасторов и 1200 конгрегаций с числом утвержденных членов 190 000 человек. 106. Отпадения и присоединения. — Следующие семь синодов частью отказались завершить объединение, частью были связаны с Генеральным советом лишь временно: 1. Айовский синод, представители которого заявили перед закрытием сессии в Форт-Уэйне в 1867 году, что они, хотя их Синод и принял конституцию, не могут объединиться с Советом из-за его двусмысленного отношения к общению за кафедрой, у алтаря и в ложах. Привилегия слова, предоставленная Генеральным советом делегатам Айовского синода, была принята и свободно использовалась вплоть до Лютеранского слияния в 1918 году. Таким образом, Айовский синод оставался в церковном общении с Генеральным советом и принимал участие также в его миссионерской и другой работе. В 1875 году, после принятия Советом так называемого Гейлсбергского правила, Айовский синод заявил, что конфессиональные сомнения больше не препятствуют ее органическому объединению с Советом. Объединение не состоялось, потому что антиуниистское толкование, которое Айова дала Гейлсбергскому правилу, было отвергнуто внутри Генерального совета и никогда не было признано и одобрено этим органом как таковым. В 1904 году проф. Проль, делегат Айовского синода, прославлял Совет как optima repraesentatio nominis Lutherani, лучшее представление лютеранского имени, дань уважения, которую, однако, президент Айовского синода Дейндерфер отказался поддержать. (L. u. W. 1904, 38. 516.) 2. Соединенный синод Огайо не принял конституцию Генерального совета; и в Форт-Уэйне в 1867 году его делегаты окончательно отказались вступать в объединение из-за бескомпромиссного отношения Совета в отношении хилиазма, общения за кафедрой и у алтаря и лож — так называемых Четырех пунктов. 3. Висконсинский синод отделился в 1868 году из-за «Четырех пунктов». 4. Мичиганский синод, организованный в 1860 году, объединился с Советом в 1867 году, вышел из него в 1887 году и присоединился к Синодальной конференции в 1892 году. 5. Миннесотский синод, основанный в 1860 году, объединился с Генеральным синодом; в 1867 году он присоединился к Совету; в 1871 году он разорвал эту связь и стал членом Синодальной конференции. 6. Техасский синод присоединился к Совету в 1868 году и покинул его в 1895 году, войдя в Айовский синод как Техасский округ. — Следующие синоды, большинство из которых были основаны Генеральным советом, аффилировались с этим органом после его организации в 1867 году: 1. Чикагский синод (название, принятое позже), организованный и присоединившийся к Совету в 1871 году как Индианский синод. Он насчитывает около 40 пасторов и 70 конгрегаций с числом причастников 8300 человек. Его центр — Богословская семинария, расположенная недалеко от Чикаго (Мейвуд). 2. Английский синод Северо-Запада был основан Советом в 1891 году, что привело к различным трениям со шведским Августанским синодом. Пасторов — 37; конгрегаций — 40; причастников — 11 000. 3. Манитобский синод, основанный в 1897 году, насчитывает 35 пасторов, 62 конгрегации и 5000 причастников. 4. Тихоокеанский синод, организованный Советом в 1901 году, насчитывает 21 пастора, 18 конгрегаций и 1906 причастников. 5. Синод Нью-Йорка и Новой Англии, организованный в 1902 году, охватывает 65 пасторов, 67 конгрегаций и 19 000 причастников. 6. Новошотландский синод, организованный в 1903 году, сообщает о 6 пасторах, 27 конгрегациях и 2900 причастников. 7. Синод Центральной Канады, организованный в 1909 году, насчитывает 12 пасторов, 16 конгрегаций и 1800 причастников. 107. Статистические и другие данные. — В 1917 году, за год до Слияния, Генеральный совет сообщал о 13 окружных синодах с примерно 1700 пасторами, 2600 конгрегациями и числом утвержденных членов 530 000 человек. Среди высших учебных заведений, входивших тогда в состав Совета, были следующие: 1. Филадельфийская семинария, ныне расположенная в Маунт-Эйри, шт. Пенсильвания, и принадлежащая Пенсильванскому синоду. С момента своего основания в 1864 году эта семинария обучила почти 875 пасторов под руководством профессоров д-ров К. Ф. и Л. В. Шефферов, Манна, Краута, Кротеля, Шпета, Г. Э. и К. М. Джейкобсов, Хильпрехта, Шпикера, Фрея, Офферманна (назначенного Нью-Йоркским минестериумом), Шмаука, Рида, Бенце. 2. Чикагская семинария, расположенная в Мейвуде, шт. Иллинойс, была основана Пассавантом и открыта в 1891 году. Здесь около 260 пасторов прошли обучение под руководством д-ров Вайднера, Краусса, Гербердинга, Рамзи и Стампа. 3. Шведская семинария в Рок-Айленде, шт. Иллинойс (основана в Чикаго в 1860 году и перенесена в Рок-Айленд в 1875 году), выпустила более 700 пасторов. 4. Семинария в Кроппе, Шлезвиг, Германия, основанная в 1882 году Паульсеном, в течение многих лет получала поддержку от Генерального совета. 5. Колледж Муленберга в Аллентауне, шт. Пенсильвания, основанный в 1867 году Пенсильванским синодом, в настоящее время управляемый д-ром Хаасом. 6. Колледж Вагнера в Рочестере, шт. Нью-Йорк, основанный в 1883 году Нью-Йоркским минестериумом, причем д-р Никум был одним из его профессоров и благотворителей. 7. Колледж Тил в Гринвилле, шт. Пенсильвания, основанный в 1870 году Питтсбургским синодом. 8. Шведский колледж Бетани, основанный в 1881 году в Линдсборге, шт. Канзас. 9. Шведский колледж Густава Адольфа в Сент-Поле, шт. Миннесот. 10. Шведская лютеранская академия в Вахоу, шт. Небраска. — Помимо Августанского синода, в рамках Генерального совета велось около 160 приходских школ, в основном субботних и каникулярных. Судя по книге д-ра Гербердинга «Проблемы и возможности» (115) и аналогичным высказываниям, английский элемент в Генеральном совете, подобно элементу Генерального синода, выступал против приходских школ. Среди многочисленных благотворительных учреждений на первом месте стоят Вартбургский сиротский приют и Диаконисский дом Дрекселя. В 1869 году Генеральный совет принял на себя поддержку той части индийской миссии, которую Генеральный синод после разрыва в 1866 году собирался передать епископалам. В 1841 году «отец Хейер был отправлен в качестве первого американского лютеранского миссионера в Индию. Он вернулся в 1857 году и начал работу внутренней миссии в Миннесоте. В 1869 году в возрасте семидесяти шести лет он предложил свои услуги Пенсильванскому синоду для Лютеранской миссии в Индии, где трудился до 1871 года». ЧАРЛЬЗ ПОРТЕРФИЛД КРАУТ. 108. Звезда первой величины. — Чарльз Портерфилд Краут (1823–1883), сын Чарльза Филиппа Краута, получил образование в Пенсильванском колледже и Семинарии в Геттисберге. Он был лиценциатом в 1841 году и рукоположен в 1842 году. Он служил пастором в Балтиморе с 1842 года; в Шепердстауне и Мартинсберге в 1847 году; в Винчестере в 1848 году; в Сент-Томасе, Вест-Индия, в 1852 году (в голландской реформатской конгрегации во время отсутствия ее пастора); в Питтсбурге, шт. Пенсильвания, с 1855 года; в Филадельфии с 1859 года. В 1861 году он оставил свое пасторство, чтобы посвятить все свои силы редакторской работе в издании «Лютеран энд миссионери», которое в его руках стало оружием против извращений американского лютеранства, господствовавшего тогда в английской Лютеранской Церкви нашей страны. В 1864 году, когда была основана Богословская семинария в Филадельфии, Краут был назначен профессором догматического богословия. Он был главным инициатором создания Генерального совета; написал Братское обращение 1866 года, призывающее лютеранские синоды объединиться в организации нового общего поистине лютеранского объединения; и был автором Основных статей веры и церковного устройства, принятых на съезде в Рединге в 1866 году. Краут представил тезисы об общении за кафедрой и у алтаря в 1877 году, составил конституцию для конгрегаций в 1880 году и содействовал литургической работе, завершившейся изданием «Церковной книги», законченной в 1891 году. С 1870 по 1880 год Краут был президентом Генерального совета. В 1868 году он был назначен профессором ментальной и моральной философии в Пенсильванском университете. В 1880 году он совершил поездку в Европу для собственного восстановления сил и в интересах написания биографии Лютера, которая, однако, так и не появилась. В 1882 году, за год до своей смерти, он стал главным редактором «Лютеран черч ревью». Он скончался 2 января 1883 года. Помимо написания множества статей для издания «Лютеран» и различных рецензий и энциклопедий, Краут перевел «Комментарий к Евангелию от Иоанна» Толука в 1859 году; отредактировал «Словарь философии» Флеминга в 1860 году; написал «Консервативную Реформацию и ее теологию» в 1872 году и опубликовал ряд других книг философского и богословского характера. Самой важной из многочисленных публикаций Краута является «Консервативная Реформация и ее теология». «Лютеран черч ревью» в 1917 году писала: «Сомнительно, чтобы какая-либо другая отдельная книга, когда-либо изданная в Америке каким-либо теологом, произвела столь глубокое впечатление на большую [английскую] церковную паству или сделала больше для формирования ее характера. Как теолог и исповедник д-р Краут занимает выдающееся положение в [английской] Лютеранской Церкви». (144.) В течение двадцати лет Чарльз Портерфилд Краут был одним из видных теологов Генерального синода, а с 1866 года — лидером и самым консервативным, компетентным и влиятельным теологом Генерального совета. Краут был звездой первой величины в Лютеранской Церкви Америки, или, как выразился Вальтер, «самым выдающимся человеком в английской Лютеранской Церкви этой страны, человеком редкой учености, чувствующим себя как дома не менее в старой, чем в современной теологии, и, что имеет наибольшее значение, всем сердцем преданным чистому учению нашей Церкви, как он научился его понимать, благородным человеком и без лукавства». (L. u. W. 1883, 32.) 109. Мужественное отречение Краута. — В течение первой половины своей церковной деятельности К. П. Краут был ярко выраженным униистским теологом. Он полностью разделял индифферентистские принципы Генерального синода, чьим поборником он был до 1864 года. Во время спора о Платформе Краут усердно стремился урегулировать трудности на привычных униистских путях Генерального синода. Он составил компромиссные резолюции Питтсбургского синода 1856 года по Определенной платформе. В следующем году он написал серию статей для «Миссионери» в защиту Генерального синода и его вероучительного основания. В 1858 году он защищал С. С. Шмукера от обвинений в нездоровом учении, выдвинутых Дж. А. Брауном. В 1859 году он внес предложение о принятии либерального Меланхтонского синода. Еще в 1864 году он продолжал защищать различие между фундаментальными и нефундаментальными статьями в Аугсбургском исповедании и заявлял, что обет относится только к фундаментальным статьям, специально исключая Статью XI Аугсбургского исповедания из этого обета. В «Лютеран энд миссионери» от 7 апреля 1864 года Краут завил: «Пусть старая формула останется, и пусть она будет определена». Еще в 1868 году, через три года после своего публичного отречения от прежних ошибок, и позднее Краут придерживался мнения, что в исключительных случаях нелютеране могут быть допущены к лютеранским кафедрам и алтарям. Д-р Сингмастер пишет: «То, что Определенная платформа вызвала отделение Минестериума [Пенсильванского] несколько лет спустя, кажется весьма маловероятным, ибо главный инициатор Генерального совета, преп. К. П. Краут-мл., в то время был страстным защитником Генерального синода. Он приносил извинения за своего старого учителя [С. С. Шмукера] и, вероятно, предотвратил его импичмент со стороны Совета семинарии, когда на этом настаивал преп. Дж. А. Браун». (Dist. Doctr., 1914, 53.) В «Лютеран энд миссионери» от 13 июля 1865 года Краут опубликовал то замечательное заявление, в котором, определяя свою позицию в отношении фундаментальных положений, отрекся, как он выразился, от своих прежних «незрелостей и непоследовательностей» в этом вопросе. Среди его высказываний следующие: «Мы не стыдимся признаться, что время и опыт изменили наши прежние взгляды или привели нас к отказу от них, если мы так изменили или так оставили их». «В Церкви и Государстве последние годы привели к глубоким и коренным изменениям в каждом мыслящем человеке, и ни в чем больше, чем в том, что компромисс принципов, сколь бы благовидным он ни был, безнравствен; и что, сколь бы осторожным он ни был, он опасен; и что нет никаких гарантий мира в словах там, где люди не согласны в вещах». «Для истинного единства Церкви необходимо согласие в фундаментальных положениях, и жизненно важной частью этой необходимости является согласие относительно того, что является фундаментальным. Догматические статьи Аугсбургского исповедания суть все статьи веры, и все статьи веры фундаментальны. Наша Церковь никогда не сможет иметь подлинную внутреннюю гармонию иначе как в исповедании без оговорок или двусмысленности этих статей, всех до единой. Таково наше глубокое убеждение, и мы настоящим отрекаемся перед Богом и Его Церковью, формально, как мы уже искренне и неоднократно делали косвенно, от всего, что мы написали или сказали в противоречие с этим нашим нынешним убеждением. Мы не стыдимся этого делать. Мы благодарим Бога, который привел нас к видению истины, и мы благодарим Его за избавление от искушения смущать себя притязанием на нынешнее абсолютное соответствие нашим более ранним, весьма искренним, но относительно весьма незрелым взглядам». (Spaeth, 2, 114 f.) Вальтер, завершивший почти четверть века верного лютеранского труда, когда Краут еще был поборником первоначального основания Генерального синода, прославлял это откровенное и мужественное отречение Краута как «непреходящий памятник искренности его убеждений». 110. Одобрение взглядов Вальтера на христианское единство. — В противовес униистским тенденциям лютеранских синодов в Соединенных Штатах, особенно тех, которые аффилированы с Генеральным синодом, Вальтер утверждал, что церковное объединение не смеет пропагандироваться и осуществляться за счет какого-либо учения, ясно открытого в Писании. В полное согласие с этим взглядом Краут в своей речи перед Питтсбургским синодом в октябре 1866 года заявил: «Каково же с ее вечными принципами будет будущее нашего возлюбленного Сиона на этой земле? Будет ли это конфликт, разделение, слабость, или это будет мир, единство, усердие, раскрывающее все ее энергии? Это единство. Каждая трудность на ее пути, каждый барьер на ее пути происходит от недостатка единства. Но что такое единство Церкви? Этот вопрос был отвечен три века назад Реформаторами и за пятнадцать веков до того в Новом Завете. Истинное единство есть единодушие в вере, как она преподана в Евангелии Господа нашего Иисуса Христа. Мы едины с Церковью апостолов, потому что держимся ее веры; едины с Церковью Реформаторов единственно потому, что держимся ее веры. Внешние человеческие формы суть ничто; церковное правление, поскольку оно от человека, есть ничто; все вещи суть ничто, если нет этого единодушия в вере. С него начинается, в своей жизни продолжается, в своей смерти кончается всякое истинное единство. Не может быть, нет никакого истинного единства, кроме как в вере… Единственным знаком этого единства, тем, посредством чего эта внутренняя вещь становится видимой, является одно выражение веры, одна „форма здравых слов“, используемая с простой искренностью и означающая одно и то же для всех, кто ее использует… Вы можете согласиться не соглашаться; но когда люди становятся серьезными, разница в вере приведет сначала к пламенным молениям об истине, а если они останутся безнадежно без внимания — приведет к разделению. Под предлогом веротерпимости могут существовать все виды верований и неверий; но когда таким образом исповедуется величайшая любовь, ее меньше всего. Любовь, проистекающая из веры, есть лучший дар Божий. Любовь, которая вырастает из противостояния вере или равнодушия к ней, Бог отвращает. Не может быть истинной любви там, где нет также истинной ненависти, — нет любви к истине без отвращения к заблуждению… Только во Христе мы можем обрести единство. Только тогда, когда мы встретимся в этом центре всякого истинного единства, у нас будет мир. И мы можем быть во Христе только в вере, которая принимает каждое Его слово в Его собственном божественном смысле и с честью содрогается от мысли, что во имя проституированного мира и любви мы поставим на один уровень чистый и небесный смысл Его Слова и искусное извращение этого смысла традицией Рима или тщеславием плотского разума». (Spaeth, 2, 162 f.) Относительно Миссурийского синода Краут писал 7 апреля 1876 года: «Я был опечален до предела выражения горечью, проявленной по отношению к миссурийцам. Поскольку они помогли нам увидеть великие принципы, вовлеченные в этот спор [относительно Четырех пунктов], они были нашими благодетелями, и хотя я знаю, что они неправильно поняли некоторых из нас, это было, пожалуй, неизбежно. Они — мужи Божии, и их труд имеет неоценимую ценность». (2, 236.) 111. Краут о предопределении. — В письме от 13 февраля 1880 года д-р Краут говорил: «Я не читал изложения учения об избрании д-ра Вальтера, но я намерен, как только смогу найти досуг, написать нечто, целью чего будет показать, что новозаветное учение, исповедуемое нашей Церковью в отношении избрания, столь же полно, как и самый крайний кальвинизм, воздает всю славу Богу и приписывает Ему полную заслугу нашего спасения, как обеспеченного, так и примененного, и в то же время ясно и должным образом делает человека ответственным за его собственную погибель… Лютера постоянно присваивают кальвинисты, и я знал интеллигентных кальвинистов, которые полностью удовлетворены Формулой согласия по „Пяти пунктам“. И тем не менее как это притязание, так и это удовлетворение лишены всяких оснований. Истина в Формуле настолько строго следует линии новозаветного мышления, что трудно подсунуть острие копья под чешуйки ее брони. Мое собственное убеждение насчет Лютера заключается в том, что он никогда не был кальвинистом по „Пяти пунктам“, но августинианцем со многими аспектами совпадения и многими расхождениями даже там, где он был ближе всего к кальвинизму». В статье, найденной среди его бумаг после его смерти, Краут говорит: «Почему люди, находящиеся в совершенно параллельных отношениях к этому избранию, движутся в противоположных направлениях? Один верит, другой не верит. Является ли избрание Божие в каком-либо смысле причиной различия? Ответ кальвиниста: Да. Ответ лютеранина: Нет. Избрание Божие поистине является причиной веры одного, но оно ни положительно, ни отрицательно, ни действием, ни бездействием не является причиной неверия другого. Следовательно, оно не является причиной различия. Я выбираю (или избираю) предложить хлеб двум нищим. Избрание хлеба в качестве его пищи и избрание предложить его ему являются надлежащей причиной принятия хлеба со стороны одного, но они не являются причиной отвержения со стороны другого. Первый соглашается с моим избранием, но его согласие есть следствие, а не причина моего избрания. Второй отказывается, но его отказ не есть следствие моего избрания, но следствие вопреки ему. Между мной и людьми решение должно быть таковым, что принятие одного есть не более чем отказ другого причиной моего избрания. Но между одним и другим различие создается готовностью принять, произведенной мной посредством предложения, и нежеланием принять, произведенным самим человеком вопреки предложению. Вера не является причиной нашего общего избрания. Это должны признать все. Но она также не может быть причиной нашего частного избрания, ибо частное возможно и поистине мыслимо только как результат общего. Но оно является причиной различия между человеком, получающим блага этого избрания, и человеком, отвергающим их. Эта вера предвидена поистине, но она не становится от этого причиной избрания — она предвидена как следствие избрания и поэтому не может рассматриваться как причина; она есть завершенность в труде Бога по восстановлению общения. Она как условие является частью избрания и потому не может быть причиной целого». (2, 327 ff.) Очевидно, таким образом, д-р Краут не был готов разрешить тайну избрания через предположение, что в конечном счете разница в их соответствующей вине является конечной причиной того, почему одни спасаются, а другие погибают. ДРУГИЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ ТЕОЛОГИИ. 112. Д-р Вильгельм Юлиус Манн (1819–1892) родился в Штутгарте, Вюртемберг; окончил Тюбинген в 1841 году; активно работал учителем до 1844 года; приехал в Америку в 1845 году под влиянием своего близкого друга Филиппа Шаффа в Мерсерсбурге, который уехал из Германии в 1844 году; в 1846 году — помощник пастора германо-реформатской конгрегации в Филадельфии; в 1850 году — помощник д-ра Демме, пастора евангелическо-лютеранской конгрегации Сиона в Филадельфии, в которую Г. М. Мюленберг был призван в 1742 году; в 1851 году он был принят в Пенсильванский минестериум; служил президентом этого органа с 1860 по 1862 и в 1880 годах; с 1864 по 1892 год он был профессором в Филадельфийской семинарии. С 1848 по 1859 год д-р Манн участвовал в редактировании издания «Дойче кирхенцайтунг», основанного Шаффом как «орган общих интересов американских немецких [реформатских и лютеранских] церквей». «Кирхенцайтунг», редактором-исполнителем которого Манн стал в 1854 году, была газетой для теологов, а не для мирян. Она носила девиз: «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas». Ее целью было «приготовить путь Господу и добавить несколько камней к куполу Церкви будущего». Она служила лютеранским и реформатским церквам, противодействуя ревивализму. С 1863 по 1866 год д-р Манн нес редакционную ответственность за «Евангелише цойгниссе», немецкий гомилетический ежемесячник, также основанный его другом Филиппом Шаффом. В 1856 году Манн выступил против Определенной платформы в своем труде «В защиту Аугсбургского исповедания», а в 1857 году — в труде «Лютеранство в Америке». В 1864 году он перевел «Комментарий к Новому Завету» Американского трактатного общества на немецкий язык для этого общества. В 1886 году он отредактировал «Халльские известия» (том I); в 1887 году он опубликовал «Жизнь и времена Г. М. Мюленберга»; в 1891 году — то же на немецком языке. Помимо довольно большого количества других книг, д-р Манн писал статьи для различных немецких и английских периодических изданий. «Я всегда тщательно готовлюсь, — говорил Манн в письме от 14 февраля 1866 года, — к занятиям в семинарии, пишу каждую неделю для „Лютеран“, больше — для „Лютерише цайтунг“ Бробста, продолжаю перевод Комментария Трактатного общества к Новому Завету, поддерживаю некоторую переписку и в то же время выполняю свои различные и обременительные обязанности пастора и нахожу еще немного, совсем немного времени для легкого чтения». Манн, на протяжении многих лет закадычный друг архиунииста Филиппа Шаффа, которого он восхищал как «председательствующего гения международного богословия», постепенно стал консервативным конфессиональным лютеранским теоретиком, выступавшим также против униизма в практике Генерального синода. 7 апреля 1892 года Шафф писал своему другу: «Какое право имели XVI и XVII века предписывать будущим поколениям все богословское мышление? Мы так же близки ко Христу и к Библии, как и составители символов веры». Д-р Манн ответил: «В воздухе, которым дышит это письмо, я жить не могу… Какое право имели составители Американской Конституции закладывать основу для административной стороны жизни этой нации?» Что касается Генерального синода, любовь д-ра Манна к нему постепенно сменилась отвращением из-за его совершенно нелютеранских черт. Он обвинял Генеральный синод в том, что тот живет «в сожительстве с пресвитерианами и методистами». В 1853 году он писал: «Я радовался объединению нашего Пенсильванского синода с Генеральным синодом, а теперь я радуюсь еще больше». (173.) Манн все еще не понимал, что никто не может по-настоящему любить Лютеранскую Церковь, кто презирает, игнорирует и отрицает ее учения и обычаи. В 1855 году он сказал о Миссури: «У них нет терпения со своей более слабой сестрой», имея в виду Генеральный синод. (176.) Но в непосредственно следующие годы Манн сам начал нападать на Определенную платформу и ее американское лютеранство. Однако в отношении доктрин, оспариваемых внутри Лютеранской Церкви Америки, д-р Манн никогда не занимал ясной, твердой и решительной лютеранской позиции. Он не проявлял интереса к дискуссиям о Четырех пунктах. О Миссурийском синоде д-р Манн писал в 1866 году: «Эти богословские скребницы (Kratzbuersten) Запада делают важную работу. Они дисциплинируют тысячи немцев в церковном отношении так, как иначе способны только католические священники. Большинство из них ведут суровую, самоотверженную жизнь. Они бросают вызов изнеженному, сентиментальному, туманному церковному американизму. Здесь есть твердый характер. Они не всегда останутся такими суровыми, какие они есть сейчас. Грядущее воссоединение будет английским и более мягким во многих отношениях. Миссурийцы — это сила на Западе, где немцы в целом становятся силой, чем дальше, тем больше. Они будут приобретать все более сильное элементарное влияние. Немецкая [?] кровь заставит почувствовать свое влияние еще долгое время». (Spaeth, W.J. Mann.) 113. Пассавант, Шмукер, Зайсс и др. — Другими именами, хорошо известными за пределами Генерального совета, являются д-ра Пассавант, Б. М. Шмукер, Кротель, Зайсс, Шпет, Вайднер и др. Д-р Вильгельм Август Пассавант (1821–1894) родился в Зелиенопле, штат Пенсильвания, в семье гугенотов; окончил Геттисбургскую семинарию; был пастором в Балтиморе до 1844 года и в Питтсбурге до 1855 года; издавал в 1845 году журнал «Миссионери», который в 1861 году был объединен с «Зе Лютеран», причем Пассавант остался соредактором. В 1880 году он основал «Зе Воркмен», который редактировал в консервативном, конфессиональном духе, в то время как в «Миссионери» он был пламенным сторонником нововмененчества. Сотрудничая с пастором Флиднером из Кайзерсверта, Пассавант ввел первых диаконис в Америке; основал больницы, сиротские приюты и академии; в 1868 году передал участок земли под Богословскую семинарию в Чикаго; организовал домашне-миссионерскую работу Питтсбургского синода (основателем которого он являлся) и Генерального совета. Пассавант был преимущественно миссионером и филантропом — «американским Флиднером». Д-р Г. В. Зандт в «Лютеран черч ревью» за 1918 год: «Пассавант получил образование в пресвитерианском колледже, где пробуждения веры были обязательной частью учебной программы. Он готовился к пасторскому служению в лютеранской семинарии в то время, когда лютеране были более “обеспокоены” “скамьей для кающихся”, нежели верой. Не приходится удивляться, что его раннее служение отражало непостоянный и неустойчивый эмоционализм религиозности “скамьи для кающихся”, от которой он впоследствии отказался и которую перерос». (442.) — Д-р Билл Меланхтон Шмукер (1827–1888), хотя и был сыном С. С. Шмукера, не разделял взглядов Определенной платформы. Он был секретарем Комитета по английской церковной книге, членом Комитета по немецкой церковной книге и книге воскресной школы, а также Объединенного комитета по Общему чину богослужения. Его считали величайшим литургистом Лютеранской церкви в Америке и восхищались им как знатоком парламентской процедуры. Он страстно любил Реформацию и ее литературу. Церковную книгу Генерального совета называли «его долговечным памятником». Посредством нее он заложил основу и для Общего чина богослужения. «После д-ра Ч. П. Краута, — писали “Кирхенблатт” Айовского синода (1918), — нет человека, которому Генеральный совет был бы обязан столь многим, как д-р Б. М. Шмукер». Б. М. Шмукер публиковал статьи на литургические, гимнографические, биографические и другие темы, а также написал предисловие к Общему чину богослужения, впервые изданному Южным синодом в 1888 году. — Д-р Г. Ф. Кротель (1826–1907) изучал богословие под руководством д-ра Демме; был известен как проповедник; сменил Краута на посту редактора «Зе Лютеран»; неоднократно служил Пенсильванскому синоду и Генеральному совету в качестве президента. — Д-р Джеймс Аллен Зайсс был пастором в Филадельфии с 1858 года до своей смерти в 1904 году; он также служил президентом Пенсильванского синода и Генерального совета. Зайсс был одним из самых плодовитых лютеранских авторов в Америке. «Во всех его величайших проповеднических выступлениях присутствовали сила, величественность, достоинство и художественная завершенность, которые заставляли прислушиваться к нему». («Лут. черч ревью», 1918, 90.) Его стиль скорее ораторский, нежели церковный. Его «Лекции по Евангелиям и Посланиям» являются плодом многолетней тщательной проповеднической и исследовательской работы. В своих лекциях о «Последних временах» (1856) и об «Апокалипсисе» (1866) Зайсс отстаивал дело хилиазма, от отвержения которого Генеральный совет отказался. — Д-р Адольф Шпет (1839–1910) окончил Тюбингенский университет; вел активную деятельность в Вюртемберге, Италии, Франции и Шотландии, пока в 1864 году не принял призыв стать помощником д-ра Манна в Филадельфии; служил профессором в Семинарии с 1867 года до своей смерти; был президентом Генерального совета с 1880 по 1888 год и Пенсильванского синода с 1892 по 1895 год. Он написал биографии Вильгельма Юлиуса Манна (1895) и Чарльза Портерфилда Краута (том I — 1898, том II — 1909). — Д-р Р. Ф. Вайднер (1851–1915), президент Семинарии Генерального совета в Чикаго с момента ее открытия в 1891 году, перевел и издал на английском языке ряд современных немецких богословских трудов. КОНСТИТУЦИЯ. 114. Фундаментальные статьи веры. — На предварительном заседании в Рединге в 1866 году «Фундаментальные принципы», включающие девять статей веры и церковного устройства и одиннадцать статей о церковной власти и церковном управлении, были приняты в качестве необходимого условия планируемого объединения. Первая статья веры гласит, что «для истинного единства Церкви достаточно согласия в отношении учения Евангелия» и т. д. Вторая провозглашает: «Истинное единство отдельной церкви, в силу которого люди поистине являются членами одной и той же церкви и благодаря которому любая церковь пребывает в подлинной идентичности и имеет право на сохранение своего имени, есть единство в учение, вере и таинствах, а именно: что она продолжает учить и возвещать, а ее истинные члены от всего сердца принимают и используют статьи веры и таинства в том виде, в каком они исповедовались и совершались, когда Церковь обрела свое обособленное бытие и получила особое имя». Третья статья различает общие и частные символы. Четвертая подчеркивает, что эти исповедания являются свидетельством единства и узами союза лишь тогда, когда они «приняты в их собственном истинном, исконном, первоначальном и единственном смысле». Те, кто «подписывает их, должны не только соглашаться использовать те же слова, но должны использовать и понимать эти слова в одном и том же смысле». Согласно пятой статье, единство Лютеранской церкви «зависит от ее пребывания в одной и той же вере». Шестая статья гласит: «Неизмененное Аугсбургское исповедание является по преимуществу исповеданием этой веры. Принятие его учений и их провозглашение без двусмысленности или мысленной оговорки созидают, знаменуют и обозначают ту Церковь, которая одна лишь, в истинном, первоначальном, историческом и честном смысле этого термина, является Евангелическо-Лютеранской церковью». Согласно седьмой статье, единственные церкви, «имеющие право на имя евангелическо-лютеранских, — это те, которые искренне держатся и истинно исповедуют учения Неизмененного Аугсбургского исповедания». Следующая статья гласит: «Мы принимаем и признаем учения Неизмененного Аугсбургского исповедания в его первоначальном смысле как во всем согласные с чистой истиной, единственным правилом которой является Слово Божие. Мы принимаем его утверждения истины как находящиеся в полном согласии с каноническими Писаниями: мы отвергаем ошибки, которые оно осуждает, и верим, что все, что оно вверяет свободе Церкви, по праву принадлежит этой свободе». Девятая статья провозглашает, «что остальные исповедания Евангелическо-Лютеранской церкви, поскольку они излагают не что иной, как ее систему учения и статьи веры, по необходимости чисты и Писательны», и что все они «находятся, вместе с Неизмененным Аугсбургским исповеданием, в совершенной гармонии одной и той же Писательной веры». (Оксенфорд, «Документальная история», стр. 178 и след.) Согласно подзаконным актам Конституции, «первые два утренних заседания после открытия конвенции должны быть посвящены обсуждению вероучительных пунктов и важных практических вопросов». 115. Статьи о церковном устройстве. — Согласно второй из одиннадцати статей о церковной власти и церковном управлении, церковь «не имеет власти связывать совесть, за исключением случаев, когда она истинно учит тому, чему учит ее Господь, и верно повелевает то, что Он поручил ей повелевать». Третья гласит: «Абсолютным указателем воли Христа является Слово Божие, канонические Писания, толкуемые в соответствии с “разумением Духа”, какими Писаниями Церковь должна руководствоваться в каждом решении. Она не может выдвигать никакой статьи веры, которая не преподана самой буквой Слова Божия или не выведена из него прямым и необходимым следствием, и ее свобода касается лишь тех вещей, которые оставлены свободными буквой и духом Слова Божия». Четвертая продолжает: «Первичными органами, через которые нормально осуществляется власть, вверяемая Христом производно и министерски Своей Церкви на земле, являются общины. Община в нормальном состоянии не есть ни пастор без народа, ни народ без пастора». Данный параграф допускает толкование, открывающее лазейку для папизма. Согласно шестой статье, «свободный, основанный на Писании Генеральный совет или Синод, избранный Церковью, в пределах границ, установленных избравшей его Церковью, является представительно самой этой Церковью; и в этом случае применим язык Приложения к Шмалькальдским статьям: “Суждения синодов суть суждения Церкви”». Это, по-видимому, подразумевает, что суждения синодов таковыми являются правильными и обязательными. Десятая статья гласит: «При формировании общего органа синоды могут признавать друг друга и иметь дело друг с другом только как синоды. В таком случае официальная запись должна приниматься в качестве свидетельства вероучительного положения каждого синода и тех принципов, за которые только и несут ответственность другие синоды в силу связи с ним». Этот параграф, вошедший также в конституцию Объединенной лютеранской церкви, открывал дверь индефферентизму, поскольку делал Генеральный совет ответственным не за реальное положение дел внутри него, а лишь за официальную позицию и заявления его окружных синодов. 116. Законодательный орган. — Седьмая статья «Церковной власти и церковного управления» гласит: «Общины, представительно составляющие различные окружные синоды, могут избирать делегатов через эти синоды для представления самих себя в более общем органе, все решения коего, когда они приняты в соответствии с торжественным договором конституции, связывают в той мере, в какой условия взаимного соглашения делают их обязательными для тех общин, которые соглашаются и продолжают соглашаться быть представленными в этом Генеральном органе». Согласно девятой статье, «обязательство, под которым общины соглашаются себя поставить — сообразоваться с решениями синодов, — основывается не на каком-либо допущении, будто синоды непогрешимы, а на предположении, что решения ограждены столь мудрыми конституционными положениями, которые создают большую нравственную вероятность их истинности и правоты, нежели решения, противоречащие им, которые могут быть приняты отдельными общинами или лицами». В соответствии с этим статья I, раздел 4 конституции Генерального совета предусматривает: «Никакая литургия или гимнографическая книга не должны использоваться в общественном богослужении иначе как по его [Генерального совета] совету или согласию, каковое согласие предполагается в отношении всех таких книг, используемых ныне, до тех пор, пока Генеральный совет официально не вынесет по ним решения». То, что Генеральный совет являлся не просто совещательным, но законодательным органом, выяснилось в судебном деле о церкви в Лиме, где судья постановил, что, согласно конституции и экспертным показаниям членов Генерального совета, Синод обладал юрисдикцией над своими пасторами и общинами, а следовательно, он не мог присудить имущество той части общины, которая отказалась подчиниться Синоду. Д-р Зайсс свидетельствовал (6 апреля 1876 г.), что, согласно конституции Генерального совета, общины обязаны и связаны уважать и исполнять все конституционные резолюции Синода. В номере от 26 сентября 1901 года «Зе Лютеран» утверждала, что христианская свобода не запрещает Церкви делать предписания отдельным общинам в вопросах adiaphora; что пасторы и общины, присоединяясь к Пенсильванскому министериуму, отказывались от права решать и действовать самостоятельно и соглашались подчиняться постановлениям Синода в перечисленных пунктах; что установление этого в качестве условия синодального членства не является посягательством на права общины. («Л. у. В.», 1901, 305.) В 1915 году Августанский синод принял резолюцию, рекомендующую изменить конституцию Генерального совета, дабы сделать этот орган «как по принципу, так и на практике исключительно совещательным и консультативным органом». 117. Следование решениям как нравственное обязательство. — В 1866 году д-р Краут, защищая устройство Генерального совета, писал в издании «Лютеран энд миссионери»: «Мы полностью согласны с нашим другом из “Лютеранера” в том, что сила Церкви зависит не от “сильного управления”, а от единства веры, учения и исповедания. Но “сильное” и “слабое” — понятия относительные. Мы хотим иметь реальное управление; нечто такое, что удерживало бы в подлинных внешних узах, сколь бы мягкими они ни были, истинных исповедников веры нашей Церкви и позволяло им работать в гармонии; и если мы понимаем принципы, управляющие устройством Миссурийского синода, то мы уверены, что не желаем ничего более сильного или лучшего в управлении всей нашей Церкви в этой стране, чем то, что дали бы нам эти принципы. Мы просим лишь о таком церковном управлении, которое связывало бы нас кроткими законами любви и мира, устраняло бы преткновения, служило бы подспорьем к тому, чтобы все делалось в Церкви благопристойно и чинно, — которое было бы стражей для совести и не возлагало бы и не пыталось возлагать на нее бремен. Решения синода, который будет являться таковым управлением представительно, будут поистине человеческими, как человечны решения всех земных властей — более того, зачастую явно ошибочными; тем не менее, мы утверждаем, что общие принципы управления и право представительства столь же реально от Бога в Церкви, сколь и в Государстве. Обязательство следовать решениям такого [представительного] синода есть обязательство мира, любви и порядка; и там, где их нарушение (если оно не обосновано совестью) создает соблазн и преткновение, существует нравственное обязательство следовать им». (Шпет, 2, 172 и след.) Однако конституция Генерального совета не содержит ограничения: «где нарушение создает соблазн и преткновение»; и Миссури придерживается мнения, что община может игнорировать резолюцию синода не только по соображениям совести, но также всякий раз, когда она находит резолюцию неподходящей для своих условий. СКРЫТЫЙ УНИИЗМ. 118. Отношение Миссури к Генеральному совету. — Первоначально д-р Вальтер и д-р Зихлер оптимистично оценивали движения, приведшие к организации нового общего органа. Вальтер писал: «Едва ли какое-либо событие в пределах Лютеранской церкви Северной Америки доставляло нам большую радость, чем выход Пенсильванского синода из униистического так называемого Генерального синода. Это шаг, который несомненно приведет к последствиям величайшей важности и самого благотворного характера. План выдвинуть на передний план и утвердить верховенство в этой стране посредством “Генерального синода” так называемого американского лютеранства, игнорирующего отличительные учения Лютеранской церкви, и принудить поистине лютеранские синоды занять сепаратистское, изолированное и бессильное положение, этим шагом полностью сорван». (Шпет, 2, 162.) Но надеждам Вальтера и его друзей не суждено было сбыться, по крайней мере частично. Несмотря на свою безупречную конфессиональную основу, Генеральный совет был проникнут духом индефферентизма и униизма, хотя и более утонченного сорта и качества, нежели тот, что господствовал в Генеральном синоде. В соответствии со своим принципом, согласно которому братское сотрудничество и уния непременно предполагают единство в учении и практике, Миссури, вместо того чтобы участвовать в поспешной организации Генерального совета, настаивала на Свободных конференциях, чтобы предварительно достичь подлинного вероучительного согласия — предпосылки всякого благоугодного Богу внешнего объединения. Однако в Рединге в 1866 году эта просьба была проигнорирована, поскольку уния ставилась во главу угла, а истинное и подлинное единство считалось второстепенным вопросом. Не изменила этого отношения и последующая переписка между Генеральным советом и Миссурийским синодом. В Рединге делегаты приняли резолюцию: «Синоды, представленные на этом съезде, которые предпочитают Свободную конференцию немедленной организации, приглашаются и настоящим приглашаются направить представителей на следующую встречу с тем пониманием, что они имеют на ней все привилегии прений и братского сопоставления взглядов». На это Миссури ответила на своем съезде в Чикаго в мае 1867 года: «Ввиду отношений, которые мы поддерживаем с различными членами Церковного совета [Генерального совета], в отношении учения и церковной практики, мы должны опасаться, что рассмотрение и обсуждение разногласий, все еще существующих на съезде Церковного совета, может вызвать подозрение, будто мы намеревались помешать достижению единства, и потому опасаемся, что наше участие, вместо того чтобы привести к согласию, может породить большее отчуждение. Даже рискуя показаться капризными в глазах Преподобного органа и менее усердными в наших стремлениях к церковному единству, мы просим позволения вновь заявить о своем убеждении, что Свободные конференции, отделенные от официально организованных съездов церковных тел, на основе символов нашей Церкви, содержащихся в Книге согласия 1580 года, являются единственным надлежащим средством для обмена такими убеждениями, которые все еще расходятся, и которые, по благодати Божией, могут привести к единству на основе нашего возлюбленного Исповедания». В Форт-Уэйне в ноябре 1867 года Генеральный совет возобновил резолюцию о том, «что мы искренне уважаем честные предпочтения наших братьев [Миссури] в отношении наилучших средств объединения нашей Церкви и что мы готовы выделить время во время будущих заседаний этого органа, когда он встретится с ними просто как Свободная конференция». И поскольку ответа получено не было, Совет в Питтсбурге в 1868 году поручил своим секретарям вновь привлечь внимание Миссурийского синода к форт-уэйнской акции. В следующем году Миссури ответила, что она не желает иметь дело с Генеральным советом как таковым и во время заседаний оного; что посредством такого побочного разбирательства делу нельзя воздать должное; что они желают Свободных конференций и рассматривают их как надлежащее средство для достижения преследуемой цели. (Оксенфорд, «Док. история», стр. 152 и след.) Таким образом, с самого начала Миссури в интересах подлинного единства как предпосылки унии настаивала на свободных конференциях и вероучительных дискуссиях, в то время как Генеральный совет предлагал дискуссии «относительно наилучших средств объединения нашей Церкви», одновременно настаивая на таком способе, который предполагал признание униистической процедуры, принятой при организации Генерального совета. Учитывая те факты, что некоторые из синодов, объединившихся в 1866 и 1867 годах с Генеральным советом, несколькими месяцами ранее принадлежали к Генеральному синоду; что они якобы порвали связь по техническим основаниям; что все это время они более или менее были привержены не только ложной конфессиональной основе, но также реформатским учениям и нелютеранской практике и т. д., Миссурийский синод, не поступаясь своими антиуниистическими принципами, едва ли мог поступить иначе, чем он поступил. Более того, последующая история Генерального совета вплоть до слияния 1918 года убедительно доказала, что первоначальная оценка Миссури конфессионализма Генерального совета была далеко не ошибочной. Именно упорный отказ Генерального совета от свободных конференций, в которых Миссури могла бы участвовать без априорного нарушения своих убеждений, привел к тупику в отношениях между двумя объединениями и затянул его. Еще в 1904 году, во время Межсинодальных конференций, д-р Джейкобс заявил, что он не станет встречаться с Миссури на свободной конференции без предварительного совместного молитвенного богослужения; и с этим согласился «Зе Лютеран». («Л. у. В.», 1904, 224, 370.) 119. Главное отличие. — В 1885 году д-р Шпет писал: «Ни в одном другом лютеранском объединении Старого или Нового Света вопрос о великих принципах истинного церковного единства не удостаивался такого внимания и не рассматривался столь основательно и всесторонне, как в рамках Генерального совета». В этом утверждении, безусловно, есть большая доля истины. Ибо Генеральный совет действительно предпринимал неоднократные попытки постичь и применить принципы истинного церковного единства. Но ему не хватало последовательности, и при формулировании правил и теорий его богословы находились под влиянием условий, унаследованных от Генерального синода. Им не хватало мужества или способности полностью порвать со своим униистическим прошлым. В этом и заключалось главное обвинение Миссури против Генерального совета — правильность которого была подтверждена также действиями представителей Огайского и Айовского синодов на первом съезде Генерального совета в 1867 году в Форт-Уэйне. В то время как Вальтер и Миссурийский синод требовали подлинного, содержательного единства, единства в отношении фактического наполнения, то есть отдельных учений лютеранских символов, Генеральный совет удовлетворялся простым формальным признанием Исповеданий. Это была разница между формой и сущностью единства. В журнале «Зе Лютеран» от 22 августа 1907 года д-р Кротель заявлял относительно вероучительной позиции Совета: Он «решительно отказывается занимать униистическую позицию вероучительных колебаний и терпимости. Вопреки богословскому духу эпохи, он утверждает, что существуют статьи веры, столь определенные, твердые и ясные, что они требуют безоговорочного одобрения и защиты». («Док. ист.», 138.) Но утверждения д-ра Кротеля не подтверждаются фактами. Судя по реальному положению дел, Генеральный совет всегда был униистическим объединением. ЧЕТЫРЕ ПУНКТА. 120. Алтарное и кафедренное общение, ложи и хилиазм. — Сразу же на своем первом съезде в Форт-Уэйне в 1867 году стало очевидно, что Генеральный совет не желает занимать однозначную и решительную позицию в отношении лютеранского учения и практики. В Форт-Уэйне Объединенный синод Огайо через своих делегатов (Г. Кроненвет, Ф. А. Герцбергер, Г. Бауманн), заявив, что, несмотря на принятие Вероучительной основы, «нелютеранские учение и практика» все еще встречаются в некоторых синодах, связанных с Советом, потребовал ответа на следующие вопросы: «1. Каково будет отношение этого достопочтенного органа в будущем к хилиазму? 2. Смешанным причащениям? 3. Обмену кафедрами с сектантами? 4. Тайным или нецерковным обществам?» «Особенно же, — заявляли они, — мы горяче желали бы получить определенный ответ в отношении последнего пункта, поскольку Объединенный синод уже в течение ряда лет, ввиду определенных отношений в одном из своих окружных синодов, испытывает трудности вследствие принадлежности четырех пасторов к тайным обществам, а потому не хотел бы вновь обременять свою совесть». Ответ был таков: «Что сей Совет не усматривает ничего ни в своих “Фундаментальных принципах веры и церковного устройства”, ни в Конституции, ни в своем отношении к поставленным четырем вопросам, что давало бы основания сомневаться в том, что его решение по всем ним, когда они будут подняты в порядке, предписанном Конституцией, окажется в гармонии со Священным Писанием и Исповеданием Церкви. Что как только этому органу будут представлены официальные свидетельства в порядке, предписанном конституцией, в том, что нелютеранские учения или практики санкционированы действиями любого из его синодов или их отказом действовать, он взвесит эти свидетельства и, если обнаружит их наличие, использует всю свою конституционную власть, чтобы убедить умы людей относительно них и как можно скорее их устранить». («Док. ист.», 156.) Иными словами: объединитесь с нами, а затем мы посмотрим, что можно сделать, руководствуясь «просветительными методами», в отношении Четырех пунктов. Подобный уклончивый ответ был дан и на следующую петицию Айовского синода: «В целях осуществления объединения Церкви и дабы все мы могли истинно согласиться в принципах как практики, так и веры, без всяких условий, делегаты [Г. Гроссман, С. и Г. Фричель] Айовского синода предлагают, в соответствии с инструкциями своего Синода, чтобы Генеральный совет явно признал то, что, по пониманию делегатов упомянутого Синода, виртуально признано в принятых этим органом “Фундаментальных принципах веры и церковного устройства”, а именно: 1. что согласно Исповеданию Евангелическо-Лютеранской церкви должно быть и осуждается всякое церковное общение с таковыми, которые не являются лютеранами; например, когда служители обслуживают приходы, являющиеся смешанными и не чисто лютеранскими, принимают такие общины и их пасторов в синодальное общение, допускают лиц иного вероисповедания к привилегии Причастия, разрешают нелютеранам занимать наши кафедры и т. д.; 2. согласно Слову Божию, должна осуществляться церковная дисциплина, особенно при совершении Святого Причастия, и точно так же по отношению к тем, кто состоит членами тайных обществ». Ответ гласил: «Что Генеральный совет не готов поддержать декларацию Айовского синода как правильное логическое дедуктивное заключение и применение негативной части наших вероисповедных книг и что мы передаем этот вопрос на рассмотрение Окружных синодов до того времени, когда по благословению Святого Духа Божия и по руководству Его Провидения мы получим возможность во всем Генеральном совете и во всех его церквах видеть одинаково во всех деталях практики и обычаев, к достижению чего мы будем направлять наши непрестанные молитвы». (161.) Иными словами: объединитесь с нами, а там мы посмотрим, что можно сделать в будущем и действительно ли ваша позиция находится в гармонии с лютеранскими Исповеданиями. На это айовцы заявили, что их Синод не может объединиться с Советом, поскольку «в соответствии с нашим глубоким и искренним убеждением, которое в то же время является убеждением представляемого нами Синода, мы должны объявить необходимым предварительным условием официальной церковной связи между синодальными телами полное и сердечное согласие не только в принципах веры и исповедания, но также в церковной практике, согласующейся с таковыми верой и исповеданием, как изложено в особенности в первом из представленных нами предложений». (162.) Среди пасторов, которые в Форт-Уэйне также заявить о своем несогласии с сомнительным отношением Совета к Четырех пунктам, были преподобные И. Бадинг, А. Хёнеке, А. Мартин, К. Ф. Вельден и К. Ф. Хейер. (155 и след.) 121. Закулисье трудностей вокруг «Четырех пунктов». — Д-р С. Э. Оксенфорд поясняет в «Документальной истории Генерального совета»: «Трудность заключалась в том, что одни синоды требовали немедленного совершения того[?], невзирая на последствия, тогда как другие полагали, что с гораздо лучшими результатами это может быть сделано путем следования просветительному методу, приводящему с течением времени все синоды и общины (среди многих из которых в определенных частях Церкви существовали своеобразные трудности) к той же возвышенной высоте чистоты в учении и практике, а тем самым и к истинному единству в обоих отношениях. Старые синоды испытывали в этом отношении трудности, о которых более молодые синоды не имели истинного представления. Эти трудности не могли быть искоренены немедленно и по повелению какой-либо организации; но подобно тому как они возрастали постепенно, они должны быть устранены посредством процесса просвещения». (164.) Д-р Шпет дает следующее объяснение сложившейся ситуации и оправдание позиции Генерального совета в Форт-Уэйне: «В этом пункте проявилось широкое расхождение, особенно между восточными и западными синодами, что прежде всего являлось закономерным результатом исторического развития, через которое прошли различные части Церкви, стремившиеся ныне образовать органический союз. Лютеранская церковь в восточной части нашей страны, будучи основанной около полутораста лет назад, прошла через все различные стадии церковной жизни, страданий и смерти, которыми характеризовалась история Церкви и богословия Германии в тот период. Нам не приходится удивляться тому, что за это время закралось многое, что противоречило духу и Исповеданию нашей Церкви. На фоне всего этого вновь обретенное понимание лютеранского Исповедания и честное возвращение к нему были сравнительно недавнего происхождения. Поэтому нельзя было ожидать, что со всех сторон с самого начала возникнет глубокое понимание всех последствий и обязательств решительного и последовательного принятия лютеранского Исповедания. С другой стороны, большинство лютеранских синодов Запада были основаны в гораздо более благоприятное время. Из самой полноты и свежести возрожденного Исповедания, отчасти даже в духе мученичества гонимой Церкви, были заложены их основания и возведены их структуры. Соответственно, вся их общинная жизнь могла гораздо легче и последовательнее организовываться на принципах, установленных в Исповедании, и многие пороки могли быть исключены, которые в других местах пустили корни и развивались на протяжении почти целого столетия». (164.) Тем не менее, и Шпет, и Оксенфорд упускают из виду саму суть проблемы; ибо предметом недовольства в Форт-Уэйне была не неспособность немедленно упразднить все злоупотребления, о которых говорится в Четырех пунктах, а скорее упорный отказ Генерального совета занять как таковой определенную и недвусмысленную лютеранскую позицию в отношении этих вопросов. Равным образом обвинение, по крайней мере со стороны Миссури, в отношении «просветительного метода», пропагандировавшегося и применявшегося с 1867 по 1918 год Советом, было направлено не против самого этого метода, а против искажения этого метода путем практического устранения его неизбежного естественного завершения — отлучения в соответствии с 18-й главой Евангелия от Матфея, а также против кажущейся неискренности в пропаганде и недостатка серьезности в применении этого метода. Поистине, настоящая проблема заключалась не в том, что слабые члены Генерального совета отставали в лютеранском учении и практике, а в том, что многие из ее видных лидеров и ее периодические издания занимали нелютеранскую позицию и отстаивали нелютеранские учение и практику. АКРОНСКО-ГАЛЕСБУРГСКОЕ ПРАВИЛО. 122. Исключительный допуск нелютеран. — В отношении Четырех пунктов, особенно вопроса об алтарном и кафедренном общении, Генеральный совет в ходе своей дальнейшей истории так и не поднялся по-настоящему выше форт-уэйнского уровня. В 1868 году в Питтсбурге Совет заявил, «что на наши кафедры не должен допускаться никто, будь то с лютеранским именем или любым другим, в отношении которого есть справедливые основания сомневаться, станет ли он проповедовать чистую истину Слова Божия, как она преподается в Исповеданиях нашей Церкви». (208.) Как будто сектантский пастор может проповедовать в согласии с лютеранскими символами; или как будто преткновение и униизм полностью устраняются, когда сектантский пастор, проповедуя на лютеранской кафедре, не возвещает никаких своих заблуждений! Тот же съезд постановил: «Лютеранские пасторы могут должным образом проповедовать везде, где на кафедре других церквей имеется открытая дверь, если только обстоятельства не подразумевают или не кажутся подразумевающими общение с заблуждением или расколом либо ограничение неразделенного выражения всего совета Божия». (209.) Но помимо прочих соображений, фактом является то, что, как правило, эти условия не выполнялись и не могли быть выполнены. Более того, тот же съезд заявил: «Еретики и принципиальные лжеучители должны быть исключены от Трапезы Господней». (209.) Но чикагский съезд 1870 года пояснил: «Хотя Генеральный совет удерживает отличительные учения нашей Евангелическо-Лютеранской церкви в таком смысле фундаментальными, что заблуждающиеся в них заблуждаются в фундаментальных учениях, тем не менее, используя термин “фундаментальные еретики” в декларации, сделанной в Питтсбурге, он разумеет не тех, кто стал жертвой невольного заблуждения, а тех, кто злонамеренно, нечестиво и упорно оставляет — полностью или частично — христианскую веру, особенно в том виде, в каком она воплощена в Исповеданиях Кафолической Церкви в чистейшей форме, в какой она ныне существует на земле, а именно: Евангелическо-Лютеранской церкви, и тем самым ниспровергает или разрушает исповеданное в них основание; и кто держится этих заблуждений, защищает и распространяет их перед лицом увещаний Церкви и к увлечению людей из пути жизни». (215 и след.) Соответственно, тот факт, что некий христианин разделял реформатский взгляд на Вечерю Господню, сам по себе не исключал его от алтарей Генерального совета. 123. «Правило таково». — В Акроне, шт. Огайо, в 1872 году, отвечая на вопрос Айовского синода, касающийся декларации 1870 года, д-р Краут, бывший тогда Президентом Генерального совета, представил следующее: «1. Правило таково: лютеранские кафедры предназначены только для лютеранских пасторов. Лютеранские алтари предназначены только для лютеранских причастников. 2. Исключения из правила относятся к сфере привилегий, а не прав. 3. Определение исключений должно производиться в согласии с этими принципами, по совести пасторов, по мере возникновения таких случаев». (216.) В Гейлсбурге в 1875 году Генеральный совет заявил: «Правило, согласное со Словом Божиим и с Исповеданиями нашей Церкви, таково: “Лютеранские кафедры — только для лютеранских пасторов; лютеранские алтари — только для лютеранских причастников”». (217.) Однако эта декларация, которая на тот момент удовлетворила Айовский синод, допускает следующее толкование: исключениями являются лютеранские кафедры для нелютеранских пасторов и лютеранские алтари для нелютеранских причастников, что фактически было признано также Генеральным советом в его ответе 1877 года на апелляцию Нью-Йоркского министериума против нарушения Гейлсбургского правила. (217.) Возвращаясь — если возвращение вообще требовалось — к Акронской декларации, Генеральный совет в 1889 году заявил, «что во время принятия Гейлсбургского правила Генеральным советом было сделано четкое заявление о том, что все предыдущие действия Генерального совета в отношении кафедренно-алтарного общения остаются неизменными… Поскольку Генеральный совет никогда не аннулировал, не отменял и не пересматривал декларации, сделанные в Акроне, шт. Огайо, в 1872 году, они по-прежнему остаются во всех своих частях и положениях решением и правилом Генерального совета. Все последующие действия Генерального совета должны пониматься и толковаться в соответствии с принципами, которые были там определены и установлены… Нынешняя позиция Генерального совета должна пониматься и толковаться таким образом, чтобы не упускались из виду и не игнорировались ни поправка и дальнейшее пояснение в Гейлсбурге, ни первоначальная акция в Акроне; обе они остаются в полной силе и взаимно истолковывают и дополняют друг друга». (219.) В исключительных случаях нелютеране могут допускаться к лютеранским кафедрам и алтарям — таков был окончательный официальный вердикт Генерального совета относительно вопроса о кафедренно-алтарном общении. В «Зе Лютеран» от 3 мая 1917 года преп. Дж. Э. Уиттекер, президент Миссионерского совета Генерального совета, заявил, что у него заведено не отказывать в Вечере Господней нелютеранам. («Л. у. В.», 1917, 463.) Д-р Дж. Фрай в «Пастырском руководстве» говорит: «Считается неподобающим делать общее приглашение лицам, принадлежащим к другим общинам, участвовать в Причастии во время его совершения. Если какое-либо публичное приглашение и делается, то оно должно осуществляться в момент объявления Причастия и приготовительных богослужений, и таким лицам следует предложить обратиться к пастору лично, чтобы он мог знать, кто они, и судить об их пригодности к участию в Причастии. Дверь не должна быть открыта для чужаков шире, чем для детей домашнего очага». (54.) В 1904 году д-р Дейндерфер из Айовского синода заявил: «Мы не видим, чтобы в кругах Генерального совета в целом церковная практика улучшилась и стала менее соблазнительной, и чтобы предпринимались серьезные преследования членов, виновных в соблазнительной практике, — положение дел, которое наш Синод никогда не сможет и не станет санкционировать». («Л. у. В.», 1904, 516.) МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ. 124. Здравые принципы. — Вероучительная основа Генерального совета, а также ряд его более поздних деклараций и резолюций, касающихся церковного общения и сотрудничества с нелютеранами, здравы. В них чувствуется лютеранский дух, выраженный в мужественных словах Ч. П. Краута: «Лютеранская церковь никогда не обретет подлинного нравственного достоинства, подлинного самоуважения, подлинных прав на благоговение и преданность со стороны своих детей, пока она позволяет страху перед окружающими ее конфессиями или стремлению к их одобрению каким-либо образом формировать ее принципы или контролировать ее действия. Погибельно спрашивать не: Что правильно? Что последовательно? — а: Что подумают о нас? Как наши соседи из разных конфессий отнесутся к тому или иному шагу? Лучше умереть, чем продлевать жалкую жизнь ценой подобного компромисса со всем тем, что придает жизни ее ценность». («Л. у. В.», 1917, 468.) В 1909 году д-р Т. Э. Шмаук, бывший тогда президентом Генерального совета, заявил в отношении Всемирной миссионерской конференции: «Мы сожалеем о нашей неспособности в силу нашего здравого фундаментального принципа единства как предпосылки сотрудничества войти в качестве одного из активных участников в такое собрание». Комитет доложил: «Мы одобряем позицию Президента в отношении Всемирной конференции и Федеративного совета». В 1913 году Генеральный совет постановил в отношении участия во «Всемирной конференции по вере и устройству»: «Сожалея о том, что он не может объединиться с общиной Епископальной церкви в организации и проведении Конференции по вере и устройству, он тем не менее настоящим постановляет назначить Комитет по единству веры, которому будет поручено — без участия в организации или устройстве какой-либо конференции — представлять и излагать лютеранскую веру в отношении конкретных учений, либо независимо, либо тогда, когда они находятся в центре обсуждения на любой конференции или собрании, не наделяя при этом комитет никакой властью к объединению, устройству, общению или практическому руководству, но ограничивая его одной конкретной функцией свидетельства и исповедания той веры, которая живет в нас и которую мы с радостью исповедуем и готовы подвергнуть испытанию перед всем миром». В 1915 году Генеральный совет выступил со следующим заявлением: «Относительно общих движений в христианском мире, возникших за последние несколько лет и направленных на сближение всей христианской Церкви на земле, таких как движение свободного протестантизма к единой миссионерской цели за рубежом, Федерация церквей и другие движения аналогичного характера, мы рекомендуем: хотя мы не можем в настоящее время [sic!] органически участвовать, тем не менее полезно оставаться полностью информированными об их тенденциях, направлении и развитии». (467.) В 1917 году Шмаук говорил в «Зе Лютеран»: «Лютеранская вера в прошлом ужасно пострадала от попыток унии и сотрудничества с различными христианскими конфессиями и течениями. Обычно они коварно проникали в наш дух, отравляли наши собственные корни жизни и завладевали нашими чертогами. Но этот ущерб был причинен через попытку единения с людьми, которые неединодушны с нами в исповедании общей веры. Как говорил Лютер: “У них иной дух”». (468.) 125. Факты, подрывающие декларации. — Хотя Генеральный совет как таковой всегда ограничивал свои братские контакты и сотрудничество лютеранскими синодами (Генеральный синод, Южный синод и др.), его члены и официальные советы поступали иначе. В 1916 году несколько представителей Генерального совета посетили Латиноамериканскую миссионерскую конференцию, его Миссионерский совет был связан с «Конференцией зарубежных миссий» — органом, состоящим из адвентистов, баптистов, квакеров, универсалистов, реформатов и т. д. (461.) В своей брошюре «Опасные союзы» (1917) преп. В. Бреннер, член Генерального совета, писал: «“Зе Уоменс миссион уоркер”, “Зе Форин миссионери” и “Зе Хоум миссионери” [периодические издания Генерального совета] публиковали письма и статьи, защищающие лютеранское участие в “союзных движениях”. В журнале “Зе Лютеран” от 14 сентября 1916 года преп. К. Ф. Фрай восхваляет федерацию в “миссионерской работе” и “празднованиях Реформации”. “Во вторник вечером пасторы нелютеранских церквей преподнесли свои приветствия”, — так в “Зе Лютеран” от 18 ноября 1915 года описывается отчасти празднование 175-летия Евангелическо-лютеранской церкви св. Иоанна в Истоне, шт. Пенсильвания. Преп. Э. С. Бромер, д. б. н., из Реформатской церкви, обратился к общине Первой лютеранской церкви в Гринсбурге, шт. Пенсильвания, по случаю ее столетнего юбилея. (“Лютеран”, 18 нояб. 1915 г.) Эммануэльская лютеранская церковь Августанского синода заложила краеугольный камень нового церковного здания 12 ноября 1916 года в Бьютте, шт. Монтана. “Короткие поздравительные речи произнесли достопочтенный К. Х. Лейн, мэр Бьютта, и преп. Дж. Х. Митчелл, председатель Пастырской ассоциации Бьютта”. (“Лютеран”, 30 нояб. 1916 г.) Мы также читали о представителях Антисалонной лиги и лекторах Женского христианского союза трезвости, мужчинах и женщинах, которые выступали с речами в лютеранских церквах». (463.) В 1915 году, когда Генеральный совет заседал в Рок-Айленде, д-р Гербердинг занимал кафедру пресвитерианской церкви. В Порт-Колборне, Канада, 11 ноября 1918 года преп. Кнауфф из Генерального совета разделил общение с методистами, баптистами, пресвитерианами и англиканами на совместном богослужении Благодарения. («Лут. витнесс», 1919, 14.) Д-р Дж. Фрай в своем «Пастырском руководстве» пишет: «Лютеранский пастор может совершать служение по любому случаю или выполнять пасторское действие, в котором участвуют служители других вероисповеданий, при условии, что случай и обстоятельства таковы, что не нарушают синодальный порядок и не компрометируют его конфессиональную позицию». (84.) И далее: «Христианский союз молодых людей (Y.M.C.A.), Женский христианский союз трезвости (W.C.T.U.), “Христианское эндувор” и т. д. редко [sic!] рекомендуются нашим людям, поскольку они обычно ведутся по линиям “новых мер”, и их влияние заключается в том, что они заставляют наших членов быть недовольными лютеранскими или церковными идеями и обычаями». (97.) Можно с уверенностью сказать, что без санкционирования этого рода униизма, открыто практикуемого в рамках Генерального совета, лютеранское Слияние 1918 года было бы невозможно. И тем не менее эта практика допускает лишь одно толкование: взаимное признание. «Когда учителя и проповедники обмениваются кафедрами и аудиториями, это есть выразительный способ провозглашения не их личной дружбы, а их одобрения учений друг друга; это все равно что сделать вывод о том, что они находятся в согласии в своих основополагающих учениях». (Редактор «Пресбитериэн».) ОТНОШЕНИЕ К ЛОЖАМ. 126. Здравые лютеранские принципы. — На своем съезде в Питтсбурге в 1868 году Генеральный совет сделал следующие заявления в отношении тайных обществ: «1. Хотя простая тайность объединения сама по себе не аморальна, однако, поскольку она столь легко подвержена злоупотреблениям и в своем злоупотреблении может причинить — как это часто бывало — великий вред в семье, Церкви и Государстве, мы настоятельно просим всех добрых людей поразмыслить над вопросом, нельзя ли блага, которые, по их мнению, связаны с тайными обществами, в равной степени достичь способами, не подверженными тем же злоупотреблениям. 2. Любые и все общества для моральных и религиозных целей, которые не покоятся на высшей авторитетности святого Слова Божия, как оно содержится в Ветхом и Новом Заветах; которые не признают нашего Господа Иисуса Христа истинным Богом и единственным Посредником между Богом и человеком; которые учат учениям или имеют обычаи или формы богослужения, осужденные в Слове Божием и в Исповеданиях Его Церкви; которые присваивают себе то, что Бог даровал Своей Церкви и ее служителям; которые требуют принятия неопределенных обязательств под присягой, являются антихристианскими, и мы торжественно предупреждаем наших членов и пасторов против всякого общения с ассоциациями такого характера или попустительства им. 3. Всякую связь с неверующими и безнравственными ассоциациями мы считаем требующей применения незамедлительной и решительной дисциплины, и после верного и терпеливого увещания и наставления из Слова Божия — отсечения упорствующего и упрямого нарушителя от общения Церкви до тех пор, пока он не оставит их и не явит истинное покаяние». («Док. ист.», 208.) 127. Расхождение практики с принципами. — С самого начала официальные декларации 1868 года были и оставались мертвой буквой. За исключением Августанского синода, ложи в целом терпелись и отчасти на практике поощрялись в пределах Генерального совета на протяжении всей его истории — вопреки резолюциям обратного характера. Членов лож принимали с распростертыми объятиями, не задавая никаких вопросов. В 1873 году Английский окружной синод Огайо, аффилированный с Советом, изверг извергшегося преподобного Варфоломея (Rev. Bartholomew) по той причине, в частности, что он в своей проповеди свидетельствовал против царившего в синоде лоджизма. (Report 1874, 45. 47 ff.) Издававшаяся в пределах Генерального совета немецкая газета «Пильгер» (The Pilger) писала в 1875 году: «Свидетельства против тайных обществ принесут мало пользы до тех пор, пока Церковь [Генеральный совет] молчаливо наблюдает за тем, как пасторы христианской церкви состоят членами антихристианских лож. Действительно, было принято немало резолюций против членства пасторов в тайных орденах; но бумага терпит, а те, кого обличают, смеются над резолюциями синода». Газета «Герольд унд цайтшрифт» (Herold und Zeitschrift) от 2 августа 1884 года сообщала о пасторе, связанном с Советом: «Он — масон. Он не скрывает своего отношения к ложе. Недавно, произнеся надгробную речь по случаю похорон масона, он на глазах у общины облачился в свое масонское облачение и проследовал к могиле. Некоторое время назад он анонсировал в своей церкви лекцию о масонстве. Представ перед собравшейся многочисленной аудиторией в белом кожаном фартуке и со прочими регалиями своего ордена, он красноречиво изложил преимущества масонства и т. д., особо отметив его великую древность и поразительную либеральность». В 1886 году издание «Зе Лютеран» (The Lutheran) заявило, что отлучение от церкви за членство в тайном обществе никогда не было официальным требованием Генерального совета. Издание «Лютерише кирхенблатт» (Lutherisches Kirchenblatt), редактируемое пасторами, связанными с Советом, сообщало о заседании Пенсильванского министериума, состоявшемся в январе 1887 года, следующее: «Пастор Хинтерляйтер внес предложение о том, что пасторам не следует принадлежать к тайным обществам. Пастор Струнц яростно возразил против этого предложения, заявив, что ему не место в уставе, поскольку оно относится к частной жизни пастора. Доктор Фрай выразил мнение, что подобная резолюция вызовет соблазн». В «Лютеран черч ревью» (Lutheran Church Review) за апрель 1903 года Карл Свенссон писал: «Я считаю всю позицию, занятую, например, нашим Августанским синодом по вопросу тайных обществ, ошибкой и несчастьем. Членов обществ, внутри Церкви или за ее пределами, следует принимать точно так же, как и любых других людей». (L. u. W. 1903, 184.) В том же году ряд служителей Генерального совета публично вступил в орден «Мистические шрайнеры». 6 мая 1917 года пастор Первой английской лютеранской церкви в Китченере (Берлин), провинция Онтарио, провел богослужение для масонов и одоффеллоу. На съезде Пенсильванского министериума в 1917 году была представлена петиция, подписанная тринадцатью членами, с предложением внести поправку в устав путем исключения статьи 51 в статье 10, согласно которой «любой служитель, принадлежащий к министериуму, который после должного увещевания упорствует в общении и сотрудничестве с каким-либо подобным антихристианским обществом или орденом [ложами], тайным или нет, подлежит церковному дисциплинарному воздействию». (Proceedings 1917, 182.) Синод не предпринял никаких действий. 128. Образовательный метод как прикрытие. — Применяя меры к нарушителям лютеранских принципов, касающихся членства в ложах, Генеральный совет выступал за «образовательный метод». Но дело в том, что на протяжении всей своей истории не предпринималось никаких серьезных и настойчивых попыток просветить общины относительно полной несовместимости лоджизма и лютеранства. Гео. Фричель: «Нельзя отрицать, что Генеральный совет как таковой ничего не сделал для того, чтобы добиться прогресса в этом вопросе» (касающемся членства в ложах). То же самое, по его словам, было справедливо и в отношении его главных синодов. Отчасти они не желали никаких дискуссий на эту тему. Руководители Пенсильванского синода оставались безучастными даже тогда, когда служители вступали в ложи. (Geschichte, 2, 322.) Айовский «Кирхенблатт» (Kirchenblatt) от 24 ноября 1917 года заявил, что политика просвещения, отстаиваемая Советом, потерпела полный и окончательный крах. (Luth. Witness 1918, 387.) В том же году преподобный В. Бреннер писал: «Существует официальная декларация Генерального совета, которая торжественно предостерегает своих пасторов и народ от любого общения с тайными обществами или потворства им (Doc. Hist., 208); но судя по поведению некоторых пасторов Генерального совета и их практике, никто и никогда не догадался бы, что они читали этот документ или вообще знали о его существовании. В годы учебы в семинарии об этом предмете слышали мало, и поэтому они удивляются, видя, как другие пасторы, учившиеся в других семинариях, занимают твердую позицию и категорически отказываются проводить любые похороны, на которых капелланам лож разрешено принимать какое-либо участие в богослужении». (L. u. W. 1917, 462.) Доктор Дж. Фрай, профессор семинарии Генерального совета в Маунт-Эйри, советует в своем «Руководстве пастора» (Pastor's Guide): «Пасторы не должны отказываться совершать богослужения на похоронах лиц, которые не были членами Церкви или умерли нераскаянными… Также пастор не должен отказываться от совершения обряда из-за того, что на могиле могут присутствовать представители какой-либо ложи или иного общества и совершать свое богослужение… Он должен завершить свое служение и тихо отойти в сторону». (64.) И далее: «Пасторов иногда просят прочитать специальные проповеди перед членами лож… Если имеются какие-либо уважительные причины для их прихода в качестве организации, богослужение должно проводиться в час, который не мешает никаким другим богослужениям». (75.) ХИЛИАЗМ. 129. Официальная позиция. — На съезде в Питтсбурге в 1868 году Генеральный совет принял следующую декларацию относительно хилиазма: «2. Генеральный совет не имел и не согласится иметь общение ни с одним синодом, который терпит "иудейские мнения" или "хилиастические мнения", осужденные в Семнадцатой статье Аугсбургского исповедания. 3. Те вопросы, по которым наше Исповедание не было исчерпывающим или свидетельство коего в настоящее время интерпретируется не совсем одинаково лицами, в равной степени умными и искренними, столь же недвусмысленно и достойно веры заявляющими о своей приверженности Исповеданиям, должны и впредь оставаться предметом спокойного, тщательного, основанного на Писании и молитвенном исследовании изучения до тех пор, пока мы не достигнем полного единодушия как относительно учения Слова Божьего, так и свидетельства нашей Церкви». (Doc. Hist., 207.) Таким образом, по мнению Генерального совета, в то время как грубый и плотский милленаризм иудеев должен быть отвергнут, существует хилиазм, который следует терпеть и который должен оставаться предметом дальнейших молитвенных изысканий. Однако пасторы Бадинг, Адельберт и Клингман из Висконсинского синода немедленно заявили протест, указав, что они «отвергают любую форму хилиазма как противоречащую Писанию и Исповеданиям». 130. Допускаемый вид хилиазма. — Хилиазм, который всегда отстаивали члены Генерального синода и который Генеральный совет отказался отвергнуть, был сходен с тем, которого придерживались доктор Джон Гео. Шмукер (1771–1854), отец С. С. Шмукера, доктора Хельмут, Лохман, Даниэль Курц (ум. 1856), Лёхе и лидеры Айовского синода, и особенно доктор Дж. А. Сейсс из Пенсильванского синода. Согласно Дж. Г. Шмукеру, второе прошение Господней молитвы, а также, помимо прочего, следующие отрывки из Нового Завета: Мф. 5, 35; 8, 11. 26. 29; Деян. 3, 20. 21; Рим. 8, 20. 21; 11, 25. 26 — повествуют о грядущем тысячелетнем царстве, в котором Христос явит Себя в видимом шатре, овладеет также и гражданской властью, станет управлять миром по принципам Нового Завета, принесет великое временное счастье, продлит жизнь святых и т. д. Эти и подобные взгляды одобрялись и отстаивались также изданием «Зе Лютеран» — органом консерваторов в составе Генерального синода. (L. u. W. 1861, 282.) В своих трудах «Последние времена» (Last Times) и «Лекции об Апокалипсисе» (Lectures on the Apocalypse) доктор Сейсс учил: «В начале тысячелетия происходит первое воскресение, а по окончании тысячелетия — второе воскресение. Первое охватывает мучеников и святых — тех, которые "блаженны и святы", "которые уснули во Христе", — второе же есть воскресение остальных мертвых». Сейсс также отрицал, что папство является истинным Антихристом. В «Лютеранской энциклопедии» (Lutheran Cyclopedia), изданной Джейкобсом и Хаасом, доктор Сейсс утверждает: «Не вызывает сомнений тот факт, что выдвигались учения и верования, обычно называемые хилиазмом, которые еретичны и подрывают истинное Евангелие. То, что Иисус и Его апостолы, а также основная масса первоначальных христиан разделяли и преподавали то, что некоторые называют хилиазмом или милленаризмом, может быть с легкостью доказано. И должно также признать, что существуют различные открытые вопросы, касающиеся этих эсхатологических деталей, по которым еще не сказано окончательное слово и которые могут считаться хилиазмом». (87.) Следовательно, хилиазм, который ожидает времени всеобщего процветания и славы для Церкви по эту сторону воскресения, времени, когда весь мир обратится ко Христу, времени, когда мир и праведность установятся от рек до кончиков земли; хилиазм, который верит в будущее двоякое пришествие Христа, двойное воскресение, обращение и восстановление Израиля, будущего личного Антихриста, воплощающего в себе все антихристианские элементы, — такой хилиазм, согласно Сейссу, «Лютеранской энциклопедии» и Генеральному совету, не противоречит ни Библии, ни Исповеданиям, ни лютеранской ортодоксии. (87 f.) ДРУГИЕ ОТКЛОНЕНИЯ. 131. Реформатские тенденции. — В издании «Лютеран энд миссионери» (Lutheran and Missionary) от 13 апреля 1876 года доктор Сейсс заявил, что является высокомерием возводить в ранг статьи веры учение о том, что неверующие, равно как и верующие, принимают истинное тело и кровь Христа за Вечерей Господней. Пуританское же учение о божественной обязательности воскресного дня, всеобще разделяемое в Генеральном синоде, не было отвергнуто синодами и общинами, составляющими Генеральный совет. Редингский «Кирхенблатт» 19 декабря 1903 года писал: «Во второе воскресенье Адвента Филадельфийское субботнее общество отпраздновало свой юбилей в Евангелической лютеранской церкви (преподобный К. Л. Фрай) в Филадельфии. С речами выступили видные деятели субботнего движения. Главными ораторами были хорошо известный Джон Ванамейкер (пресвитерианин) и методистский преподобный доктор Мутчлер… Пасторы нашего собственного синода поощряют нелютеранское учение, а наше начальство хранит молчание. Знают ли они об этом? Разумеется! Все ежедневные газеты принесли эту новость: сначала приглашения, затем длинные отчеты. И что говорят на это наши профессора? Они молчат… Но почему так много наших пасторов придерживаются ложного пуританского учения о субботе? Потому что их не научили ничему лучшему. Если бы студенты в наших учебных заведениях изучали истинное учение Лютера о воскресенье и освящении праздничного дня, они не смогли бы, став пасторами лютеранских общин, участвовать в фанатичных деяниях сект. Но в нынешнем положении дел они идут рука об руку с сектами, приглашают их в свои церкви и позволяют им преподносить ложное учение о субботе членам своих лютеранских церквей». (L. u. W. 1904, 38; 1901, 85.) В своем «Катехизаторе» (Catechist) доктор Гербердинг учит: «Закон об одном святом дне покоя: его цель — отдых для тела и подкрепление для души. Допускаются все дела милосердия и настоятельной необходимости». В 1816 году Окружной синод Огайо отказался подвергнуть дисциплинарному взысканию пастора, который не верил, что ребенок становится христианином и наделяется верой в Крещении. (Luth. Witness 1918, 341. 356.) Преподобный Бреннер: «Как давно уже в Генеральном совете считается хорошей политикой для его миссионерских советов агитировать за "совместную работу с окружающими нас деноминациями во благо наших ближних" и "согласовывать программу по подъему мира на более высокий уровень" посредством "петиций, требований и настаивания на специальном законодательстве для упразднения питейных заведений" и совершения тысячи других дел, которые являются заботой не Церкви, а Государства… Отдельные синоды принимали резолюции о сухом законе. Отдельные пасторы зашли в этом вопросе совершенно далеко. Они фанатичны в этой теме. Некоторые едва не сошли с ума из-за алкогольной проблемы». (L. u. W. 1917, 465.) Издание «Хоум миссионери» (The Home Missionary) в декабре 1916 года объявило, что то, чему учит лютеранская Церковь в отношении разделения Церкви и Государства, является «чушью» и «дурацкой» теологией. (464.) 132. Квалифицированное конфессиональное принятие. — Это был ультрасимволизм, не одобряемый лютеранской Церковью, когда издание «Лютеран энд миссионери» в своем номере от 27 сентября 1867 года утверждало, будто ложно, опасно и непоследовательно провозглашать обязанностью лютеран самостоятельно сверять принятые от отцов исповедания со Священным Писанием и в случае обнаружения ошибок исправлять их; что эта необузданная и радикальная теория, опирающаяся на ложное предположение о том, что частное исследование Писания лежит в основе нашей веры, не может быть доказана Писанием и, будучи претворена в практику, поставит под угрозу всю чистоту учения и в конце концов разрушит всякое церковное общение. (L. u. W. 1867, 371.) Однако в издании «Зе Лютеран» от 5 марта 1908 года доктор Генри Эжестер Джейкобс, защищая другую крайность, писал: «Некоторые трудности, на которые указывали уважаемые нами люди в отношении принятия всех наших Исповеданий, проистекают из непонимания того, что подразумевается под конфессиональным принятием. Они воспринимают Исповедания как внешний закон, связывающий совесть необходимостью механического принятия всего [догматического материала], что может содержаться в этих документах. Истинно конфессиональным в этих документах являются их ответы на вопросы, которые обусловили необходимость составления конфессионального изложения… Мы должны изучать наши Исповедания как единый организм и осознавать взаимосвязь каждой части с другими частями и с Исповеданием в целом. Объектом наших поисков должно быть то, где лежит сердце каждого исповедания и каждого исповедуемого учения. Вырывать отрывки из контекста или представлять изолированные отрывки и сугубо второстепенные высказывания обладающими конфессиональным авторитетом столь же несправедливо по отношению к Исповеданиям, сколь и по отношению к Священному Писанию». (Джейкобс отрицает, что все астрономические, геологические, исторические и подобные утверждения Библии истинны.) Издание «Лютеран ворлд» (The Lutheran World), комментируя слова доктора Джейкобса, заметило: «Но разве высказывания доктора Джейкобса не очень сильно напоминают способ конфессионального принятия в смысле quatenus [поскольку], а не quia [потому что]? Мы давно уже не видели теологического утверждения, которое бы так сильно напоминало распространенный некогда в Генеральном синоде способ подписания "по существу корректно". Это, конечно, звучит не столь стойко, как резолюция Генерального синода 1895 года, когда он провозгласил "Неизмененное Аугсбургское исповедание насквозь находящимся в полном согласии с этим Словом" — а именно Словом Божиим». (L. u. W. 1908, 233.) В своей «Книге согласия» 1893 года доктор Джейкобс заявил, что в принятии задействованы лишь первичные, а не вторичные аргументы Исповеданий. «"Первичные, — говорит Джейкобс, — это догматы, изложенные с целью показать, что они веруются и преподаются лютеранской Церковью, опровержения ошибок, посредством которых она желала заявить о своем несогласии с ними, и формулировки речей, либо прямо предписанные, либо запрещенные". Вторичными являются "все те детали, которые введены для подтверждения или иллюстрации первых"» и т. д. (2, 13.) КАТОЛИЦИЗМ. 133. Джейкобс и Хаас об ординации и т. д. — В отношении учения о том, что общее служение пастырства берет свое начало в местной общине и передается ею, доктор Джейкобс заявил: «Нет ничего более ясного, чем антагонизм наших великих лютеранских богословов к этой позиции, и нет ничего более убедительного, чем их аргументы против нее». (Гербердинг, «Лютеранский пастор», 73.) Язык Лютера по этому вопросу, как утверждает Джейкобс, «не снабжен такими же предосторожностями, как язык более поздних догматиков». (74.) По мнению Джейкобса, право призывать пастора «не принадлежит ни одному пастору в отдельности, ни мирянам в отдельности, но обоим надлежащим образом». (Summary of Christian Faith, 427. 424.) Доктор Дж. А. В. Хаас: «Теория передачи была разработана в антитезе Риму, и в этом лютеране сошлись с реформатами». Она «делает служение органом, вырастающим из общины, что плохо согласуется с божественным происхождением служения». «В ней главный акцент делается на призвании, свидетельством которого является ординация». (Гербердинг, указ. соч., 77.) Ординация, заявляет доктор Хаас, есть «прерогатива всей Церкви». Она включает в себя «оделение для служения с призыванием благословения и посвящением при божественном одобрении». По этой причине «ординация не повторяется». (112.) «Этот реализм божественного дара [в ординации], по-видимому, не разделялся Лютером… Он провозглашает право всех верующих на служение в силу духовного священства и видит посвящение (Weihe) в призвании. "Ordo est ministerium et vocatio ministrorum ecclesiae"». (116.) 134. Гербердинг и Фрай о служении. — В своем труде «Лютеранский пастор» доктор Г. Х. Гербердинг, профессор семинарии Генерального совета в Мейвуде (Чикаго), заявляет: очевидно, «что эта теория передачи не разделялась нашими старыми богословами. Также мы не смогли найти для нее никаких оснований в Священном Писании. Где хоть одно доказательство того, что община, состоящая из верующих священников, в силу этого обладает правом осуществлять обычные функции служения? Где доказательство того, что служение создается общиной? Где написано, что пастор подотчетен общине? Если община мирян сама по себе создает пастора, то она может и упразднить его, или сместить с его должности. Вся эта теория антибиблейна и антиисторична. Только фанатичные секты, имеющие низкое представление о средствах благодати, могут с какой-либо последовательностью придерживаться подобных взглядов». (82.) И далее: «Это [внешнее призвание] исходит не только от служения. Оно исходит и не только от мирян. Оно должно исходить от Церкви. Но Церковь — это ни служение без народа, ни народ без служения… Следовательно, Христос осуществляет Свою власть призывать людей на служение через Церковь [служителей и мирян]. Церковь может существовать либо в общине, либо в представительной Церкви [синоде], состоящей из пасторов и представителей мирян от общин. Либо община, как определено выше, в присутствии пастора, либо представительский орган, состоящий также из пасторов и народа, обладает правом направлять внешнее призвание». (86.) «Теория передачи небиблейна и не согласуется с лютеранским учением о средствах благодати». (110.) «Небиблейно и нелютерански полагать, будто значение и употребление ординации заключаются по существу в том, что она публично свидетельствует и подтверждает действительность призвания». (110.) Ординация «передает особую благодать, необходимую для особой работы служения». (120.) В своем «Руководстве пастора» 1915 года доктор Дж. Фрай, профессор семинарии Генерального совета в Маунт-Эйри (Филадельфия), учит: призыв на служение «должен исходить от Бога, от Церкви [синода] и из определенного места или общины». (5.) «Церковь [синод] должна быть судьей всех этих квалификаций [требуемых для служения] и в своей синодальной организации и власти должна направлять призыв на служение». (6.) «Пастор, обслуживающий приход, состоящий более чем из одной общины, не имеет права отказаться от одной общины и сохранить за собой остальные без согласия президента синода, к которому принадлежит приход». (14.) «В призыве также должно быть оговорено, что любая из сторон, желающая выйти из соглашения [между пастором и общиной], должна уведомить об этом другую сторону за три месяца. Это положение покончит с весьма предосудительным обычаем в некоторых общинах проводить ежегодные выборы пастора». (9.) «Право принимать решения и налагать взыскания принадлежит пастору и церковному совету». (92.) Доктор Фрай рассматривает «пастора и церковный совет как высшую инстанцию во всех приходских делах». (98.) Все эти догматы представляют собой искажения библейских и евангельских учений, вновь провозглашенных Лютером. При последовательном развитии их конечным пунктом является Рим. Однако в атмосфере американской свободы, где Церковь и Государство разделены и воля последнего не навязывается первой, романистические тенденции не могут процветать, равно как они никогда сколь-нибудь значительно не преуспевали на практике в лютеранской Церкви — Церкви, фундаментальными статьями которой являются учения об оправдания только верой и о полной духовной свободе от любой человеческой власти. СИНЕРГИЗМ. 135. Синергистическое учение о конверсии (обращении). — В своем труде «Конфессиональный принцип» (Confessional Principle) 1911 года доктор Т. Б. Шмаук отвергает меланхтоновское aliqua causa discriminis in homine — некую различающую причину в человеке. Шмаук пишет: «Несколько качеств и мотивов в природе Меланхтона, включая его гуманистический взгляд на свободу воли и его склонность подчеркивать необходимость добрых дел, способствовали тому, что они внушили ему ошибочные взгляды, когда евангельское учение стало разрабатываться более пространно, и привели его к тому, что он усмотрел причину фактического различия в действии божественной благодати в самом человеке — ее объекте. Этот утонченный синергистический дух нападает на самое основание лютеранства, проникает почти в каждое учение и ослабляет Церковь во всех пунктах. И практически эту слабость усвоило великое множество учеников Меланхтона, ставших лидерами того поколения, о котором мы говорим, что и затруднило возвращение — окончательное и после многих лет борьбы — на твердую почву, вновь обретенную в Формуле согласия». (611; L. u. W. 1912, 33.) Очевидно, это здравое лютеранство; и подобные свидетельства периодически звучали в рядах Генерального совета на протяжении всей его истории. (L. u. W. 1904, 273: рев. Рембе; 1917, 473: рев. Г. Х. Шнур.) Но это было пением редких птиц. Синергистическая нота звучала гораздо чаще и с большим упорством. За свои антисинергистические высказывания Шмаук был призван к порядку доктором Гербердингом. А в 1916 году сам Шмаук открыл «Лютеран черч ревью» для Л. С. Кайзера, ревностного выразителя синергизма в Генеральном синоде, который писал: «Опыт веры всегда включает в себя тот факт, что хотя способность к вере даруется свыше, проявление этой способности никогда не принуждается, но принадлежит к сфере свободы… То же самое верно и в отношении всех волеизъявлений: способность желать имплантирована Богом; самый акт принадлежит сфере свободы. Способность к покаянию исходит от Бога; использование этой способности принадлежит к свободе человека». «Писание никогда не заповедует людям регенерировать [рождать себя свыше]; оно всегда ставит эту категорию в страдательном залоге: "Если кто не родится свыше"; но Библия вновь и вновь повелевает людям каяться и веровать, ставя глаголы в активном залоге, в повелительном наклонении. Какие нелогичные заповеди это были бы, если бы человек не обладал свободой в проявлении покаяния и веры!» «Божественное определение об избрании индивидуума ко спасению должно было определяться в предвидении и предведении всего содержания веры, включая как ее божественное наделение способностью, так и ее человеческий элемент свободы». (65.) Подобные взгляды на свободу и ответственность человека были высказаны доктором Хаасом в книге «Тенденции мысли» (Trends of Thought) 1915 года. В своей книге «Путь жизни» (The Way of Life) 1917 года доктор Гербердинг поясняет: «Однако после того, как предваряющая благодать начинает давать о себе знать, воля начинает принимать участие. Теперь она должна занять позицию и ответить на вопрос: уступлю я этим святым влияниям или нет? Необходимо следовать одному из двух путей. Должно быть либо подчинение небесным побуждениям, либо сопротивление. Сопротивление в этот момент требует позитивного акта воли. Этот акт человек может совершить собственной силой. С другой стороны, с помощью той благодати, которая уже действует в его сердце, он может отказаться от совершения этого акта своей воли и таким образом оставаться несопротивляющимся». Согласно Гербердингу, о человеке «можно сказать в отрицательном смысле, что он содействует своему обращению». (167 ff.; L. u. W. 1917, 214.) До 1901 года преподобный К. Блехер по поручению пасторской конференции Коннектикута, принадлежащей к Совету, опубликовал брошюру, которая была рекомендована к самому широкому распространению изданием «Лютерише херольд» (Lutherische Herold). В ней Блехер, в прямом противоречии с Формулой согласия (ст. 11, разд. 60 и след.), утверждает: «Два человека никогда не разделяют равную вину, когда один противится благодати Божией из-за унаследованной слепоты и немощи, подобно Петру, в то время как другой противится упорно и умышленно, подобно Иуде». (L. u. W. 1901, 65; 1902, 144.) В 1900 году доктор Сейсс утверждал в «Зе Лютеран»: «Обращение в значительной степени является собственным актом человека. Бог сначала делает его возможным; но затем ответственность лежит на нас самих — определить, согласимся ли мы с истиной, донесенной до нашего понимания, или нет». (L. u. W. 1900, 243. 246.) Искажая исторические факты и обнаруживая собственное синергистическое отношение, доктор Г. В. Зандт писал в редакционной статье в «Зе Лютеран» от 27 марта 1919 года по поводу полемики доктора Стельхорна против Миссурийского синода: «Когда спор с Миссури был в самом разгаре, он [Стельхорн] не мог поступить иначе, как вложить в него всю свою душу и встать на защиту всеобщего призыва к благодати и спасению в противовес специальному призыву, которому учат Кальвин и другие. Он возмутился обвинением в синергизме, исходившим от его оппонентов, и отверг его столь же решительно, сколь это мог сделать любой миссуриец». 136. Синергистическое предопределение. — Синергизм в учении об обращении естественно ведет к синергистическому учению о предопределении. Более того, учение о предопределении служит своего рода бактериологическим тестом на то, свободна ли лютеранская кровь человека действительно и абсолютно от синергистической инфекции также в учениях об обращении и об оправдании. Однако и в этих тестах на доктринальную чистоту Генерального совета результаты, как правило, были отрицательными. В своем труде «Сущность христианской веры» (Summary of Christian Faith) 1905 года доктор Генри Эжестер Джейкобс дает следующее изложение учения о предопределении: «Поскольку Бог предопределил не все, что Он предвидел ("ибо все, что извращенная, злая воля дьявола и людей замышляет и желает сделать и сделает, Бог видит и знает заранее", ib.), но в Своей непостижимой воле допустил определенную меру свободы и случайности в Своих творениях и даровал им степень моральной ответственности, зная от вечности, каков будет результат их использования этого доверия, Он также определил, как в каждом отдельном случае будут рассматриваться их решения и деятельность». «Когда, следовательно, Бог пожелал, чтобы Он был определен в том или ином решении свободным решением творения, эта свобода творения определенно гарантируется в результате; но каково будет решение творения в осуществлении этой свободы, равно как и определение Его воли относительно него, Он знает от вечности и строит Свои планы соответственно». «Исполнение или неисполнение условия содержится в предведении, которое определило свободное назначение». (556 f.) Таким образом, согласно Джейкобсу, предопределение зависит от божественного предведения того использования, которое человек сделает из свободы, доверенной ему Богом. Явное синергистическое учение! ЛИБЕРАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ. 137. Отрицание словесного вдохновения. — Даже учения о словесной инспирации (боговдохновенности) и полной безошибочности Священного Писания подвергались нападкам со стороны видных представителей Генерального совета и журнала «Лютеран черч ревью». Доктор Генри Эжестер Джейкобс во введении к «Библейской критике» (Biblical Criticism, 1903) доктора Дж. А. В. Хааса заявляет: «Таким образом, "силой Божьей ко спасению всякому верующему" является Слово, а не слова; божественная сущность, а не конкретная человеческая форма, в которую эта сущность облечена; божественная истина, а не человеческий язык со всеми его ограничениями, который в снисхождении к человеческой ограниченности использует Святой Дух». (18.) «Тем не менее подчинение слов Священного Писания Слову никоим образом не умаляет потребности в наиболее благоговейном обращении и в самом тщательном суждении о самих словах, когда они рассматриваются в том качестве, которому призваны служить». (19.) «Текст из Бытия и текст из Иоанна, один из Псалмов, а другой из Послания к Римлянам не могут стоять на одном уровне… Многие драгоценные отрывки в Ветхом Завете больше не могут использоваться как искреннее выражение христианской веры в свете более ясного откровения Евангелия». (21.) «Немногие теоретики стали бы приписывать ту же степень инспирации статистике и спискам в книге Ездры или Паралипоменон, что и тем частям Нового Завета, чтения которых просят умирающие, когда все остальные земные слова теряют свой интерес. Даже различие между петровской и павловой теологией, которое тюбингенская школа столь сильно преувеличила, содержит в себе элемент истины, если обнаруживается, что различие это есть различие степени, а не рода». (21.) «Пришло время, когда в противовес такой [радикальной] критике Церковь должна предложить новое изложение своего учения о Священном Писании. Теории наших догматиков не являются конфессиональными декларациями нашей Церкви. Аугсбургское исповедание не содержит никаких заявлений на эту тему». (26.) «Лишь Формула согласия дает официальное высказывание… Но она не формулирует никакого определения ни откровения, ни инспирации. Она просто представляет нам в Писании безошибочный и непогрешимый суд относительно всякой религиозной истины… Религиозная истина, заявляет она, "должна приниматься только как открытая в Слове Божьем", и за этим Словом мы обращаемся к Писанию». (27.) «За истинами, сделанными известными посредством такого откровения, мы отсылаемся к письменному памятнику. Но чтобы такой достоверный и несомненный памятник был создан, требуется еще один сверхъестественный акт, и это есть инспирация. Она включает в себя все необходимое для того, чтобы сделать запись непогрешимым стандартом всей религиозной истины». (27.) «Если словесная теория инспирации означает, что каждое слово и каждая буква вдохновлены, так что писатель был чисто пассивен и выполнял исключительно механическую функцию "пера Святого Духа", то мы считаем это допущением, для которого у нас нет оснований… Все, что нам нужно знать, это то, что в Священном Писании мы имеем полную, ясную и безошибочную запись открытой истины, которая сделана стандартом религиозного учения на все времена». (28.) Следовательно, доктора Джейкобс и Хаас не верят, что Священное Писание во всех своих частях вдохновлено и свободно от ошибок. 138. Ошибочность Библии в научных вопросах. — Доктор Дж. Стумп, профессор семинарии Генерального совета в Чикаго, поддержав доктора Джейкобса, утверждал в «Лютеран черч ревью» за январь 1904 года: нельзя говорить о конфессиональном лютеранском учении об инспирации. Учение Квенштедта о словесной инспирации является механическим и противоречит всему, что мы знаем о деятельности Святого Духа; оно не может быть доказано из Писания, да в действительности это и не нужно. Стумп считает Библию свободной от ошибок в ее религиозных учениях, но не в ее астрономических, геологических, физических и тому подобных утверждениях. Цитата дословно: «Однако святые писатели не были вдохновлены быть "учителями астрономии, геологии или физики", и никакое количество противоречий в этой сфере не поколеблет нашу уверенность в абсолютном авторитете Священного Писания как непогрешимого критерия богословской истины и безошибочного путеводителя во всех вопросах веры и практики». «Догматиков привело к ее [словесной инспирации] утверждению требование времени и напряжение их строгой диалектики. [Интерес догматиков состоял в том, чтобы представить ясное учение Писания об инспирации.] И в результате их учений они логически были обязаны утверждать абсолютную невозможность какого бы то ни было рода ошибки или неточности в Писании, даже в маловажных внешних деталях; и далее — утверждать, что Писание является не только единственным и непогрешимым путеводителем в вопросах религии, но также непогрешимым путеводителем в вопросах человеческой науки постольку, поскольку они затрагивали любую часть научной сферы, — утверждения, которые тщательное исследование Писания и цель, для которой оно было написано, не подтверждают». (L. u. W. 1904, 85.) В согласии с этими взглядами находилось то обстоятельство, что издание «Зе Лютеран» до 1904 года утверждало, будто Библию необходимо объяснять в соответствии с современными науками. 139. Другие симптомы либерализма. — Как правило, безошибочность Священного Писания отрицается в интересах теории эволюции — учения, абсолютно несовместимого с самыми основами лютеранства и при последовательном развитии разрушающего их. Эволюционное же учение — этот антипод христианской мысли, который повсюду, где оно усваивалось, оказывался началом конца христианства, — было также принято и публично защищаемо в пределах Генерального совета. Преподобный Бреннер говорит: «Я слышал, как служители Генерального совета говорили, что они не верят всему, что написано в Библии, и по мере того, как они продолжали объяснять свои взгляды, становилось совершенно очевидно, что они являются эволюционистами». (L. u. W. 1917, 465.) Доктор Т. Е. Шмаук, президент Генерального совета, заявил в «Зе Лютеран» в апреле 1912 года: «Эволюция — это самая всеобъемлющая, наводящая на размышления и увлекающая теория о вещах и жизни, которая когда-либо предлагалась. В бесчисленных случаях обнаруживалось, что она согласуется с природой и с историей. Сама по себе она не является причиной, но процессом. Эволюция как частичный процесс может находиться внутри христианства». В 1915 году в своей книге «Тенденции мысли» доктор Дж. А. В. Хаас писал: «Если эволюция как биологическая теория остается в своих границах и знает свою сферу, она не будет противоречить претензиям христианства. Если мы избегаем материалистической философии в биологии и если мы не делаем природу всеуправляющей, мы можем принять эволюцию как не находящуюся в несогласии с христианством». «Но с другой стороны, христианство должно остерегаться требовать в качестве библейских фактов старые гипотезы о видах. Оно должно проводить различие между утверждением на популярном религиозном языке и интерпретацией, которую традиция придала библейскому утверждению. В этой традиции есть элементы прошлой науки, которые бессознательно окрасили библейское повествование. Христианство также должно относиться к своему документу исторически и не смущаться, если временные сосуды его религиозных истин оформлены не научно. Будь они оформлены так, они потерпели бы неудачу в самой своей цели. Это общий, народный, описательный, детский язык, который является универсальным и долговечным. Но христианство должно сделать определенные важные оговорки в противовес любой теории эволюции. Оно должно потребовать, чтобы учения о личном Боге, об окончательном духовном характере жизни и ее происхождения, а также о божественной природе человеческого духа не подвергались поруганию». «Христианство может допускать эволюцию как продолжение творения». (L. u. W. 1915, 514.) В журнале «Зе Лютеран» от 21 июня 1917 года была опубликована статья Л. С. Кайзера, в которой тот утверждает: «Эволюция — это Божий метод развития того, что Он сотворил ранее. Эволюционный процесс мог продолжаться тысячелетия за тысячелетием вплоть до введения жизни. Эволюционировало ли тело человека или нет, но его душа определенно должна была быть сотворена. Мы должны использовать два термина: творение и эволюция. Вместе они дают адекватное объяснение вселенной в ее сегодняшнем виде». (Lutheran Witness 1918, 372.) Согласно изданию «Лютерише херольд» от 15 октября 1904 года, доктор Пик из Генерального совета заявил: «Гарнак во всем прав». (L. u. W. 1904, 517. 564.) «Общаясь с либералами, мы не удивляемся, что некоторые из наших пасторов являются либералами как в учении, так и на практике», — говорит Бреннер в труде «Опасные союзы» (Dangerous Alliances, 1917). «Что и думать об ортодоксии пастора Генерального совета, который заявляет: "Бог говорил с христианами того времени через их опыт не менее отчетливо, чем через слова святого Павла"? («Зе Лютеран», 29 марта 1917 г., стр. 7). Как быть со здравием веры доктора богословия, который может рекомендовать "Библейский словарь Гастингса" в качестве надежного справочного издания? Преподобный М. С. Уотерс рекомендует книгу, которая полна худших ересей; но президент Нью-Йоркского и Нью-Энглендского синодов, преподобный В. М. Хорн, когда его внимание обращают на этот вопрос, прямо заявляет: "Я ничего не стану предпринимать в упомянутом случае". По запросу Окружного синода Огайо президент Генерального совета назначает комитет во главе с доктором Джозефом Стумпом из Чикагской семинарии. Комитет проводит расследование. Он сообщает, что "Генеральный совет на данном этапе не имеет юрисдикции в этом деле". Обвинения не были опровергнуты. Этот вопрос не был урегулирован, и, насколько нам известно, с тех пор как Генеральный совет заседал в Рок-Айленде два года назад, не было предпринято никаких усилий для его урегулирования. На основании представленных ему доказательств доктор Т. Э. Шмаук, президент Генерального совета, заявил в своем отчете: "Я убежден, что взгляды этого человека неэвангеличны и коренным образом подрывают принципы, на которых основан Генеральный совет". Gen. Council Minutes, 1915, p. 23». (L. u. W. 1917, 465.) ДВУСМЫСЛЕННАЯ ПОЗИЦИЯ. 140. Поддержание «мудрого» нейтралитета. — В спорах лютеранской Церкви в Америке Генеральный совет упорно и принципиально отказывался занимать определенную позицию. «Генеральный синод, — говорит доктор Сингмастер, — мудро воздержался от проведения мелких [!] теологических различий и тем самым предотвратил множество бесполезных дискуссий. Помимо упомянутой особой деятельности, он вынес немного [целый ряд ложных] особых доктринальных решений». (Dist. Doctr., 60 f.) Доктринальный нейтралитет был политикой также и Южного синода, и Генерального совета. В «Зе Лютеран» от 24 апреля 1902 года указывалось, что в противовес Генеральному синоду отцы Совета настаивали на недвусмысленном доктринальном и конфессиональном базисе, тогда как по отношению к Миссури и другим синодам они оставляли пространство для расхождений в применении определенных принципов. «Помиритесь и живите дружно» — таков был совет, который Карл Свенссон в статье для «Лютеран черч ревью» давал расколотым синодам лютеранской Церкви в Америке. (L. u. W. 1903, 146.) Относительно доктринальных различий между Огайо и Миссури в «Лютеран черч ревью» писали в 1917 году: «Существуют менее ясные доктрины, которые, несмотря на честные, искренние и настойчивые попытки людей сформулировать их в гармонии с божественным Словом, допускают честное расхождение во мнениях». (450.) «Внутри Генерального совета, — говорит доктор Джейкобс, — не было споров на тему избрания, и, следовательно, не было и официальных заявлений Совета по вопросу, который столь широко занимал внимание ряда синодов». (Dist. Doctr., 1914, 116.) Это применимо практически ко всем доктринам, дискутируемым внутри лютеранской Церкви нашей страны. В отношении их политикой Генерального совета всегда было поддержание мудрого нейтралитета. В издании «Лютерише кирхенблатт» от 29 декабря 1900 года преподобный Вишан из Генерального совета попал не в бровь, а в глаз, когда сказал: «Что касается нашей доктринальной позиции, мы оказываемся в странном положении. Когда нас спрашивают о нашем отношении к тем учениям, которые обсуждались наиболее живо и отчасти стали поводом для церковных разделений, мы испытываем смущение из-за отсутствия ответа. Мы точно знаем, какова позиция Миссури в учениях об обращении и предопределении. Мы также знаем, чему учит Огайо в противовес Миссури. Но кто может сказать нам, чему учит Генеральный совет по этим пунктам? Возможно, многие среди нас не согласны полностью ни с Миссури, ни с Огайо. Возможно, некоторые склоняются к взглядам Огайо, в то время как другие предпочитают миссурийское учение. Но в настоящее время в нашей среде нет ясности в этих вопросах, и каждый, по-видимому, имеет привилегию выбирать собственную позицию, не боясь, что Церковь призовет его к ответу. Очень удобно, конечно; но поистине это не идеал. Или же эти вопросы настолько лежат на периферии, что ответ на них является вопросом абсолютной несущественности для лютеранского христианина?» (L. u. W. 1901, 53.) 141. Несочувствие Миссури. — Унионистская и индифферентистская позиция Генерального совета в отношении различий в учении и практике, преобладающих в лютеранских синодах Соединенных Штатов, естественным образом вела к высокой степени враждебности и недружественным обвинениям в адрес Миссурийского синода. Ее позиция уверенности и убежденности в тех учениях, которые она отстаивала, клеймилась и осуждалась как «нетерпимость», «фанатизм», «узколобость», «изоляционизм», «обособленность», «гордыня», «фарисейство» и т. д. В своих «Проблемах и возможностях» (Problems and Possibilities) доктор Гербердинг писал: «Мы часто говорили, что этот корпус лютеран больше всех остальных спас немцев Среднего Запада от погружения в материализм и рационализм. Честь тому, кому она принадлежит. Но самое процветание этих лютеран сделало их надменными, самодостаточными, самоправедными. Тон фарисейства и непогрешимости кажется пронизывающим их высказывания. Они, судя по всему, верят не только в непогрешимое откровение от Бога, но и в самих себя как в непогрешимых истолкователей этого откровения. Каждый, кто не принимает их истолкование, клеймится как еретик того же пошиба и качества, против которых предостерегают апостолы и которых верующие не должны принимать в свои дома и приветствовать. Все, кто не принимает их истолкование во всякой йотите и титле, предаются анафеме в апостольском смысле. Их толкования, глоссы, тезисы и резолюции относительно того, что означают Исповедания, также представляются непогрешимыми. Горе тому лютеранину, который смеет даже поставить под сомнение их выводы!» (162.) Обнаруживая тот же настрой, доктор Г. В. Зандт опубликовал в «Зе Лютеран» от 12 декабря 1918 года следующее: «Новый и мощный поток иммиграции, во главе которого стоял доктор Вальтер и из которого выросла Синодальная конференция с ее более чем 800 000 причастников и крупнейшей теологической семинарией в стране, представляет собой реакцию на унионизм государственной церкви в Саксонии. Будучи человеком глубокого благочестия, твердых убеждений и прочных богословских знаний, он стал апостолом стойкого конфессионализма — столь же ортодоксального, как у Хенгстенберга, столь же живого и духовного, как у Шпенера, и столь же плодотворного в добрых делах, как у Франке. Он и его последователи вынашивали эту ортодоксию столь преданно и огородили ее столь надежно, что миссурианство стало синонимом самой строгой секты лютеранства в мире. Учение о жесткой обособленности и сепаратизме было разработано как защитная стена, обязательная для совести миссурийца едва ли не в той же степени, в какой может быть обязательна любая статья Аугсбургского исповедания. Было неизбежно, что он и его последователи вступят в конфликт с такими лидерами, как Лёхе и Фричели (основатели Айовского синода), с Лоем, Стельхорном и Алльвардтом в Объединенном синоде Огайо и со Шмидтом в Объединенной норвежской церкви в ее тогдашнем виде. Споры о служении, о предопределении, об обращении и синергизме, хотя и выражают глубокие убеждения и преданность Истине, не составляют ту главу в нашей истории, которой лютеране могут гордиться. Когда ортодоксия становится столь суровой, косной и легалистичной, когда она стоит настолько прямо, что отклоняется назад, интересы как Истины, так и Церкви неминуемо страдают. Страдает дело единства, а единение или сотрудничество становятся невозможными». Тем не менее, если высшей целью лютеранской Церкви всегда было, есть теперь и должно быть впредь поддержание истины и единства в Духе, то, что бы в иных отношениях ни говорилось справедливо в похвалу Генерального совета, ее нейтральная позиция по отношению к доктринальным различиям лютеранских синодов в Америке, хотя временно она и могла оказаться целесообразной в интересах внешнего союза, в действительности не была ни христианской, ни лютеранской, ни способствующей единству или какому-либо иному подлинному и непреходящему благословению нашей возлюбленной Церкви. Ибо хотя снисхождение к слабым в познании и вере и есть отличительный признак христианского духа, индифферентистское молчание о том, что истинно или ложно, право или неправо, не является добродетелью и в долгосрочной перспективе никогда не окажется истинным преимуществом нигде, а меньше всего в лютеранской Церкви. ЮЖНЫЙ СИНОД. ОРГАНИЗАЦИЯ. 142. Синоды, участвовавшие в объединении.— Объединенный синод Евангелическо-лютеранской церкви на Юге был организован 23 июня 1886 года в Роаноке, шт. Виргиния, после того как на предварительном совещании в Солсбери, шт. Северная Каролина, в 1884 году была согласована вероучительная основа. В объединении приняли участие следующие синоды: 1. Синод Северной Каролины, организованный в 1803 году и с 1820 года занимавший видное положение в Генеральном синоде. 2. Синод Южной Каролины, организованный в 1824 году, членом которого был д-р Дж. Бахман, выступавший против конфессионализма Теннессийского синода. Бахман (1790–1874) служил в одной и той же общине в Чарлстоне в течение шестидесяти лет и также прославился как ученый. Э. Дж. Вольф: «Бахман в свое время принадлежал к числу орнитологов первой величины. Вместе с Одюбоном, два сына которого женились на двух его дочерьх, он подготовил «Птицы Америки» и «Четвероногие Америки». Он был членом многочисленных научных обществ и состоял в переписке с такими людьми, как Гумбольдт и Агассис» («Лютеране в Америке», с. 475). 3. Виргинский синод, организованный в 1829 году, в котором некоторое время вели активную деятельность С. С. Шмукер, Дж. Г. Моррис, К. П. Краут, Дж. А. Сейсс и Б. М. Шмукер. 4. Синод Юго-Западной Виргинии, организованный в 1841 году и придерживавшийся своей широкой вероучительной основы до 1881 года. 5. Грузинский синод, организованный в 1860 году, о котором в «Лютеранской энциклопедии» отмечено: «Половина пасторов вынуждена заниматься светской деятельностью ради пропитания». В настоящее время Грузинский синод является одним из самых процветающих в южной группе. Среди пасторов регулярных приходов синода нет ни одного, кого бы не поддерживали его прихожане. Члены Грузинского синода по большей части являются потомками зальцбуржцев, которые в 1734 году основали Эбенезер в двадцати пяти милях от Саванны. 6. Миссисипский синод, организованный в 1860 году. 7. Теннессийский синод, основанный в 1820 году. 8. Холстонский синод, отделившийся от Теннессийского синода в 1860 году.— Эти синоды почти полностью англоязычные. Лишь очень немногие их общины наряду с английскими проводят регулярные богослужения на немецком языке. Синодальное издательство и богословская семинария расположены в Колумбии, шт. Южная Каролина. Другие учебные заведения: Ньюберрийский колледж в Ньюберри, шт. Южная Каролина; Роанокский колледж в Салеме, шт. Виргиния; колледж Ленор в Хикори, шт. Северная Каролина. Официальный печатный орган Объединенного синода, «Лютеран черч визитор», издается на протяжении четырнадцати лет под девизом: «Слово Божие — наше правило; Христос — наш пример; Чистая вера — наш лозунг». Д-р В. Х. Гривер, редактор «Визитора» с 1904 по 1914 год, ныне редактирует «Америкэн лютеран сервей». Помимо нескольких благотворительных учреждений, южные синоды с 1892 года поддерживают миссию среди язычников в Японии. В 1886 году Объединенный синод насчитывал 32 000 причастников, из которых 14 000 принадлежали к Теннессийскому и Холстонскому синодам. Данные за период до слияния 1918 года показывают 257 пасторов, 484 общины, 53 226 причастников и 73 510 крещеных членов. 143. Происхождение южного высшего органа.— В 1863 году синоды Северной Каролины, Южной Каролины, Виргинии и Юго-Западной Виргинии вышли из состава Генерального синода из-за Гражданской войны и оскорбительных резолюций, принятых Генеральным синодом в отношении южных лютеран и их позиции по отношению к войне. В том же году эти четыре синода, объединившись с Грузинским синодом, организовали «Генеральный синод Евангелическо-лютеранской церкви в Конфедеративных Штатах Америки». После войны (в 1866 году) это название было изменено на «Евангелическо-лютеранский генеральный синод в Северной Америке», а впоследствии — на «Генеральный синод Евангелическо-лютеранской церкви на Юге». В интересах объединения Теннессийский синод, который занимал поистине лютеранскую позицию и выступал за безоговорочное принятие лютеранских Символов веры, направил делегата на Южный генеральный синод в 1867 году. Семнадцать лет спустя, в 1884 году, в Солсбери, шт. Северная Каролина, была принята вероучительная основа, которая в 1886 году привела к организации Объединенного синода на Юге, ныне влившегося в Объединенную лютеранскую церковь в Америке. ВЕРОУЧИТЕЛЬНАЯ ОСНОВА. 144. От лаксизма к конфессионализму.— Сецессия четырех южных синодов в 1863 году была вызвана не какими-либо вероучительными разногласиями или недовольством нелютеранской вероучительной основой и униистской практикой Генерального синода и противодействием им. Она также не имела никаких немедленных последствий для вероучительной и конфессиональной позиции Южного генерального синода, организованного в том же году. Более того, на своем первом съезде в 1863 году Генеральный синод в Конфедеративных Штатах под председательством либерально настроенного Бахмана после оживленных дискуссий высказался за квалифицированное принятие Аугсбургского исповедания. Единогласно и торжественно была принята следующая вероучительная основа: 1. Что Священное Писание является единственным непогрешимым правилом веры и практики; 2. что Апостольский символ веры, Никейский символ веры и Аугсбургское исповедание «содержат основные доктрины Священного Писания»; 3. что, поскольку среди членов всегда существовали и существуют различные взгляды на некоторые доктрины Аугсбургского исповедания, синод разрешает «полное и свободное осуществление личного суждения в отношении этих статей» («Дист. докт.», 1893 г., с. 171). Упоминавшимися доктринами были доктрины о Вечере Господней, отпущении грехов, возрождении через крещение, воскресном дне и т. д., в том виде, в каком их изложили Шмукер и Курц. Однако уже в пересмотренном уставе, напечатанном в «Книге богослужения» 1864 года, третий, наиболее оскорбительный пункт этой основы был опущен. Вскоре после этого контакты с Теннессийским синодом и стремление привлечь его к объединению высшего органа привели к движению в конфессиональном направлении. В 1867 году Южный генеральный синод постановил отказать в одобрении публикациям, поддерживающим принципы, противоречащие Аугсбургскому исповеданию, и отказаться от назначения богословских профессоров, придерживающихся учений, противоречащих этому Исповеданию. Согласно «Книге богослужения» 1868 года, от кандидатов на рукоположение требовалось принести присягу на верность Слову Божиему и основанным на нем лютеранским Символам веры. Чин конфирмации содержал обет пожизненной верности Символам веры Евангелическо-лютеранской церкви. В 1872 году синод принял труд д-ра Дорша, в котором тот заявляет, что Южный генеральный синод недвусмысленно исповедует Аугсбургское исповедание в его истинном, подлинном и первоначальном смысле. Согласно Уставу Богословской семинарии (1873 г.), профессора признавали «Аугсбургское исповедание как во всех его частях гармонирующее с Правилом веры и являющееся корректным изложением доктрин Слова Божия» и подписывались под ним. В 1880 году Южный генеральный синод сообщил Теннессийскому и Холстонскому синодам, что он принимает второстепенные лютеранские Символы веры «как согласующиеся с учением Неизмененного Аугсбургского исповедания и раскрывающие его». В 1882 году Генеральный синод заявил о своей готовности вступить в органическое объединение с другими лютеранскими органами «на недвусмысленной лютеранской основе». Несколько лет спустя, как уже отмечалось, объединение состоялось. 145. Здоровая лютеранская основа.— Конфессиональная основа, согласованная в 1884 году и принятая при организации в 1886 году, включает в себя следующие статьи: «1. Священное Писание, вдохновенные писания Ветхого и Нового Заветов — единственный стандарт вероучения и церковной дисциплины. 2. В качестве истинного и верного выражения доктрин Священного Писания касательно вопросов веры и практики — три древних символа веры: Апостольский, Никейский и Афанасьевский, а также Неизмененное Аугсбургское исповедание веры. А также другие Символические книги Ев.-лютеранской церкви, а именно: Апология, Шмалькальденские статьи, Малый и Большой катехизисы Лютера и Формула согласия — как истинное и основанное на Писании развитие доктрин, преподаваемых в Аугсбургском исповедании, в совершенной гармонии единой и тождественной веры». По существу это была основа Теннессийского синода; ее принятие в Солсбери следует рассматривать как триумф конфессиональной верности этого органа. «Сила Теннессийского синода, — говорит д-р Э. Т. Хорн, — была отдана поддержанию ортодоксии; и мы не можем отрицать, что их защита была необходима и оказалась действенной». Среди других факторов, способствовавших этому результату, нельзя упускать из виду и недооценивать свидетельство Вальтера и Миссурийского синода. Д-р А. Г. Войт, профессор семинарии в Колумбии, шт. Южная Каролина, признает: «Лютеране на Юге не могли остаться не затронутыми влияниями, действовавшими в других частях страны. Возрастающее признание конфессионального лютеранства, которое в середине XIX века перешло из Германии в эту страну и пронеслось по ней, также постепенно проникло на Юг. Оно послужило углублению преданности Теннессийского синода историческим лютеранским Символам веры и пробуждению в других синодах возрастающего уважения и привязанности к тем же Символам веры» («Дист. докт.», 1914 г., с. 181). ИНДИФФЕРЕНТИЗМ 146. Реальное положение дел.— Все сектантские церкви формально признают Библию, однако отвергают многие ее доктрины. Подобным же образом лютеранский синод может формальным и официальным образом принять лютеранские Символы веры и в то же время игнорировать или отвергать их содержательное наполнение. В подтверждение тому можно привести лютеранские государственные церкви в Европе и Генеральный синод в Америке. В известной степени реальное положение дел и в общинах, и в окружных синодах Объединенного синода на Юге всегда противоречило их поистине лютеранской основе. Внутри синода удерживались и преподавались лжеучения, особенно касающиеся пуританского соблюдения субботы. Так, например, в «Лютеран черч визитор» от 13 июля 1911 года без единого критического слова было опубликовано следующее из «Санди-скул таймс»: «Не пользуйтесь общественным транспортом в воскресенье, если только вы с молитвой не убеждены, что поступать иначе было бы грехом против Бога и человека. Разве это не разумный и безопасный принцип? Является ли какой-либо другой принцип безопасным? Лишь крайне малая доля поездок по воскресеньям представляется необходимой. Вероятно, более девяноста девяти сотых их являются ненужными и, следовательно, греховными. Использование трамвая или поезда для поездки в церковь в воскресенье может быть правильным или нет; это просто вопрос выраженной воли Бога для конкретного человека в данный конкретный момент. Решением в некоторых случаях было бы пройтись пешком или посетить другую церковь. Превращение воскресных поездок в простное удобство при любых обстоятельствах выглядело бы нарушением духа этого дня. Но Бог прояснит каждый вопрос для каждого преданного искателя света воли Божией, если исполнение воли Божией и избегание греха с максимально возможным запасом прочности являются единственными побудительными мотивами». 147. Игнорирование межсинодальных различий.— В отношении доктрин, по которым велись споры внутри Лютеранской церкви Америки, Объединенный синод всегда занимал нейтральную и индифферентную позицию. Д-р Хорн пишет: «О вероучительной основе южных синодов можно сказать, что это искреннее и осмысленное исповедание церквей. Под этим я не имею в виду, будто лютеранские церкви на Юге обдумали все те споры, в которых зарождались Символы веры и на которые они давали ответ, или что они приняли все те выводы, которые искренние лютеране ныне делают из Символов веры и даже могут иметь основания отстаивать» («Дист. докт.», 1893 г., с. 183). Д-р Войт: «Объединенный синод не имеет никаких особых доктрин, помимо особых доктрин общего конфессионального лютеранства» («Дист. докт.», 1914 г., с. 179). Иными словами, Объединенный синод принимает только те доктрины, в которых сходятся все те, кто претендует на звание конфессиональных лютеран. В «Лютеран черч визитор» от 15 марта 1917 года писалось: «Объединенный синод обладает фундаментальными доктринами, покоится на них и довольствуется ими. Возможно, не доктринами, фундаментальными для Миссури, но фундаментальными для христианской веры и жизни». Высмеивая учение о обращении и избрании в том виде, в каком его преподает Миссурийский синод, «Визитор» продолжает: «Эти доктрины — чистейшие, неподдельные, неразбавленные лютеранские доктрины! Миссурианство и лютеранство — синонимы!» — Касательно того факта, что Объединенный синод отказался занять определенную позицию в отношении вероучительных различий внутри Лютеранской церкви, «Визитор» от 15 марта 1917 года заметил: «И все же муж и жена могут жить вместе в мире и согласии, даже если они не согласны друг с другом в каждом вопросе. Можно даже условиться, что некоторые темы являются абсолютно табуированными». Очевидно, это дух индифферентизма, унаследованный от Генерального синода, с которым Объединенный синод в соответствии с законом духовного родства обменивался делегатами для выражения братских чувств, а ныне органически соединен в Объединенной лютеранской церкви в Америке. 148. Старый дух индифферентизма.— В какой степени закваска индифферентизма действовала и внутри Объединенного синода на Юге, видно из следующих высказываний мирянина в «Лютеран черч визитор»: «Дух, развивший эту страну, и дух, воодушевлявший духовенство Лютеранской церкви, диаметрально противоположны. Этот косный дух вместе с их отвращением к новациям всех родов, их отказом иметь дело с проблемами современности, их манией силой проталкивать догматику целиком в глотки своих причастников, их духом отчужденности от министров других конфессий и их отказом сотрудничать с ними стали главной причиной такого отсутствия прогресса в нашей церкви. В своем строгом и даже болезненном следовании догме и форме они изгнали дух и жизнь из церкви и ее богослужения. Энтузиазм и теплота естественной религии уступили место религии формы и церемонии. Они лишили Библию жизни и красоты, превратив ее в свод сухой и богодухновенной теологии. Вместо проповеди они почти неизменно рассуждали о теологии, и только о теологии. Наша церковь никогда не испытывала недостатка в потенциальных богословах, но мы остро нуждались и нуждаемся ныне в пасторах и проповедниках. Они препятствовали честному исследованию, если это исследование несло хоть малейший оттенок рационализма. В своем крайнем отвращении к новациям они сделали нашу церковь столь негибкой и непригодной для разнообразных условий современной жизни, сколь неуместны были бы сейчас нравы и практика Средних веков. Они совершенно упускали из виду тот факт, что в теологии и религии, как и во всем остальном, неизбежно происходят изменения и прогресс. Верно, что существуют определенные фундаментальные положения, которые никогда не стареют; столь же верно и то, что существуют некоторые второстепенные вещи, которые меняются с течением времени. Второстепенное было возведено в ранг первостепенного и на нем настаивали столь упорно, что почти кощунственно даже намекать против его авторитета». «Визитор» от 15 марта 1917 года, ссылаясь на эту публикацию, замечает: «Что ж, мы признаем, что выдержка из статьи довольно резкая. Но "Визитор" верит в предоставление некоторой свободы даже религиозной прессе... Единообразие в скором времени становится монотонностью. Varietas sine unitate diversitas. Unitas sine varietate mors». НЕПРАВИЛЬНАЯ ЛЮТЕРАНСКАЯ ПРАКТИКА. 149. Лоджевское, амвонное и алтарное общение.— Терпимость к разного рода слабостям в учении и практике сама по себе не противоречит конфессиональному лютеранству. Но принципиальный отказ занять правильную позицию, в том числе и в отношении лютеранской практики, действительно несовместим с истинным лютеранством. Однако отношение Объединенного синода к лоджевскому, амвонному, алтарному и церковному общению всегда было таковым, что практически равнялось отречению от его конфессиональной основы. Д-р Войт признает: «Фактически и на практике лютеранские пасторы в Объединенном синоде не приглашают других занимать их амвоны без разбора; и хотя в некоторых церквах обычай провозглашать общее приглашение за Причастием сохраняется с прежних времен, эта практика идет на убыль, а в большинстве церквей ушла в прошлое с введением Общего чина богослужения. Что касается тайных обществ, то против них ведется не так много агитации, за исключением Теннессийского синода, и некоторое число пасторов Объединенного синода, как известно, состоят членами таких орденов; однако настроения большинства пасторов по отношению к ним неблагоприятны» («Дист. докт.», 1914 г., с. 188). «Дискуссии относительно более строгой или более мягкой практики никогда не приводили к расколам и не выливались в официальные заявления об особом развитии конфессиональной позиции». «Будучи твердыми в своих убеждениях, южные лютеране в целом противятся полемике. Вероятно, это истинное объяснение консервативного отношения Объединенного синода к вопросам, связанным с амвонным и алтарным общением и тайными обществами. В Объединенном синоде существуют расхождения во взглядах на эти вопросы. Но склонность всегда заключалась не в том, чтобы доводить разногласия до конца в борьбе, а в том, чтобы ждать, пока время принесет единодушие в отношении них. При образовании Объединенного синода особые обстоятельства вынесли эти вопросы на рассмотрение этого органа; однако он отказался издавать постановления по ним, поскольку не желал проходить через муки полемики, которые влекло за собой решение по ним. В сочетании с этим отвращением к полемике существует евангельское [?] нетерпение к правовым ограничениям, которое побуждает людей действовать на основе принципов, а не правил». «Уже упоминалось, что Теннессийский синод уникален среди синодов, образующих Объединенный синод, тем, что имеет правила против амвонного и алтарного общения и тайных обществ; и Объединенный синод обязался не привлекать к своей общей работе, в свою богословскую семинарию, в свою миссионерскую деятельность, к редактированию своего официального органа никого, кто поощрял бы тайные общества или униистское общение» («Дист. докт.», 1914 г., с. 147 f.; 1893 г., с. 182). 150. Отношение к нелютеранским конфессиям.— Объединенный синод как таковой не устанавливал обмен делегатами ни с одной из нелютеранских церквей. Тем не менее приглашения проповедовать на их амвонах по случаю синодальных съездов не отвергались. В «Лютеран черч визитор» от 15 марта 1917 года отмечалось: «Наши пасторы Объединенного синода не стыдятся говорить о нашем евангелическо-лютеранском свидетельстве перед методистами, баптистами, пресвитерианами, et al., et id genus omne». Но дело в том, что по таким случаям отличительные особенности лютеранства, как правило, обходятся молчанием; в них предаются полному общению в молитве и служении; а дух индифферентизма, равно как и стремление со стороны лютеранских синодов и общин ответить взаимностью на проявления вежливости и доброжелательности со стороны методистов и т. д., поощряется и укрепляется. Более того, как таковой Объединенный синод не принимал активного участия в межконфессиональных организациях, но в то же время не считал отречением от истины, когда его пасторы открыто и сердечно участвовали в местных министерских союзах или когда его общины время от времени присоединялись к объединенным религиозным собраниям. Так, д-ра Хорн и Драх принимали участие в Межконфессиональной конференции в Эдинбурге в 1910 году. «Лютеран черч визитор» поощрял участие в межконфессиональных собраниях, например, в своем номере от 6 апреля 1916 года — Мужской национальный миссионерский конгресс в Вашингтоне, округ Колумбия. «Так делал, делает и будет продолжать делать, и не стыдится этого», — заявлял «Визитор» от 15 марта 1917 года, объясняя в защиту такого отношения к нелютеранским объединениям: «Объединенный синод считает, что масса [нелютеранские церкви] не может получить "заочное лечение" и что лютеранская закваска не может быть помещена в массу с запретного расстояния». Однако, согласно истории Лютеранской церкви в Америке, практически во всех межконфессиональных движениях и собраниях, в которых участвовали лютеране, правилом было не исповедовать, а прямо или косвенно отрицать отличительные истины лютеранства. Говоря об Объединенном синоде, д-р Войт заметил: «Жесткая исключительность совершенно чужда его духу». ТЕННЕССИЙСКИЙ И ХОЛСТОНСКИЙ СИНОДЫ. 151. Теннессийский синод снижает свои стандарты.— Теннессийский синод, ранняя история которого подробно рассматривается в «Американском лютеранстве, часть I», был главным фактором в изменении конфессиональной позиции южных синодов. В «Лютеран черч визитор» от 8 марта 1917 года отмечалось: «Теннессийский синод помог другим синодам подняться и встать на свои лютеранские ноги. С тех пор она помогала им удерживаться на ногах и завоевывать более прочные позиции». «Пасторы Теннессийского синода, — говорит д-р Хорн, — воспитанные по большей части в домах и в общении со старыми пасторами, не обладают широкой и разнообразной культурой, но владеют глубоким знакомством с сочинениями Лютера и живым и благожелательным знанием Священного Писания» («Дист. докт.», 1893 г., с. 178). В пересмотренном уставе 1866 года первоначальное конфессиональное положение Теннессийского синода, принимавшее Аугсбургское исповедание без ограничений и оговорок, было расширено за счет включения также Апологии, Шмалькальденских статей, Малого и Большого катехизисов Лютера и Формулы согласия «как истинного основанного на Писании развития доктрин, преподаваемых в Аугсбургском исповедании». В том же году Теннессийский синод, последовав примеру своей дочерней структуры, Холстонского синода, исключил из своего устава неугодные положения, касающиеся инкорпорации, богословских семинарий, синодальных касс и т. д. Среди южных синодов только Теннессийский синод принял правила против амвонного и алтарного общения и против членства в тайных обществах. Ее попытки побудить Объединенный синод занять аналогичную позицию потерпели неудачу. Действительно, первоначальный устав, представленный в 1884 году в Солсбери, содержал параграф против амвонного и алтарного общения, членства в ложах и хилиазма. И когда этот параграф был отклонен, Поликарп Хенкель, представлявший Теннессийский синод, отказался голосовать за устав. В 1886 году Теннессийский синод принял солсберийскую основу, но добавил декларацию, которая осуждала хилиазм, лоджевские служения, амвонное и алтарное общение, а также всякое церковное объединение и сотрудничество, противоречащее чистому лютеранскому учению, и рекомендовала, чтобы Объединенный синод включил в свои правила процедуры параграф, обязывающий богословских профессоров не преподавать ничего противоречащего этим принципам или доктринам Лютеранской церкви. На заседании Объединенного синода в Саванне в 1887 году Сократ Хенкель предложил соответствующее правило процедуры, которое, однако, было отложено до следующего заседания. Теннессийский синод подтвердил свою резолюцию с угрозой того, что они не будут сотрудничать с Объединенным синодом до тех пор, пока не будет принят регламент, воплощающий эти четыре пункта. Однако когда Синод Северной Каролины с равной решимостью занял противоположную позицию, Теннесси уступила, пойдя на компромисс и удовлетворившись резолюцией, принятой в 1900 году, в которой Объединенный синод заверил Теннессийский синод, что в своей совместной работе они будут усердно стремиться избегать всего, что могло бы отяготить совесть братьев в любом синоде, и что все синоды в равной степени обязаны направлять свою практику и исполнять свои обязанности в соответствии со своим честным и совестливым убеждением в истинном и подлинном смысле Слова Божия и Символов веры. Таким образом, Теннессийский синод, изменив своим благородным традициям, в конечном счете отказался от своего требования правильной лютеранской позиции со стороны Объединенного синода в отношении этих четырех пунктов. Теннесси закрыла глаза на тот факт, что она оставалась ответственной не только за то, что делалось совместно с другими синодами в Объединенном синоде, но и за практику этих синодов как таковых. Униизм в очередной раз одержал победу. И теперь, после десятилетий братского общения с Генеральным синодом, Теннессийский синод органически объединен с синодами, против противостояния которым она организовалась в 1820 году. 152. Холстонский синод.— Ев.-лют. Холстонский синод был организован 2 января 1861 года 11 пасторами и 16 общинами (с числом причастников 1 000 человек), проживавшими в Восточном Теннесси и соседних округах Виргинии, после получения ими почетного увольнения для этой цели от Теннессийского синода, который в результате этого действия остался без единой общины или пастора в штате, носящем его имя. Этот шаг был предпринят не из-за какого-либо недовольства вероучительной позицией Теннессийского синода, а по причине неудобства и дороговизны посещения его съездов. Тем не менее разделению способствовало своеобразное отношение Теннессийского синода к богословским семинариям, инкорпорации, синодальным кассам и т. д. («Протоколы Холстона», 1861 ff.). В своем адресе к двадцатипятилетию в 1886 году д-р А. Дж. Браун, более двадцати пяти лет бывший президентом Холстонского синода, заявил: «Во время ее образования и некоторое время до этого существовало значительное недовольство уставом Теннессийского синода, и прилагались большие усилия для его изменения. Сторонники реформ утверждали, что этот документ содержит положения и запреты, которые стесняли и калечили энергию церкви в осуществлении ее возвышенной миссии и что он больше не отражает взгляды всего синода». Таким образом, Холстонский синод не стал моделировать свое устройство по образцу материнского синода («Протоколы», 1886 г.). Но хотя это, несомненно, было шагом вперед в правильном направлении, строгое лютеранство Холстонского синода оказалось не столь ярко выраженным и последовательным, каким было лютеранство Теннессийского синода. В 1886 году Холстонский синод насчитывал 15 пасторов и 27 общин с 2 000 причастников по сравнению с 1 800 причастниками в настоящее время. В протоколах Холстонского синода зафиксированы многочисленные отчеты и резолюции в отношении института Мосгейм, который, однако, оказался неудачным начинанием. 153. Здоровая вероучительная позиция.— В качестве предварительной основы Холстонский синод в 1861 году принял Аугсбургское исповедание и Малый катехизис Лютера, одновременно заявив, что «мы не намерены отвергать остальные так называемые Символические книги и лишать лютеранского звания тех, кто принимает их в сочетании с принятыми нами Символами веры, поскольку мы убеждены, что они, при правильном понимании и истолковании, не содержат ничего противоречащего нашей вероучительной основе, и что мы, следовательно, не будем отказываться от общения с теми, кто принимает всю совокупность Символических книг в качестве своей конфессиональной основы» («Протоколы», 1861 г., с. 6). Вследствие нестабильного положения дел в результате Гражданской война устав не ратифицировался до 1865 года. Его вторая статья, «О конфессиональной основе», гласит следующее: «1. Мы признаем канонические книги Ветхого и Нового Заветов единственным непогрешимым правилом веры и практики. 2. Мы признаем Аугсбургское исповедание веры и Малый катехизис Лютера правильным изложением доктрин христианской системы, о которой в них говорится, и никакой пастор, связанный с этим синодом, не должен придерживаться или проповедовать, равно как и никакая церковь, связанная с этим синодом, или любой частный член какой-либо связанной с ним церкви не должен придерживаться или распространять какое-либо учение, которое может быть противно этим общепризнанным Символам веры Евангелическо-лютеранской церкви» («Протоколы», 1865 г., с. 11). В своем пересмотренном уставе 1895 года Холстонский синод принял все лютеранские Символы веры. 154. Вступление в различные союзы.— В 1867 году Холстонский синод постановил объединиться с Южным генеральным синодом. В следующем году А. Дж. Браун сообщил, что присутствовал на последней сессии Генерального синода и остался весьма доволен действиями этого синода, выразив уверенность, что «это послужит инструментом для достижения большого блага в нашем лютеранском Сионе» («Протоколы», 1868 г., с. 4). Однако в 1872 году была принята резолюция о выходе из Генерального синода, поскольку «в вероучении и практике отдельных членов» этого синода «есть много нелютеранского» (с. 7). Два года спустя было осуществлено объединение с Генеральным советом («Протоколы», 1874 г., с. 13). В 1880 году делегат на Генеральный совет «представил в пламенных словах интеллект, широту кругозора, глубину и изящество культуры, искреннюю любовь и пылкое усердие к душам и святой истине Божьей тех, кто составлял этот орган» (с. 19). В 1885 году Холстонский синод одобрил решение съезда в Солсбери (1884 г.) и заявил о своей готовности присоединиться к остальным южным лютеранским синодам на этой основе для образования Генерального союза (с. 11). В своем президентском отчете за 1886 год А. Дж. Браун заявил в отношении солсберийского соглашения: «Я лишь добавлю, что объединение было осуществлено без какого-либо компромисса с принципами или надлежащим чувством самоуважения с любой из сторон, на строго лютеранской основе и с беспрецедентным для истории подобных движений единодушием» (с. 7). В 1890 году делегат на Объединенный синод сообщил: «Будучи едиными в вероучении, приходится сожалеть, что мы не столь полностью едины в практике, как это стало очевидно из действий Объединенного синода по "Правилам процедуры, регламенту и постановлениям", и в особенности в отношении работы. Этот раздел, являющийся яблоком раздора, в основном охватывает знаменитые "Четыре пункта". И даже здесь разница заключается не столько в принципах, сколько в практическом применении принципов. С обеих сторон имеются крайности. Попытка воплотить "Четыре пункта" в нашей основе объединения сорвала бы органическое объединение нашей южной церкви в единый высший орган; принятие же рассматриваемого регламента раскололо бы его ныне. Мы советуем соблюдать умеренность. Объединение нашей церкви на Юге имеет слишком большую важность, чтобы его разрушать или даже подвергать риску принятием каких-либо мер, не требуемых недвусмысленно нашими вероучительными стандартами или сомнительных с точки зрения целесообразности» (с. 15). Таким образом, и для Холстонского синода объединение стало первостепенным, а единство — второстепенным соображением. ОБЩИЙ ЧИН БОГОСЛУЖЕНИЯ. 155. Главная связующая нить.— Отношения Объединенного синода с Генеральным советом и Генеральным синодом носили самый сердечный характер, проявляясь в обмене делегатами для выражения братских чувств (учрежден Южным генеральным синодом в 1878 году) и в разнообразном сотрудничестве, особенно в подготовке и использовании Общего чина богослужения. Касательно обмена делегатами вновь и вновь звучали следующие настроения: «Для членов Объединенного синода было радостью принимать у себя братьев из этих органов, пребывать вместе в добром общении на короткое время. Каждое сердце радовалось ощущению того, что мы едины в вере и обычаях Евангелическо-лютеранской церкви». Слитие 1918 года также явилось для Объединенного синода созревшим плодом сердечных отношений, которые культивировались на протяжении десятилетий. Одной из главных связующих нитей в этот период был Общий чин богослужения, право на особую заслугу в создании которого справедливо оспаривал Объединенный синод. Первый импульс к такому единству в богослужении исходил от Г. М. Мюленберга. В письме от 5 ноября 1783 года, за четыре года до своей смерти, он выразил желание, «чтобы это было восхитительным и выгодным делом, если бы все евангелическо-лютеранские общины в Северной Америке были объединены друг с другом посредством использования одного и того же порядка богослужения». Среди тех, кто разделял то же пожелание позже, был Чарльз Филипп Краут. В письме к своему сыну от 2 апреля 1857 года он говорил: «Хотя я стремлюсь к такому соглашению в отношении вероучительной основы, которое охватило бы все крылья лютеранства в нашей стране, я очень хочу, чтобы мы могли прийти к согласию по формам богослужения в соответствии с литургическим характером нашей церкви и воздвигнуть преграду против фанатизма и методизма, столь мощно управляющих некоторыми из наших пасторов и прихожан» (Spaeth, C.P. Krauth, 1, 380). Английская литургия (1860 г.), Книга богослужений (1868 г.) и Керхенбух (1877 г.) Пенсильванского синода и Книга богослужения Южного генерального синода могут рассматриваться как предварительные шаги к реализации этого пожелания. 156. Сотрудничество высших органов.— В письме к съезду Южного генерального синода в Винчестере, шт. Виргиния, в 1870 году д-р Бахман из Чарлстона за четыре года до своей смерти выразил это как самое сильное желание своего сердца, чтобы все англоязычные лютеране имели общий чин богослужения. Во исполнение этой просьбы Южный генеральный синод в 1874 году избрал комитет для подготовки «Общего чина богослужения для использования евангелическо-лютеранскими общинами». В 1876 году синод предложил провести переговоры по этому вопросу с Генеральным синодом и Генеральным советом. Генеральный совет в 1879 году постановил сотрудничать «при условии, что правилом, определяющим все вопросы при его [Общего чина богослужения] подготовке, будет: общее согласие чистых лютеранских литургий XVI века, а когда среди них нет полного согласия, согласие наибольшего числа тех, которые имеют наибольший вес». В 1883 году Генеральный синод заявил о своей готовности сотрудничать в соответствии с правилом, предложенным Генеральным советом. Работа была завершена Совместным комитетом, назначенным тремя высшими органами, причем Б. М. Шмукер исполнял обязанности председателя. В 1888 году Общий чин богослужения вышел в двух изданиях: одно было опубликовано в Колумбии, шт. Южная Каролина, Объединенным южным синодом, другое — в Филадельфии Генеральным синодом. В предисловии к южному изданию Б. М. Шмукер говорил: «Представленный здесь Общий чин богослужения призван воспроизвести на английском языке консенсус этих чистых лютеранских литургий. Поэтому это не новая служба, какую выбрали и составили бы личные вкусы тех, кто ее готовил; но это старая лютеранская служба, подготовленная людьми, которых Бог воздвиг, чтобы реформировать службу, а также жизнь и учение Церкви, и которых Он щедро надел дарами Святого Духа… Этот Общий чин богослужения в своих новейших частях столь же древен, как и время Реформации», и т. д. Работа комитета была одобрена тремя сотрудничающими высшими органами. Генеральный синод ратифицировал его в 1885 году и принял рукопись в 1887 году. Попытки, предпринятые на съездах в 1880, 1891 и 1893 годах отменить это решение, потерпели неудачу. Общий чин богослужения был принят также Айовским синодом, Совместным синодом Огайо и Английским округом Миссурийского синода. Но хотя каждый лютеранин будет рад этому успеху, нельзя упускать из виду то, что литургическое сходство никогда не смеет занимать место вероучительного единства. В 1873 году в публичном письме секретарь Восточно-пенсильванского синода заявил, что сходство церемоний во всем синоде имеет большее значение, чем единство в исповеди (L. u. W. 1873, 153). Возможно, это было исключением. Однако не похоже, чтобы органы, сотрудничающие в подготовке Общего чина богослужения, проявили соразмерную энергию и решимость в достижении подлинного лютеранского единства в вере и практике. И тем не менее единство в вероучении является божественной обязанностью и самой сутью Лютеранской церкви, в то время как сходство в церемониях, сколь бы желательным и выгодным оно ни было, есть и всегда должно оставаться вопросом целесообразности и христианской свободы. КОНЕЦ ТОМА II.