Примечание составителя:

Изображение на обложке создано составителем и является общественным достоянием.

Эстетические и философские эссе. ВВЕДЕНИЕ К ДИССЕРТАЦИИ О «СВЯЗИ ЖИВОТНОЙ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА С ЕГО ДУХОВНОЙ ПРИРОДОЙ».

BY

FRIEDRICK SCHILLER

Library Edition

NEW YORK:

The Publishers Plate Renting Co.

СОДЕРЖАНИЕ.

|  | PAGE
Introduction | 5
Letters on the Æsthetical Education of Man | 33
Æsthetical Essays:— |
| The Moral Utility of Æsthetic Manners | 126
| On the Sublime | 135
| The Pathetic | 149
| On Grace and Dignity | 175
| On Dignity | 211
| On the necessary Limitations in the Use of Beauty and Form | 230
| Reflections on the Use of the Vulgar and Low Elements in Works of Art | 254
| Detached Reflections on Different Questions of Æsthetics | 261
| On Simple and Sentimental Poetry | 269
| The Stage as a Moral Institution | 339
| On the Tragic Art | 346
| Of the Cause of the Pleasure we derive from Tragic Objects | 367
Schiller’s Philosophical Letters:— |
| Prefatory Remarks | 379
| Theosophy of Julius | 387
| On the Connection between the Animal and the Spiritual Nature in Man | 406
| Physical Connection | 408
| Philosophical Connection | 415

ВВЕДЕНИЕ.

Основным предметом большей части писем и эссе Шиллера, вошедших в этот том, является эстетика; и прежде чем переходить к каким-либо замечаниям о том, как он трактует эту тему, полезно будет предложить несколько наблюдений о природе этого предмета и о том, как он рассматривался философской мыслью в разные эпохи.

Прежде всего, объектом эстетики является обширная область прекрасного, и ее можно наиболее адекватно определить как философию искусства или изящных искусств. Некоторым это определение может показаться произвольным, поскольку оно исключает прекрасное в природе; но оно перестанет казаться таковым, если заметить, что красота, являющаяся произведением искусства, выше природной красоты, ибо она есть порождение разума. Более того, если в соответствии с определенной школой современной философии рассматривать разум как истинное бытие, заключающее в себе все, то следует признать, что красота по-настоящему прекрасна лишь тогда, когда она причастна природе разума и является его порождением.

В этом свете красота природы — лишь отражение красоты разума, лишь несовершенная красота, которая по своей сущности включена в красоту разума. Никому из мыслителей не приходило в голову развивать прекрасное в природных объектах до такой степени, чтобы превратить это в науку и систему. Область природной красоты слишком неопределенна и изменчива для этой цели. Более того, отношение красоты в природе к красоте в искусстве составляет часть науки эстетики и находит в ней свое надлежащее место.

Однако можно возразить, что искусство не заслуживает научного рассмотрения. Искусство, несомненно, является украшением нашей жизни и усладой для воображения; но есть ли у него более серьезная сторона? По сравнению с поглощающими потребностями человеческого существования оно может показаться роскошью, излишеством, рассчитанным на то, чтобы ослабить сердце усердным поклонением красоте, и, таким образом, фактически вредить истинным интересам практической жизни. Этот взгляд, по-видимому, в значительной степени поддерживается господствующей партией в наше время, и «практические люди», как их называют, слишком склонны придерживаться этого поверхностного взгляда на назначение искусства.

Многие действительно брались защищать искусство в этом отношении и показать, что оно, будучи далеко не просто роскошью, обладает серьезными и солидными преимуществами. Его даже, по-видимому, преувеличивали в этом отношении, представляя как своего рода посредника между разумом и чувством, между склонностью и долгом, чья миссия состоит в примирении конфликтующих элементов в человеческом сердце. Сильный след этого взгляда можно найти у Шиллера, особенно во всем, что он говорит об игровом инстинкте в своих «Письмах об эстетическом воспитании».

Тем не менее искусство достойно науки; эстетика — это истинная наука, и назначение искусства столь же высоко, как то, что отведено ему на страницах Шиллера. Мы признаем, что искусство, рассматриваемое лишь как украшение и услада, перестает быть свободным и становится рабом. Но это извращение его истинной цели. Науку следует считать свободной в ее целях и средствах, и она свободна лишь тогда, когда освобождена от всех иных соображений; она восходит к истине, которая является ее единственным реальным объектом и может полностью удовлетворить ее. Искусство точно так же является истинным искусством лишь тогда, когда оно свободно и независимо, когда оно решает проблему своего высокого предназначения — проблему того, должно ли оно быть поставлено рядом с религией и философией как не что иное, как особый способ или особая форма откровения Бога сознанию и выражения глубочайших интересов человеческой природы и широчайших истин человеческого разума.

Ибо именно в своих произведениях искусства народы запечатлели свои излюбленные мысли и богатейшие интуиции, и нередко изящные искусства являются единственным средством, с помощью которого мы можем проникнуть в тайны их мудрости и мистерии их религии.

Искусству ставят в упрек то, что оно производит свои эффекты посредством видимости и иллюзии; но можно ли доказать, что видимость предосудительна? Феномены природы и акты человеческой жизни — не что иное, как видимости, и все же они рассматриваются как составляющие истинную реальность; ибо эту реальность следует искать за пределами объектов, воспринимаемых непосредственно чувствами, — субстанция, речь и принцип, лежащие в основе всех вещей, проявляются во времени и пространстве через эти реальные существования, но сохраняют свое абсолютное бытие в самих себе. Итак, самый особый объект и цель искусства — представлять действие и развитие этой универсальной силы. В природе эта сила или принцип кажется смешанной с частными интересами и преходящими обстоятельствами, смешанной с тем, что является произвольным в страстях и индивидуальных волях. Искусство освобождает истину от иллюзорных и лживых форм этого грубого, несовершенного мира и облекает ее в более благородную, чистую форму, созданную самим разумом. Таким образом, формы искусства, будучи далеко не просто иллюзорными видимостями, содержат больше реальности и истины, чем феноменальные существования реального мира. Мир искусства правдивее, чем мир истории или природы.

И это еще не все: репрезентации искусства более выразительны и прозрачны, чем феномены реального мира или события истории. Разуму труднее пробиться сквозь твердую оболочку природы и обыденной жизни, чем проникнуть в произведения искусства.

Два дополнительных размышления, по-видимому, полностью отвечают на возражение о том, что искусство или эстетика не имеют права называться наукой.

Общепризнано, что человеческий разум обладает способностью рассматривать самого себя, делать себя своим собственным объектом и все, что исходит из его деятельности; ибо мышление составляет сущность разума. Итак, искусство и его произведения, как творения разума, сами по себе имеют духовную природу. В этом отношении искусство гораздо ближе к разуму, чем природа. Изучая произведения искусства, разум имеет дело с самим собой, с тем, что исходит из него самого и является им самим.

Таким образом, искусство находит свое высшее подтверждение в науке.

Искусство не отказывается от философского рассмотрения и потому, что оно зависит от каприза и не подчиняется никаким законам. Если его высшая цель — раскрыть человеческому сознанию высший интерес разума, то очевидно, что субстанция или содержание репрезентаций не отданы на откуп дикому и беспорядочному воображению. Они строго определены идеями, которые касаются нашего интеллекта, и законами их развития, каково бы ни было неисчерпаемое разнообразие форм, в которых они производятся. И эти формы не являются произвольными, ибо не всякая форма подходит для выражения всякой идеи. Форма определяется субстанцией, которой она должна соответствовать.

Дальнейшее рассмотрение истинной природы красоты, а следовательно, и призвания художника, еще больше поможет нам в наших усилиях показать высокое достоинство искусства и эстетики. История философии представляет нам множество теорий о природе прекрасного; но поскольку нас завело бы слишком далеко их всестороннее изучение, мы рассмотрим лишь самые важные из них. Самая грубая из этих теорий определяет прекрасное как то, что доставляет удовольствие чувствам. Эта теория, исходящая из философии ощущения школы Локка и Кондильяка, объясняет идею и чувство прекрасного, лишь искажая их. Она полностью опровергается фактами. Ибо она превращает его в желание, но желание эгоистично и ненасытно, тогда как восхищение почтительно и является самодостаточным, не стремясь к обладанию.

Другие полагали, что прекрасное состоит в пропорции, и, несомненно, это одно из условий красоты, но только одно. Непропорциональный объект не может быть красивым, но точное соответствие частей, как в геометрических фигурах, не составляет красоты.

Известная античная теория утверждает, что красота состоит в совершенном соответствии средств их цели. В этом случае прекрасное — это не полезное, а целесообразное; и последняя идея более близка к идее красоты. Но она не обладает истинным характером прекрасного. Далее, порядок — это менее математическая идея, чем пропорция, но она не объясняет того, что является свободным и текучим в определенных видах красоты.

Наиболее правдоподобная теория красоты — та, которая полагает, что она состоит из двух противоположных и одинаково необходимых элементов — единства и разнообразия. Прекрасный цветок обладает всеми названными нами элементами; в нем есть единство, симметрия и разнообразие оттенков цвета. Нет красоты без жизни, а жизнь — это движение, разнообразие. Эти элементы встречаются как в прекрасных, так и в возвышенных объектах. Прекрасный объект полон, завершен, ограничен симметричными частями. Возвышенный объект, формы которого, хотя и не лишены пропорций, менее определенны, всегда пробуждает в нас чувство бесконечного. В объектах чувственного мира все качества, которые могут вызвать чувство прекрасного, подпадают под один класс, называемый физической красотой. Но выше и за пределами этого, в области разума, мы имеем, во-первых, интеллектуальную красоту, включающую законы, управляющие интеллектом, и творческий гений художника, поэта и философа. Далее, моральный мир обладает красотой в своих идеях свободы, добродетели, преданности, справедливости Аристида, героизма Леонида.

Мы установили, что красота и возвышенное существуют в природе, в идеях, в чувствах и в действиях. После всего этого можно было бы предположить, что единство может быть найдено среди этих различных видов красоты. Вид статуи, такой как Аполлон Бельведерский, человека, умирающего Сократа, приводятся как вызывающие впечатления прекрасного; но форма не может быть формой сама по себе, она должна быть формой чего-то. Физическая красота — это знак внутренней красоты, духовной и моральной красоты, которая является основой, принципом и единством прекрасного.

Физическая красота — это оболочка интеллектуальной и моральной красоты.

Интеллектуальная красота, блеск истины, может иметь своим принципом только принцип всякой истины.

Моральная красота включает два различных, одинаково прекрасных элемента: справедливость и милосердие. Таким образом, Бог является принципом трех порядков красоты: физической, интеллектуальной и моральной. Он также конструирует две великие силы, распределенные по трем порядкам: прекрасное и возвышенное. Бог есть красота par excellence; Он поэтому совершенно прекрасен; Он в равной степени возвышен. Он для нас тип и смысл двух великих форм красоты. Короче говоря, Абсолютное Бытие как абсолютное единство и абсолютное разнообразие является необходимо конечным принципом, крайней основой, завершенным идеалом всякой красоты. Это была та чудесная красота, которую видел Диотима и которая описана в «Пире» Сократа.

Наша цель после предыдущей дискуссии — попытаться еще более прояснить идею искусства, проследив его историческое развитие.

Многие вопросы, касающиеся искусства и относящиеся к прекрасному, были поставлены ранее, еще во времена Плотина, Платона и Сократа; но недавнее время стало настоящей колыбелью эстетики как науки. Современная философия первой признала, что красота в искусстве — одно из средств, с помощью которых могут быть устранены противоречия между разумом, рассматриваемым в его абстрактном и абсолютном бытии, и природой, составляющей мир чувств, возвращая эти два фактора к единству.

Кант был первым, кто почувствовал потребность в этом союзе и выразил ее, но не определив его условий и не выразив его научно. В своих усилиях осуществить этот союз он был стеснен оппозицией между субъективным и объективным, тем, что он поставил практический разум выше теоретического разума, и он возвел оппозицию, найденную в моральной сфере, в высший принцип моральности. Сведенный к этой трудности, все, что мог сделать Кант, — это выразить союз в форме субъективных идей разума или как постулаты, выводимые из практического разума, без знания их сущностного характера, и представляя их реализацию не более чем как простое «ты должен», или императивное «Du sollst».

В своем телеологическом суждении, примененном к живым существам, Кант, напротив, приходит к рассмотрению живого организма таким образом, что общее, включая частное и определяя его как цель, следовательно, идея также определяет внешнее, соединение органов, не актом, исходящим извне, а исходящим изнутри. Таким образом, цель и средства, внутреннее и внешнее, общее и частное смешиваются в единстве. Но это суждение выражает лишь субъективный акт рефлексии и не проливает никакого света на объект сам по себе. Кант придерживается того же взгляда на эстетическое суждение. Согласно ему, суждение исходит не из разума как способности общих идей и не из чувственного восприятия, а из свободной игры разума и воображения. В этом анализе познавательной способности объект существует только относительно субъекта и чувства удовольствия или наслаждения, которое он испытывает.

Характеристики прекрасного, согласно Канту, таковы:

1. Удовольствие, которое оно доставляет, свободно от интереса.

2. Красота предстает перед нами как объект всеобщего наслаждения, не пробуждая в нас сознания абстрактной идеи и категории разума, к которой мы могли бы отнести наше суждение.

3. Красота должна заключать в себе отношение соответствия своей цели, но таким образом, чтобы это соответствие могло быть схвачено без того, чтобы идея цели предлагалась нашему уму.

4. Хотя она и не сопровождается абстрактной идеей, красота должна признаваться объектом необходимого наслаждения.

Особая черта всей этой системы — нерасторжимое единство того, что предполагается разделенным в сознании. Это различие исчезает в прекрасном, потому что в нем общее и частное, цель и средства, идея и объект мысленно полностью проникают друг в друга. Частное само по себе, противостоит ли оно самому себе или общему, есть нечто случайное. Но здесь то, что может считаться случайной формой, настолько тесно связано с общим, что оно смешивается и отождествляется с ним. Таким образом, прекрасное в искусстве представляет нам мысль как воплощенную. С другой стороны, материя, природа, чувственное, сами по себе обладающие мерой, целью и гармонией, возвышаются до достоинства духа и разделяют его общий характер. Мысль не только оставляет свою враждебность по отношению к природе, но улыбается в ней. Ощущение и наслаждение оправданы и освящены, так что природа и свобода, чувство и идеи находят свое оправдание и освящение в этом союзе. Тем не менее это примирение, хотя и кажущееся совершенным, поражено характером субъективности. Оно не может составлять абсолютно истинное и реальное.

Таков очерк основных результатов критики Канта, и Гегель высоко оценивает глубоко философский ум Шиллера, который требовал союза и примирения двух принципов и пытался дать ему научное объяснение до того, как проблема была решена философией. В своих «Письмах об эстетическом воспитании» Шиллер признает, что человек несет в себе зародыш идеального человека, который реализуется и представляется государством. Существует два пути для индивидуального человека приблизиться к идеальному человеку: во-первых, когда государство, рассматриваемое как мораль, справедливость и всеобщий разум, поглощает индивидуальности в своем единстве; во-вторых, когда индивид возвышается до идеала своего вида путем самосовершенствования. Разум требует единства, соответствия виду; природа, с другой стороны, требует множественности и индивидуальности; и человек одновременно побуждается двумя противоположными законами. В этом конфликте эстетическое воспитание должно прийти на помощь, чтобы осуществить примирение двух принципов; ибо, согласно Шиллеру, его цель — формировать и оттачивать склонности и страсти, чтобы они стали разумными, и чтобы, с другой стороны, разум и свобода могли выйти из своего абстрактного характера, могли соединиться с природой, могли одухотворить ее, воплотиться и обрести в ней тело. Красота, таким образом, дана как одновременное развитие рационального и чувственного, слитых воедино и взаимопроникающих друг в друга, — союз, который составляет, по сути, истинную реальность.

Это единство общего и частного, свободы и необходимости, духовного и материального, которое Шиллер научно понимал как дух искусства и которое он пытался проявить в реальной жизни посредством эстетического искусства и воспитания, было впоследствии выдвинуто под именем идеи как принцип всякого знания и существования. Таким образом, через посредство Шеллинга наука поднялась до абсолютной точки зрения. Именно так искусство начало претендовать на свою собственную природу и достоинство. С того времени его надлежащее место было окончательно определено в науке, хотя способ его рассмотрения все еще страдал определенными недостатками. Его высокое и истинное отличие было наконец понято.

Рассматривая более высокую позицию, до которой недавние философские системы подняли теорию искусства в Германии, мы не должны упускать из виду преимущества, привнесенные изучением идеала древних такими людьми, как Винкельман, который своего рода вдохновением поднял критику искусства от придирок к мелочным деталям до поиска истинного духа великих произведений искусства и их истинных идей через изучение духа оригиналов.

Представляется целесообразным завершить это введение кратким изложением новейшей и высшей теории искусства и эстетики, исходящей от Канта и Шиллера и развитой в позднейшей философии Гегеля.

Наше пространство позволяет нам лишь взглянуть, во-первых, на метафизику прекрасного, как она развита Гегелем в первой части его «Эстетики», а затем на более позднее развитие той же системы у недавних авторов, вышедших из его школы.

Гегель рассматривает, во-первых, абстрактную идею прекрасного; во-вторых, красоту в природе; в-третьих, красоту в искусстве или идеал; и завершает рассмотрением качеств художника.

Его предварительные замечания направлены на то, чтобы показать отношения искусства к религии и философии, и он показывает, что предназначение человека — бесконечное развитие. В реальной жизни он удовлетворяет свою тоску лишь частично и несовершенно ограниченными наслаждениями. В науке он находит более благородное удовольствие, а гражданская жизнь открывает поприще для его деятельности; но он находит лишь несовершенное удовольствие в этих занятиях. Тогда он не может найти идеал, о котором вздыхает. Затем он поднимается в высшую сферу, где все противоречия стираются, а идеи добра и счастья реализуются в совершенном согласии и постоянной гармонии. Эта глубокая потребность души удовлетворяется тремя способами: в искусстве, в религии и в философии.

Искусство призвано заставить нас созерцать истинное и бесконечное в формах чувств. И все же даже искусство не полностью удовлетворяет глубочайшую потребность души. Душа хочет созерцать истину в своем сокровенном сознании. Религия поставлена выше господства искусства.

Во-первых, что касается идеи прекрасного, Гегель начинает с указания ее характеристик. Она бесконечна и свободна; созерцание прекрасного самодостаточно, оно не пробуждает никакого желания. Душа испытывает нечто вроде божественного блаженства и переносится в сферу, далекую от жизненных невзгод. Эта теория прекрасного очень близка к теории Платона.

Во-вторых, что касается красоты в природе. Физическая красота, рассматриваемая внешне, предстает последовательно под аспектами регулярности и симметрии, соответствия закону и гармонии, а также чистоты и простоты материи.

В-третьих, красота в искусстве или идеал — это красота в более высокой степени совершенства, чем реальная красота. Идеал в искусстве не противоречит реальному, но является реальным идеализированным, очищенным и совершенно выраженным. Идеал — это также душа, пришедшая к сознанию самой себя, свободная и полностью наслаждающаяся своими способностями; это жизнь, но духовная жизнь и дух. Идеал — не холодная абстракция, это духовный принцип в форме живой индивидуальности, освобожденной от законов конечного. Идеал в своей высшей форме — это божественное, как оно выражено в греческих божествах; христианский идеал, как он выражен во всей своей высшей чистоте в Боге-Отце, Христе, Деве. Его существенные черты — спокойствие, величие, безмятежность.

На более низком уровне идеал в человеке — это победа вечных принципов, наполняющих человеческое сердце, торжество более благородной части души, морального и божественного принципа.

Но идеал, проявленный в мире, становится действием, а действие предполагает форму общества, определенную ситуацию с коллизией и действие, собственно так называемое. Героический век — лучшее общество для идеала в действии; в своей определенной ситуации идеал в действии должен предстать как проявление моральной силы, и в действии, собственно так называемом, он должен содержать три момента в идеале: во-первых, общие принципы; во-вторых, персонажей; в-третьих, их характер и их страсти. Гегель завершает рассмотрением качеств, необходимых художнику: воображение, гений, вдохновение, оригинальность и т. д.

Недавний истолкователь эстетических идей Гегеля, развивший их далее, выражается о природе красоты так:

«После горечи мира сладость искусства успокаивает и освежает нас. В этом высокая ценность прекрасного — что оно разрешает противоречие духа и материи, морального и чувственного мира в гармонии. Таким образом, прекрасное и его репрезентация в искусстве доставляют интуиции то, что философия дает познавательному прозрению, а религия — верующему настрою души. Отсюда восторг, с которым чудесная поэма Шиллера о Колоколе воспевает согласие внутренней и внешней жизни, исполнение тоски и требований души событиями в природе. Внешность феноменов устраняется в прекрасном; она возвышается в круг идеального существования; ибо она признается откровением идеала, и, таким образом преображенная, она придает последнему дополнительный блеск.

«Таким образом, прекрасное — это активное, живое единство, полное существование без изъяна, как говорили Платон и Шеллинг, или как описывают его недавние авторы; идея, которая вполне присутствует в явлении, явление, которое вполне сформировано и пронизано идеей».

«Красота — это мировая тайна, которая приглашает нас в образе и слове», — таков поэтический эквивалент Платона; и мы можем добавить, потому что она открывается в обоих. Мы чувствуем в ней гармонию мира; она прорывается в красоте, в прекрасном согласии, в сияющей точке, и, отправляясь оттуда, мы проникаем все дальше и дальше и находим в качестве основы всего существования то же очарование, которое освежало нас в индивидуальных формах. Так Христос указывал на полевые лилии, чтобы связать упование Своих последователей на Провидение с феноменами природы: и могли бы они расцвести в царственной красоте, превосходящей красоту Соломона, если бы внутренней основой природы не была красота?

Мы можем также назвать красоту в определенном смысле тайной, поскольку она опосредует нам в чувственном знаке небесный дар благодати, что она открывает нам вид в Вечное Бытие, уча нас познавать природу в Боге и Бога в природе, что она доводит божественное даже до восприятия чувств и утверждает энергию любви и свободы как основу, связь и цель мира.

Посреди временного вечное становится осязаемым и присутствующим для нас в прекрасном и предлагает себя нашему наслаждению. Разделение подавлено, и первоначальное единство, как оно есть в Боге, предстает как первое, как то, что удерживает вместе даже прошлое во вселенной, и что составляет цель развития в конечном согласии.

Прекрасное не только предстает перед нами как посредник чуждого превосходства или отдаленного божества, но идеал и божественное присутствуют в нем. Отсюда эстетика требует в качестве своей основы систему, в которой Бог познается как пребывающий в мире, что Он не далек от каждого из нас, но что Он оживляет нас и что мы живем в Нем. Эстетика требует знания того, что дух есть творческая сила и единство всего, что распространено и развито во времени и пространстве.

Прекрасное, таким образом, согласно этим позднейшим мыслителям, есть откровение Бога разуму через чувства; это явление идеи. В прекрасном дух открывает себя духу через материю и чувства; таким образом, весь человек чувствует себя возвышенным и удовлетворенным им. Через единство прекрасного с нами мы с восторгом ощущаем, что мысль и материальный мир присутствуют для нашей индивидуальности, что они издают звуки и сияют в ней, что оба проникают друг в друга и сливаются в ней и, таким образом, становятся единым с ней. Мы чувствуем себя едиными с ними и едиными в них.

Этот позднейший взгляд был в значительной степени выражен Шиллером в его «Письмах об эстетическом воспитании».

Но искусство и эстетика, в том смысле, в каком эти термины используются и понимаются немецкими философскими писателями, такими как Шиллер, охватывают более широкую область, чем изящные искусства. Лессинг в своем «Лаокооне» уже показал точку контраста между живописью и поэзией; и эстетика, будучи определена как наука о прекрасном, должна по необходимости охватывать поэзию. Соответственно, эссе Шиллера о трагическом искусстве, пафосе и сентиментальной поэзии, содержащиеся в этом томе, справедливо классифицируются как его эстетические сочинения.

Раз это так, важно кратко оценить переходы немецкой поэзии до Шиллера и позицию, которую он занимал в ее историческом развитии.

Первый классический период немецкой поэзии и литературы охватывал время между 1190 и 1300 годами н. э. Он демонстрирует тесное смешение немецких и христианских элементов и их полное развитие в великолепных произведениях, ибо это был период немецкого национального эпоса, «Песни о Нибелунгах», и «Миннезанга».

Это был период, которому нет равных в плане искусства и поэзии, за исключением, пожалуй, и то несовершенно, героического и постгомеровского века ранней Греции.

Поэтические усилия той ранней эпохи можно сгруппировать по: (1) национальному эпосу: «Песнь о Нибелунгах»; (2) авторскому эпосу: «Песнь о Роланде», «Парцифаль» и т. д.; (3) введению античных легенд: «Энеида» Вельдека и «Троянская война» Конрада; (4) христианским легендам: «Варлаам», «Сильвестр», «Пилат» и др.; (5) поэтическим повествованиям: «Крещенция», «Граф Рудольф» и т. д.; (6) легендам о животных: «Рейнеке-Лис»; (7) дидактическим поэмам: «Реннер»; (8) миннезангу и прозе.

Четвертая группа, хотя и привнесенная из иностранного источника, придает особый характер и большую часть очарования периоду, который мы рассматриваем. Это сфера легенд, происходящих из церковной среды. Один из лучших немецких писателей по истории немецкой литературы отмечает: «Если цель и природа всей поэзии — позволить себе быть наполненным предметом и стать пронизанным им; если простое изображение неискусственных, истинных и пылких чувств принадлежит к ее самым прекрасным украшениям; если верное направление сердца к невидимому и вечному — это почва, на которой во все времена произрастали самые прекрасные цветы поэзии, то эти легендарные поэмы ранней Германии, в их прекрасной сердечности, в их непритязательной ограниченности и их благочестивом чувстве, заслуживают дружеского признания. Кто из людей рассматривал благочестивые образы в молитвенниках Средневековья, неукрашенную невинность, благочестие и чистоту, терпение мучеников, спокойную, небесную прозрачность фигур святых ангелов, не будучи привлеченным простой невинностью и смирением этих форм, созданных руками благочестивых художников? Кто созерцал их без спокойной радости от мягкого блеска, разлитого по ним, без глубокого сочувствия, более того, без определенного волнения и нежности? И тот же дух, который создал эти образы, породил и те поэтические излияния, тот же дух благочестивой веры, глубокой преданности, небесной тоски. Если мы сделаем настоящей реальностью героические песни ранней немецкой народной поэзии и рыцарские эпосы авторской поэзии, военные экспедиции и одеяния Крестовых походов, эта легендарная поэзия предстает как изобретение смиренных паломников, которые медленно бредут по утомительному пути в Иерусалим, с раковиной и посохом паломника, занятые тихой молитвой, пока они все не преклонят колени у гробницы Спасителя; и, довольные этим, коснувшись губами святой земли, они возвращаются, бедные, как и были, но полные святого утешения, в свой далекий дом.

«В то время как рыцарская поэзия — это поэзия великолепной светской жизни, полной веселой радости, полной звуков арфы и песен, полной турниров и радостных празднеств, поэзия земной любви к земной невесте, поэзия легенд — это поэзия спонтанной жизни в бедности, поэзия уединенной кельи монастыря, тихого, хорошо обнесенного стеной монастырского сада, поэзия небесных невест, которые, не оплакивая радости мира, в которых они не нуждаются, находят свою радость в своем Спасителе в спокойном благочестии и набожной покорности — которые присутствуют на обручении Анны и Иоакима, поют Магнификат со Святой Матерью Божьей, стоят, плача под крестом, чтобы также быть пронзенными мечом, которые слышат арфу ангела со Св. Цецилией и гуляют со Св. Терезой на полянах Рая. В то время как миннезанг был нежным поклонением, предлагаемым красоте, нежности, грации и очарованию благородных женщин этого мира, легендарная поэзия была поклонением, отдаваемым Деве Матери, Царице Небесной, преображающим земную любовь в небесную и вечную любовь.

«Ибо двенадцатый и тринадцатый века были временем культа женщины, какого никогда не видели ни до, ни после; это также время глубочайшего, простейшего и истиннейшего, самого восторженного и верного почитания Девы Марии. Если мы, с определенным усилием, сумеем поставить себя обратно на точку зрения детской поэтической веры того времени и отбросим в мыслях материализацию и преувеличение агиологии и мариолатрии, порожденные более поздними веками, делая реакцию Реформации неизбежной — если теперь, в наш век, обращенный исключительно к логическим идеям и негативной диалектике, мы снова живем мыслью в те века чувства и поэзии — если мы признаем все эти вещи чем-то большим, чем безобидная игра слов и фантазии, и как истинное живое содержание периода, тогда мы можем должным образом оценить эту легендарную поэзию как необходимое звено в жемчужном ожерелье нашей древней поэзии».

Короче говоря, первый классический период немецкой литературы был временем юношеской свежести, чистой гармонии, погруженной в стихи и песни, полной богатейших тонов и благороднейшего ритма, так что рифма и песня должны рассматриваться как единственная форма поэтических творений. Соответственно, у нее не было настоящей прозы. Подобно нашей собственной юности, это была счастливая, свободная и истинная юность, она не знала прозы; подобно нам, она грезила безмолвными песнями; и как мы выражали наш юношеский язык и надежды, горести и радости в рифме и песне, так целый народ и эпоха имели свою прекрасную юность, полную песен и стихотворных тонов. Жизнь была поэзией, а поэзия — жизнью.

Затем пришли вырождение и искусственность; после этого великое потрясение Реформации; впоследствии рабское и педантичное изучение классических форм без усвоения их духа, но подготавливающее путь для более истинного духа искусства, извлеченного из их изучения мастерской критикой Винкельмана и Лессинга, пока второй классический период немецкой литературы и поэзии не расцвел во всей красе, смешивая национальные и легендарные элементы, так хорошо выраженные Гердером, с высочайшими излияниями драматической поэзии, частично творческими, а частично подражательными греческим моделям, у Шиллера и Гёте.

Современная немецкая литература представляет собой весьма примечательное зрелище, хотя и далеко не уникальное в истории, ибо там мы видим, как критика порождает гения.

Лессинг, основатель современной немецкой драмы, стремился изгнать всякую помпезность из театра, и, делая это, некоторые критики полагали, что он изгнал идеал и впал в аффектацию. Во всяком случае, его «Драматургия» полна оригинальных идей, и когда он очертил сферу поэзии в контрасте со сферой живописи в своем «Лаокооне», вся Германия отозвалась его восхвалением. «С тем восторгом, — говорит Гёте, — мы приветствовали этот светлый луч, который мыслитель первого порядка заставил пробиться сквозь облака. Нужно иметь весь огонь юности, чтобы постичь эффект, произведенный на нас «Лаокооном» Лессинга». Другой великий современник, чье имя так же бессмертно, как имя искусства, нанес смертельный удар ложному вкусу в изучении античности. Винкельман вопрошал произведения греческого резца с любовью, полной интеллекта, и приобщал своих соотечественников к поэзии через чувство скульптуры! Какой энтузиазм он проявлял к классической красоте! какое поклонение форме! какой пыл язычества обнаруживается на его красноречивых страницах, когда он также комментирует восхитительную группу Лаокоона или еще более чистый шедевр Аполлона Бельведерского.

Эти люди были авангардом великой германской армии; Шиллер и Гёте в одиночку составляли ее главную колонну. В них немецкая поэзия проявляет себя в своем совершенстве и полностью реализует идеал, предназначенный для нее критиком. Всякое искусственное предписание и конвенциональный закон были теперь низвергнуты; эти поэтические протестанты полностью порвали с игом традиции. И все же их гений не был лишен правила. Каждое произведение несет в себе органические законы своего развития. Таким образом, хотя они смеются над знаменитым предписанием трех единств, это потому, что они копают еще глубже к корню вещей, чтобы ухватить истинный принцип, из которого вышло предписание. «Люди не поняли, — сказал Гёте, — основы этого закона. Закон всеобъемлющего — «das Fassliche» — есть принцип; и три единства имеют ценность лишь постольку, поскольку они достигают его. Когда они становятся препятствием для понимания, безумие желать соблюдать их. Сами греки, от которых происходит правило, не всегда следовали ему. В «Фаэтоне» Еврипида и в других пьесах было изменение места; соответственно, они предпочитают дать совершенное изложение своего предмета, нежели слепо уважать закон, никогда не бывший очень существенным сам по себе. Пьесы Шекспира в высшей степени нарушают единство времени и места; но они полны всеобъемлемости; ничто не может быть легче для понимания, и по этой причине они нашли бы одобрение у греков. Французские поэты пытались точно соблюдать закон трех единств; но они нарушают закон всеобъемлемости, так как они излагают драматические предметы не драмами, а рассказами».

Поэтическое творчество, таким образом, рассматривалось как свободное, но в то же время ответственное. Немедленно, как будто плодовитость была наградой за правильность, немецкий театр наполнился истинными и живыми персонажами. Сцена расширяется под их шагами, чтобы у них было место для движения. История с ее великими пропорциями и ужасными уроками теперь может занять место на сцене. Вся Тридцатилетняя война проходит перед нами в «Валленштейне». Мы слышим шум лагерей, беспорядок фанатичной и недисциплинированной армии, крестьян, рекрутов, маркитантов, солдат. Иллюзия полная, и среди зрителей вспыхивает энтузиазм. Подобные достоинства присущи многим другим пьесам Шиллера.

Эта новая драма, которая, казалось, отдавала все естественной сфере, уступает еще больше идеалу. Умелый критик сказал, что детали, которые являются истиной истории, также являются ее поэзией. Здесь немецкая школа исповедует принцип высочайшего знания, и такой, который, кажется, заимствован у ее глубочайших философов; это принцип универсальной красоты жизни, тождества красоты и существования. «Наша эстетика, — говорит Гёте, — много говорит о поэтических или антипоэтических предметах; фундаментально нет предмета, который не имел бы своей поэзии; дело поэта — найти ее там».

Шиллер и Гёте делят империю над современной немецкой поэзией и представляют две ее главные силы; один, Шиллер, страстный и лирический, изливает свою душу на все предметы, которых касается; в нем каждая композиция, ода или драма — всегда одна из его благородных идей, заимствующая свое одеяние и украшение из внешнего мира. Он поэт особенно сердцем, силой, с которой он бросается вперед и увлекает вас за собой. Гёте — особенно эпик; несомненно, он рисует страсти с восхитительной правдой, но он повелевает ими; подобно богу морей у Вергилия, он поднимает над гневными волнами свой спокойный и возвышенный лоб.

После этого взгляда на позицию и главные характеристики Шиллера полезно будет предложить несколько замечаний о тех из главных произведений в этом томе, его Эстетических письмах и эссе. Шиллер в своих Эстетических эссе не выбирал чисто абстрактный метод дедукции и концепции, как Кант, ни исторический, как Гердер, который стремился таким образом объяснить генезис наших идей о красоте и искусстве. Он проложил средний путь, который представляет определенные недостатки для сторонников любой из этих двух систем. Он опирается на кантовские идеи, но без схоластической скованности. Чистая спекуляция, которая стремится освободить форму от всякого содержания и материи, была далека от его творческого гения, для которого мир материи и чувств был не помехой, а необходимой оболочкой для его форм.

Его переезд в Йену в 1791 году и знакомство с Рейнгольдом познакомили его с кантовской философией, но он оценил ее лишь наполовину. Голое и скудное обращение с фундаментальными принципами было в то время одинаково отталкивающим для Гёте и Шиллера, человека мира и человека жизни. Но Шиллер нигде в то время не находил справедливости по отношению к достоинству искусства или чести к существенной ценности красоты.

Эстетические эссе в этом томе появились по большей части после 1792 года в периодических изданиях «Талия» и «Оры». Первое, «Основание нашего удовольствия от трагических предметов» (1792), применяет кантовские принципы возвышенного к трагедии и показывает высокую оценку Шиллером этого класса поэзии. Вместе с Кантом он показывает, что источник всякого удовольствия — целесообразность; трогательное и возвышенное вызывают это чувство, предполагая существование нецелесообразности. В этой статье он делает целью и источником искусства доставление наслаждения, услаждение. Для природы удовольствие — опосредованный объект, для искусства — его главный объект. То же положение появляется в статье Шиллера о Трагическом искусстве (1792), тесно связанной с предыдущей. Эта статья содержит взгляды на аффект жалости, которые, по-видимому, приближаются к аристотелевским положениям о трагедии.

Его взгляды на возвышенное выражены в двух статьях, «О возвышенном» и «О патетическом», в которых мы прослеживаем значительное влияние Лессинга и Винкельмана. Он особенно склоняется к сильному антагонизму против французской трагедии и предается длительному рассмотрению отрывка Вергилия о Лаокооне, показывая необходимость страдания и патетического в связи с моральными адаптациями, чтобы глубоко заинтересовать нас.

Все эти эссе свидетельствуют о поэте, который попробовал свои силы в трагедии, но в своей следующей статье, «О грации и достоинстве», мы прослеживаем больше моралиста. Те места, где он занимает промежуточную позицию между чувством и разумом, между Гёте и Кантом, особенно привлекательны. Тема этой статьи — концепция грации, или выражение прекрасной души, и достоинства, или выражение возвышенного ума. Идея грации была развита Шиллером глубже и правдивее, чем Виландом или Винкельманом, но особая ценность статьи — ее постоянное указание на идеал более высокого человечества. В ней он отдает должное чувственному и моральному, и, начиная с прекрасной природы греков, для которых чувство никогда не было просто чувством, а разум — просто разумом, он завершает образом совершенного человечества, в котором объединены грация и достоинство, первая — архитектурной красотой (структурой), последнее — поддерживаемое силой.

В следующем году, 1795, появился его важнейший вклад в эстетику — его Эстетические письма.

В этих письмах он отмечает, что красота — это работа свободного созерцания, и мы входим с ней в мир идей, но не покидая мира чувств. Красота для нас — объект и в то же время состояние нашей субъективности, потому что чувство обусловленного находится под тем, что мы имеем от него. Красота — это форма, потому что мы рассматриваем ее, и жизнь, потому что мы чувствуем ее; одним словом, это одновременно наше состояние и наше искусство. И именно потому, что она является и тем и другим, она служит нам триумфальным доказательством того, что страдание не исключает деятельности, ни материя — формы, ни ограничение — бесконечного, ибо в наслаждении красотой обе природы объединены, и этим доказывается способность бесконечного быть развитым в конечном, а соответственно, и возможность возвышеннейшего человечества.

Свободная игра познавательной способности, которая была определена Кантом, также развита Шиллером. Его представление об этом предмете таково: человек как дух есть разум и воля, самодеятельный, определяющий, дающий форму; это описывается Шиллером как формальный инстинкт; человек как чувственное существо определим, восприимчив, направлен к материи; Шиллер описывает это как материальный инстинкт, «Stofftrieb». Посредине между ними расположено прекрасное, в котором разум и чувственное проникают друг в друга, и их приятный продукт обозначается Шиллером как игровой инстинкт. Это выражение выбрано не очень удачно. Шиллер намерен описать им свободную игру сил, деятельность согласно природе, которая является одновременно радостью и счастьем; он напоминает нам о жизни Олимпа и добавляет: «Человек только тогда вполне человек, когда он играет». Личность — это то, что длится, состояние чувства — изменчивое в человеке; он — фиксированное единство, вечно остающееся самим собой в потоках перемен. Человек в контакте с миром должен принять его в себя, но соединить с ним высшую свободу и независимость и, вместо того чтобы потеряться в мире, подчинить его своему разуму. Только благодаря тому, что он независим, существует реальность вне его; только благодаря тому, что он восприимчив к чувству, существует реальность в нем. Объект чувственного инстинкта — жизнь; объект более чистого инстинкта — фигура; живая фигура или красота — объект игрового инстинкта.

Только поскольку жизнь сформирована в рассудке, а форма — в чувстве, жизнь обретает форму, а форма — жизнь, и только так возникает красота. Через красоту чувственный человек приводится к разуму, односторонняя напряженность особой силы настраивается на гармонию, и человек становится полным целым.

Шиллер добавляет, что красота связывает мысль и чувство; полнейшее единство духа и материи. Ее свобода — не отсутствие, а гармония законов; ее условия — не исключения, а включение всей бесконечности, определенной в самой себе. Истинное произведение искусства порождает возвышенную безмятежность и свободу ума. Таким образом, эстетическое расположение дарует нам высший из всех даров — дар расположения к человечности, и мы можем назвать красоту нашим вторым творцом.

В этих письмах Шиллер высказал самые мягкие и возвышенные суждения об искусстве, а в своей статье «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795) он выстраивает идеал совершенного поэта. Это, безусловно, самое плодотворное по своим результатам эссе Шиллера. Оно содержит много практически применимого и включает весьма искусную оценку немецкой поэзии. Текст также очень заострен и выразителен, поскольку основан на реальных наблюдениях, и интересен тем, что противопоставление наивного и сентиментального, проходящее через всю работу, связывают с его собственным противопоставлением Гёте. Он также стремился оправдать современную поэзию, которую Гёте, казалось, хотел принести в жертву античной.

Сентиментальная поэзия — плод покоя и уединения; наивная поэзия — дитя жизни. Одна — дар природы; сентиментальная зависит от самой себя, наивная — от мира опыта. Сентиментальное находится в опасности слишком расширить границы человеческой природы, стать слишком идеальным, слишком мистическим. Ни один из этих характеров не исчерпывает идеал человечности, но их тесное соединение — да. Оба они основаны на человеческой природе; противоречия, лежащие в их основе, когда они очищены в мышлении от поэтической способности, суть реализм и идеализм. Это также стороны человеческой природы, которые, будучи разъединенными, приводят к катастрофическим результатам. Их противоположность так же стара, как начало культуры, и до ее конца вряд ли может быть устранена, разве что в отдельном индивиде. Идеалист — более благородное, но гораздо менее совершенное существо; реалист кажется гораздо менее благородным, но он более совершенен, ибо благородство заключается в доказательстве великой способности, а совершенство — в общем отношении целого и в реальных фактах.

В целом можно сказать, оглядываясь на эти труды, что если бы Шиллер развил свои идеи систематически и единство своей интуиции мира, которые присутствовали в его чувствах, и если бы он обосновал их научно, можно было бы ожидать новой эпохи в философии. Ибо он обрел взгляд на такое будущее поле мысли с глубокой прозорливостью своего гения.

Возможно, стоит сказать несколько слов о религиозной позиции Шиллера, особенно в связи с его философскими письмами.

Шиллер появился на десять лет позже Гёте и завершил цикл гениев, который открыл Гёте. Но поскольку он был последним прибывшим в тот продуктивный период бурного возбуждения, он сохранил больше его элементов в своей поздней жизни и поэзии, чем другие, прошедшие через ранние потрясения, такие как Гёте. Ибо Гёте в значительной степени освободился от раннего опьянения своего юношеского воображения, посвятив себя отчасти более благородному материалу, а отчасти более чистым формам.

Шиллер унаследовал от бурных времен своей юности стремление к идеалу, враждебность к узкому духу гражданских отношений и ко всем данным условиям общества в целом. Оттуда он унаследовал свою склонность не позволять материи формировать себя, но накладывать на материю собственный творческий и определяющий отпечаток, не столько схватывать реальность поэтически и представлять ее поэтически, сколько воплощать идеи в реальность, склонность к живому представлению и сильному ораторскому колориту. Все это он почерпнул из гениального периода, хотя позже несколько видоизменил, и перенес в свою жизнь и поэзию; и именно по этой причине он является не только вместе с Гёте, но и прежде Гёте любимым поэтом нации, особенно той ее части, которая сочувствует ему в выборе поэтического материала и в его способе чувствования.

Гервинус отмечает, что Шиллер в Веймаре давно отошел от христианства и некоторое время спокойно занимал свой ум взглядами Спинозы (реалистический пантеизм). Подобно Гердеру и Гёте, он рассматривал жизнь в ее великой целостности и приносил индивида в жертву виду. Соответственно, через богов Греции он разошелся со строгими, ортодоксальными христианами.

Но Шиллер обладал глубоко религиозными и даже христианскими элементами, как подобает немцу и кантианцу. Он принимает Божество в Его воле, и Он сходит со своего престола, Он обитает в его душе; поэт видит божественные откровения и как провидец возвещает их людям. Он — моральный воспитатель своего народа, который с юности выражает в своей поэзии тона жизни. Философия не была открыта Платону в высшей и чистейшей мысли, и поэзия для Шиллера — не просто искусственное сооружение в гармонии речи; философия и поэзия для обоих — это вибрация любви в душе, устремленная к Богу, освобождение от оков чувственности, очищение человека, моральное искусство. На этом покоится религиозное освящение платоновского духа и духа Шиллера.

Выйдя из философской школы Канта и будучи пропитан антагонизмом эпохи к установленным властям, естественно, что Шиллер был рационалистом в своих религиозных взглядах. О нем справедливо говорили, что в то время как система Гёте была апофеозом природы, система Шиллера была апофеозом человека.

Исторически он не был достаточно подготовлен, чтобы проверить и исследовать вопрос о доказательствах применительно к божественным вещам, переданным через свидетельства, и его кантианская окраска естественно располагала его к тому, чтобы включить все религии в пределы чистого разума и искать их скорее в субъекте, чем в чем-либо объективном.

В заключение мы можем попытаться классифицировать Шиллера и определить его место в прогрессе мировой литературной истории. Прогресс, несомненно, является законом индивида, наций и всего человеческого рода. Возрастать в совершенстве, существовать в некотором роде на более высокой ступени — это задача, возложенная Богом на человека, продолжение самой работы Бога, дополнение творения. Но этот моральный рост, эта потребность в увеличении может, как и все силы природы, уступить большей силе; это скорее побуждение, чем необходимость; оно просит, а не принуждает. Тысячи препятствий задерживают его развитие в индивидах и в обществах; моральная свобода может замедлять или ускорять его эффекты. Прогресс поэтому есть закон, который нельзя отменить, но которому не всегда повинуются.

Тем не менее, по мере увеличения массы индивидов капризы случая и свободы нейтрализуют друг друга, позволяя преобладать провиденциальному действию, которое управляет нашими судьбами. Глядя на ту же совокупность жизни мира, человечество, несомненно, продвигается вперед: в наше время меньше моральных страданий, меньше физических страданий, чем было известно в прошлом.

Следовательно, искусство и литература, которые выражают различные состояния общества, должны в некоторой степени участвовать в этом прогрессивном движении. Но в литературном произведении есть две вещи: с одной стороны, идеи и социальные нравы, которые оно выражает, с другой — интеллект, чувство, воображение писателя, который становится его интерпретатором. В то время как первый из этих элементов непрерывно стремится к большему совершенству, второй подвержен всем опасностям индивидуального гения. Соответственно, прогрессивная литература заключается только во вдохновении и, так сказать, в материи; поэтому она может и должна быть не непрерывной по форме.

Но более того: в очень развитых обществах само величие идей, изобилие моделей, пресыщенность публики делают задачу художника все более трудной. Сам художник уже не обладает энтузиазмом первых веков, юностью воображения и сердца; он старик, чьи богатства увеличились, но который меньше наслаждается своим богатством.

Если рассматривать все эпохи литературы как целое, то будет видно, что они сменяют друг друга в постоянном порядке. После периода, когда идея и форма сочетались гармоничным образом, наступает другой, где социальная идея избыточна и разрушает литературную форму предшествующей эпохи.

Средние века ввели спиритуализм в искусство; перед этой новой идеей улыбающиеся неправды греческой поэзии бежали в испуге. Классическая форма, столь прекрасная, столь чистая, не может вместить высокую католическую мысль. Формируется новое искусство; по эту сторону Альп оно не достигает той зрелости, которая порождает шедевры. Но в то время вся Европа была одним отечеством; Италия дополняет то, чего недостает во Франции и в других местах.

Возрождение вводит новые идеи в цивилизацию; оно воскрешает традиции античной науки и стремится соединить их с истинами христианства. Искусство средних веков, как сосуд слишком ограниченной емкости, разбивается новым потоком, вливаемым в него. Эти различные идеи взбудоражены и находятся в конфликте в шестнадцатом веке; они стали координированными и достигли замечательного выражения в следующем веке.

В восемнадцатом веке происходит новое вторжение идей; все исследуется и ставится под вопрос; религия, правительство, общество — все становится предметом дискуссии для школы, называемой философской. Поэзия, казалось, вымирала, история иссякала, пока более истинный дух не был вдохнут в литературную атмосферу критикой Лессинга, философией Канта и поэзией Клопштока. Именно в этот переходный период появился Шиллер, сохранивший на протяжении всей своей литературной карьеры многое от революционного и конвульсивного духа своих ранних дней и верно отражавший многое из доминирующей немецкой философии своего времени.

Часть девятнадцатого века, по-видимому, берет на себя задачу реконструкции морального здания и возвращения мысли к более широкой форме. Литературным результатом его усилий является возрождение лирической поэзии с замечательным развитием в истории.

Наиболее блестящие работы Шиллера были в первой области, его истории имеют меньшее достоинство, а его философские сочинения свидетельствуют о глубоко мыслящей натуре с большой оригинальностью концепции, что естественно вытекает из сочетания высокого поэтического вдохновения с большой интеллектуальной силой.

Шиллер, как и все великие люди гения, был представительным человеком своей страны и своего века. Немец, протестантский свободомыслящий, поклонник классического, он был выражением этих аспектов национальной и общей мысли.

Религиозная реформация была делом Севера. Инстинкт рас пришел в ней, чтобы усложнить вопросы догматов. Пробуждение индивидуальных национальностей было одним из характеров эпохи.

Нации, сжатые в суровом единстве Средних веков, в Реформации вырвались из единообразной формы, которая долго окутывала их, и стремились к тому другому единству, еще очень далекому, которое должно возникнуть из спонтанного видения одной и той же истины всеми людьми, стать результатом свободного и оригинального развития каждой нации и, как в огромном концерте, объединить гармоничные диссонансы. Европа, не осознавая своей цели, жадно ухватилась за средства — восстание; единственной мыслью было ниспровергнуть, еще не думая о реконструкции. Шестнадцатый век был авангардом восемнадцатого. Во все времена Север томился под антипатичным ярмом Юга. При римлянах Германия, хотя часто завоевывалась, никогда не была покорена. Она вторглась в Империю и определила ее падение. В Средние века борьба продолжалась; не только инстинкты, но и идеи были в конфликте; сила и дух, насилие и политика, феодализм и католическая иерархия, наследственные и выборные формы представляли оппозицию двух рас. В шестнадцатом веке произошел раскол, давно предвиденный. Католический догмат до сих пор торжествовал над всеми вспышками — над Арнольдом Брешианским, вальденсами и Уиклифом. Но появился Лютер, и дело было совершено: католическое единство было сломлено.

И этот разрыв с авторитетом продолжал бродить в нациях до своего последнего великого взрыва во время Французской революции; и Шиллер родился в этот конвульсивный период и несет сильные следы своего происхождения в своем антидогматическом духе.

Тем не менее, есть и другая сторона германизма, которая склонна к идеальному и мистическому и до сих пор несет след тех прекрасных легенд средневекового происхождения, о которых мы упоминали. Ибо христианство не было чуждым и антагонистическим заимствованием в Германии; скорее, немецкий характер обрел свою полноту через христианство. Немец нашел себя снова в Церкви Христовой, только возвышенным, преображенным и освященным. Апостольское представление о Церкви как невесте Христа нашло свое самое полное и истинное соответствие в представлении Германии. Поэтому, когда немецкий дух был полностью обручен с христианским духом, мы находим тот характер любви, нежности и глубины, столь характерный для ранних классиков немецкой поэзии, и вновь появляющийся в славном отблеске у вторых классиков, у Клопштока, Гердера и, прежде всего, Шиллера.

Именно этот особый инстинкт к идеальному и мистическому в немецкой природе позволил духам, рожденным из отрицания и революции, таким как Шиллер, соединить с этими элементами самые гениальные и творческие вдохновения поэзии.

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОЛОГИИ.

Абсолютное. Концепция, или, точнее, на языке Канта; идея чистого разума, охватывающая фундаментальное и необходимое, но свободное основание всех вещей.

Антиномия. Конфликт законов чистого разума; как в вопросе о свободе воли и необходимости.

Автономия (автономный). Управление собой посредством спонтанного действия свободной воли.

Эстетика. Наука о прекрасном; как этика — о долге.

Познание (знание; по-немецки «Erkenntniss») есть либо интуиция, либо концепция. Первая имеет непосредственное отношение к объекту и является единичной и индивидуальной; вторая имеет лишь опосредованное отношение, посредством характерного признака, который может быть общим для нескольких вещей.

Познание есть объективное восприятие.

Концепция. Концепция бывает либо эмпирической, либо чистой. Чистая концепция, поскольку она имеет свое происхождение только в рассудке и не является концепцией чистого чувственного образа, называется notio.

Концепции отличаются, с одной стороны, от ощущения и восприятия, а с другой стороны, от интуиций чистого разума или идей. Они отчетливо являются продуктом мышления и рассудка, за исключением случаев, когда они полностью свободны от эмпирических элементов.

Чувство (Gefühl). Та часть нашей природы, которая относится к страсти и инстинкту. Чувства связаны как с нашей чувственной природой, нашим воображением, так и с чистым разумом.

Форма. См. Материя.

Идеи. Продукт чистого разума (Vernunft) или интуитивной способности. Везде, где абсолютное вводится в мышление, мы имеем идеи. Совершенство во всех его аспектах есть идея, добродетель и мудрость в их совершенной чистоте — идеи. Кант отмечает («Критика чистого разума», перевод Мейклджона, стр. 256): «Только из рассудка берут свое начало чистые и трансцендентальные концепции; разум не порождает собственно никакой концепции, а лишь освобождает концепцию рассудка от неизбежного ограничения возможного опыта. Концепция, сформированная из понятий, которые выходят за пределы возможности опыта, есть идея или концепция разума».

Интуиция (Anschauung), как ее использует Кант, бывает внешней или внутренней. Внешняя, чувственная интуиция идентична восприятию; внутренняя интуиция порождает идеи.

Материя и Форма. «Эти две концепции лежат в основе всякого другого размышления, будучи неразрывно связанными с каждым способом упражнения рассудка. Под первой подразумевается то, что может быть определено в общем; вторая подразумевает его определение, как в трансцендентальном смысле, при абстрагировании от любого различия в том, что дано, и от способа, которым оно определено. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его материей; но то, что обусловливает возможность расположения содержания явления в определенных отношениях, я называю его формой» — Кант, «Критика», указ. соч.

Объективное. То, что присуще объекту или относится к нему, или не есть Я, за исключением случая, когда я размышляю о себе, в каковой ситуации мои состояния ума объективны для моих мыслей. В популярном смысле объективное означает внешнее, в отличие от субъективного или внутреннего.

Восприятие, если оно относится только к субъекту как модификация его состояния, есть ощущение. Объективное восприятие есть познание (Erkenntniss).

Явления (Erscheinungen). Неопределенный объект эмпирической интуиции называется явлением.

Разум (чистый; по-немецки «Vernunft»). Источник идей моральных чувств и концепций, свободных от всех элементов, взятых из опыта.

Представление (Vorstellung). Все продукты ума называются представлениями (за исключением эмоций и простых ощущений), и этот термин применяется ко всему роду.

Представление с сознанием есть perceptio.

Ощущение. Способность получать представления через способ, которым мы подвергаемся воздействию объектов, называется чувственностью. Посредством чувственности нам даются объекты, и она одна снабжает интенциями, означающими чувственные интуиции. Рассудком они мыслятся, и из него возникают концепции.

Субъективное. То, что имеет свой источник в личности и отношение к ней, к Самому Себе, Я или Эго; противоположно объективному, или тому, что присуще объекту и относится к нему. Не я сам, за исключением случая, когда мои состояния ума являются объектом моего собственного размышления.

Сверхчувственное. Противопоставляется чувственному. То, что исключительно относится к чувству или передается через чувственные идеи, является сверхчувственным. См. Трансцендентальное.

Трансцендентальное. То, что выходит за пределы чувства и эмпирического наблюдения. «Я применяю термин трансцендентальное ко всему знанию, которое занято не столько объектами, сколько способом нашего познания этих объектов, насколько этот способ познания возможен à priori». Кант, «Критика», указ. соч., стр. 16.

Рассудок (Verstand). Мыслящая способность, источник концепций и понятий (Begriffe) законов логики, категорий и суждения.

ПИСЬМА ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ ЧЕЛОВЕКА.

Письмо I.

С Вашего позволения я изложу Вам в серии писем результаты моих исследований о красоте и искусстве. Я остро чувствую важность, а также прелесть и достоинство этого предприятия. Я буду рассматривать предмет, который тесно связан с лучшей частью нашего счастья и недалеко отстоит от морального благородства человеческой природы. Я буду защищать это дело прекрасного перед сердцем, которое чувствует и осуществляет всю его силу и которое возьмет на себя самую трудную часть моей задачи в исследовании, где приходится так же часто апеллировать к чувствам, как и к принципам.

То, о чем я просил бы Вас как об одолжении, Вы великодушно возлагаете на меня как долг; и когда я следую только своей склонности, Вы вменяете мне это в услугу. Свобода действия, которую Вы предписываете, для меня скорее необходимость, чем ограничение. Мало упражняясь в формальных правилах, я вряд ли подвергнусь риску согрешить против хорошего вкуса каким-либо чрезмерным их использованием; мои идеи, почерпнутые скорее изнутри, чем из чтения или из близкого знакомства с миром, не отрекутся от своего происхождения; они скорее подверглись бы любому упреку, чем упреку в сектантской предвзятости, и предпочли бы погибнуть от своей врожденной слабости, чем поддерживать себя заемным авторитетом и внешней опорой.

По правде говоря, я не скрою от Вас, что утверждения, которые последуют, опираются главным образом на кантовские принципы; но если в ходе этих исследований Вам напомнят о какой-либо особой философской школе, припишите это моей неспособности, а не этим принципам. Нет; Ваша свобода ума будет для меня священна; и факты, на которых я строю, будут предоставлены Вашими собственными чувствами; Ваша собственная свободная мысль продиктует законы, по которым мы должны действовать.

Что касается идей, которые преобладают в практической части системы Канта, философы только расходятся во мнениях, в то время как человечество, я уверен, что докажу это, никогда не расходилось. Если их очистить от технической формы, они предстанут как вердикт разума, вынесенный с незапамятных времен общим согласием, и как факты морального инстинкта, который природа в своей мудрости дала человеку, чтобы служить проводником и учителем, пока его просвещенный интеллект не даст ему зрелости. Но эта самая техническая форма, которая делает истину видимой для рассудка, скрывает ее от чувств; ибо, к несчастью, рассудок начинает с разрушения объекта внутреннего чувства, прежде чем он сможет присвоить его. Подобно химику, философ находит синтез только через анализ, или спонтанную работу природы — только через пытку искусства. Таким образом, чтобы удержать мимолетное явление, он должен заковать его в оковы правила, расчленить его прекрасные пропорции на абстрактные понятия и сохранить его живой дух в лишенном плоти скелете слов. Удивительно ли, что естественное чувство не узнает себя в такой копии, и если в отчете аналитика истина предстает как парадокс?

Позвольте мне поэтому просить Вашего снисхождения, если следующие исследования удалят свой объект из сферы чувств, пытаясь приблизить его к рассудку. То, что я сказал ранее о моральном опыте, можно с большей истинностью применить к проявлению «прекрасного». Это тайна, которая очаровывает, и ее бытие угасает с угасанием необходимого сочетания ее элементов.

Письмо II.

Но я, возможно, мог бы лучше использовать открывающуюся мне возможность, если бы направил Ваш ум к более возвышенной теме, чем искусство. Казалось бы, несвоевременно искать кодекс для эстетического мира, когда моральный мир предлагает предмет гораздо более высокого интереса и когда дух философского исследования так настоятельно вызывается обстоятельствами нашего времени заняться самым совершенным из всех произведений искусства — установлением и структурой истинной политической свободы.

Неудовлетворительно жить вне своего века и работать для других времен. Нам в равной степени вменяется в обязанность быть хорошими членами своего века, как и своего государства или страны. Если считается неприличным и даже незаконным для человека отделять себя от обычаев и нравов круга, в котором он живет, было бы непоследовательно не видеть, что его долг — предоставить надлежащую долю влияния голосу своей собственной эпохи, ее вкусу и ее требованиям в операциях, в которых он участвует.

Но голос нашего века отнюдь не кажется благоприятным для искусства, во всяком случае для того вида искусства, к которому направлено мое исследование. Ход событий придал направленность гению времени, которая грозит постоянно удалять его от идеала искусства. Ибо искусство должно оставить реальность, оно должно смело возвыситься над необходимостью и нуждой; ибо искусство — дочь свободы, и оно требует, чтобы его предписания и правила были продиктованы необходимостью духов, а не материи. Но в наши дни преобладает необходимость, нужда, и она держит деградировавшее человечество под своим железным ярмом. Полезность — великий идол времени, которому поклоняются все силы и которому подчинены все субъекты. На этих великих весах полезности духовное служение искусства не имеет веса и, лишенное всякого поощрения, исчезает с шумной Ярмарки Тщеславия нашего времени. Сам дух философского исследования лишает воображение одного обещания за другим, и границы искусства сужаются по мере того, как расширяются пределы науки.

Глаза философа, как и человека мира, тревожно обращены к театру политических событий, где, как предполагается, должна разыграться великая судьба человека. Казалось бы, почти предательством по отношению к благополучию общества было бы не разделять этот общий интерес. Ибо эта великая торговля социальными и моральными принципами по необходимости является делом величайшей важности для каждого человеческого существа, как на основании ее предмета, так и ее результатов. Поэтому для каждого человека должно быть делом глубочайшей важности думать самостоятельно. Казалось бы, теперь, наконец, вопрос, который раньше решался только законом сильного, должен быть решен спокойным суждением разума, и каждый человек, способный поставить себя в центральное положение и возвысить свою индивидуальность до индивидуальности своего вида, может считать себя обладающим этой судебной способностью разума; будучи, кроме того, как человек и член человеческой семьи, стороной в рассматриваемом деле и более или менее вовлеченным в его решения. Таким образом, казалось бы, этот великий политический процесс не только занят его индивидуальным случаем, он также должен выносить постановления, которые он как разумный дух способен формулировать и имеет право провозглашать.

Очевидно, что для меня было бы весьма привлекательно исследовать такой объект, решить такой вопрос совместно с мыслителем мощного ума, человеком либеральных симпатий и сердцем, проникнутым благородным энтузиазмом к благу человечества. Несмотря на то, что нас так широко разделяет мирское положение, было бы восхитительным сюрпризом обнаружить, что Ваш непредвзятый ум приходит к тому же результату, что и мой, в области идей. Тем не менее, я думаю, что могу не только извинить, но даже оправдать твердыми основаниями свой шаг, состоящий в сопротивлении этой привлекательной цели и в предпочтении красоты свободе. Я надеюсь, что мне удастся убедить Вас в том, что этот вопрос искусства менее чужд потребностям, чем вкусам нашего века; более того, что для достижения решения даже в политической проблеме необходимо следовать дорогой эстетики, потому что именно через красоту мы приходим к свободе. Но я не могу осуществить это доказательство, не напомнив Вам принципы, которыми руководствуется разум в политическом законодательстве.

Письмо III.

С человеком природа в его первом начале обращается не лучше, чем с другими своими творениями; до тех пор, пока он не способен действовать самостоятельно как независимый интеллект, она действует за него. Но сам факт, который делает его человеком, заключается в том, что он не остается неподвижным там, где его поместила природа, что он может пройти со своим разумом, прослеживая шаги, которые природа заставила его предвосхитить, что он может превратить работу необходимости в работу свободного решения и возвысить физическую необходимость до морального закона.

Когда человек пробуждается от своего сна в чувствах, он чувствует, что он человек; он осматривает свое окружение и обнаруживает, что он в государстве. Он был введен в это состояние силой обстоятельств, прежде чем смог свободно выбрать свое собственное положение. Но как моральное существо он не может оставаться удовлетворенным политическим состоянием, навязанным ему необходимостью и рассчитанным только на это состояние; и было бы прискорбно, если бы это его удовлетворяло. Во многих случаях человек стряхивает с себя этот слепой закон необходимости своим свободным спонтанным действием, примером чего, среди многих других, является его облагораживание красотой и подавление моральным влиянием мощного импульса, заложенного в нем природой в страсти любви. Таким образом, достигнув зрелости, он восстанавливает свое детство искусственным процессом, он основывает состояние природы в своих идеях, не данное ему никаким опытом, но установленное необходимыми законами и условиями его разума, и он приписывает этому идеальному состоянию объект, цель, о которых он не знал в актуальной реальности природы. Он дает себе выбор, к которому не был способен раньше, и принимается за работу так, как если бы начинал заново и обменивал свое первоначальное состояние рабства на состояние полной независимости, делая это с полным пониманием и по своему свободному решению. Он оправдан в том, что рассматривает эту работу политического рабства как несуществующую, хотя дикий и произвольный каприз мог очень искусно основать свою работу; хотя он может стремиться поддерживать ее с большим высокомерием и окружать ореолом почитания. Ибо работа слепых сил не обладает авторитетом, перед которым свобода должна склоняться, и все должно быть приспособлено к высшей цели, которую разум установил в его личности. Именно таким образом народ в состоянии мужества оправдан в обмене состояния рабства на состояние моральной свободы.

Теперь термин «естественное состояние» может быть применен к любому политическому телу, которое обязано своим установлением изначально силам, а не законам, и такое состояние противоречит моральной природе человека, потому что только законность может иметь авторитет над ней. В то же время это естественное состояние вполне достаточно для физического человека, который дает себе законы только для того, чтобы избавиться от грубой силы. Более того, физический человек есть реальность, а моральный человек — проблематичен. Поэтому, когда разум подавляет естественное состояние, как она должна, если желает заменить его своим собственным, она взвешивает реального физического человека против проблематичного морального человека, она взвешивает существование общества против возможного, хотя и морально необходимого, идеала общества. Она отнимает у человека что-то, чем он действительно обладает и без чего он не обладает ничем, и отсылает его в качестве замены к чему-то, чем он должен обладать и мог бы обладать; и если бы разум слишком исключительно полагался на него, она могла бы, чтобы обеспечить ему состояние человечности, в котором он нуждается и может нуждаться без вреда для своей жизни, лишить его даже средств животного существования, которое является первым необходимым условием его бытия человеком. Прежде чем у него появилась возможность твердо держаться закона своей волей, разум отнял бы у него из-под ног лестницу природы.

Великий момент, следовательно, заключается в том, чтобы примирить эти два соображения, предотвратить прекращение физического общества на мгновение во времени, пока моральное общество формируется в идее; другими словами, предотвратить его существование от постановки под угрозу ради морального достоинства человека. Когда механик должен починить часы, он дает колесам остановиться; но живые часовые механизмы государства должны быть отремонтированы, пока они действуют, и колесо должно быть заменено другим во время его вращений. Соответственно, должны быть найдены опоры, чтобы поддерживать общество и заставлять его двигаться, пока оно делается независимым от естественного состояния, от которого его стремятся эмансипировать.

Эта опора не найдена в естественном характере человека, который, будучи эгоистичным и жестоким, направляет свою энергию скорее на разрушение, чем на сохранение общества. Она не найдена и в его моральном характере, который должен быть сформирован, на который никогда не может воздействовать или рассчитывать законодатель, потому что он свободен и никогда не появляется. Казалось бы, поэтому, что должна быть принята другая мера. Казалось бы, физический характер произвола должен быть отделен от моральной свободы; что необходимо сделать первый гармонирующим с законами, а второй зависимым от впечатлений; было бы целесообразно удалить первый еще дальше от материи и приблизить второй несколько ближе к ней; короче говоря, произвести третий характер, связанный с обоими другими — физическим и моральным — прокладывая путь к переходу от господства простой силы к господству закона, не препятствуя надлежащему развитию морального характера, но служа скорее залогом в чувственной сфере моральности в невидимом.

Письмо IV.

Столь многое определенно. Только когда третий характер, как было предложено ранее, имеет преобладание, революция в государстве согласно моральным принципам может быть свободна от вредных последствий; и ничто другое не может обеспечить ее долговечность. При предложении или установлении морального государства моральный закон полагается как реальная сила, и свободная воля втягивается в сферу причин, где все висит вместе взаимно со строгой необходимостью и жесткостью. Но мы знаем, что состояние человеческой воли всегда остается случайным и что только в Абсолютном Существе физическая необходимость сосуществует с моральной. Соответственно, если желательно зависеть от морального поведения человека как от естественных результатов, это поведение должно стать природой, и он должен быть ведом естественным импульсом к такому курсу действий, который может только и неизменно иметь моральные результаты. Но воля человека совершенно свободна между склонностью и долгом, и никакая физическая необходимость не должна входить как участник в эту магистерскую личность. Если, следовательно, он должен сохранить эту силу решения и все же стать надежным звеном в причинной цепи сил, это может быть осуществлено только тогда, когда операции обоих этих импульсов представлены совершенно одинаково в мире явлений. Это возможно только тогда, когда при всяком различии формы материя воли человека остается той же самой, когда все его импульсы, согласующиеся с его разумом, достаточны, чтобы иметь ценность универсального законодательства.

Можно настаивать на том, что каждый отдельный человек несет в себе, по крайней мере в своей адаптации и предназначении, чисто идеального человека. Великая проблема его существования — привести все непрестанные изменения его внешней жизни в соответствие с неизменным единством этого идеала. Этот чистый идеальный человек, который проявляет себя более или менее ясно в каждом субъекте, представлен государством, которое является объективной и, так сказать, канонической формой, в которой многообразные различия субъектов стремятся объединиться. Теперь два пути представляются мысли, на которых человек времени может согласиться с человеком идеи, и есть также два пути, на которых государство может поддерживать себя в индивидах. Один из этих путей — когда чистый идеальный человек покоряет эмпирического человека, и государство подавляет индивида, или, опять же, когда индивид становится государством, и человек времени облагораживается до человека идеи.

Я признаю, что в односторонней оценке с точки зрения моральности это различие исчезает, ибо разум удовлетворен, если ее закон преобладает безоговорочно. Но когда обзор является полным и охватывает всего человека (антропология), где форма рассматривается вместе с субстанцией и живое чувство имеет голос, различие станет гораздо более очевидным. Несомненно, разум требует единства, а природа — разнообразия, и оба законодательства берут человека в свои руки. Закон первого запечатлен на нем неиспорченным сознанием, закон второго — неискоренимым чувством. Следовательно, образование всегда будет казаться недостаточным, когда моральное чувство может поддерживаться только ценой того, что является естественным; и политическая администрация всегда будет очень несовершенной, когда она способна достичь единства только путем подавления разнообразия. Государство должно уважать не только объективное и родовое, но также субъективное и специфическое в индивидах; и, распространяя невидимый мир морали, оно не должно обезлюживать царство явления, внешний мир материи.

Когда механический художник кладет руку на бесформенный блок, чтобы придать ему форму согласно своему намерению, он не испытывает никаких угрызений совести, совершая насилие над ним. Ибо природа, над которой он работает, не заслуживает никакого уважения сама по себе, и он не ценит целое ради его частей, но части — из-за целого. Когда дитя изящных искусств прикладывает руку к тому же блоку, он также не испытывает угрызений совести, совершая насилие над ним, он только избегает показывать это насилие. Он не уважает материю, в которой работает, не больше, чем механический художник; но он стремится кажущимся вниманием к ней обмануть глаз, который берет эту материю под свою защиту. Политический и воспитывающий художник следует очень другому курсу, делая человека одновременно своим материалом и своей целью. В этом случае цель или конец встречается в материале, и только потому, что целое служит частям, части адаптируются к цели. Политический художник должен обращаться со своим материалом — человеком — с очень другим видом уважения, чем тот, который проявляет художник изящного искусства к своей работе. Он должен щадить своеобразие и личность человека, не чтобы произвести дефектный эффект на чувства, но объективно и из уважения к его внутреннему существу.

Но государство — это организация, которая формирует себя через себя и для себя, и по этой причине оно может быть реализовано только тогда, когда части были согласованы с идеей целого. Государство служит цели представителя, как для чистого идеала, так и для объективной человечности, в груди своих граждан, соответственно, оно должно будет соблюдать то же отношение к своим гражданам, в котором они поставлены к нему; и оно будет уважать их субъективную человечность только в той же степени, в какой она облагорожена до объективного существования. Если внутренний человек един с самим собой, он сможет спасти свое своеобразие даже в величайшем обобщении своего поведения, и государство станет только экспонентом его тонкого инстинкта, более ясной формулой его внутреннего законодательства. Но если субъективный человек находится в конфликте с объективным и противоречит ему в характере народа, так что только подавление первого может дать победу второму, тогда государство примет суровый аспект закона против гражданина, и, чтобы не пасть жертвой, оно должно будет раздавить под ногой такую враждебную индивидуальность без всякого компромисса.

Теперь человек может быть противопоставлен самому себе двояким образом; либо как дикарь, когда его чувства правят над его принципами; либо как варвар, когда его принципы разрушают его чувства. Дикарь презирает искусство и признает природу своим деспотическим правителем; варвар смеется над природой и бесчестит ее, но он часто действует более презренным образом, чем дикарь, будучи рабом своих чувств. Культурный человек делает из природы своего друга и чтит ее дружбу, лишь обуздывая ее каприз.

Следовательно, когда разум вносит свое моральное единство в физическое общество, она не должна вредить многообразному в природе. Когда природа стремится сохранить свой многообразный характер в моральной структуре общества, это не должно создавать никакого разрыва в моральном единстве; победоносная форма одинаково удалена от единообразия и путаницы. Поэтому целостность характера должна быть найдена в народе, который способен и достоин обменять состояние необходимости на состояние свободы.

Письмо V.

Представляет ли нынешний век, представляют ли проходящие события этот характер? Я направляю свое внимание сразу на самый заметный объект в этой огромной структуре.

Правда, что уважение к мнению пало; каприз лишен нервов и, хотя все еще вооружен силой, больше не получает никакого уважения. Человек пробудился от своей долгой летаргии и самообмана, и он требует с впечатляющим единодушием восстановления своих незыблемых прав. Но он не только требует их; он восстает со всех сторон, чтобы силой захватить то, что, по его мнению, было несправедливо отнято у него. Здание естественного государства шатается, его основы дрожат, и физическая возможность, кажется, наконец предоставлена, чтобы поместить закон на трон, чтобы наконец уважать человека как цель и сделать истинную свободу основой политического союза. Тщетная надежда! Моральная возможность отсутствует, и щедрый случай находит невосприимчивое правило.

Человек рисует себя в своих действиях, и какова форма, изображенная в драме настоящего времени? С одной стороны, его видят одичавшим, с другой — в состоянии летаргии; две самые крайние стадии человеческого вырождения, и обе видны в один и тот же период.

В низших больших массах грубые, беззаконные импульсы выходят на свет, вырываясь на свободу, когда узы гражданского порядка разорваны, и спеша с необузданной яростью удовлетворить свой дикий инстинкт. Объективная человечность, возможно, имела причину жаловаться на государство; однако субъективный человек должен уважать его институты. Должен ли он быть обвинен, потому что он упустил из виду достоинство человеческой природы, пока он был занят сохранением своего существования? Можем ли мы винить его в том, что он приступил к разделению силой тяжести, к скреплению силой сцепления, в то время, когда не могло быть и речи о строительстве или возвышении? Исчезновение государства содержит его оправдание. Общество, освобожденное, вместо того чтобы спешить вверх в органическую жизнь, рушится в свои элементы.

С другой стороны, цивилизованные классы дают нам еще более отталкивающее зрелище летаргии и развращенности характера, которая тем более отвратительна, что она укоренена в культуре. Я забыл, кто из старших или более поздних философов делает замечание, что то, что более благородно, более отвратительно в своем разрушении. Замечание справедливо применяется к миру морали. Дитя природы, когда он вырывается на свободу, становится безумцем; но ученый искусства, когда он вырывается на свободу, становится низким характером. Просвещение рассудка, которым более утонченные классы гордятся с некоторым основанием, показывает в целом так мало облагораживающего влияния на ум, что оно кажется скорее подтверждающим коррупцию своими максимами. Мы отрицаем природу на ее законном поле и чувствуем ее тиранию в моральной сфере, и, сопротивляясь ее впечатлениям, мы получаем наши принципы от нее. В то время как притворная порядочность наших нравов не дает природе даже простительного влияния на начальной стадии, наша материалистическая система морали позволяет ей решающий голос на последней и существенной стадии. Эгоизм основал свою систему в самом лоне утонченного общества, и, не развивая даже общительного характера, мы чувствуем все заразы и страдания общества. Мы подчиняем наше свободное суждение его деспотическим мнениям, наши чувства — его причудливым обычаям, а нашу волю — его соблазнам. Мы только сохраняем наш каприз против ее святых прав. Человек мира имеет свое сердце сжатым гордым самодовольством, в то время как сердце человека природы часто бьется в сочувствии; и каждый человек ищет не что иное, как спасти свою жалкую собственность от общего разрушения, как бы от какого-то великого пожара. Задумано, что единственный способ найти убежище против отклонений чувства — это полностью отказаться от его потворства, и насмешка, которая часто является полезным смирителем мистицизма, клевещет на одном дыхании на самые благородные стремления. Культура, далекая от того, чтобы дать нам свободу, только развивает, по мере своего продвижения, новые потребности; оковы физического смыкаются вокруг нас плотнее, так что страх потери гасит даже пылкий импульс к улучшению, а максимы пассивного послушания считаются высшей мудростью жизни. Таким образом, дух времени колеблется между извращением и дикостью, между тем, что неестественно, и простой природой, между суеверием и моральным неверием, и часто это не что иное, как равновесие зол, которое ставит ему границы.

Письмо VI.

Зашел ли я слишком далеко в этом портрете наших времен? Я не предвижу этой критики, а скорее другую — что я доказал слишком много этим. Вы скажете мне, что картина, которую я представил, напоминает человечество наших дней, но она также воплощает все нации, занятые в той же степени культуры, потому что все без исключения отпали от природы из-за злоупотребления разумом, прежде чем они могут вернуться к ней через разум.

Но если мы уделим некоторое серьезное внимание характеру наших времен, мы будем поражены контрастом между настоящей и предыдущей формой человечества, особенно формой Греции. Мы оправданы в притязании на репутацию культуры и утонченности, когда противопоставляемся чисто естественному состоянию общества, но не так, сравнивая себя с греческой природой. Ибо последняя была соединена со всеми прелестями искусства и со всем достоинством мудрости, не становясь, однако, как у нас, жертвой этих влияний. Греки пристыдили нас не только своей простотой, которая чужда нашему веку; они в то же время наши соперники, более того, часто наши модели в тех самых пунктах превосходства, из которых мы ищем утешения, сожалея о неестественном характере наших нравов. Мы видим, что этот замечательный народ соединяет одновременно полноту формы и полноту субстанции, как философствуя, так и созидая, будучи одновременно нежными и энергичными, соединяя юношескую фантазию с мужественностью разума в славной человечности.

В эпоху греческой культуры, которая была пробуждением сил разума, чувства и дух не обладали строго разделенными свойствами; никакое деление еще не разрывало их, не приводило к враждебному размежеванию и точному определению их границ. Поэзия еще не стала противником остроумия, а умозрение не злоупотребляло собой, переходя в софистику. В случае необходимости поэзия и остроумие могли меняться ролями, поскольку обе они чтили истину лишь своим особым способом. Как бы высок ни был полет разума, он в духе любви увлекал за собой материю и, четко и строго определяя ее, никогда не калечил того, к чему прикасался. Правда, греческий дух вытеснял человечность и воссоздавал ее в увеличенном масштабе в славном кругу своих богов; но он делал это не путем расчленения человеческой природы, а путем придания ей новых сочетаний, ибо вся человеческая природа была представлена в каждом из богов. Как же иначе поступаем мы, современные люди! Мы также вытесняем и увеличиваем индивидов, чтобы сформировать образ вида, но делаем это фрагментарно, а не посредством измененных сочетаний, так что необходимо собирать из разных индивидов элементы, образующие вид в его целостности. Почти кажется, что силы разума проявляются у нас в реальной жизни или эмпирически столь же раздельно, сколь психолог различает их в представлении. Ибо мы видим, как не только отдельные субъекты, но и целые классы людей поддерживают свои способности лишь частично, в то время как остальные их способности едва проявляют зачатки активности, подобно чахлому росту растений.

Я не упускаю из виду преимущества, на которые нынешнее поколение, рассматриваемое как единство и в равновесии рассудка, может претендовать перед лучшим, что было в античном мире; но оно вынуждено вступать в состязание как компактная масса и соизмерять себя как целое с целым. Кто из современных людей мог бы выйти, человек против человека, и поспорить с афинянином за приз высшей человечности?

Откуда берется это невыгодное соотношение индивидов при больших преимуществах рода? Почему отдельный грек мог быть квалифицирован как тип своего времени, и почему ни один современный человек не осмелится предложить себя в качестве такового? Потому что всеобъединяющая природа сообщала свои формы греку, а всеразделяющий рассудок дает наши формы нам.

Именно культура нанесла эти раны современной человечности. Внутренний союз человеческой природы был разорван, и разрушительное состязание разделило ее гармонические силы; с одной стороны, расширенный опыт и более отчетливое мышление потребовали более резкого разделения наук, в то время как, с другой стороны, более сложный механизм государств потребовал более строгого разделения сословий и занятий. Интуитивный и спекулятивный рассудок заняли враждебную позицию на противоположных полях, границы которых охранялись с ревностью и недоверием; и, ограничив свою деятельность узкой сферой, люди создали себе господина, который нередко имеет обыкновение в конце концов подчинять и угнетать все остальные способности. В то время как, с одной стороны, пышное воображение сеет опустошение на плантациях, которые стоили интеллекту стольких трудов, с другой стороны, дух абстракции душит огонь, который мог бы согреть сердце и воспламенить воображение.

Этот переворот, начатый искусством и наукой во внутреннем человеке, был доведен до полноты и завершен духом новаторства в управлении. Разумеется, было разумно ожидать, что простая организация первобытных республик переживет своеобразие первобытных нравов и отношений древности. Но вместо того чтобы подняться до более высокой и благородной степени животной жизни, эта организация выродилась в обычный и грубый механизм. Зоофитное состояние греческих государств, где каждый индивид наслаждался независимой жизнью и мог в случае необходимости стать отдельным целым и единицей в самом себе, уступило место искусной механике, когда из расщепления на бесчисленные части возникает механическая жизнь в сочетании. Тогда произошел разрыв между государством и церковью, между законами и обычаями; наслаждение было отделено от труда, средства от цели, усилие от награды. Сам человек, вечно прикованный к маленькому фрагменту целого, образует лишь своего рода фрагмент; не слыша ничего, кроме монотонного звука вечно вращающегося колеса, он никогда не развивает гармонию своего существа и, вместо того чтобы запечатлеть печать человечности на своем бытии, в конечном итоге становится не более чем живым отпечатком ремесла, которому он себя посвящает, науки, которую он культивирует. Это весьма частичное и жалкое отношение, связывающее изолированные члены с целым, не зависит от форм, которые даются спонтанно; ибо как могла бы сложная машина, избегающая света, довериться свободной воле человека? Это отношение скорее продиктовано с суровой строгостью формуляром, в который закован свободный интеллект человека. Мертвая буква занимает место живого смысла, а натренированная память становится более надежным проводником, чем гений и чувство.

Если общество или государство измеряет человека его функцией, требуя от своих граждан только памяти, или интеллекта ремесленника, или механического навыка, мы не можем удивляться, что другие способности разума пренебрегаются ради исключительного развития той, которая приносит честь и прибыль. Таков необходимый результат организации, которая безразлична к характеру, заботясь лишь о приобретениях, в то время как в других случаях она терпит густейшую тьму, чтобы способствовать духу закона и порядка; это неизбежно, если она желает, чтобы индивиды в упражнении особых способностей выигрывали в глубине то, что им позволено терять в широте. Мы, несомненно, осознаем, что мощный гений не замыкает свою деятельность в пределах своих функций; но посредственные таланты поглощают в выпавшем на их долю ремесле всю свою слабую энергию; и если часть их энергии резервируется для дел по предпочтению, без ущерба для функций, такое положение вещей сразу выдает дух, парящий над вульгарностью. Более того, в глазах государства редко является рекомендацией обладать способностями, превосходящими вашу должность, или одним из тех благородных интеллектуальных стремлений человека таланта, которые соперничают с обязанностями службы. Государство настолько ревниво относится к исключительному владению своими слугами, что предпочло бы — и его нельзя в этом винить — чтобы чиновники проявляли свои силы с Венерой Киферской, а не с Венерой Уранией.

Именно так конкретная индивидуальная жизнь угасает, чтобы абстрактное целое могло продолжать свою жалкую жизнь, и государство навсегда остается чуждым своим гражданам, потому что чувство нигде не обнаруживает его. Правящие органы вынуждены классифицировать и тем самым упрощать множественность граждан и знать человечество только в репрезентативной форме и из вторых рук. Соответственно, они в конечном итоге полностью упускают из виду человечность и смешивают ее с простым искусственным творением рассудка, в то время как со своей стороны подвластные классы не могут не воспринимать холодно законы, которые так мало обращаются к их личности. Наконец, общество, уставшее нести бремя, которое государство так мало заботится облегчить, распадается и разрушается — судьба, которая уже давно постигла большинство европейских государств. Они растворяются в том, что можно назвать состоянием моральной природы, в котором общественная власть является лишь еще одной функцией, ненавидимой и обманываемой теми, кто считает ее необходимой, и уважаемой только теми, кто может без нее обойтись.

Сжатая между двумя силами, внутри и снаружи, могла ли человечность следовать иным курсом, чем тот, который она взяла? Спекулятивный разум, преследующий неотъемлемые блага и права в сфере идей, должен был стать чуждым миру чувств и упустить из виду материю ради формы. Со своей стороны, мир общественных дел, замкнутый в монотонном кругу объектов и даже там ограниченный формулами, был вынужден упустить из виду жизнь и свободу целого, одновременно обедняясь в своей собственной сфере. Подобно тому как спекулятивный разум был искушаем моделировать реальное по умопостигаемому и возводить субъективные законы своего воображения в законы, составляющие существование вещей, так и государственный дух бросился в противоположную крайность, пожелал сделать частный и фрагментарный опыт мерилом всех наблюдений и применять без исключения ко всем делам правила своего собственного частного ремесла. Спекулятивный разум неизбежно должен был стать добычей тщетной тонкости, государственный дух — узкого педантизма; ибо первый был поставлен слишком высоко, чтобы видеть индивида, а второй — слишком низко, чтобы обозревать целое. Но недостаток этого направления ума не ограничивался знанием и умственным производством; он распространялся на действие и чувство. Мы знаем, что чувствительность ума зависит по степени от живости, а по объему — от богатства воображения. Теперь преобладание способности анализа должно неизбежно лишить воображение его теплоты и энергии, а ограниченная сфера объектов должна уменьшить его богатство. Именно по этой причине абстрактный мыслитель очень часто имеет холодное сердце, потому что он анализирует впечатления, которые движут умом только своим сочетанием или целостностью; с другой стороны, деловой человек, государственный деятель, очень часто имеет узкое сердце, потому что, замкнутый в узком кругу своей деятельности, его воображение не может ни расшириться, ни приспособиться к иному способу видения вещей.

Моя тема естественным образом привела меня к тому, чтобы подчеркнуть бедственную тенденцию характера нашего времени и показать источники зла, не будучи обязанным указывать на компенсации, предлагаемые природой. Я охотно признаю вам, что, хотя это расщепление их существа было неблагоприятным для индивидов, это был единственный открытый путь для прогресса рода. Точка, в которой мы видим человечество достигшим среди греков, была, несомненно, максимумом; оно не могло ни остановиться там, ни подняться выше. Оно не могло остановиться там, ибо сумма приобретенных понятий неизбежно заставляла интеллект порвать с чувством и интуицией и вести к ясности знания. Оно не могло подняться и выше; ибо только в определенной мере ясность может быть примирена с определенной степенью изобилия и теплоты. Греки достигли этой меры, и чтобы продолжать свой прогресс в культуре, они, как и мы, были вынуждены отказаться от целостности своего существа и следовать разными и отдельными путями, чтобы искать истину.

Не было иного способа развить многообразные способности человека, кроме как противопоставить их друг другу. Этот антагонизм сил является великим инструментом культуры, но это лишь инструмент: ибо до тех пор, пока длится этот антагонизм, человек находится лишь на пути к культуре. Только потому, что эти особые силы изолированы в человеке и потому, что они берут на себя навязывание исключительного законодательства, они вступают в борьбу с истиной вещей и заставляют здравый смысл, который обычно невозмутимо придерживается внешних явлений, погрузиться в сущность вещей. В то время как чистый рассудок узурпирует власть в мире чувств, а эмпиризм пытается подчинить этот интеллект условиям опыта, эти два соперничающих направления достигают максимально возможного развития и исчерпывают всю полноту своей сферы. В то время как, с одной стороны, воображение своей тиранией осмеливается разрушить порядок мира, оно заставляет разум, с другой стороны, подняться к высшим источникам знания и призвать против этого преобладания фантазии на помощь закон необходимости.

В силу исключительного духа в отношении своих способностей индивид фатально приводится к заблуждению; но вид приводится к истине. Только собирая всю энергию нашего ума в едином фокусе и концентрируя единственную силу в нашем существе, мы в некотором роде придаем крылья этой изолированной силе и искусственно увлекаем ее далеко за пределы, которые природа, по-видимому, наложила на нее. Если верно, что все человеческие индивиды, взятые вместе, никогда не достигли бы, с данной им природой зрительной силой, увидеть спутник Юпитера, открытый телескопом астронома, то столь же хорошо установлено, что человеческий рассудок никогда не произвел бы анализ бесконечного или критику чистого разума, если бы в отдельных ветвях, предназначенных для этой миссии, разум не применял себя к специальным исследованиям, и если бы, освободившись, так сказать, от всякой материи, он не придал бы мощнейшей абстракцией духовному оку человека силу, необходимую для того, чтобы заглянуть в абсолютное. Но вопрос в том, сможет ли дух, столь поглощенный чистым разумом и интуицией, освободиться от суровых оков логики, принять свободное действие поэзии и постичь индивидуальность вещей верным и целомудренным чувством? Здесь природа налагает даже на самый универсальный гений предел, который он не может перейти, и истина будет создавать мучеников до тех пор, пока философия будет сведена к тому, чтобы сделать своим главным занятием поиск оружия против ошибок.

Но какова бы ни была конечная выгода для целостности мира от этого отчетливого и особого совершенствования человеческих способностей, нельзя отрицать, что эта конечная цель вселенной, которая посвящает их такому роду культуры, является причиной страданий и своего рода проклятием для индивидов. Я признаю, что упражнения в гимнасии формируют атлетические тела; но красота развивается только свободным и равным движением конечностей. Точно так же напряжение изолированных духовных сил может создать необыкновенных людей; но только хорошо темперированное равновесие этих сил может создать счастливых и совершенных людей. И в каком отношении мы должны были бы находиться с прошлыми и будущими веками, если бы совершенствование человеческой природы сделало такую жертву необходимой? В этом случае мы были бы рабами человечества, мы израсходовали бы свои силы в рабском труде для него в течение нескольких тысяч лет, и мы запечатлели бы на нашей униженной, искалеченной природе позорное клеймо этого рабства — все это для того, чтобы будущие поколения в счастливом досуге могли посвятить себя исцелению своего морального здоровья и развить всю человеческую природу своей свободной культурой.

Но может ли быть правдой, что человек должен пренебрегать собой ради какой-либо цели? Может ли природа вырвать у нас ради какой-либо цели совершенство, которое предписано нам целью разума? Должно быть ложным, что совершенствование частных способностей делает необходимым жертвование их целостностью; и даже если бы закон природы имел властно эту тенденцию, мы должны иметь силу реформировать высшим искусством эту целостность нашего существа, которую искусство разрушило.

Письмо VII.

Может ли этот эффект гармонии быть достигнут государством? Это невозможно, ибо государство в его нынешнем виде дало повод к злу, а государство, как оно задумано в идее, вместо того чтобы быть способным установить эту более совершенную человечность, должно быть основано на ней. Таким образом, исследования, которыми я предавался, вернули бы меня к той же точке, от которой они меня на время отвлекли. Нынешний век, далекий от того, чтобы предложить нам эту форму человечности, которую мы признали необходимым условием улучшения государства, показывает нам скорее диаметрально противоположную форму. Если, следовательно, принципы, которые я изложил, верны, и если опыт подтверждает картину нынешнего времени, которую я нарисовал, необходимо было бы квалифицировать как несвоевременную всякую попытку осуществить подобное изменение в государстве, и всякую надежду как химерическую, которая была бы основана на такой попытке, до тех пор, пока не прекратится разделение внутреннего человека и природа не будет достаточно развита, чтобы стать самой инструментом этого великого изменения и обеспечить реальность политического творения разума.

В физическом творении природа показывает нам путь, которому мы должны следовать в моральном творении. Только когда борьба элементарных сил прекратилась в низших организациях, природа поднимается до благородной формы физического человека. Точно так же конфликт элементов морального человека и конфликт слепых инстинктов должны были прекратиться, и грубый антагонизм в нем самом, прежде чем можно будет рискнуть на попытку. С другой стороны, независимость характера человека должна быть обеспечена, и его подчинение деспотическим формам должно уступить место подобающей свободе, прежде чем разнообразие в его конституции может быть подчинено единству идеала. Когда человек природы все еще делает такое анархическое злоупотребление своей волей, его свобода едва ли должна быть раскрыта ему. А когда человек, сформированный культурой, так мало использует свою свободу, его свободная воля не должна быть отнята у него. Предоставление либеральных принципов становится изменой общественному порядку, когда оно связано с силой, все еще находящейся в брожении, и увеличивает и без того избыточную энергию его природы. Опять же, закон соответствия под одним уровнем становится тиранией для индивида, когда он связан со слабостью, уже господствующей, и с естественными препятствиями, и когда он приходит, чтобы погасить последнюю искру спонтанности и оригинальности.

Тон века должен поэтому подняться из его глубокой моральной деградации; с одной стороны, он должен освободиться от слепого служения природе, а с другой — он должен вернуться к своей простоте, своей истине и своему плодотворному соку; достаточная задача для более чем столетия. Однако я охотно признаю, что более чем одно специальное усилие может увенчаться успехом, но никакого улучшения целого из этого не последует, и противоречия в действии будут постоянным протестом против единства максим. Вполне возможно, тогда, что в отдаленных уголках мира человечность может быть почтена в лице негра, в то время как в Европе она может быть унижена в лице мыслителя. Старые принципы останутся, но они примут одежду века, и философия одолжит свое имя угнетению, которое ранее было санкционировано церковью. В одном месте, встревоженная свободой, которая в своих начальных усилиях всегда показывает себя врагом, она бросится в объятия удобного рабства. В другом месте, доведенная до отчаяния педантичной опекой, она будет загнана в дикую распущенность состояния природы. Узурпация будет взывать к слабости человеческой природы, а восстание будет взывать к ее достоинству, пока, наконец, великий суверен всех человеческих вещей, слепая сила, не придет и не решит, как вульгарный кулачный боец, это притворное состязание принципов.

Письмо VIII.

Должна ли философия поэтому уйти с этого поля, разочарованная в своих надеждах? В то время как во всех других направлениях владычество форм расширяется, должен ли этот самый драгоценный из всех даров быть брошен на произвол бесформенного случая? Должно ли состязание слепых сил длиться вечно в политическом мире, и никогда ли социальный закон не восторжествует над ненавистным эгоизмом?

Ни в коем случае. Правда, сам разум никогда не попытается напрямую вступить в борьбу с этой грубой силой, которая сопротивляется его оружию, и он будет так же далек, как сын Сатурна в «Илиаде», от того, чтобы спуститься на мрачное поле битвы, чтобы сражаться с ними лично. Но он выбирает самого достойного среди комбатантов, облекает его божественным оружием, как Юпитер дал его своему зятю, и своей торжествующей силой он в конечном итоге решает победу.

Разум сделал все, что мог, найдя закон и провозгласив его; дело энергии воли и пыла чувства — осуществить его. Чтобы победоносно выйти из своего состязания с силой, сама истина должна сначала стать силой и превратить один из инстинктов человека в своего поборника в империи явлений. Ибо инстинкты — единственные движущие силы в материальном мире. Если до сих пор истина так мало проявляла свою победоносную силу, это зависело не от рассудка, который не мог бы ее раскрыть, а от сердца, которое оставалось закрытым для нее, и от инстинкта, который не действовал вместе с ней.

Откуда, собственно, происходит это всеобщее господство предрассудков; эта мощь рассудка посреди света, распространяемого философией и опытом? Век просвещен, то есть знание, полученное и вульгаризированное, достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические принципы. Дух свободного исследования рассеял ошибочные мнения, которые долго преграждали доступ к истине, и подорвал почву, на которой фанатизм и обман воздвигли свой трон. Разум очистился от иллюзий чувств и от лживой софистики, и сама философия возвышает свой голос и призывает нас вернуться в лоно природы, которой она сначала сделала нас неверными. Откуда же тогда то, что мы остаемся все еще варварами?

Должно быть что-то в духе человека — чего нет в самих объектах, — что мешает нам принимать истину, несмотря на яркий свет, который она распространяет, и принимать ее, какова бы ни была ее сила для производства убеждения. Это нечто было замечено и выражено древним мудрецом в этой весьма значимой максиме: sapere aude.

Осмелься быть мудрым! Требуется живое мужество, чтобы восторжествовать над препятствиями, которые как леность природы, так и трусость сердца противопоставляют нашему наставлению. Не без причины древний миф заставил Минерву выйти полностью вооруженной из головы Юпитера, ибо именно с войны начинается это наставление. С самого начала оно должно вести тяжелую борьбу против чувств, которые не любят быть разбуженными от своего легкого сна. Большая часть людей слишком истощена и обессилена своей борьбой с нуждой, чтобы быть способной вступить в новое и суровое состязание с заблуждением. Удовлетворенные тем, что они сами могут избежать тяжелого труда мысли, они охотно оставляют другим опеку над своими мыслями. И если случается, что более благородные потребности волнуют их душу, они цепляются с жадной верой за формулу, которую государство и церковь держат в резерве для таких случаев. Если эти несчастные люди заслуживают нашего сострадания, то те другие заслуживают нашего справедливого презрения, которые, хотя и освобождены от этих потребностей более счастливыми обстоятельствами, все же охотно склоняются под их ярмо. Эти последние предпочитают эти сумерки неясных идей, где чувства имеют больше интенсивности, а воображение может по желанию создавать удобные химеры, лучам истины, которые обращают в бегство приятные иллюзии их снов. Они основали всю структуру своего счастья на этих самых иллюзиях, которые должны быть побеждены и рассеяны светом знания, и они подумали бы, что слишком дорого платят за истину, которая начинает с того, что грабит их всего, что имеет ценность в их глазах. Необходимо было бы, чтобы они были уже мудрецами, чтобы любить мудрость: истина, которая была сразу прочувствована тем, кому философия обязана своим именем.

Поэтому недостаточно сказать, что свет рассудка заслуживает уважения только тогда, когда он воздействует на характер; в некоторой степени именно из характера этот свет исходит; ибо путь, который заканчивается в голове, должен пройти через сердце. Соответственно, самая насущная потребность настоящего времени — воспитывать чувствительность, потому что это средство не только сделать эффективным на практике улучшение идей, но и вызвать это улучшение к существованию.

Письмо IX.

Но, возможно, в наших предыдущих рассуждениях есть порочный круг! Теоретическая культура, кажется, должна приносить с собой практическую культуру, и все же последняя должна быть условием первой. Всякое улучшение в политической сфере должно исходить из облагораживания характера. Но, находясь под влиянием все еще варварского социального устройства, как может характер стать облагороженным? Тогда необходимо было бы искать для этой цели инструмент, который государство не предоставляет, и открывать источники, которые сохранились бы чистыми посреди политической коррупции.

Я теперь достиг точки, к которой стремились все соображения, занимавшие меня до настоящего времени. Этот инструмент — искусство прекрасного; эти источники открыты нам в его бессмертных моделях.

Искусство, как и наука, освобождено от всего позитивного и всего человечески условного; оба полностью независимы от произвольной воли человека. Политический законодатель может наложить интердикт на их империю, но он не может там царствовать. Он может предать анафеме друга истины, но истина существует; он может унизить художника, но он не может изменить искусство. Несомненно, нет ничего более обычного, чем видеть, как наука и искусство склоняются перед духом времени, а творческий вкус получает свой закон от критического вкуса. Когда характер становится жестким и затвердевает, мы видим, как наука строго соблюдает свои границы, а искусство подчиняется суровому ограничению правил; когда характер расслаблен и смягчен, наука стремится понравиться, а искусство — радовать. Целыми веками философы, как и художники, показывают себя занятыми тем, чтобы опустить истину и красоту в глубины вульгарной человечности. Они сами поглощаются ею; но, благодаря своей сущностной силе и неразрушимой жизни, истинное и прекрасное ведут победоносную борьбу и выходят торжествующими из бездны.

Несомненно, художник — дитя своего времени, но несчастен он, если он его ученик или даже его любимец! Пусть благодетельное божество вовремя унесет младенца от груди матери, пусть напитает его молоком лучшего века и позволит ему вырасти и достичь мужественности под далеким небом Греции. Когда он достигнет мужества, пусть он вернется, представляя лицо, чуждое его собственному веку; пусть он придет не для того, чтобы радовать его своим появлением, а скорее чтобы очистить его, ужасный, как сын Агамемнона. Он, действительно, получит свою материю от настоящего времени, но он заимствует форму из более благородного времени и даже вне всякого времени, из сущностного, абсолютного, неизменного единства. Там, исходя из чистого эфира своей небесной природы, течет источник всей красоты, который никогда не был осквернен коррупцией поколений или веков, которые катятся далеко под ним в темных водоворотах. Его материя может быть обесчещена, а также облагорожена фантазией, но вечно целомудренная форма ускользает от капризов воображения. Римлянин уже долгие годы преклонял колена перед божественностью императоров, и все же статуи богов стояли прямо; храмы сохраняли свою святость для глаза долго после того, как боги стали темой для насмешек, и благородная архитектура дворцов, которые защищали позоры Нерона и Коммода, были протестом против них. Человечество утратило свое достоинство, но искусство спасло его и сохраняет в мраморах, полных смысла; истина продолжает жить в иллюзии, и копия послужит для восстановления модели. Если благородство искусства пережило благородство природы, оно также идет впереди него как вдохновляющий гений, формируя и пробуждая умы. Прежде чем истина заставит свой торжествующий свет проникнуть в глубины сердца, поэзия перехватывает ее лучи, и вершины человечности сияют ярким светом, в то время как темная и влажная ночь все еще висит над долинами.

Но как художник избежит коррупции своего времени, которая окружает его со всех сторон? Пусть он поднимет глаза к своему собственному достоинству и к закону; пусть он не опускает их к необходимости и фортуне. Равным образом свободный от тщетной деятельности, которая запечатлела бы свой след на мимолетном моменте, и от мечтаний нетерпеливого энтузиазма, который применяет меру абсолютного к жалким произведениям времени, пусть художник оставит реальное рассудку, ибо это его надлежащая сфера; но пусть художник стремится дать рождение идеалу через союз возможного и необходимого. Пусть он запечатлеет иллюзию и истину эффигией этого идеала; пусть он применит его к игре своего воображения и своим самым серьезным действиям, короче говоря, ко всем чувственным и духовным формам; затем пусть он спокойно запустит свое произведение в бесконечное время.

Но умы, воспламененные этим идеалом, не все получили равную долю спокойствия от творческого гения — того великого и терпеливого темперамента, который требуется, чтобы запечатлеть идеал на немом мраморе или распространить его по странице холодных, трезвых букв, а затем доверить его верным рукам времени. Этот божественный инстинкт и творческая сила, слишком пылкие, чтобы следовать этой мирной прогулке, часто бросаются непосредственно на настоящее, на активную жизнь и стремятся преобразовать бесформенную материю морального мира. Несчастье его братьев, всего вида, громко взывает к сердцу человека чувства; их унижение взывает еще громче: энтузиазм воспламеняется, и в душах, наделенных энергией, жгучее желание стремится нетерпеливо к действию и фактам. Но исследовал ли этот новатор себя, чтобы увидеть, ранят ли эти беспорядки морального мира его разум или они не ранят ли они скорее его самолюбие? Если он не определит этот пункт сразу, он найдет его по импульсивности, с которой он преследует быструю и определенную цель. Чистый, моральный мотив имеет своей целью абсолютное; время не существует для него, и будущее становится настоящим для него непосредственно; через необходимое развитие он должен выйти из настоящего. Для разума, не имеющего границ, направление к цели становится смешанным с достижением этой цели, и вступить на путь — значит закончить его.

Если, следовательно, молодой друг истинного и прекрасного спросил бы меня, как, несмотря на сопротивление времен, он может удовлетворить благородную тоску своего сердца, я бы ответил: направляйте мир, на который вы воздействуете, к тому, что есть добро, и размеренный и мирный ход времени принесет результаты. Вы дали ему это направление, если своим учением вы поднимаете его мысли к необходимому и вечному; если своими актами или своими творениями вы делаете необходимое и вечное объектом своих склонностей. Структура заблуждения и всего, что является произвольным, должна пасть, и она уже пала, как только вы уверены, что она шатается. Но важно, чтобы она шаталась не только во внешнем, но и во внутреннем человеке. Лелейте торжествующую истину в скромном святилище нашего сердца; придайте ей воплощенную форму через красоту, чтобы она не только была в рассудке, который воздает ей должное, но чтобы чувство могло любяще схватить ее явление. И чтобы вы случайно не взяли из внешней реальности модель, которую вы сами должны предоставить, не рискуйте в ее опасное общество, прежде чем вы будете уверены в своем собственном сердце, что у вас есть хороший эскорт, предоставленный идеальной природой. Живите со своим веком, но не будьте его творением; трудитесь для своих современников, но делайте для них то, что им нужно, а не то, что они хвалят. Не разделив их ошибок, разделите их наказание с благородной покорностью и склонитесь под ярмо, от которого им так же больно отказаться, как и нести. Постоянством, с которым вы будете презирать их удачу, вы докажете им, что не из трусости вы подчиняетесь их страданиям. Видьте их в мысли такими, какими они должны быть, когда вы должны воздействовать на них; но видьте их такими, какие они есть, когда вы искушены действовать за них. Стремитесь обязать их избирательное право их достоинством; но чтобы сделать их счастливыми, учитывайте их недостойность: таким образом, с одной стороны, благородство вашего сердца зажжет их, а с другой — ваша цель не будет сведена к ничтожности их недостойностью. Серьезность ваших принципов удержит их от вас, но в игре они все же будут терпеть их. Их вкус чище их сердца, и именно за их вкус вы должны ухватиться за этого подозрительного беглеца. Тщетно будете вы бороться с их максимами, тщетно будете вы осуждать их действия; но вы можете попробовать свою формующую руку на их досуге. Изгоните каприз, легкомыслие и грубость из их удовольствий, и вы изгоните их незаметно из их актов и, наконец, из их чувств. Везде, где вы встречаете их, окружайте их великими, благородными и искусными формами; умножайте вокруг них символы совершенства, пока явление не восторжествует над реальностью, а искусство — над природой.

Письмо X.

Убежденный моими предыдущими письмами, вы соглашаетесь со мной в том, что человек может отклониться от своего назначения двумя противоположными путями, что наша эпоха фактически движется по этим двум ложным путям и что она стала добычей, в одном случае, грубости, а в другом — истощения и развращенности. Именно прекрасное должно вернуть ее из этого двоякого отклонения. Но как может культивирование изящных искусств исправить одновременно эти противоположные дефекты и соединить в себе два противоречивых качества? Может ли оно связать природу в дикаре и освободить ее в варваре? Может ли оно одновременно натянуть пружину и ослабить ее; и если оно не может произвести этот двойной эффект, как будет разумно ожидать от него столь важного результата, как образование человека?

Можно утверждать, что почти пословицей является то, что чувство, развитое прекрасным, облагораживает нравы, и любое новое доказательство, предложенное по этому предмету, показалось бы излишним. Люди основывают эту максиму на повседневном опыте, который показывает нам почти всегда ясность интеллекта, деликатность чувства, либеральность и даже достоинство поведения, связанные с культивированным вкусом, в то время как некультивированный вкус почти всегда сопровождается противоположными качествами. С немалой уверенностью самая цивилизованная нация древности приводится в качестве доказательства этого, греки, среди которых восприятие прекрасного достигло своего наивысшего развития, и, в качестве контраста, принято указывать на нации в частично диком состоянии, а частично варварские, которые искупают свою нечувствительность к прекрасному грубым или, во всяком случае, жестким, суровым характером. Тем не менее, некоторые мыслители иногда искушаются либо отрицать сам факт, либо оспаривать законность последствий, которые из него выводятся. Они не придерживаются столь неблагоприятного мнения о той дикой грубости, которая ставится в упрек в случае некоторых наций; они также не формируют столь выгодного мнения о утонченности, столь высоко восхваляемой в случае культивированных наций. Еще в древности были люди, которые отнюдь не рассматривали культуру либеральных искусств как благо и которые, следовательно, были вынуждены запретить вход в свою республику воображению.

Я не говорю о тех, кто клевещет на искусство, потому что они никогда не были им облагодетельствованы. Эти лица оценивают владение только по труду, который требуется для его приобретения, и по прибыли, которую оно приносит: и как могли бы они должным образом оценить молчаливый труд вкуса во внешнем и внутреннем человеке? Как очевидно, что случайные недостатки, сопутствующие либеральной культуре, заставили бы их упустить из виду ее существенные преимущества? Человек, лишенный формы, презирает грацию дикции как средство коррупции, учтивость в социальных отношениях как диссимуляцию, деликатность и щедрость в поведении как аффектированное преувеличение. Он не может простить любимцу Граций за то, что он оживлял все собрания как человек мира, направлял всех людей к своим взглядам как государственный деятель и придавал свой отпечаток всему веку как писатель: в то время как он, жертва труда, может получить со всей своей ученостью лишь малейшее внимание или преодолеть малейшую трудность. Поскольку он не может научиться у своего удачливого соперника секрету нравиться, единственный путь, открытый для него, — это оплакивать коррупцию человеческой природы, которая обожает скорее явление, чем реальность.

Но есть также мнения, заслуживающие уважения, которые объявляют себя противными эффектам прекрасного и находят грозное оружие в опыте, с которым ведут войну против него. «Мы готовы признать», — таков их язык, — «что чары прекрасного могут способствовать почетным целям в чистых руках; но не противно его природе производить в нечистых руках прямо противоположный эффект и использовать на службе несправедливости и заблуждения силу, которая бросает душу человека в цепи. Именно потому, что вкус обращает внимание только на форму и никогда на субстанцию; он заканчивает тем, что ставит душу на опасный уклон, ведя ее к пренебрежению всякой реальностью и к жертвованию истиной и моралью ради привлекательной оболочки. Всякая реальная разница вещей исчезает, и только явление определяет ценность! Сколько людей таланта», — продолжают эти спорщики, — «были отведены от всякого усилия соблазнительной силой прекрасного, или были уведены от всякого серьезного упражнения своей деятельности, или были побуждены использовать ее очень слабо? Сколько слабых умов были побуждены ссориться с организациями общества просто потому, что воображению поэтов было угодно представить образ мира, устроенного иначе, где никакая пристойность не заковывает мнение и никакой артефакт не держит природу в рабстве? Какую опасную логику страстей они изучили с тех пор, как поэты нарисовали их в своих картинах в самых блестящих красках, и с тех пор, как в состязании с законом и долгом они обычно оставались хозяевами поля битвы. Что выиграло общество от того, что отношения общества, ранее находившиеся под властью истины, теперь подчинены законам прекрасного, или от того, что внешнее впечатление определяет оценку, в которой должен держаться талант? Мы признаем, что все добродетели, чье явление производит приятный эффект, теперь видны процветающими, и те, которые в обществе придают ценность человеку, обладающему ими. Но, в качестве компенсации, видны все виды эксцессов, и все пороки в моде, которые могут быть примирены с грациозной внешностью». Это, безусловно, вопрос, заслуживающий размышления, что почти во все периоды истории, когда искусство процветало и вкус держал власть, человечество находится в состоянии упадка; и нельзя привести ни одного примера союза широкого распространения эстетической культуры с политической свободой и социальной добродетелью, изящных манер, связанных с хорошей моралью, и вежливости, братающейся с истиной и лояльностью характера и жизни.

Пока Афины и Спарта сохраняли свою независимость и пока их институты основывались на уважении к законам, вкус не достигал своей зрелости, искусство оставалось в младенчестве, и красота была далека от того, чтобы осуществлять свою империю над умами. Несомненно, поэзия уже совершила возвышенный полет, но это было на крыльях гения, и мы знаем, что гений граничит очень близко с дикой грубостью, что это свет, который светит охотно посреди тьмы и который поэтому часто спорит против, а не в пользу вкуса времени. Когда золотой век искусства появляется при Перикле и Александре и власть вкуса становится более общей, сила и свобода покинули Грецию; красноречие развращает истину, мудрость оскорбляет ее на устах Сократа, а добродетель — в жизни Фокиона. Хорошо известно, что римляне должны были истощить свои силы в гражданских войнах и, развращенные восточной роскошью, склонить свои головы под ярмо удачливого деспота, прежде чем греческое искусство восторжествовало над жесткостью их характера. То же самое было с арабами: цивилизация только забрезжила для них, когда энергия их военного духа стала смягчаться под скипетром Аббасидов. Искусство не появилось в современной Италии, пока славная Ломбардская лига не была распущена, Флоренция подчинилась Медичи; и все эти храбрые города отказались от духа независимости ради бесславной покорности. Почти излишне напоминать пример современных наций, у которых утонченность увеличивалась в прямой пропорции к упадку их свобод. Куда бы мы ни направили наши глаза в прошлые времена, мы видим, как вкус и свобода взаимно избегают друг друга. Везде мы видим, что прекрасное основывает свою власть только на руинах героических добродетелей.

И все же эта сила характера, которая обычно приносится в жертву для установления эстетической культуры, является самым мощным источником всего великого и превосходного в человеке, и никакое другое преимущество, как бы велико оно ни было, не может компенсировать его. Соответственно, если мы будем придерживаться только экспериментов, сделанных до сих пор относительно влияния прекрасного, мы, конечно, не можем быть очень воодушевлены развитием чувств, столь опасных для реальной культуры человека. Рискуя быть жестким и грубым, покажется предпочтительным обойтись без этой растворяющей силы прекрасного, чем видеть человеческую природу добычей ее изнуряющего влияния, несмотря на все ее утончающие преимущества. Однако опыт, возможно, не является надлежащим трибуналом, на котором можно решить такой вопрос; прежде чем придавать такой вес его свидетельству, было бы хорошо спросить, является ли красота, которую мы обсуждали, силой, которая осуждается предыдущими примерами. И красота, которую мы обсуждаем, кажется, предполагает идею прекрасного, производную из источника, отличного от опыта, ибо именно это высшее понятие прекрасного должно решить, имеет ли право называться красотой то, что называется красотой опытом.

Эта чистая и рациональная идея прекрасного — предполагая, что она может быть поставлена в доказательство, — не может быть взята из какого-либо реального и частного случая и должна, напротив, направлять и давать санкцию нашему суждению в каждом частном случае. Она должна поэтому быть найдена процессом абстракции, и она должна быть выведена из простой возможности природы, как чувственной, так и рациональной; короче говоря, красота должна представить себя как необходимое условие человечности. Поэтому существенно, чтобы мы поднялись к чистой идее человечности, и так как опыт показывает нам ничего, кроме индивидов, в частных случаях, и никогда человечество в целом, мы должны стремиться найти в их индивидуальном и переменном способе бытия абсолютное и постоянное и схватить необходимые условия их существования, подавляя все случайные пределы. Несомненно, эта трансцендентальная процедура удалит нас на некоторое время из привычного круга явлений и живого присутствия объектов, чтобы держать нас на непродуктивной почве абстрактной идеи; но мы заняты поиском принципа знания, достаточно твердого, чтобы не быть поколебленным ничем, и человек, который не осмеливается подняться над реальностью, никогда не покорит эту истину.

Письмо XI.

Если абстракция поднимается на столь большую высоту, насколько это возможно, она приходит к двум первичным идеям, перед которыми она вынуждена остановиться и признать свои пределы. Она различает в человеке нечто, что продолжает существовать, и нечто, что меняется непрестанно. То, что продолжает существовать, она называет его личностью; то, что меняется, — его положением, его состоянием.

Личность и состояние, Я и мои определения, которые мы представляем как одно и то же в необходимом существе, вечно различны в конечном существе. Несмотря на всякое продолжение в личности, состояние меняется; вопреки всякому изменению состояния личность остается. Мы переходим от покоя к деятельности, от эмоции к безразличию, от согласия к противоречию, но мы всегда мы сами, и то, что непосредственно исходит от нас самих, остается. Только в абсолютном субъекте все его определения продолжаются с его личностью. Все, чем является Божественность, она является потому, что она такова; следовательно, она вечно то, что она есть, потому что она вечна.

Поскольку личность и состояние различны в человеке, потому что он является конечным существом, состояние не может быть основано на личности, ни личность на состоянии. Допуская второй случай, личность должна была бы измениться; а в первом случае состояние должно было бы продолжаться. Таким образом, в любом предположении либо личность, либо качество конечного существа неизбежно прекратились бы. Мы существуем не потому, что мыслим, чувствуем и желаем; мы существуем не потому, что мы есть, что мы мыслим, чувствуем и желаем. Мы есть, потому что мы есть. Мы чувствуем, мыслим и желаем, потому что вне нас есть нечто, что не является нами самими.

Следовательно, личность должна иметь свой принцип существования в себе, потому что постоянное не может быть производным от изменчивого, и таким образом мы были бы сразу в обладании идеей абсолютного существа, основанного на самом себе; то есть идеей свободы. Состояние должно иметь основание, и так как оно не через личность и, следовательно, не является абсолютным, оно должно быть последовательностью и результатом; и таким образом, во-вторых, мы пришли бы к условию всякого независимого существа, всего, что находится в процессе становления чем-то другим: то есть к идее времени. «Время — необходимое условие всех процессов, становления (Werden)»; это тождественное суждение, ибо оно не говорит ничего, кроме этого: «Чтобы что-то могло последовать, должна быть последовательность».

Личность, которая проявилась в вечно продолжающемся Эго, или Я сам, и только в нем, не может стать чем-то или начаться во времени, потому что именно время должно начаться с него, потому что постоянное должно служить основой для изменчивого. Чтобы изменение могло иметь место, что-то должно измениться; это что-то не может, следовательно, быть самим изменением. Когда мы говорим, что цветок раскрывается и увядает, мы делаем из этого цветка постоянное существо посреди этой трансформации; мы придаем ему, в некотором роде, личность, в которой проявляются эти два состояния. Нельзя возразить, что человек рождается и становится чем-то; ибо человек — это не только личность просто, но он — личность, находящаяся в определенном состоянии. Теперь наше определенное состояние возникает во времени, и именно так человек, как явление или видимость, должен иметь начало, хотя в нем чистый интеллект вечен. Без времени, то есть без становления, он не был бы определенным существом; его личность существовала бы виртуально, несомненно, но не в действии. Не последовательностью своих восприятий неизменное Эго или личность проявляет себя самому себе.

Таким образом, материю деятельности, или реальность, которую высший разум черпает из собственного бытия, человек должен получать; и он действительно получает ее посредством восприятия как нечто, находящееся вне его в пространстве и изменяющееся в нем во времени. Эта материя, которая изменяется в нем, всегда сопровождается «Я», личностью, которая никогда не меняется; и правило, предписанное человеку его разумной природой, состоит в том, чтобы оставаться неизменно самим собой посреди перемен, соотносить все восприятия с опытом, то есть с единством познания, и превращать каждое из его проявлений, каждый из его способов существования во времени в закон для всего времени. Материя существует лишь постольку, поскольку она изменяется; он же, его личность, существует лишь постольку, поскольку он не изменяется. Следовательно, будучи представленным в своем совершенстве, человек был бы постоянным единством, которое всегда остается тем же самым среди волн перемен.

Хотя бесконечное существо, божество, не может «становиться» (или быть подверженным времени), все же следует назвать божественной ту тенденцию, которая имеет своей бесконечной целью наиболее характерный атрибут божества: абсолютное проявление силы — реальность всего возможного — и абсолютное единство проявления (необходимость всей реальности). Нельзя отрицать, что человек несет в себе, в своей личности, предрасположенность к божественности. Путь к божественности — если слово «путь» применимо к тому, что никогда не ведет к своей цели, — открыт для него во всех направлениях.

Рассматриваемая сама по себе и независимо от всей чувственной материи, его личность есть не что иное, как чистая виртуальность возможного бесконечного проявления; и до тех пор, пока нет ни созерцания, ни чувства, она есть не более чем форма, пустая сила. Рассматриваемая сама по себе и независимо от всякой спонтанной деятельности разума, чувственность может создать лишь материального человека; без нее она есть чистая форма, но она никоим образом не может установить союз между материей и собой. До тех пор, пока он только чувствует, желает и действует под влиянием влечения, он есть не более чем мир, если под этим словом мы подразумеваем лишь бесформенное содержание времени. Без сомнения, именно его чувственность заставляет его силу переходить в действенные акты, но именно его личность делает эту деятельность его собственной. Таким образом, чтобы быть не только миром, он должен придать форму материи, а чтобы не быть лишь формой, он должен придать реальность той виртуальности, которую несет в себе. Он придает материю форме, создавая время и противопоставляя неизменное — изменчивому, многообразие мира — вечному единству «Я». Он придает форму материи, снова подавляя время, поддерживая постоянство в переменах и подчиняя многообразие мира единству «Я».

Из этого источника для человека проистекают два противоположных требования, два фундаментальных закона чувственно-разумной природы. Первый имеет своим объектом абсолютную реальность; он должен сделать миром то, что является лишь формой, проявить все, что в нем есть лишь сила. Второй закон имеет своим объектом абсолютную формальность; он должен уничтожить в нем все, что является лишь миром, и осуществить гармонию во всех изменениях. Иными словами, он должен проявить все внутреннее и придать форму всему внешнему. Рассматриваемая в своем самом высоком свершении, эта двоякая работа возвращает нас к идее человечности, которая была моей отправной точкой.

Письмо XII.

Эта двоякая работа, или задача, состоящая в том, чтобы необходимое перешло в реальность в нас, а реальность вне нас подчинилась закону необходимости, навязывается нам как долг двумя противоположными силами, которые справедливо называют влечениями, или инстинктами, ибо они побуждают нас реализовать свой объект. Первое из этих влечений, которое я назову чувственным инстинктом, исходит из физического существования человека, или из чувственной природы; именно этот инстинкт стремится заключить его в пределы времени и сделать его материальным существом. Я не говорю — дать ему материю, ибо для этого потребовалась бы некая свободная деятельность личности, которая, принимая материю, отличает ее от «Я», или от того, что является постоянным. Под материей я здесь понимаю лишь изменение, или реальность, наполняющую время. Следовательно, инстинкт требует, чтобы существовало изменение и чтобы время содержало нечто. Это просто наполненное состояние времени называется ощущением, и только в этом состоянии проявляется физическое существование.

Поскольку все, что находится во времени, последовательно, из этого факта следует, что существует нечто одно: все остальное исключается. Когда на инструменте берется одна нота, из всех тех, что он виртуально предлагает, реальна лишь эта нота. Когда человек фактически видоизменен, бесконечная возможность всех его модификаций ограничивается этим единственным способом существования. Таким образом, исключительное действие чувственного влечения имеет своим необходимым следствием самое узкое ограничение. В этом состоянии человек есть лишь единство величины, завершенный момент во времени; или, говоря более точно, его не существует, ибо его личность подавлена до тех пор, пока ощущение господствует над ним и влечет за собой время.

Этот инстинкт распространяет свои владения на всю сферу конечного в человеке, и поскольку форма раскрывается только в материи, а абсолютное — посредством своих границ, то полное проявление человеческой природы при тщательном анализе связывается с чувственным инстинктом. Но хотя именно этот инстинкт пробуждает и развивает то, что виртуально существует в человеке, именно он делает невозможным его совершенство. Он неразрывными узами приковывает к миру чувств дух, который стремится выше, и возвращает к пределам настоящего абстракцию, которая имела свое свободное развитие в сфере бесконечного. Без сомнения, мысль может на мгновение ускользнуть от него, а твердая воля — победоносно сопротивляться его требованиям, но вскоре сдавленная природа возвращает свои права, чтобы придать властную реальность нашему существованию, дать ему содержание, субстанцию, знание и цель для нашей деятельности.

Второе влечение, которое можно назвать формальным инстинктом, исходит из абсолютного существования человека, или из его разумной природы, и стремится освободить, внести гармонию в многообразие его проявлений и сохранить личность вопреки всем изменениям состояния. Поскольку эта личность, будучи абсолютным и неделимым единством, никогда не может находиться в противоречии с самой собой, так как мы сами остаемся собой вечно, это влечение, стремящееся сохранить личность, никогда не может требовать в одно время ничего, кроме того, что оно требует и требует вечно. Поэтому оно решает навсегда то, что решает сейчас, и приказывает сейчас то, что приказывает вечно. Следовательно, оно охватывает весь ряд времен, или, что то же самое, оно подавляет время и изменение. Оно желает, чтобы реальное было необходимым и вечным, и желает, чтобы вечное и необходимое было реальным; иными словами, оно стремится к истине и справедливости.

Если чувственный инстинкт производит лишь случайности, то формальный инстинкт дает законы: законы для всякого суждения, когда речь идет о познании, законы для всякой воли, когда речь идет о действии. Поэтому, признаем ли мы объект или приписываем объективную ценность состоянию субъекта, действуем ли мы в силу знания или делаем объективное определяющим принципом нашего состояния — в обоих случаях мы выводим это состояние из юрисдикции времени и приписываем ему реальность для всех людей и на все времена, то есть всеобщность и необходимость. Чувство может сказать лишь: «Это истинно для этого субъекта и в этот момент», и может наступить другой момент, другой субъект, который отменит утверждение, основанное на актуальном чувстве. Но когда мысль произносит и говорит: «Это есть», она решает раз и навсегда, и обоснованность ее решения гарантируется самой личностью, которая бросает вызов всяким переменам. Склонность может сказать лишь: «Это хорошо для твоей индивидуальности и текущей потребности», но изменчивый поток событий сметет их, и то, чего вы страстно желаете сегодня, завтра станет объектом вашего отвращения. Но когда моральное чувство говорит: «Это должно быть», оно решает навсегда. Если вы признаете истину, потому что это истина, и если вы практикуете справедливость, потому что это справедливость, вы сделали частный случай законом всех возможных случаев и отнеслись к одному моменту своей жизни как к вечности.

Соответственно, когда господствует формальное влечение и чистый объект действует в нас, существо достигает своего высшего расширения, все барьеры исчезают, и из единства величины, в которое человек был заключен узкой чувственностью, он поднимается к единству идеи, которое охватывает и подчиняет себе всю сферу явлений. Во время этой операции мы находимся уже не во времени, но время находится в нас с его бесконечной последовательностью. Мы уже не индивиды, а вид; суждение всех духов выражается нашим собственным, и выбор всех сердец представлен нашим собственным актом.

Письмо XIII.

На первый взгляд, ничто не кажется более противоположным, чем эти два влечения; одно имеет своим объектом изменение, другое — неизменность, и все же именно эти два понятия исчерпывают понятие человечности, и третье фундаментальное влечение, занимающее среднее положение между ними, совершенно немыслимо. Как же тогда восстановить единство человеческой природы, единство, которое кажется полностью разрушенным этой примитивной и радикальной оппозицией?

Я признаю, что эти две тенденции противоречивы, но следует заметить, что они таковы не в одних и тех же объектах. А вещи, которые не встречаются, не могут столкнуться. Без сомнения, чувственное влечение желает перемен; но оно не желает, чтобы они распространялись на личность и ее поле, и чтобы происходила смена принципов. Формальное влечение ищет единства и постоянства, но оно не желает, чтобы состояние оставалось неизменным для личности, чтобы существовала идентичность чувства. Поэтому эти два влечения не разделены по природе, и если они все же кажутся таковыми, то это потому, что они разделились, свободно преступив природу, игнорируя самих себя и смешивая свои сферы. Задача культуры — следить за ними и обеспечить каждому из них надлежащие пределы; поэтому культура должна воздать равную справедливость обоим и защищать не только разумное влечение против чувственного, но и последнее против первого. Следовательно, она должна играть двоякую роль: во-первых, защищать чувство от нападок свободы; во-вторых, обеспечивать личность от власти ощущений. Одна из этих целей достигается культивированием чувственного, другая — культивированием разума.

Поскольку мир развивается во времени, или в изменении, совершенством способности, которая ставит человека в отношение к миру, неизбежно будет величайшая возможная изменчивость и обширность. Поскольку личность есть постоянство в изменении, совершенством этой способности, которая должна противостоять изменению, будет величайшая возможная свобода действия (автономия) и интенсивность. Чем больше развита восприимчивость в многообразных аспектах, чем она подвижнее и чем больше поверхностей предлагает явлениям, тем большая часть мира захватывается человеком и тем больше виртуальностей он развивает в себе. Опять же, по мере того как человек обретает силу и глубину, а разум обретает свободу, в той же пропорции человек охватывает большую долю мира и выбрасывает формы вне себя. Поэтому его культура будет состоять, во-первых, в том, чтобы поставить свою восприимчивость в контакт с миром в наибольшем количестве точек и поднять пассивность до высшего показателя со стороны чувства; во-вторых, в том, чтобы обеспечить определяющей способности наибольшую возможную независимость по отношению к восприимчивой силе и поднять активность до высшей степени со стороны разума. Соединением этих двух качеств человек свяжет высшую степень самопроизвольности (автономии) и свободы с полнейшей полнотой существования, и вместо того чтобы отдаваться миру, чтобы потеряться в нем, он скорее поглотит его в себе со всей бесконечностью его явлений и подчинит единству своего разума.

Но человек может инвертировать это отношение и тем самым не достичь своего назначения двумя способами. Он может передать пассивной силе интенсивность, требуемую активной силой; он может посягнуть материальным влечением на формальное влечение и превратить восприимчивую силу в определяющую. Он может приписать активной силе обширность, принадлежащую пассивной силе; он может посягнуть формальным влечением на материальное влечение и заменить определяющую силу восприимчивой. В первом случае он никогда не будет «Я», личностью; во втором случае он никогда не будет «не-Я», и, следовательно, в обоих случаях он не будет ни тем, ни другим, а значит, он будет ничем.

В самом деле, если чувственное влечение становится определяющим, если чувства становятся законодателями и если мир подавляет личность, он теряет как объект то, что выигрывает в силе. О человеке можно сказать, что когда он есть лишь содержание времени, он не существует и, следовательно, не имеет иного содержания. Его состояние разрушается одновременно с его личностью, потому что это два коррелятивных понятия, потому что изменение предполагает постоянство, а ограниченная реальность предполагает бесконечную реальность. Если формальное влечение становится восприимчивым, то есть если мысль предвосхищает ощущение и личность подменяет собой мир, она теряет как субъект и автономная сила то, что выигрывает как объект, потому что неизменность предполагает изменение, и потому что для проявления абсолютная реальность также требует границ. Как только человек есть лишь форма, он не имеет формы, и личность исчезает вместе с состоянием. Одним словом, только постольку, поскольку он спонтанен, автономен, существует реальность вне его, он также восприимчив; и только постольку, поскольку он восприимчив, существует реальность в нем, он является мыслящей силой.

Следовательно, эти два влечения требуют границ, и, рассматриваемые как силы, они нуждаются в смягчении; первое — чтобы оно не посягало на область законодательства, второе — чтобы оно не вторгалось в область чувства. Но это смягчение и умеренность чувственного влечения не должны быть следствием физического бессилия или притупления ощущений, что всегда достойно презрения. Это должен быть свободный акт, деятельность личности, которая своей моральной интенсивностью умеряет чувственную интенсивность и властью впечатлений отнимает у них в глубине то, что дает им в поверхности или широте. Характер должен ставить границы темпераменту, ибо чувства имеют право терять элементы только в том случае, если это идет на пользу уму. В свою очередь, смягчение формального влечения не должно быть результатом морального бессилия, расслабления мысли и воли, что унизило бы человечность. Необходимо, чтобы славным источником этого второго смягчения была полнота ощущений; необходимо, чтобы сама чувственность защищала свою область победоносной рукой и сопротивлялась насилию, которое причиняла бы ей вторгающаяся активность ума. Одним словом, необходимо, чтобы материальное влечение удерживалось в пределах приличия личностью, а формальное влечение — восприимчивостью, или природой.

Письмо XIV.

Мы пришли к идее такой корреляции между двумя влечениями, что действие одного устанавливает и ограничивает в то же время действие другого, и что каждое из них, взятое в изоляции, достигает своего высшего проявления именно потому, что другое активно.

Без сомнения, эта корреляция двух влечений — просто проблема, выдвинутая разумом, которую человек сможет решить лишь в совершенстве своего бытия. В строжайшем значении этого термина: это идея его человечности; соответственно, это бесконечность, к которой он может приближаться все ближе и ближе в ходе времени, но никогда не достигая ее. «Он не должен стремиться к форме в ущерб реальности, ни к реальности в ущерб форме. Он должен скорее искать абсолютное бытие посредством определенного бытия, а определенное бытие — посредством бесконечного бытия. Он должен поставить мир перед собой, потому что он личность, и он должен быть личностью, потому что имеет мир перед собой. Он должен чувствовать, потому что имеет сознание самого себя, и он должен иметь сознание самого себя, потому что чувствует». Только в соответствии с этой идеей он является человеком в полном смысле этого слова; но он не может быть убежден в этом до тех пор, пока отдает себя исключительно одному из этих двух влечений или удовлетворяет их только одно за другим. Ибо до тех пор, пока он только чувствует, его абсолютная личность и существование остаются для него тайной, а до тех пор, пока он только мыслит, его состояние, или существование во времени, ускользает от него. Но если бы были случаи, в которых он мог бы иметь одновременно этот двоякий опыт, в которых он имел бы сознание своей свободы и чувство своего существования вместе, в которых он одновременно чувствовал бы себя как материя и осознавал себя как дух, — в таких случаях, и только в таких, он имел бы полное созерцание своей человечности, и объект, который доставил бы ему это созерцание, был бы символом его свершенной судьбы и, следовательно, служил бы для выражения бесконечности для него — поскольку это назначение может быть исполнено только в полноте времени.

Предполагая, что случаи такого рода могли бы представиться в опыте, они пробудили бы в нем новое влечение, которое, именно потому, что в нем сотрудничали бы два других влечения, было бы противоположно каждому из них, взятому в изоляции, и могло бы, с достаточными основаниями, быть принято за новое влечение. Чувственное влечение требует, чтобы существовало изменение, чтобы время имело содержание; формальное влечение требует, чтобы время было подавлено, чтобы не было никакого изменения. Следовательно, влечение, в котором оба других действуют согласно — позвольте мне назвать его инстинктом игры, пока я не объясню этот термин, — инстинкт игры имел бы своей целью подавить время во времени, примирить состояние перехода, или становления, с абсолютным бытием, изменение — с идентичностью.

Чувственный инстинкт желает быть определенным, он желает получить объект: формальный инстинкт желает определять себя, он желает произвести объект. Поэтому инстинкт игры будет стремиться получать так, как он сам произвел бы, и производить так, как он стремится получать.

Чувственное влечение исключает из своего субъекта всякую автономию и свободу; формальное влечение исключает всякую зависимость и пассивность. Но исключение свободы есть физическая необходимость; исключение пассивности есть моральная необходимость. Таким образом, оба влечения подчиняют ум: первое — законам природы, второе — законам разума. Из этого следует, что инстинкт игры, который объединяет двойное действие двух других инстинктов, будет удовлетворять ум одновременно морально и физически. Следовательно, поскольку он подавляет все случайное, он также подавляет всякое принуждение и сделает человека свободным физически и морально. Когда мы с излиянием приветствуем кого-то, кто заслуживает нашего презрения, мы болезненно чувствуем, что природа стеснена. Когда мы испытываем враждебное чувство к человеку, который заслуживает нашего уважения, мы болезненно чувствуем стеснение разума. Но если этот человек внушает нам интерес и также завоевывает наше уважение, стеснение чувства исчезает вместе со стеснением разума, и мы начинаем любить его, то есть играть, отдыхать, одновременно с нашей склонностью и нашим уважением.

Более того, поскольку чувственное влечение управляет нами физически, а формальное влечение — морально, первое делает нашу формальную конституцию случайной, а второе делает нашу материальную конституцию случайной, то есть существует случайность в согласии нашего счастья с нашим совершенством, и наоборот. Инстинкт игры, в котором оба действуют согласно, сделает случайными как нашу формальную, так и нашу материальную конституцию; соответственно, наше совершенство и наше счастье — подобным же образом. И с другой стороны, именно потому, что он делает их обоих случайными, и потому что случайное исчезает с необходимостью, он подавит эту случайность в обоих и тем самым придаст форму материи и реальность форме. В той пропорции, в какой он будет уменьшать динамическое влияние чувства и страсти, он поставит их в гармонию с разумными идеями, и, отнимая у законов разума их моральное стеснение, он примирит их с интересом чувств.

Письмо XV.

Я постоянно приближаюсь к цели, к которой веду вас по пути, предлагающему мало привлекательного. Будьте любезны последовать за мной еще на несколько шагов, и перед вами откроется широкий горизонт, и восхитительный вид вознаградит вас за труд пути.

Объект чувственного инстинкта, выраженный в универсальном понятии, называется Жизнью в самом широком смысле; понятие, которое выражает все материальное существование и все, что непосредственно присутствует в чувствах. Объект формального инстинкта, выраженный в универсальном понятии, называется образом, или формой, как в точном, так и в неточном смысле; понятие, которое охватывает все формальные качества вещей и все отношения оных к мыслящим силам. Объект инстинкта игры, представленный в общем утверждении, может поэтому носить имя живой формы; термин, который служит для описания всех эстетических качеств явлений и того, что люди называют, в самом широком смысле, красотой.

Красота не распространяется на всю область всех живых существ и не ограничена лишь этой областью. Мраморный блок, хотя он есть и остается безжизненным, может тем не менее стать живой формой благодаря архитектору и скульптору; человек, хотя он живет и имеет форму, далеко не является живой формой по этой причине. Чтобы это было так, необходимо, чтобы его форма была жизнью, а его жизнь — формой. До тех пор, пока мы думаем только о его форме, она безжизненна, простая абстракция; до тех пор, пока мы чувствуем только его жизнь, она без формы, простое впечатление. Только тогда, когда его форма живет в нашем чувстве, а его жизнь — в нашем рассудке, он есть живая форма, и это будет везде, где мы судим его как прекрасного.

Но генезис красоты отнюдь не прояснен тем, что мы знаем, как указать составные части, которые в своем сочетании производят красоту. Ибо для этой цели необходимо было бы постичь само это сочетание, которое продолжает бросать вызов нашему исследованию, так же как и всякое взаимное действие между конечным и бесконечным. Разум, на трансцендентальных основаниях, выдвигает следующее требование: должно существовать общение между формальным влечением и материальным влечением — то есть должен существовать инстинкт игры, — потому что только единство реальности с формой, случайного с необходимым, пассивного состояния со свободой завершает понятие человечности. Разум обязан выдвинуть это требование, потому что его природа побуждает его к полноте и к устранению всех границ; в то время как всякая исключительная деятельность одного или другого влечения оставляет человеческую природу неполной и ставит в ней предел. Соответственно, как только разум издает мандат: «человечность должна существовать», он провозглашает в то же время закон: «должна существовать красота». Опыт может ответить нам, существует ли красота, и мы узнаем это, как только он научит нас, может ли существовать человечность. Но ни разум, ни опыт не могут сказать нам, как красота может быть и как возможна человечность.

Мы знаем, что человек не является исключительно материей или исключительно духом. Соответственно, красота как завершение человечности не может быть исключительно просто жизнью, как утверждали зоркие наблюдатели, которые слишком близко придерживались свидетельств опыта и к чему охотно низвел бы ее вкус времени; красота также не может быть просто формой, как судили спекулятивные софисты, которые слишком далеко отошли от опыта, и философствующие художники, которые слишком руководствовались необходимостью искусства в объяснении красоты; она скорее является общим объектом обоих влечений, то есть инстинкта игры. Использование языка полностью оправдывает это название, так как он привык квалифицировать словом «игра» то, что не является ни субъективно, ни объективно случайным, и все же не навязывает необходимости ни внешне, ни внутренне. Поскольку ум в созерцании прекрасного находит себя в счастливой середине между законом и необходимостью, это происходит потому, что он делит себя между обоими, освобожденный от давления обоих. Формальное влечение и материальное влечение одинаково серьезны в своих требованиях, потому что одно относится в своем познании к вещам в их реальности, а другое — к их необходимости; потому что в действии первое направлено на сохранение жизни, второе — на сохранение достоинства, и поэтому оба — к истине и совершенству. Но жизнь становится более безразличной, когда достоинство смешивается с ней, и долг больше не принуждает, когда склонность влечет. Подобным же образом ум воспринимает реальность вещей, материальную истину, более свободно и спокойно, как только он встречает формальную истину, закон необходимости; ум также не чувствует себя напряженным абстракцией, как только непосредственное созерцание может сопровождать его. Одним словом, когда ум вступает в общение с идеями, всякая реальность теряет свою серьезную ценность, потому что она становится малой; и когда он входит в контакт с чувством, необходимость также расстается со своей серьезной ценностью, потому что она легка.

Но, возможно, вам уже давно пришло в голову возражение: не унижается ли прекрасное тем, что оно делается простой игрой? И не низводится ли оно до уровня легкомысленных объектов, которые веками проходили под этим именем? Не противоречит ли понятию разума и достоинству красоты, которая тем не менее рассматривается как инструмент культуры, ограничивать ее работой быть простой игрой? И не противоречит ли эмпирическому понятию игры, которое может сосуществовать с исключением всякого вкуса, ограничивать ее только красотой?

Но что подразумевается под «простой игрой», когда мы знаем, что во всех условиях человечности именно то является игрой, и только то является игрой, что делает человека полным и развивает одновременно его двоякую природу? То, что вы называете ограничением, согласно вашему представлению о предмете, согласно моим взглядам, которые я оправдал доказательствами, я называю расширением. Следовательно, я должен был сказать прямо противоположное: человек серьезен только с приятным, с добрым и с совершенным, но он играет с красотой. Говоря это, мы, конечно, не должны думать об играх, которые в моде в реальной жизни и которые обычно относятся только к его материальному состоянию. Но в реальной жизни мы также тщетно искали бы красоту, о которой мы здесь говорим. Актуально присутствующая красота достойна реального, актуально присутствующего инстинкта игры; но идеалом красоты, который установлен разумом, представлен также идеал инстинкта игры, который человек должен иметь перед глазами во всех своих играх.

Поэтому никогда не будет допущено ошибки, если мы будем искать идеал красоты на том же пути, на котором удовлетворяем наш инстинкт игры. Мы можем сразу понять, почему идеальную форму Венеры, Юноны и Аполлона следует искать не в Риме, а в Греции, если мы противопоставим греческое население, наслаждающееся бескровными атлетическими состязаниями в боксе, беге и интеллектуальном соперничестве в Олимпии, римскому народу, упивающемуся агонией гладиатора. Теперь разум провозглашает, что прекрасное должно быть не только жизнью и формой, но живой формой, то есть красотой, поскольку она диктует человеку двоякий закон абсолютной формальности и абсолютной реальности. Разум также выносит решение, что человек должен только играть с красотой, и он должен только играть с красотой.

Ибо, чтобы высказаться раз и навсегда, человек играет только тогда, когда в полном значении этого слова он является человеком, и он является полностью человеком только тогда, когда играет. Это положение, которое в данный момент, возможно, кажется парадоксальным, получит великое и глубокое значение, если мы продвинемся достаточно далеко, чтобы применить его к двоякой серьезности долга и судьбы. Я обещаю вам, что все здание эстетического искусства и еще более трудное искусство жизни будут поддерживаться этим принципом. Но это положение неожиданно только в науке; давным-давно оно жило и работало в искусстве и в чувстве греков, ее самых совершенных мастеров; только они перенесли на Олимп то, что должно было быть сохранено на земле. Вдохновленные истиной этого принципа, они стерли с чела своих богов серьезность и труд, которые бороздят щеки смертных, а также пустое вожделение, которое разглаживает пустое лицо. Они освободили вечно безмятежных от цепей всякой цели, всякого долга, всякой заботы, и они сделали праздность и безразличие завидным состоянием богоподобной расы; просто человеческие наименования для самого свободного и высокого ума. Как материальное давление естественных законов, так и духовное давление моральных законов терялось в их высшей идее необходимости, которая охватывала одновременно оба мира, и из союза этих двух необходимостей проистекала истинная свобода. Вдохновленные этим духом, греки также стерли с черт своего идеала, вместе с желанием или склонностью, все следы воли, или, лучше сказать, они сделали и то и другое неузнаваемым, потому что знали, как сочетать их оба в самом тесном союзе. Это не прелесть, и это не достоинство, что говорит со славного лица Юноны Людовизи; это ни то, ни другое, ибо это и то и другое одновременно. В то время как богиня бросает вызов нашему почитанию, богоподобная женщина в то же время разжигает нашу любовь. Но в то время как в экстазе мы отдаемся небесной красоте, небесное самообладание пугает нас обратно. Вся форма покоится и пребывает в себе — полностью завершенное творение в себе — и как если бы она была вне пространства, без продвижения или сопротивления; она не показывает силы, борющейся с силой, никакого отверстия, через которое могло бы прорваться время. Неотразимо увлеченные и привлеченные ее женской прелестью, удерживаемые на расстоянии ее божественным достоинством, мы также находим себя в конце концов в состоянии величайшего покоя, и результатом является чудесное впечатление, для которого у рассудка нет идеи, а у языка нет имени.

Письмо XVI.

Из антагонизма двух влечений и из ассоциации двух противоположных принципов, как мы видели, проистекает красота, высший идеал которой поэтому должен быть найден в наиболее совершенном союзе и равновесии реальности и формы. Но это равновесие всегда остается идеей, которую реальность никогда не может полностью достичь. В реальности всегда будет оставаться преобладание одного из этих элементов над другим, и высшая точка, которой может достичь опыт, будет состоять в колебании между двумя принципами, когда иногда реальность, а в другие моменты форма будут иметь преимущество. Идеальная красота поэтому вечно едина и неделима, потому что может быть только одно единственное равновесие; напротив, экспериментальная красота будет вечно двойной, потому что в колебании равновесие может быть разрушено двумя способами — с этой стороны и с той.

Я обратил внимание в предыдущих письмах на факт, который также может быть строго выведен из соображений, занимавших наше внимание до настоящего момента; этот факт состоит в том, что от прекрасного можно ожидать как возбуждающего, так и умеряющего действия. Умеряющее действие направлено на то, чтобы удерживать в надлежащих пределах чувственное и формальное влечения; возбуждающее — на то, чтобы поддерживать их обоих в их полной силе. Но эти два способа действия красоты должны быть полностью идентифицированы в идее. Прекрасное должно умерять, равномерно возбуждая две природы, и оно должно также возбуждать, равномерно умеряя их. Этот результат вытекает сразу из идеи корреляции, в силу которой два термина взаимно предполагают друг друга и являются взаимным условием один другого, корреляции, чистейшим продуктом которой является красота. Но опыт не предлагает примера столь совершенной корреляции. В области опыта всегда будет более или менее случаться, что избыток с одной стороны будет порождать дефицит с другой, а дефицит будет порождать избыток. Из этого следует, что то, что в идеале красоты (beau-ideal) лишь различно в идее, является иным в реальности в эмпирической красоте. Идеал красоты, хотя прост и неделим, раскрывает, при рассмотрении в двух разных аспектах, с одной стороны, свойство нежности и грации, а с другой — энергичное свойство; в опыте есть нежная и грациозная красота и есть энергичная красота. Это так, и всегда будет так, до тех пор, пока абсолютное заключено в пределы времени, а идеи разума должны быть реализованы в человечности. Например, интеллектуальный человек имеет идеал добродетели, истины и счастья; но активный человек будет только практиковать добродетели, будет только постигать истины и наслаждаться счастливыми днями. Дело физического и морального воспитания — вернуть это многообразие к единству, поставить мораль на место нравов, науку на место знания; дело эстетического воспитания — сделать из красот прекрасное.

Энергичная красота не может более уберечь человека от некоторого остатка дикого насилия и суровости, чем грациозная красота может обезопасить его от некоторой степени изнеженности и слабости. Поскольку эффект энергичной красоты состоит в том, чтобы возвысить ум в физическом и моральном отношении и увеличить его импульс, слишком часто случается, что сопротивление темперамента и характера уменьшает способность воспринимать впечатления, что деликатная часть человечности страдает от угнетения, которое должно было бы затрагивать только ее более грубую часть, и что эта грубая природа участвует в увеличении силы, которое должно было бы идти только на пользу свободной личности. Именно по этой причине в периоды, когда мы находим много силы и обильного сока в человечности, истинное величие мысли видится связанным с тем, что является гигантским и экстравагантным, а возвышеннейшее чувство оказывается сопряженным с ужаснейшим избытком страсти. Это также причина, почему в периоды, отличающиеся регулярностью и формой, природа так же часто угнетается, как и управляется, так же часто оскорбляется, как и превосходится. И поскольку действие нежной и грациозной красоты состоит в том, чтобы расслаблять ум как в моральной сфере, так и в физической, случается столь же легко, что энергия чувств угасает вместе с насилием желаний, и что характер разделяет потерю силы, которая должна была бы затрагивать только страсти. Это причина, почему в эпохи, считающиеся утонченными, не редкость видеть, как нежность вырождается в изнеженность, вежливость — в пошлость, корректность — в пустую стерильность, либеральные манеры — в произвольный каприз, легкость — в легкомыслие, спокойствие — в апатию, и, наконец, самая жалкая карикатура идет по пятам за самым благородным, самым красивым типом человечности. Нежная и грациозная красота поэтому является потребностью для человека, который страдает от стеснения манер и форм, ибо он тронут величием и силой задолго до того, как становится чувствительным к гармонии и грации. Энергичная красота — необходимость для человека, который находится под снисходительным господством вкуса, ибо в своем состоянии утонченности он слишком склонен легкомысленно относиться к силе, которую сохранил в своем состоянии грубой дикости.

Я думаю, что теперь ответил, а также прояснил противоречие, обычно встречающееся в суждениях людей относительно влияния прекрасного и оценки эстетической культуры. Это противоречие объясняется, как только мы вспоминаем, что существуют два рода экспериментальной красоты и что с обеих сторон утверждение распространяется на весь род, когда оно может быть доказано только для одного из видов. Это противоречие исчезает в тот момент, когда мы различаем двоякую потребность в человечности, которой соответствуют два вида красоты. Поэтому вероятно, что обе стороны отстояли бы свои претензии, если бы пришли к пониманию относительно вида красоты и формы человечности, которые они имеют в виду.

Следовательно, в продолжении моих исследований я приму курс, которому сама природа следует с человеком, рассматриваемым с точки зрения эстетики, и, исходя из двух видов красоты, я поднимусь к идее рода. Я исследую эффекты, производимые на человека нежной и грациозной красотой, когда ее источники действия находятся в полном расцвете, а также те, что производятся энергичной красотой, когда они расслаблены. Я сделаю это, чтобы смешать эти два вида красоты в единстве идеала красоты, точно так же, как две противоположные формы и способы бытия человечности поглощаются в единстве идеального человека.

Письмо XVII.

Пока мы были заняты только выведением универсальной идеи красоты из понятия человеческой природы в целом, нам приходилось рассматривать в последней только пределы, установленные существенно в ней самой и неотделимые от понятия конечного. Не обращая внимания на случайные ограничения, которым человеческая природа может подвергаться в реальном мире явлений, мы вывели понятие этой природы непосредственно из разума как источника всякой необходимости, и идеал красоты был дан нам одновременно с идеалом человечности.

Но теперь мы спускаемся из области идей на сцену реальности, чтобы найти человека в определенном состоянии, а следовательно, в пределах, которые проистекают не из чистого понятия человечности, а из внешних обстоятельств и из случайного использования его свободы. Но хотя ограничение идеи человечности может быть весьма многообразным у индивида, содержания этой идеи достаточно, чтобы научить нас, что мы можем отойти от нее только двумя противоположными путями. Ибо если совершенство человека состоит в гармоничной энергии его чувственных и духовных сил, он может испытывать недостаток в этом совершенстве только из-за отсутствия гармонии и отсутствия энергии. Таким образом, еще до получения на этот счет свидетельства опыта, разума достаточно, чтобы заверить нас, что мы найдем реального, а следовательно, ограниченного человека в состоянии напряжения или расслабления, в зависимости от того, нарушает ли исключительная деятельность изолированных сил гармонию его бытия или единство его природы основано на равномерном расслаблении его физических и духовных сил. Эти противоположные пределы, как мы должны теперь доказать, подавляются прекрасным, которое восстанавливает гармонию в человеке, когда он возбужден, и энергию в человеке, когда он расслаблен; и которое, таким образом, в соответствии с природой прекрасного, восстанавливает состояние ограничения до абсолютного состояния и делает из человека целое, завершенное в самом себе.

Таким образом, прекрасное отнюдь не опровергает в реальности идею, которую мы составили о нем в спекуляции; только его действие гораздо менее свободно в ней, чем в области теории, где мы могли применить его к чистому понятию человечности. В человеке, каким его показывает нам опыт, прекрасное находит материю, уже поврежденную и сопротивляющуюся, которая отнимает у него в идеальном совершенстве то, что она сообщает ему из своего индивидуального способа бытия. Соответственно, в реальности прекрасное всегда будет казаться своеобразным и ограниченным видом, а не чистым родом; в возбужденных умах в состоянии напряжения оно потеряет свою свободу и разнообразие; в расслабленных умах оно потеряет свою оживляющую силу: но мы, ставшие знакомыми с истинным характером этого противоречивого явления, не можем быть введены им в заблуждение. Мы не будем следовать за большой толпой критиков в определении их концепции отдельными опытами и делать их ответственными за недостатки, которые человек показывает под их влиянием. Мы знаем скорее, что именно человек переносит несовершенства своей индивидуальности на них, что он постоянно стоит на пути их совершенства своим субъективным ограничением и снижает их абсолютный идеал до двух ограниченных форм явлений.

Было выдвинуто положение, что мягкая красота — для расслабленного ума, а энергичная красота — для напряженного ума. Но я применяю термин «расслабленный» к человеку, когда он находится скорее под давлением чувств, чем под давлением концепций. Всякое исключительное господство одного из двух его фундаментальных влечений есть для человека состояние принуждения и насилия, и свобода существует только в сотрудничестве двух его природ. Соответственно, человек, управляемый преимущественно чувствами, или чувственно расслабленный, эмансипируется и освобождается материей. Мягкая и грациозная красота, чтобы удовлетворить эту двоякую проблему, должна поэтому показать себя в двух аспектах — в двух различных формах. Во-первых, как форма в покое, она смягчит дикую жизнь и проложит путь от чувства к мысли. Во-вторых, как живой образ, она оснастит абстрактную форму чувственной силой и приведет концепцию обратно к созерцанию, а закон — к чувству. Первую услугу она оказывает человеку природы, вторую — человеку искусства. Но поскольку она не в обоих случаях полностью господствует над своей материей, а зависит от того, что предоставлено либо бесформенной природой, либо неестественным искусством, она в обоих случаях будет нести следы своего происхождения и теряться в одном месте в материальной жизни, а в другом — в простой абстрактной форме.

Чтобы быть в состоянии прийти к концепции, как красота может стать средством для устранения этого двоякого расслабления, мы должны исследовать ее источник в человеческом уме. Соответственно, решитесь немного дольше задержаться в области спекуляции, чтобы затем оставить ее навсегда и продвигаться более твердым шагом по почве опыта.

Письмо XVIII.

Красотой чувственный человек ведется к форме и к мысли; красотой духовный человек возвращается к материи и восстанавливается в мире чувств.

Из этого утверждения, по-видимому, следует, что между материей и формой, между пассивностью и активностью должно существовать среднее состояние и что красота помещает нас в это состояние. На самом деле случается, что большая часть человечества действительно формирует эту концепцию красоты, как только начинает размышлять о ее действиях, и весь опыт, кажется, указывает на этот вывод. Но, с другой стороны, ничто не является более необоснованным и противоречивым, чем такая концепция, потому что отвращение материи и формы, пассивного и активного, чувства и мысли вечно и не может быть опосредовано никаким образом. Как мы можем устранить это противоречие? Красота сочетает два противоположных состояния чувства и мышления, и все же между ними абсолютно нет посредника. Первое непосредственно достоверно через опыт, другое — через разум.

Это точка, к которой ведет весь вопрос о красоте, и если нам удастся урегулировать этот вопрос удовлетворительным образом, мы наконец нашли ключ, который проведет нас через весь лабиринт эстетики.

Но это требует двух очень разных операций, которые должны обязательно поддерживать друг друга в этом исследовании. Красота, говорится, сочетает друг с другом два состояния, которые противоположны друг другу и никогда не могут быть одним. Мы должны начать с этой оппозиции; мы должны схватить и распознать их во всей их чистоте и строгости, так чтобы оба состояния были разделены самым определенным образом; иначе мы смешиваем, но не соединяем их. Во-вторых, принято говорить, что красота соединяет эти два противоположных состояния и поэтому устраняет оппозицию. Но поскольку оба состояния остаются вечно противоположными друг другу, они не могут быть соединены иначе, как будучи подавленными. Наше второе дело, следовательно, состоит в том, чтобы сделать эту связь совершенной, осуществить их с такой чистотой и совершенством, чтобы оба состояния полностью исчезли в третьем, и никакого следа разделения не осталось в целом; иначе мы сегрегируем, но не соединяем. Все споры, которые когда-либо преобладали и до сих пор преобладают в философском мире относительно концепции красоты, не имеют иного происхождения, кроме того, что они начинаются без достаточно строгого различения или что оно не доводится до конца до чистого союза. Те философы, которые слепо следуют своему чувству, размышляя на эту тему, не могут получить иной концепции красоты, потому что они не различают ничего отдельного в совокупности чувственного впечатления. Другие философы, которые берут рассудок своим исключительным проводником, никогда не могут получить концепцию красоты, потому что они никогда не видят в целом ничего иного, кроме частей; и дух и материя остаются вечно разделенными даже в их самом совершенном единстве. Первые боятся подавить красоту динамически, то есть как работающую силу, если они должны разделить то, что соединено в чувстве. Другие боятся подавить красоту логически, то есть как концепцию, когда они должны удерживать вместе то, что в рассудке раздельно. Первые желают мыслить красоту так, как она работает; вторые желают, чтобы она работала так, как она мыслится. Оба поэтому должны упустить истину; первые — потому что пытаются следовать бесконечной природе своей ограниченной мыслящей силой; вторые — потому что желают ограничить неограниченную природу согласно своим законам мышления. Первые боятся лишить красоту ее свободы слишком строгим расчленением, вторые боятся разрушить отчетливость концепции слишком насильственным союзом. Но первые не размышляют, что свобода, в которой они очень правильно помещают сущность красоты, есть не беззаконие, а гармония законов; не каприз, а высшая внутренняя необходимость. Вторые не помнят, что отчетливость, которую они с равным правом требуют от красоты, состоит не в исключении определенных реальностей, а в абсолютном включении всех; что это, следовательно, не ограничение, а бесконечность. Мы избежим мелей, на которых оба потерпели кораблекрушение, если начнем с двух элементов, на которые красота делится перед рассудком, но затем впоследствии поднимемся к чистому эстетическому единству, посредством которого она работает на чувство и в котором оба эти состояния полностью исчезают.

Письмо XIX.

В человеке можно различить два основных и различных состояния пассивной и активной способности быть определенным; точно так же — два состояния пассивного и активного определения. Разъяснение этого положения скорее всего приведет нас к цели.

Состояние человека до того, как ему будет дано назначение или направление впечатлением чувств, есть неограниченная способность быть определенным. Его воображению для свободного пользования предоставлена бесконечность времени и пространства; и так как в этом царстве возможного ничто не установлено, а следовательно, ничто из него не исключено, это состояние отсутствия определения можно назвать пустой бесконечностью, которую ни в коем случае нельзя смешивать с бесконечной пустотой.

Теперь необходимо, чтобы его чувственная природа была модифицирована и чтобы в неопределенном ряду возможных определений одно стало реальным. В нем должно возникнуть одно восприятие. То, что в предыдущем состоянии определимости было лишь пустой потенцией, становится теперь активной силой и получает содержание; но в то же время как активная сила оно получает предел, после того как было, как простая сила, неограниченным. Реальность существует теперь, но бесконечность исчезла. Чтобы описать фигуру в пространстве, мы обязаны ограничить бесконечное пространство; чтобы представить себе изменение во времени, мы обязаны разделить целостность времени. Таким образом, мы приходим к реальности только через ограничение, к позитивному, к реальному положению — через отрицание или исключение; к определению — через подавление нашей свободной определимости.

Но простое исключение никогда не породило бы реальности, и простое чувственное впечатление никогда не породило бы восприятия, если бы не было чего-то, из чего оно исключено, если бы абсолютным актом разума отрицание не соотносилось с чем-то позитивным и если бы противоположение не исходило из неположения. Этот акт разума называется суждением или мышлением, а результат называется мыслью.

Прежде чем мы определим место в пространстве, для нас нет пространства; но без абсолютного пространства мы никогда не смогли бы определить место. То же самое происходит со временем. Прежде чем у нас есть мгновение, для нас нет времени: но без бесконечного времени — вечности — у нас никогда не было бы представления о мгновении. Таким образом, мы можем прийти к целому только через часть, к неограниченному через ограничение; но взаимно мы приходим к части только через целое, к ограничению через неограниченное.

Из этого следует, что когда утверждается о красоте, что она посредничает для человека при переходе от чувства к мысли, это не должно пониматься в том смысле, что красота может заполнить пропасть, отделяющую чувство от мысли, пассивное от активного. Эта пропасть бесконечна; и без вмешательства новой и независимой способности невозможно, чтобы общее возникло из индивидуального, необходимое из случайного. Мысль есть непосредственный акт этой абсолютной силы, которая, признаю, может проявляться только в связи с чувственными впечатлениями, но которая в этом проявлении настолько мало зависит от чувственного, что обнаруживает себя специально в противопоставлении ему. Спонтанность или автономия, с которой она действует, исключает всякое чужеродное влияние; и она помогает не в той мере, в какой она помогает мысли — что содержит явное противоречие, — а только в той мере, в какой она обеспечивает интеллектуальным способностям свободу проявляться в соответствии с их собственными законами. Она делает это только потому, что прекрасное может стать средством ведения человека от материи к форме, от чувства к законам, от ограниченного существования к абсолютному существованию.

Но это предполагает, что свобода интеллектуальных способностей может быть затруднена, что кажется противоречащим концепции автономной силы. Ибо сила, которая получает материю своей деятельности только извне, может быть затруднена в своем действии только лишением этой материи, и, следовательно, путем отрицания; поэтому заблуждением относительно природы разума является приписывание чувственным страстям силы позитивно подавлять свободу разума. Опыт действительно представляет многочисленные примеры, где рациональные силы кажутся сжатыми пропорционально силе чувственных сил. Но вместо того, чтобы выводить эту духовную слабость из энергии страсти, эту страстную энергию следует скорее объяснять слабостью человеческого разума. Ибо чувство может иметь такое господство над человеком только тогда, когда разум спонтанно пренебрег утверждением своей силы.

Однако, пытаясь этими объяснениями устранить одно возражение, я, кажется, подверг себя другому, и я спас автономию разума только ценой его единства. Ибо как может разум одновременно извлекать из самого себя принципы бездеятельности и деятельности, если он сам не разделен и если он не находится в оппозиции с самим собой?

Здесь мы должны помнить, что перед нами не бесконечный разум, а конечный. Конечный разум — это тот, который становится активным только через пассивное, приходит к абсолютному только через ограничение и действует и формирует лишь постольку, поскольку получает материю. Соответственно, разум такой природы должен связывать импульс к форме или абсолютному с импульсом к материи или ограничению, условиями, без которых он не мог бы иметь первого импульса или удовлетворить его. Как могут две такие противоположные тенденции существовать вместе в одном существе? Это проблема, которая, несомненно, может смутить метафизика, но не трансцендентального философа. Последний не претендует на объяснение возможности вещей, но довольствуется тем, что дает твердое основание знанию, которое заставляет нас понять возможность опыта. И так как опыт был бы одинаково невозможен без этой автономии в разуме и без абсолютного единства разума, он полагает эти две концепции как два условия опыта, одинаково необходимые, не заботясь более о том, чтобы примирить их. Более того, эта имманентность двух фундаментальных импульсов ни в коей мере не противоречит абсолютному единству разума, как только сам разум, его самость, отделяется от этих двух двигателей. Несомненно, эти два импульса существуют и действуют в нем, но он сам не есть ни материя, ни форма, ни чувственное, ни разум, и это момент, который, кажется, не всегда приходил в голову тем, кто рассматривает разум как действующий сам по себе только тогда, когда его акты находятся в гармонии с разумом, и кто объявляет его пассивным, когда его акты противоречат разуму.

Достигнув своего развития, каждый из этих двух фундаментальных импульсов стремится по необходимости и по своей природе удовлетворить себя; но именно потому, что каждый из них имеет необходимую тенденцию, и оба тем не менее имеют противоположную тенденцию, это двойное ограничение взаимно уничтожает себя, и воля сохраняет полную свободу между ними обоими. Поэтому именно воля ведет себя как сила — как основа реальности — по отношению к обоим этим импульсам; но ни один из них не может сам по себе действовать как сила по отношению к другому. Жестокий человек, благодаря своей позитивной склонности к справедливости, которая никогда не исчезает в нем, отвращается от несправедливости; и никакое искушение удовольствием, каким бы сильным оно ни было, не может заставить сильный характер нарушить свои принципы. В человеке нет иной силы, кроме его воли; и только смерть, которая уничтожает человека, или какое-либо лишение самосознания — единственное, что может лишить человека его внутренней свободы.

Внешняя необходимость определяет наше состояние, наше существование во времени посредством чувственного. Последнее совершенно непроизвольно, и как только оно производится в нас, мы обязательно пассивны. Таким же образом внутренняя необходимость пробуждает нашу личность в связи с ощущениями и благодаря ее антагонизму с ними; ибо сознание не может зависеть от воли, которая предполагает его. Это первоначальное проявление личности не является для нас большей заслугой, чем ее лишение — дефектом в нас. Разум может требоваться только от существа, которое самосознательно, ибо разум есть абсолютная последовательность и универсальность сознания; прежде чем это произойдет, он не человек, и никакой акт человечности не может ожидаться от него. Метафизик не может объяснить ограничение, наложенное ощущением на свободный и автономный разум, больше, чем естествоиспытатель может понять бесконечное, которое открывается в сознании в связи с этими пределами. Ни абстракция, ни опыт не могут вернуть нас к источнику, откуда исходят наши идеи необходимости и универсальности: этот источник скрыт в своем происхождении во времени от наблюдателя, а его сверхчувственное происхождение — от исследований метафизика. Но, подытоживая в нескольких словах, сознание есть, и вместе с его неизменным единством установлен закон всего, что есть для человека, а также всего, что должно быть человеком, для его рассудка и его деятельности. Идеи истины и права представляются неизбежными, нетленными, неизмеримыми даже в эпоху чувственности; и без того, чтобы мы могли сказать почему или как, мы видим вечность во времени, необходимое, следующее за случайным. Именно так, без какого-либо участия со стороны субъекта, возникают ощущение и самосознание, и происхождение обоих лежит вне нашей воли, как оно находится вне сферы нашего знания.

Но как только эти две способности перешли в действие и человек подтвердил своим опытом, посредством ощущения, определенное существование, а посредством сознания — свое абсолютное существование, два фундаментальных импульса оказывают свое влияние, как только дан их объект. Чувственный импульс пробуждается с опытом жизни — с началом индивида; рациональный импульс — с опытом закона — с началом его личности; и только когда эти две склонности приходят в существование, реализуется человеческий тип. До этого времени все происходит в человеке согласно закону необходимости; но теперь рука природы отпускает его, и ему самому предстоит поддерживать человечность, которую природа помещает как зародыш в его сердце. И таким образом мы видим, что как только два противоположных и фундаментальных импульса оказывают свое влияние в нем, оба теряют свое ограничение, и автономия двух необходимостей порождает свободу.

Письмо XX.

То, что свобода есть активный, а не пассивный принцип, вытекает из самой ее концепции; но то, что сама свобода должна быть следствием природы (беря это слово в его самом широком смысле), а не делом человека, и, следовательно, что она может быть поддержана или сорвана естественными средствами, есть необходимое следствие того, что предшествует. Она начинается только тогда, когда человек завершен и когда развиты эти два фундаментальных импульса. Она будет отсутствовать, пока он неполный и пока один из этих импульсов исключен, и она будет восстановлена всем, что возвращает человеку его целостность.

Таким образом, возможно, как в отношении всего вида, так и в отношении индивида, заметить момент, когда человек еще неполный и когда одно из двух исключений действует исключительно в нем. Мы знаем, что человек начинает с жизни просто, чтобы закончить формой; что он больше индивид, чем личность, и что он начинает с ограниченного или конечного, чтобы приблизиться к бесконечному. Чувственный импульс вступает в игру, следовательно, до рационального импульса, потому что ощущение предшествует сознанию; и в этом приоритете чувственного импульса мы находим ключ к истории всей человеческой свободы.

Существует момент, фактически, когда инстинкт жизни, еще не противопоставленный инстинкту формы, действует как природа и как необходимость; когда чувственное есть сила, потому что человек не начал; ибо даже в человеке не может быть иной силы, кроме его воли. Но когда человек достигнет силы мысли, разум, напротив, будет силой, и моральная или логическая необходимость займет место физической необходимости. Чувственная сила должна тогда быть уничтожена, прежде чем закон, который должен управлять ею, может быть установлен. Недостаточно, чтобы началось что-то, чего еще не было; предварительно должно закончиться что-то, что началось. Человек не может перейти непосредственно от чувственности к мысли. Он должен сделать шаг назад, ибо только когда одно определение подавлено, может иметь место противоположное определение. Следовательно, чтобы обменять пассивную свободу на активную, пассивное определение на активное, он должен быть мгновенно свободен от всякого определения и должен пройти состояние чистой определимости. Он должен тогда вернуться в некоторой степени к тому состоянию чистой негативной неопределенности, в котором он был до того, как его чувства были затронуты чем-либо. Но это состояние было абсолютно пустым от всякого содержания, и теперь вопрос в том, чтобы примирить равное определение и определимость, столь же безграничную, с наибольшей возможной полнотой, потому что из этой ситуации должно немедленно последовать что-то позитивное. Определение, которое человек получил через ощущение, должно быть сохранено, потому что он не должен терять реальность; но в то же время, поскольку оно конечно, оно должно быть подавлено, потому что имела бы место определимость без предела. Проблема состоит тогда в уничтожении определения способа существования и все же в то же время в сохранении его, что возможно только одним способом: противопоставлением ему другого. Две стороны весов находятся в равновесии, когда пусты; они также находятся в равновесии, когда их содержание имеет равный вес.

Таким образом, чтобы перейти от ощущения к мысли, душа проходит промежуточное положение, в котором чувственность и разум одновременно активны, и таким образом они взаимно уничтожают свою определяющую силу и своим антагонизмом производят отрицание. Эта промежуточная ситуация, в которой душа не ограничена ни физически, ни морально, и все же активна обоими способами, по существу заслуживает названия свободной ситуации; и если мы называем состояние чувственного определения физическим, а состояние рационального определения — логическим или моральным, то это состояние реального и активного определения следует назвать эстетическим.

Письмо XXI.

Я заметил в начале предыдущего письма, что существует двойное условие определимости и двойное условие определения. И теперь я могу прояснить это положение.

Разум может быть определен — определим — только постольку, поскольку он не определен; он, однако, определим также постольку, поскольку он не исключительно определен; то есть, если он не ограничен в своем определении. Первое есть только недостаток определения — оно без пределов, потому что оно без реальности; но последнее, эстетическая определимость, не имеет пределов, потому что оно объединяет всю реальность.

Разум определен, поскольку он только ограничен; но он также определен, потому что он ограничивает себя своей собственной абсолютной способностью. Он находится в первом положении, когда чувствует, во втором — когда мыслит. Соответственно, эстетическая конституция относится к определимости так же, как мысль относится к определению. Последнее есть негатив от внутренней и бесконечной полноты, первое — ограничение от внутренней бесконечной силы. Чувство и мысль приходят в соприкосновение в одной единственной точке, разум определен в обоих состояниях, человек становится чем-то и существует — либо как индивид, либо как личность — через исключение; в других случаях эти две способности стоят бесконечно далеко друг от друга. Точно так же эстетическая определимость приходит в соприкосновение с простым отсутствием определения в единственной точке, оба исключая каждое отчетливое определенное существование, таким образом, будучи во всех других точках ничем и всем, и, следовательно, будучи бесконечно различными. Поэтому, если последнее, при отсутствии определения из-за дефицита, представлено как пустая бесконечность, эстетическая свобода определения, которая образует надлежащий аналог первому, может рассматриваться как завершенная бесконечность; представление, которое точно согласуется с учениями предыдущих исследований.

Человек, следовательно, есть ничто в эстетическом состоянии, если внимание уделяется единственному результату, а не всей способности, и если мы рассматриваем только отсутствие или недостаток всякого специального определения. Мы должны поэтому воздать должное тем, кто объявляет прекрасное и расположение, в которое оно помещает разум, совершенно безразличными и бесполезными в отношении знания и чувства. Они совершенно правы; ибо несомненно, что красота не дает отдельного, единичного результата ни для рассудка, ни для воли; она не выполняет ни одной интеллектуальной или моральной цели; она не открывает никакой истины, не помогает нам выполнить ни одного долга и, одним словом, одинаково непригодна для того, чтобы основать характер или прояснить голову. Соответственно, личная ценность человека, или его достоинство, насколько это может зависеть только от него самого, остается полностью неопределенной эстетической культурой, и ничего более не достигается, кроме того, что со стороны природы для него становится выгодным сделать из себя то, что он хочет; что свобода быть тем, чем он должен быть, полностью восстановлена ему.

Но этим достигается нечто бесконечное. Но как только мы вспоминаем, что свобода отнимается у человека односторонним принуждением природы в чувстве и исключительным законодательством разума в мышлении, мы должны рассматривать способность, восстановленную ему эстетическим расположением, как величайший из всех даров, как дар человечности. Я признаю, что он обладает этой способностью к человечности до всякого определенного определения, в которое он может быть помещен. Но, по сути дела, он теряет ее с каждым определенным состоянием, в которое он может прийти; и если он должен перейти к противоположному состоянию, человечность должна быть в каждом случае восстановлена ему эстетической жизнью.

Это, следовательно, не только поэтическая вольность, но и философски верно, когда красота называется нашим вторым творцом. И это не противоречит тому факту, что она только делает возможным для нас достичь и реализовать человечность, оставляя это на нашу свободную волю. Ибо в этом она действует совместно с нашим первоначальным творцом, природой, которая не сообщила нам ничего, кроме этой способности к человечности, но оставляет использование ее нашему собственному определению воли.

Письмо XXII.

Соответственно, если эстетическое расположение разума должно рассматриваться в одном отношении как ничто — то есть, когда мы ограничиваем наш взгляд отдельными и определенными операциями, — оно должно рассматриваться в другом отношении как состояние высочайшей реальности, поскольку мы обращаем внимание на отсутствие всех пределов и сумму сил, которые обычно активны в нем. Соответственно, мы не можем объявить их, опять же, неправыми, кто описывает эстетическое состояние как наиболее продуктивное в отношении знания и моральности. Они совершенно правы, ибо состояние разума, которое включает в себя всю человечность, должно по необходимости включать в себя также — необходимо и потенциально — каждое отдельное ее выражение. Опять же, расположение разума, которое устраняет всякое ограничение из целостности человеческой природы, должно также устранить его из каждого специального выражения оной. Именно потому, что его «эстетическое расположение» не укрывает исключительно ни одной отдельной функции человечности, оно благоприятно для всех без различия; и оно не благоприятствует никаким частным функциям, именно потому, что оно является основанием возможности всех. Все другие упражнения дают разуму некоторую специальную способность, но по той самой причине дают ему некоторые определенные пределы; только эстетическое ведет его к неограниченному. Каждое другое состояние, в котором мы можем жить, отсылает нас к предыдущему состоянию и требует для своего разрешения последующего состояния; только эстетическое есть полное целое в себе, ибо оно объединяет в себе все условия своего источника и своей длительности. Здесь только мы чувствуем себя выметенными из времени, и наша человечность выражает себя с чистотой и целостностью, как если бы она еще не получила никакого впечатления или прерывания от действия внешних сил.

То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, открывает наш слабый и изменчивый дух для каждого впечатления, но делает нас в той же степени менее способными к усилию. То, что растягивает нашу мыслительную силу и приглашает к абстрактным концепциям, укрепляет наш разум для всякого рода сопротивления, но закаляет его также в той же пропорции и лишает нас восприимчивости в том же соотношении, в каком оно помогает нам к большей ментальной активности. По этой самой причине одно, как и другое, приводит нас в конце концов к истощению, потому что материя не может долго обходиться без формирующей, конструктивной силы, а сила не может обходиться без конструируемого материала. Но с другой стороны, если мы предались наслаждению подлинной красотой, мы в такой момент наших пассивных и активных сил в той же степени хозяева, и мы будем поворачиваться с легкостью от серьезного к веселому, от покоя к движению, от подчинения к сопротивлению, к абстрактному мышлению и интуиции.

Эта высокая безразличность и свобода разума, соединенная с силой и эластичностью, есть расположение, в котором истинное произведение искусства должно отпускать нас, и нет лучшего теста истинного эстетического превосходства. Если после наслаждения такого рода мы обнаруживаем себя специально побужденными к особому способу чувства или действия и непригодными для других способов, это служит безошибочным доказательством того, что мы не испытали никакого чисто эстетического эффекта, будь то из-за объекта, из-за нашего собственного способа чувства — как обычно случается — или из-за того и другого вместе.

Так как в реальности нельзя встретить чисто эстетического эффекта — ибо человек никогда не может оставить свою зависимость от материальных сил, — превосходство произведения искусства может состоять только в его большем приближении к идеалу эстетической чистоты, и как бы высоко мы ни поднимали свободу этого эффекта, мы всегда будем оставлять его с особым расположением и особым уклоном. Любой класс произведений или отдельное произведение в мире искусства благородно и превосходно пропорционально универсальности расположения и неограниченному характеру уклона, тем самым представленного нашему разуму. Эта истина может быть применена к работам в различных отраслях искусства, а также к различным работам в одной и той же отрасли. Мы оставляем грандиозное музыкальное исполнение с возбужденными чувствами, чтение благородной поэмы с ускоренным воображением, прекрасную статую или здание с пробужденным рассудком; но человек не выбрал бы подходящий момент, если бы попытался пригласить нас к абстрактному мышлению после высокого музыкального наслаждения, или к вниманию к прозаическому делу общей жизни после высокого поэтического наслаждения, или разжечь наше воображение и удивить наши чувства непосредственно после осмотра прекрасной статуи или здания. Причина этого в том, что музыка, по своей материи, даже когда наиболее духовна, представляет большее сродство с чувствами, чем это позволено эстетической свободой; это потому, что даже самая счастливая поэзия, имея своим средством произвольную и случайную игру воображения, всегда разделяет ее больше, чем позволяет интимная необходимость действительно прекрасного; это потому, что лучшая скульптура касается строгой науки тем, что определенно в ее концепции. Однако эти частные сродства теряются пропорционально тому, как работы этих трех видов искусства поднимаются к большему возвышению, и это естественное и необходимое следствие их совершенства, что, не смешивая свои объективные пределы, различные искусства приходят к тому, чтобы походить друг на друга все больше и больше в действии, которое они оказывают на разум. В своей высшей степени облагораживания музыка должна стать формой и действовать на нас со спокойной силой античной статуи; в своем наиболее возвышенном совершенстве пластическое искусство должно стать музыкой и двигать нас непосредственным действием, оказываемым на разум чувствами; в своем наиболее полном развитии поэзия должна как волновать нас мощно, как музыка, так и, подобно пластическому искусству, окружать нас мирным светом. В каждом искусстве совершенный стиль состоит именно в том, чтобы знать, как устранить специфические пределы, жертвуя в то же время частными преимуществами искусства, и дать ему мудрым использованием того, что принадлежит ему специально, более общий характер.

И не только пределы, присущие специфическому характеру каждого вида искусства, художник должен переступить, прикладывая руку к работе; он должен также торжествовать над теми, которые присущи частному предмету, о котором он трактует. В действительно прекрасном произведении искусства субстанция должна быть недействующей, форма должна делать все; ибо формой воздействуется на всего человека; субстанция воздействует ни на что, кроме изолированных сил. Таким образом, сколь бы обширной и возвышенной она ни была, субстанция всегда оказывает ограничивающее действие на разум, и истинной эстетической свободы можно ожидать только от формы. Следовательно, истинный поиск материи состоит в уничтожении материи формой; и триумф искусства велик пропорционально тому, как оно преодолевает материю и поддерживает свое господство над теми, кто наслаждается его работой. Оно велико, в частности, в уничтожении материи, когда она наиболее внушительна, амбициозна и привлекательна, когда, следовательно, материя имеет больше всего силы произвести эффект, свойственный ей, или, опять же, когда она ведет тех, кто рассматривает ее более близко, войти непосредственно в отношение с ней. Разум зрителя и слушателя должен оставаться совершенно свободным и нетронутым; он должен выходить чистым и целым из магического круга художника, как из рук Творца. Самый легкомысленный предмет должен быть обработан таким образом, чтобы мы сохранили способность обменять его немедленно на самую серьезную работу. Искусства, которые имеют страсть своим объектом, как трагедия, например, не представляют здесь трудности; ибо, во-первых, эти искусства не являются полностью свободными, потому что они на службе частной цели (патетического), и затем ни один знаток не будет отрицать, что даже в этом классе работа совершенна пропорционально тому, как посреди самых яростных бурь страсти она уважает свободу души. Существует изящное искусство страсти, но страстное изящное искусство есть противоречие в терминах, ибо безошибочный эффект прекрасного есть эмансипация от страстей. Идея поучительного изящного искусства (дидактическое искусство) или улучшающего (моральное) искусство не менее противоречива, ибо ничто не согласуется меньше с идеей прекрасного, чем давать определенную тенденцию разуму.

Однако из того факта, что работа производит эффекты только своей субстанцией, не всегда следует делать вывод, что в этой работе есть недостаток формы; этот вывод может точно так же свидетельствовать о недостатке формы у наблюдателя. Если его разум слишком растянут или слишком расслаблен, если он привык получать вещи либо чувствами, либо интеллектом, даже в самом совершенном сочетании, он будет останавливаться только на частях и будет видеть только материю в самой прекрасной форме. Чувствительный только к грубым элементам, он должен сначала уничтожить эстетическую организацию работы, чтобы найти наслаждение в ней, и тщательно выкапывать детали, которые гений заставил исчезнуть, с бесконечным искусством, в гармонии целого. Интерес, который он принимает в работе, либо исключительно моральный, либо исключительно физический; единственное, чего не хватает ей, — быть точно тем, чем она должна быть — эстетической. Читатели этого класса наслаждаются серьезной и патетической поэмой, как они делают проповедью: простой и игривой работой, как опьяняющим напитком; и если с одной стороны они имеют так мало вкуса, чтобы требовать назидания от трагедии или от эпоса, даже такого как «Мессия», с другой стороны они будут безошибочно скандализированы пьесой на манер Анакреонта и Катулла.

Письмо XXIII.

Я подхватываю нить моих исследований, которую я прервал только для того, чтобы применить принципы, которые я изложил, к практическому искусству и оценке его работ.

Переход от пассивности чувственности к активности мысли и воли может быть осуществлен только промежуточным состоянием эстетической свободы; и хотя само по себе это состояние не решает ничего относительно наших мнений и наших чувств, и поэтому оно оставляет нашу интеллектуальную и моральную ценность полностью проблематичной, оно, однако, является необходимым условием, без которого мы никогда не достигли бы мнения или чувства. Одним словом, нет иного пути сделать разумное существо из чувственного человека, кроме как сделав его сначала эстетическим.

Но, вы могли бы возразить: является ли это посредничество абсолютно необходимым? Не могли бы истина и долг, одно или другое, сами по себе и сами по себе, найти доступ к чувственному человеку? На это я отвечаю: не только возможно, но и абсолютно необходимо, чтобы они были обязаны исключительно самим себе своей определяющей силой, и ничто не было бы более противоречащим нашим предыдущим утверждениям, чем казаться защищающим противоположное мнение. Было прямо доказано, что прекрасное не дает никакого результата ни для понимания, ни для воли; что оно не смешивается ни с какими операциями, ни мысли, ни разрешения; и что оно дарует эту двойную силу, не определяя ничего в отношении реального осуществления этой силы. Здесь всякая чужеродная помощь исчезает, и чистая логическая форма, идея, говорила бы немедленно интеллекту, как чистая моральная форма, закон, немедленно воле.

Но то, что чистая форма должна быть способна на это, и что существует в общем чистая форма для чувственного человека, — это, я утверждаю, то, что должно быть сделано возможным эстетическим расположением души. Истина не есть вещь, которую можно получить извне, как реальность или видимое существование объектов. Это мыслящая сила, в своей собственной свободе и активности, которая производит ее, и это именно эта свобода, присущая ей, эта свобода, которую мы ищем тщетно в чувственном человеке. Чувственный человек уже определен физически, и с тех пор у него больше нет его свободной определимости; он должен обязательно сначала войти во владение этой потерянной определимостью, прежде чем он сможет обменять пассивное на активное определение. Поэтому, чтобы восстановить ее, он должен либо потерять пассивное определение, которое у него было, либо он должен уже заключать в себе активное определение, к которому он должен перейти. Если бы он ограничился потерей пассивного определения, он бы в то же время потерял с ним возможность активного определения, потому что мысль нуждается в теле, и форма может быть реализована только через материю. Он должен поэтому содержать уже в себе активное определение, чтобы он мог быть сразу и активно, и пассивно определен, то есть сказать, он становится обязательно эстетическим.

Следовательно, эстетическим расположением души собственная активность разума уже открыта в сфере чувственности, сила чувства уже сломлена в своих собственных границах, и облагораживание физического человека доведено достаточно далеко, ибо духовному человеку остается только развиваться согласно законам свободы. Переход от эстетического состояния к логическому и моральному состоянию (от прекрасного к истине и долгу) тогда бесконечно более легок, чем переход от физического состояния к эстетическому состоянию (от жизни чистой и слепой к форме). Этот переход человек может осуществить один своей свободой, в то время как он должен только войти во владение собой, а не дать его себе; но отделить элементы своей природы, а не расширить ее. Достигнув эстетического расположения, человек даст своим суждениям и своим действиям универсальную ценность, как только он пожелает этого. Этот переход от грубой природы к красоте, в котором в нем пробудилась бы совершенно новая способность, природа сделала бы легче, и его воля не имеет власти над расположением, которое, мы знаем, само дает рождение воле. Чтобы привести эстетического человека к глубоким взглядам, к возвышенным чувствам, ему не требуется ничего больше, чем важные случаи: чтобы получить то же самое от чувственного человека, его природа должна сначала быть изменена. Чтобы сделать из первого героя, мудреца, часто достаточно только встретить возвышенную ситуацию, которая оказывает на способность воли более непосредственное действие; для второго, он должен сначала быть пересажен под другое небо.

Одной из важнейших задач культуры, следовательно, является подчинение человека форме, даже в чисто физической жизни, и сделать ее эстетической, насколько область прекрасного может быть расширена, ибо именно в эстетическом состоянии, а не в физическом состоянии, может быть развито моральное состояние. Если в каждом частном случае человек должен обладать силой сделать свое суждение и свою волю суждением всего вида; если он должен найти в каждом ограниченном существовании переход к бесконечному существованию; если, наконец, он должен из каждой зависимой ситуации совершить свой полет, чтобы подняться к автономии и к свободе, должно быть замечено, что ни в какой момент он не является только индивидом и исключительно подчиняется законам природы. Чтобы быть способным и готовым подняться из узкого круга целей природы к рациональным целям, в сфере первого он должен уже упражняться во втором; он должен уже реализовать свое физическое назначение с определенной свободой, которая принадлежит только духовной природе, то есть сказать, согласно законам прекрасного.

И это он может осуществить, не препятствуя ни в малейшей степени своей физической цели. Требования природы в отношении него вращаются только вокруг того, что он делает — вокруг субстанции его актов; но цели природы ни в коей мере не определяют способ, которым он действует, форму его действий. Напротив, требования разума имеют строго форму его деятельности своим объектом. Таким образом, насколько необходимо для морального назначения человека, чтобы он был чисто моральным, чтобы он показывал абсолютную личную активность, настолько ему безразлично, чтобы его физическое назначение было полностью физическим, чтобы он действовал манерой полностью пассивной. С тех пор в отношении этого последнего назначения полностью зависит от него выполнить его исключительно как чувственное существо и естественную силу (как силу, которая действует только по мере того, как она уменьшается) или, в то же время, как абсолютную силу, как рациональное существо. На что из этого лучше всего отвечает его достоинство? Об этом не может быть вопроса. Столь же позорно и презренно для него делать под чувственным импульсом то, что он должен был определить просто мотивом долга, сколь благородно и почетно для него склоняться к соответствию с законами, гармонии, независимости; даже там, где вульгарный человек только удовлетворяет законную потребность. Одним словом, в области истины и моральности чувственность не должна иметь ничего определять; но в сфере счастья форма может найти место, и инстинкт игры преобладать.

Таким образом, в безразличной сфере физической жизни человек должен уже начинать свою моральную жизнь; его собственная надлежащая активность должна уже прокладывать путь в пассивности, и его рациональная свобода — за пределами пределов чувства; он должен уже налагать закон своей воли на свои склонности; он должен — если вы позволите мне выражение — нести в область материи войну против материи, чтобы быть избавленным от борьбы с этим грозным врагом на священном поле свободы; он должен учиться иметь более благородные желания, чтобы не быть вынужденным иметь возвышенные воления. Это плод эстетической культуры, которая подчиняется законам прекрасного, в которой ни законы природы, ни законы разума не страдают, которая не принуждает волю человека и которая формой, которую она дает внешней жизни, уже открывает внутреннюю жизнь.

Письмо XXIV.

Соответственно, три различных момента или стадии развития могут быть различены, которые индивидуальный человек, как и вся раса, должен по необходимости пройти в определенном порядке, если они должны выполнить круг своего определения. Несомненно, отдельные периоды могут быть удлинены или укорочены через случайные причины, которые присущи либо влиянию внешних вещей, либо свободной прихоти людей: но ни один из них не может быть переступлен, и порядок их последовательности не может быть инвертирован ни природой, ни волей. Человек, в своем физическом состоянии, страдает только от силы природы; он избавляется от этой силы в эстетическом состоянии, и он правит ими в моральном состоянии.

Что есть человек, прежде чем красота освободит его от свободного удовольствия и безмятежность формы укротит дикость жизни? Вечно единообразный в своих целях, вечно меняющийся в своих суждениях, ищущий себя, не будучи собой, не скованный, не будучи свободным, раб, не служащий никакому правилу. В этот период мир для него только судьба, еще не объект; все имеет существование для него только постольку, поскольку оно обеспечивает существование ему; вещь, которая ни ищет от него, ни дает ему, несуществующая. Каждое явление выделяется перед ним отдельно и отрезанно, как он находит себя в ряду существ. Все, что есть, есть для него через уклон момента; каждое изменение есть для него совершенно свежее творение, потому что с необходимым в нем, необходимое вне его отсутствует, которое связывает вместе все меняющиеся формы во вселенной и которое держит твердо закон на театре его действия, пока индивид уходит. Тщетно природа позволяет богатому разнообразию своих форм проходить перед ним; он видит в ее славной полноте ничего, кроме своей добычи, в ее силе и величии ничего, кроме своего врага. Либо он встречает объекты и желает привлечь их к себе в желании, либо объекты давят разрушительным образом на него, и он отталкивает их в смятении и ужасе. В обоих случаях его отношение к миру чувства есть непосредственный контакт; и постоянно встревоженный через его давление, беспокойный и измученный властными потребностями, он нигде не находит покоя, кроме как в изнеможении, и нигде пределов, кроме как в исчерпанном желании.

“True, his is the powerful breast, and the mighty hand of the Titans....

A certain inheritance; yet the god welded

Round his forehead a brazen band;

Advice, moderation, wisdom, and patience,—

Hid it from his shy, sinister look.

Every desire is with him a rage,

And his rage prowls around limitless.”—Iphigenia in Tauris.

Невежественный в отношении своего собственного человеческого достоинства, он далек от того, чтобы чтить его в других, и сознательный своей собственной дикой жадности, он боится ее в каждом существе, которое он видит подобным себе. Он никогда не видит других в себе, только себя в других, и человеческое общество, вместо того чтобы расширять его до расы, только запирает его постоянно ближе в его индивидуальности. Таким образом ограниченный, он блуждает через свою безсолнечную жизнь, пока благоприятствующая природа не скатывает груз материи с его затемненных чувств, рефлексия отделяет его от вещей, и объекты показывают себя наконец в послесвечении сознания.

Правда, мы не можем указать это состояние грубой природы, как мы здесь изобразили его, ни в каком определенном народе и веке. Это только идея, но идея, с которой опыт согласуется наиболее близко в специальных чертах. Можно сказать, что человек никогда не был в этом животном состоянии, но он, с другой стороны, никогда полностью не избежал его. Даже в самых грубых субъектах можно найти безошибочные следы рациональной свободы, и даже в самых культурных не хватает черт, которые напоминают нам об этом мрачном естественном состоянии. Возможно для человека, в одно и то же время, объединить высшее и низшее в своей природе; и если его достоинство зависит от строгого отделения одного от другого, его счастье зависит от искусного устранения этого отделения. Культура, которая должна привести его достоинство в согласие с его счастьем, будет поэтому должна обеспечить наибольшую чистоту этих двух принципов в их наиболее интимном сочетании.

Следовательно, первое появление разума в человеке не есть начало человечности. Это сначала решается его свободой, и разум начинается сначала тем, что делает его чувственную зависимость безграничной; явление, которое не кажется мне достаточно проясненным, учитывая его важность и универсальность. Мы знаем, что разум делает себя известным человеку требованием абсолютного — самозависимого и необходимого. Но так как это желание разума не может быть удовлетворено ни в каком отдельном или единичном состоянии его физической жизни, он обязан оставить физическое полностью и подняться от ограниченной реальности к идеям. Но хотя истинный смысл этого требования разума состоит в том, чтобы вывести его из пределов времени и вести его из мира чувства к идеальному миру, все же это же требование разума, по неправильному применению — едва ли избегаемому в этой жизни, склонной к чувственности, — может направить его к физической жизни и, вместо того чтобы сделать человека свободным, погрузить его в самое ужасное рабство.

Факты подтверждают это предположение. Человек, поднятый на крыльях воображения, оставляет узкие пределы настоящего, в котором заключена простая анимальность, чтобы стремиться к безграничному будущему. Но пока безграничное разворачивается перед его ошеломленным воображением, его сердце не перестало жить в отдельном и служить моменту. Импульс к абсолютному захватывает его внезапно посреди его анимальности, и так как в этом комковатом состоянии все его усилия направлены только на материальное и временное и ограничены его индивидуальностью, он только ведом тем требованием разума расширить свою индивидуальность в бесконечное, вместо того чтобы абстрагироваться от нее. Он будет ведом искать вместо формы неисчерпаемую материю, вместо неизменного — вечное изменение и абсолютное обеспечение своего временного существования. Тот же импульс, который, будучи направленным на его мысль и действие, должен был вести к истине и моральности, теперь направленный на его страсть и эмоциональное состояние, производит ничего, кроме неограниченного желания и абсолютной потребности. Первые плоды, следовательно, которые он пожинает в мире духов, суть заботы и страх — оба операции разума; не чувственности, но разума, который ошибается в своем объекте и применяет свой категорический императив к материи. Все безусловные системы счастья суть плоды этого дерева, имеют ли они своим объектом сегодняшний день или всю жизнь, или, что не делает их более респектабельными, всю вечность, своим объектом. Неограниченная длительность существования и благополучия есть только идеал желаний; следовательно, требование, которое может быть выдвинуто только анимальностью, стремящейся вверх к абсолютному. Человек, следовательно, не выигрывая ничего для своей человечности рациональным выражением такого рода, теряет счастливое ограничение животного, над которым он теперь обладает только незавидным превосходством потери настоящего ради стремления к тому, что удалено, однако не ища в безграничном будущем ничего, кроме настоящего.

Но даже если разум не сбивается с пути в своем объекте или не ошибается в вопросе, чувственность будет продолжать фальсифицировать ответ долгое время. Как только человек начал использовать свой рассудок и связывать явления в причину и следствие, разум, согласно своей концепции, давит на абсолютное связывание и на безусловное основание. Чтобы, просто, быть способным выдвинуть это требование, человек должен уже был шагнуть за пределы чувственного, но чувственное использует это самое требование, чтобы вернуть беглеца.

Фактически, именно теперь он должен оставить полностью мир чувства, чтобы совершить свой полет в царство идей; ибо интеллект остается вечно запертым в конечном и в случайном и не перестает задавать вопросы, не достигая последнего звена цепи. Но так как человек, с которым мы заняты, еще не способен на такую абстракцию и не находит ее в сфере чувственного знания, и потому что он не ищет ее в чистом разуме, он будет искать ее внизу в регионе чувства и будет казаться, что находит ее. Несомненно, чувственное не показывает ему ничего, что имеет свое основание в самом себе и что законодательствует для самого себя, но оно показывает ему что-то, что не заботится об основании или законе; поэтому, таким образом не будучи способным успокоить интеллект, показывая ему конечную причину, он сводит его к молчанию концепцией, которая не желает никакой причины; и будучи неспособным понять возвышенную необходимость разума, он держится слепого ограничения материи. Так как чувственность не знает иного конца, кроме своего интереса, и определяется ничем, кроме слепого случая, она делает первое мотивом своих действий, а последнее — хозяином мира.

Даже божественная часть в человеке, моральный закон, в своем первом проявлении в чувственном не может избежать этого извращения. Так как этот моральный закон только запрещен и борется в человеке с интересом чувственного эгоизма, он должен казаться ему чем-то странным, пока он не пришел к тому, чтобы считать эту любовь к себе странной, а голос разума — своим истинным «я». Поэтому он ограничивается чувством оков, которые последний налагает на него, не имея сознания бесконечной эмансипации, которую он обеспечивает для него. Не подозревая в себе достоинства законодателя, он испытывает только ограничение и бессильный бунт субъекта, раздраженного под ярмом, потому что в этом опыте чувственный импульс предшествует моральному импульсу, он дает закону необходимости начало в себе, позитивное происхождение, и самой несчастной из всех ошибок он превращает неизменное и вечное в себе в преходящий случай. Он решает считать понятия справедливого и несправедливого статутами, которые были введены волей, а не как имеющие сами по себе вечную ценность. Точно так же, как в объяснении определенных естественных явлений он выходит за пределы природы и ищет вне ее то, что может быть найдено только в ней, в ее собственных законах; так же и в объяснении моральных явлений он выходит за пределы разума и пренебрегает своей человечностью, ища бога таким образом. Не удивительно, что религия, которую он приобрел ценой своей человечности, показывает себя достойной этого происхождения, и что он считает абсолютными и вечно обязывающими только законы, которые никогда не были обязывающими от всей вечности. Он поставил себя в отношение не со святым существом, а с могущественным. Поэтому дух его религии, почтения, которое он отдает Богу, есть страх, который унижает его, а не почитание, которое возвышает его в его собственном уважении.

Хотя эти различные отклонения, которыми человек отходит от идеала своего назначения, не могут все иметь место в одно и то же время, потому что несколько степеней должны быть пройдены в переходе от неясности мысли к ошибке и от неясности воли к порче воли; эти степени все, без исключения, следствие его физического состояния, потому что во всех витальный импульс правит формальным импульсом. Теперь, два случая могут произойти: либо разум может еще не говорить в человеке, и физическое может царствовать над ним со слепой необходимостью, либо разум может быть недостаточно очищен от чувственных впечатлений, и моральное может все еще быть подвержено физическому; в обоих случаях единственный принцип, который имеет реальную власть над ним, есть материальный принцип, и человек, по крайней мере, что касается его конечной тенденции, есть чувственное существо. Единственная разница в том, что в первом случае он животное без разума, а во втором случае — рациональное животное. Но он должен быть ни тем, ни другим: он должен быть человеком. Природа не должна править им исключительно; ни разум условно. Два законодательства должны быть полностью независимыми и все же взаимно дополняющими.

Письмо XXV.

Пока человек в своем первом физическом состоянии лишь пассивно воспринимает чувственный мир, он еще полностью слит с ним; и по этой причине внешний мир пока не имеет для него объективного существования. Когда же в своем эстетическом состоянии духа он начинает рассматривать мир объективно, лишь тогда его личность отделяется от него, и мир предстает перед ним как объективная реальность по той простой причине, что он перестал быть тождественной его частью.

То, что впервые связывает человека с окружающим миром, есть способность к рефлексивному созерцанию. В то время как желание немедленно овладевает своим объектом, рефлексия отстраняет его и делает его неотъемлемо своим, спасая от алчности страсти. Необходимость чувств, которой он подчинялся в период простых ощущений, ослабевает в период рефлексии; чувства на время замирают; даже вечно ускользающее время останавливается, пока рассеянные лучи сознания собираются и оформляются; образ бесконечного отражается на бренной почве. Как только в человеке занимается свет, вне его больше нет ночи; как только внутри него воцаряется мир, буря утихает во всей вселенной, и борющиеся силы природы находят покой в предписанных границах. Поэтому не стоит удивляться, если древние предания намекают на эти великие перемены во внутреннем мире человека как на революцию в окружающей природе и символизируют торжество мысли над законами времени фигурой Зевса, который кладет конец правлению Сатурна.

Пока человек черпает ощущения из контакта с природой, он ее раб; но как только он начинает размышлять о ее объектах и законах, он становится ее законодателем. Природа, которая прежде властвовала над ним как сила, теперь разворачивается перед ним как объект. То, что для него объективно, не может иметь над ним власти, ибо для того, чтобы стать объективным, оно должно испытать его собственную силу. Настолько и до тех пор, пока он придает форму материи, он не может пострадать от ее воздействия; ибо дух может быть уязвлен лишь тем, что лишает его свободы. В то время как он доказывает свою собственную свободу, придавая форму бесформенному; там, где масса властвует тяжело и без образа, а ее неопределенные очертания вечно колеблются в зыбких границах, там обитает страх; но человек возвышается над любым природным ужасом, как только учится придавать ему форму и превращать его в объект своего искусства. Как только он отстаивает свою независимость по отношению к феноменальной природе, он сохраняет свое достоинство перед ней как перед силой и с благородной свободой восстает против своих богов. Они сбрасывают маску, которой внушали ему трепет в его младенчестве, и к своему удивлению его разум обнаруживает отражение собственного образа. Божественное чудовище восточных народов, которое бродит, меняя мир слепой силой хищного зверя, в греческих баснях уменьшается до очаровательных очертаний человечности; империя титанов сокрушена, и безграничная сила укрощена бесконечной формой.

Но пока я лишь искал выход из материального мира и переход в мир духа, смелый полет моего воображения уже перенес меня в самый центр последнего. Красоту, которую мы ищем, мы оставили позади, перейдя от жизни одних лишь ощущений к чистой форме и чистому объекту. Такой скачок превосходит условия человеческой природы; чтобы идти в ногу с последней, мы должны вернуться в мир чувств.

Красота — это действительно сфера ничем не стесненного созерцания и рефлексии; красота ведет нас в мир идей, не уводя, однако, из мира чувств, как это происходит, когда истина осознается и признается. Истина — это чистый продукт процесса абстрагирования от всего материального и случайного, чистый объект, свободный от всякого субъективного барьера, чистое состояние самодеятельности без какой-либо примеси пассивных ощущений. Существует, конечно, путь назад к ощущению от высочайшей абстракции; ибо мысль учит внутреннему ощущению, и идея логического или морального единства переходит в ощущение чувственного согласия. Но если мы наслаждаемся познанием, мы очень точно отделяем наши собственные концепции от наших ощущений; мы рассматриваем последние как нечто случайное, что могло бы быть опущено без ущерба для знания, без того, чтобы истина стала менее истинной. Однако было бы тщетной попыткой подавить эту связь способности чувства с идеей красоты; следовательно, нам не удастся представить одно как следствие другого, но мы должны рассматривать их оба вместе и взаимно как причину и следствие. В удовольствии, которое мы получаем от познания, мы легко различаем переход от активного состояния к пассивному, и мы ясно видим, что первое заканчивается, когда начинается второе. Напротив, в удовольствии, которое мы получаем от красоты, этот переход от активного к пассивному не ощутим, и рефлексия настолько интимно слита с чувством, что мы полагаем, будто чувствуем форму непосредственно. Красота, таким образом, является для нас объектом, это правда, потому что рефлексия есть условие чувства, которое мы имеем о ней; но она также является состоянием нашей личности (нашего «Я»), потому что чувство есть условие идеи, которую мы о ней составляем: красота, следовательно, несомненно есть форма, потому что мы ее созерцаем, но она в равной степени есть жизнь, потому что мы ее чувствуем. Одним словом, это одновременно наше состояние и наш акт. И именно потому, что это одновременно и состояние, и акт, она триумфально доказывает нам, что пассивное не исключает активного, ни материю, ни форму, ни конечное, ни бесконечное; и что, следовательно, физическая зависимость, которой человек неизбежно предан, никоим образом не разрушает его моральную свободу. Это доказательство красоты, и я должен добавить, что только оно одно может доказать это. В самом деле, поскольку во владении истиной или логическим единством чувство не обязательно едино с мыслью, а следует за ней случайно; это факт, который лишь доказывает, что чувственная природа может следовать за разумной, и наоборот; но не то, что они сосуществуют, что они оказывают взаимное действие друг на друга; и, наконец, что они должны быть объединены абсолютным и необходимым образом. Из этого исключения чувства, пока есть мысль, и мысли, пока есть чувство, мы должны, напротив, заключить, что две природы несовместимы, так что для того, чтобы доказать, что чистый разум должен быть реализован в человечестве, лучшее доказательство, данное анализом, заключается в том, что эта реализация востребована. Но поскольку в реализации красоты или эстетического единства существует реальный союз, взаимное замещение материи и формы, пассивного и активного, одним этим доказывается совместимость двух природ, возможная реализация бесконечного в конечном и, следовательно, также возможность самого возвышенного человечества.

Отныне нам больше не нужно затрудняться в поиске перехода от зависимого чувства к моральной свободе, потому что красота открывает нам тот факт, что они могут прекрасно сосуществовать и что, чтобы проявить себя духом, человеку не нужно бежать от материи. Но если с одной стороны он свободен даже в своем отношении к видимому миру, как учит факт красоты, и если с другой стороны свобода есть нечто абсолютное и сверхчувственное, как неизбежно подразумевает ее идея, то вопрос уже не в том, как человек преуспевает в возвышении себя от конечного к абсолютному и противопоставлении себя в своей мысли и воле чувственности, так как это уже произошло в факте красоты. Одним словом, нам больше не нужно спрашивать, как он переходит от добродетели к истине, которая уже включена в первую, но как он открывает себе путь от вульгарной реальности к эстетической реальности и от обычных чувств жизни к восприятию прекрасного.

Письмо XXVI.

Я показал в предыдущих письмах, что именно эстетическое расположение души порождает свободу, поэтому оно не может быть выведено из свободы или иметь моральное происхождение. Это должен быть дар природы; только милость случая может разорвать узы физического состояния и привести дикаря к долгу. Зародыш прекрасного встретит равные трудности в своем развитии как в странах, где суровая природа запрещает человеку наслаждаться собой, так и в тех, где расточительная природа избавляет его от всяких усилий; где притупленные чувства не испытывают нужды, а сильное желание никогда не может быть удовлетворено. Восхитительный цветок прекрасного никогда не распустится у троглодита, скрывающегося в своей пещере, всегда одинокого и никогда не находящего человечности вне себя; ни среди кочевников, которые, путешествуя большими группами, состоят лишь из множества и не имеют индивидуальной человечности. Он расцветет только там, где человек мирно беседует с самим собой в своей хижине, а выходя из нее — со всем родом человеческим. В тех климатах, где прозрачный эфир открывает чувства самым легким впечатлениям, в то время как животворное тепло развивает роскошную природу, где даже в неодушевленном творении господство инертной материи свергнуто, а победоносная форма облагораживает даже самые низменные натуры; в этом радостном состоянии и счастливой зоне, где деятельность сама по себе ведет к наслаждению, а наслаждение — к деятельности, из самой жизни исходит святая гармония, и законы порядка развивают жизнь, происходит иной результат. Когда воображение непрестанно ускользает от реальности и не оставляет простоту природы в своих странствиях: тогда и только тогда разум и чувства, восприимчивая сила и пластическая сила развиваются в том счастливом равновесии, которое является душой прекрасного и условием человечности.

Какое явление сопровождает приобщение дикаря к человечности? Как далеко бы мы ни заглядывали в историю, явление это идентично у всех народов, стряхнувших с себя рабство животного состояния: любовь к видимости, склонность к нарядам и играм.

Крайняя глупость и крайний интеллект имеют определенное сходство в том, что ищут только реальное и совершенно нечувствительны к простой видимости. Первое влечется лишь непосредственным присутствием объекта в чувствах, а второе приводится в состояние покоя лишь соотнесением концепций с фактами опыта. Короче говоря, глупость не может подняться над реальностью, а интеллект — опуститься ниже истины. Таким образом, поскольку потребность в реальности и привязанность к реальному являются лишь следствием нужды и дефекта, безразличие к реальному и интерес к видимости — это реальное расширение человечности и решительный шаг к культуре. Во-первых, это доказательство внешней свободы, ибо пока необходимость повелевает и нужда требует, фантазия строго прикована к реальному: только когда нужда удовлетворена, она развивается беспрепятственно. Но это также доказательство внутренней свободы, потому что оно открывает нам силу, которая, будучи независимой от внешнего субстрата, приводит себя в движение и обладает достаточной энергией, чтобы устранить от себя требования природы. Реальность вещей осуществляется вещами, видимость вещей — дело рук человека, и душа, которая находит удовольствие в видимости, находит удовольствие не в том, что она получает, а в том, что она создает.

Само собой разумеется, что я говорю об эстетической видимости, отличной от реальности и истины, а не о логической видимости, тождественной им. Поэтому, если она нравится, то потому, что она есть видимость, а не потому, что ее считают чем-то лучшим, чем она есть: первый принцип сам по себе есть игра, тогда как второй — обман. Придание ценности видимости первого рода никогда не может повредить истине, потому что никогда не следует опасаться, что она вытеснит ее — единственный способ, которым истина может быть повреждена. Презирать эту видимость — значит презирать в целом все изящные искусства, сущностью которых она является. Тем не менее, иногда случается, что рассудок доводит свое рвение к реальности до такой нетерпимости и подвергает остракизму все искусства, относящиеся к красоте в видимости, потому что это лишь видимость. Однако интеллект проявляет этот энергичный дух лишь тогда, когда вспоминает о сходстве, указанном ранее. Я найду когда-нибудь случай специально рассмотреть границы красоты в ее видимости.

Сама природа возвышает человека от реальности к видимости, наделяя его двумя чувствами, которые ведут его к познанию реального только через видимость. В глазу и ухе органы чувств уже освобождены от преследований природы, и объект, с которым мы непосредственно контактируем через животные чувства, отдален от нас. То, что мы видим глазом, отличается от того, что мы чувствуем; чтобы достичь объектов, рассудок перепрыгивает через свет, который отделяет нас от них. В истине мы пассивны по отношению к объекту: в зрении и слухе объект — это форма, которую мы создаем. Будучи еще дикарем, человек наслаждается только через осязание, лишь подкрепленное зрением и слухом. Он либо не поднимается до восприятия через зрение, либо не останавливается на нем. Как только он начинает наслаждаться через зрение, видение обретает независимую ценность, он становится эстетически свободным, и развивается игровой инстинкт.

Игровой инстинкт любит видимость, и как только он пробуждается, за ним следует формальный подражательный инстинкт, который рассматривает видимость как независимую вещь. Как только человек начинает отличать видимость от реальности, форму от тела, он может разделять, более того, он уже сделал это. Таким образом, способность к искусству подражания дана вместе со способностью к форме в целом. Склонность, которая влечет нас к этому, покоится на другой тенденции, которую я здесь не должен рассматривать. Точный период, когда развивается эстетический инстинкт, или инстинкт искусства, зависит целиком от влечения, которое простая видимость имеет для людей.

Поскольку всякое реальное существование исходит от природы как от чуждой силы, в то время как всякая видимость исходит в первую очередь от человека как воспринимающего субъекта, он использует свое абсолютное зрение только для отделения подобия от сущности и упорядочивания согласно субъективному закону. С необузданной свободой он может соединять то, что природа разъединила, при условии, что он может вообразить свое соединение, и он может разделять то, что природа соединила, при условии, что это разделение может произойти в его интеллекте. Здесь ничто не может быть для него священным, кроме его собственного закона: единственное условие, налагаемое на него, — уважать границу, которая отделяет его собственную сферу от существования вещей или от царства природы.

Это человеческое право властвовать осуществляется человеком в искусстве видимости; и его успех в расширении империи прекрасного и охране границ истины будет пропорционален строгости, с которой он отделяет форму от субстанции: ибо если он освобождает видимость от реальности, он должен делать и обратное.

Но человек обладает суверенной властью только в мире видимости, в несущественном царстве воображения, только воздерживаясь от придания бытия видимости в теории и придавая ей бытие на практике. Отсюда следует, что поэт преступает свои надлежащие границы, когда приписывает бытие своему идеалу и когда дает этому идеалу цель как определенному существованию. Ибо он может достичь этого результата, только превысив свое право как поэта — право посягать идеалом на поле опыта и претендовать на определение реального существования в силу простой возможности, или же он отказывается от своего права как поэта, позволяя опыту посягать на сферу идеала и ограничивая возможность условиями реальности.

Только будучи откровенной или отказываясь от всякой реальности, и будучи независимой или обходясь без реальности, видимость является эстетической. Как только она обезьянничает реальность или нуждается в реальности для эффекта, она становится не более чем низким инструментом для материальных целей и не может доказать ничего для свободы духа. Более того, объект, в котором мы находим красоту, не обязательно должен быть нереальным, если наше суждение игнорирует эту реальность; ибо если оно учитывает ее, суждение перестает быть эстетическим. Красивая женщина, если она жива, несомненно, понравилась бы нам так же, а скорее даже больше, чем столь же красивая женщина, увиденная на картине; но то, что заставляет первую нравиться людям, — это не то, что она является независимой видимостью; она больше не радует чистое эстетическое чувство. В картине жизнь должна привлекать только как видимость, а реальность — как идея. Но несомненно, что для того, чтобы чувствовать в живом объекте только чистую видимость, требуется значительно более высокая эстетическая культура, чем для того, чтобы обходиться без жизни в видимости.

Когда откровенная и независимая видимость обнаруживается в человеке отдельно или в целом народе, можно сделать вывод, что они обладают разумом, вкусом и всеми связанными с ними прерогативами. В этом случае будет видно, что идеал управляет реальной жизнью, честь торжествует над фортуной, мысль — над наслаждением, мечта о бессмертии — над преходящим существованием.

В этом случае общественного мнения больше не будут бояться, и оливковый венец будет цениться больше, чем пурпурная мантия. Только бессилие и извращенность прибегают к ложной и ничтожной видимости, и как отдельные лица, так и нации, которые придают реальности поддержку видимости или эстетической видимости — поддержку реальности, показывают свою моральную недостойность и свое эстетическое бессилие. Поэтому на этот вопрос — насколько видимость будет допустима в моральном мире? — можно дать короткий и исчерпывающий ответ. Он будет звучать так: в той мере, в какой эта видимость будет эстетической, то есть видимость, которая не пытается компенсировать реальность и не требует, чтобы ее компенсировали ею. Эстетическая видимость никогда не может поставить под угрозу истину морали: везде, где кажется, что это происходит, видимость не является эстетической. Только чуждый светскому миру человек может принять вежливые заверения, которые являются лишь формой, за доказательства привязанности и сказать, что его обманули; но только неуклюжий в хорошем обществе человек призывает на помощь двуличность и льстит, чтобы стать любезным. Первому не хватает чистого чувства независимой видимости; поэтому он может придать ценность видимости только через истину. Второму не хватает реальности, и он желает заменить ее видимостью. Нет ничего более обычного, чем слышать, как хулители времен произносят эти жалкие жалобы — что всякая солидность исчезла из мира и что сущность пренебрегается ради подобия. Хотя я отнюдь не чувствую себя призванным защищать этот век от этих упреков, я должен сказать, что широкое применение этой критики показывает, что они возлагают вину на век не только из-за ложной, но и из-за откровенной видимости. И даже исключения, которые они допускают в пользу прекрасного, имеют своей целью меньше независимую видимость, чем нуждающуюся видимость. Они нападают не только на искусственную раскраску, которая скрывает истину и заменяет реальность, но и на благотворную видимость, которая заполняет вакуум и одевает бедность; и они даже нападают на идеальную видимость, которая облагораживает вульгарную реальность. Их строгое чувство истины справедливо оскорблено фальшью манер; к сожалению, они относят вежливость к этой категории. Их огорчает, что шумное и показное так часто затмевает истинную заслугу, но они не менее шокированы тем, что видимость также требуется от заслуги и что реальная субстанция не обходится без приятной формы. Они сожалеют о сердечности, энергии и солидности древних времен; они восстановили бы вместе с ними древнюю грубость, тяжеловесность и старое готическое изобилие. Суждениями такого рода они выказывают уважение к самой материи, недостойное человечества, которое должно ценить материю лишь постольку, поскольку она может получить форму и расширить империю идей. Соответственно, вкус века не должен сильно бояться этой критики, если он может оправдаться перед лучшими судьями. Наш дефект не в том, что мы придаем ценность эстетической видимости (мы делаем это недостаточно): строгий судья прекрасного мог бы скорее упрекнуть нас в том, что мы не достигли чистой видимости, не отделили достаточно четко существование от феномена и тем самым не установили их границы. Мы заслужим этот упрек до тех пор, пока не сможем наслаждаться прекрасным в живой природе, не желая его; до тех пор, пока не сможем восхищаться прекрасным в подражательных искусствах, не имея цели; до тех пор, пока не предоставим воображению абсолютное законодательство над самим собой; и до тех пор, пока не вдохнем в него заботу о своем достоинстве уважением, которое мы свидетельствуем его произведениям.

Письмо XXVII.

Не бойтесь за реальность и истину. Даже если возвышенная идея эстетической видимости станет всеобщей, она не станет таковой, пока человек остается настолько малокультурным, чтобы злоупотреблять ею; и если бы она стала всеобщей, это было бы результатом культуры, которая предотвратила бы всякое злоупотребление ею. Стремление к независимой видимости требует больше силы абстракции, свободы сердца и энергии воли, чем человеку требуется, чтобы замкнуться в реальности; и он должен оставить последнюю позади себя, если хочет достичь эстетической видимости. Поэтому человек очень плохо рассчитал бы, если бы выбрал путь идеала, чтобы избавить себя от пути реальности. Таким образом, реальности нечего было бы бояться от видимости, как мы ее понимаем; но, с другой стороны, видимость имела бы больше причин бояться реальности. Прикованный к материи, человек использует видимость для своих целей, прежде чем позволит ей надлежащую личность в искусстве идеала: чтобы дойти до этой точки, в его способе чувствования должна произойти полная революция, иначе он не был бы даже на пути к идеалу. Следовательно, когда мы находим в человеке признаки чистого и бескорыстного уважения, мы можем заключить, что эта революция произошла в его природе и что человечность действительно началась в нем. Признаки такого рода обнаруживаются даже в первых и грубых попытках, которые он делает, чтобы украсить свое существование, даже с риском сделать его хуже в его материальных условиях. Как только он начинает предпочитать форму субстанции и рисковать реальностью ради видимости (известной ему как таковая), барьеры животной жизни падают, и он оказывается на пути, которому нет конца.

Не удовлетворяясь нуждами природы, он требует излишнего. Сначала только излишнего в материи, чтобы обеспечить свое наслаждение сверх настоящей необходимости; но впоследствии он желает изобилия в материи, эстетического дополнения, чтобы удовлетворить импульс к формальному, чтобы расширить наслаждение сверх необходимости. Накапливая запасы просто для будущего использования и предвосхищая их наслаждение в воображении, он выходит за пределы настоящего момента, но не за пределы времени в целом. Он наслаждается больше; он не наслаждается иначе. Но как только он заставляет форму войти в свое наслаждение и держит в поле зрения формы объектов, которые удовлетворяют его желания, он не только увеличил свое удовольствие в объеме и интенсивности, но он также облагородил его в способе и виде.

Без сомнения, природа дала больше, чем необходимо, неразумным существам; она заставила проблеск свободы сиять даже во тьме животной жизни. Когда лев не мучим голодом и когда никакой дикий зверь не вызывает его на бой, его неиспользованная энергия создает объект для самого себя; полный пыла, он наполняет эхом пустыню своим ужасным ревом, и его избыточная сила радуется сама в себе, проявляя себя без объекта. Насекомое порхает, радуясь жизни в солнечном свете, и это, конечно, не крик нужды, который слышится в мелодичной песне птицы; в этих движениях несомненно есть свобода, хотя это не освобождение от нужды в целом, а от определенной внешней необходимости.

Животное работает, когда лишение является двигателем его деятельности, и оно играет, когда полнота силы является этим двигателем, когда избыточная жизнь возбуждается к действию. Даже в неодушевленной природе проявляется роскошь силы и широта определения, которые в этом материальном смысле можно было бы назвать игрой. Дерево производит бесчисленные зародыши, которые остаются неразвитыми, и оно выпускает больше корней, ветвей и листьев, органов питания, чем используется для сохранения вида. Все, что это дерево возвращает элементам своей избыточной жизни, не используя и не наслаждаясь этим, может быть потрачено жизнью в свободных и радостных движениях. Именно так природа предлагает в своей материальной сфере своего рода прелюдию к безграничному и что даже там она частично подавляет цепи, от которых она будет полностью освобождена в царстве формы. Стеснение избытка или физическая игра отвечают как переход от стеснения необходимости, или физической серьезности, к эстетической игре; и прежде чем сбросить, в высшей свободе прекрасного, ярмо любой специальной цели, природа уже приближается, по крайней мере отдаленно, к этой независимости через свободное движение, которое само по себе является своей собственной целью и средством.

Воображение, подобно телесным органам, имеет в человеке свое свободное движение и свою материальную игру, игру, в которой, без всякой отсылки к форме, оно просто находит удовольствие в своей произвольной власти и в отсутствии всякого препятствия. Эти игры фантазии, поскольку форма не смешивается с ними и поскольку свободная последовательность образов составляет всю их прелесть, хотя и ограничены человеком, принадлежат исключительно животной жизни и доказывают только одно — что он избавлен от всякого внешнего чувственного стеснения — без того, чтобы мы имели право сделать вывод, что в этом есть независимая пластическая сила.

Из этой игры свободной ассоциации идей, которая все еще вполне материальна по своей природе и объясняется простыми естественными законами, воображение, делая попытку создания свободной формы, переходит наконец одним прыжком к эстетической игре: я говорю одним прыжком, ибо здесь в действие вступает совершенно новая сила; ибо здесь впервые законодательный разум смешивается с актами слепого инстинкта, подчиняет произвольный марш воображения своему вечному и неизменному единству, заставляет его независимую постоянность войти в то, что преходяще, и свою бесконечность — в чувственное. Тем не менее, пока грубая природа, которая не знает иного закона, кроме непрестанного бега от изменения к изменению, будет еще сохранять слишком много силы, она будет противопоставлять себя своими различными капризами этой необходимости; своим волнением — этой постоянности; своими многообразными нуждами — этой независимости, и своей ненасытностью — этой возвышенной простоте. Будет также трудно распознать инстинкт игры в его первых пробах, видя, что чувственный импульс, с его капризным настроением и его бурными аппетитами, постоянно пересекается. Именно по этой причине мы видим, что вкус, все еще грубый, хватается за то, что ново и поразительно, за беспорядочное, авантюрное и странное, за бурное и дикое, и бежит от всего так, как от спокойствия и простоты. Он изобретает гротескные фигуры, он любит быстрые переходы, роскошные формы, резко очерченные изменения, острые тона, патетическую песню. То, что человек называет красивым в это время, — это то, что возбуждает его, то, что дает ему материю; но то, что возбуждает его дать свою личность объекту, то, что дает материю возможной пластической операции, ибо иначе это не было бы для него прекрасным. Замечательная перемена произошла, следовательно, в форме его суждений; он ищет эти объекты не потому, что они воздействуют на него, а потому, что они предоставляют ему повод действовать; они нравятся ему не потому, что отвечают нужде, а потому, что удовлетворяют закон, который говорит в его груди, хотя пока еще совсем тихо.

Скоро ему будет недостаточно, чтобы вещи нравились ему; он пожелает нравиться: в первую очередь, это правда, только тем, что принадлежит ему; впоследствии — тем, что он есть. То, чем он обладает, то, что он производит, не должно более нести следы рабства, ни отмечать цель, просто и скрупулезно, формой. Независимо от использования, для которого он предназначен, объект должен также отражать просвещенный интеллект, который воображает его, руку, которая сформировала его с привязанностью, ум свободный и безмятежный, который выбрал его и выставил на обозрение. Теперь древний германец ищет более великолепные меха, более роскошные оленьи рога, более элегантные питьевые рога; и каледонец выбирает самые красивые раковины для своих праздников. Сами руки должны быть больше не только объектами ужаса, но и удовольствия; и искусно сработанные ножны будут привлекать не меньше внимания, чем убийственное лезвие меча. Игровой инстинкт, не удовлетворяясь привнесением в сферу необходимого эстетического избытка для будущего более свободного, наконец полностью освобождается от уз долга, и прекрасное само по себе становится объектом усилий человека. Он украшает себя. Свободное удовольствие приходит, чтобы занять место среди его нужд, и бесполезное вскоре становится лучшей частью его радостей. Форма, которая извне постепенно приближается к нему, в его жилище, его мебели, его одежде, начинает наконец овладевать самим человеком, преобразовывать его, сначала внешне, а впоследствии — во внутреннем. Беспорядочные прыжки радости становятся танцем, бесформенный жест меняется на любезную и гармоничную пантомиму, смутные акценты чувства развиваются и начинают подчиняться мерам и приспосабливаться к песне. Когда, подобно полету журавлей, троянская армия бросается на поле битвы с волнующими криками, греческая армия приближается в молчании и с благородным и размеренным шагом. С одной стороны мы видим лишь избыток слепой силы, с другой — торжество формы и простую величественность закона.

Теперь более благородная необходимость связывает два пола взаимно, и интересы сердца способствуют тому, чтобы сделать прочным союз, который был сначала капризным и изменчивым, как желание, которое связывает его. Освобожденный от тяжелых оков желания, глаз, теперь более спокойный, внимает форме, душа созерцает душу, и заинтересованный обмен удовольствием становится щедрым обменом взаимной склонности. Желание расширяется и поднимается до любви, по мере того как оно видит человечность, занимающуюся в своем объекте; и, презирая низкие триумфы, одержанные чувствами, человек пытается одержать более благородную победу над волей. Необходимость нравиться подчиняет мощную природу нежным законам вкуса; удовольствие может быть украдено, но любовь должна быть даром. Чтобы получить это высшее вознаграждение, только через форму, а не через материю, он может вести борьбу. Он должен перестать воздействовать на чувство как сила, появляться в интеллекте как простой феномен; он должен уважать свободу, так как именно свободу он желает порадовать. Прекрасное примиряет контраст различных природ в своем самом простом и чистом выражении. Оно также примиряет вечный контраст двух полов во всей сложной структуре общества, или, во всяком случае, стремится сделать это; и, беря за свою модель свободный союз, который оно связало между мужской силой и женской нежностью, оно стремится привести в гармонию, в моральном мире, все элементы нежности и насилия. Теперь, наконец, слабость становится священной, а необузданная сила позорит; несправедливость природы исправляется щедростью рыцарских манер. Существо, которое никакая сила не может заставить дрожать, обезоруживается любезным румянцем скромности, и слезы гасят месть, которую кровь не могла бы утолить. Ненависть сама слышит тонкий голос чести, меч завоевателя щадит обезоруженного врага, и гостеприимный очаг дымится для странника на страшном склоне холма, где раньше его ждало только убийство.

Посреди грозного царства сил и священной империи законов эстетический импульс формы создает постепенно третье и радостное царство, царство игры и видимости, где она освобождает человека от оков, во всех его отношениях, и от всего, что называется стеснением, будь то физическое или моральное.

Если в динамическом состоянии прав люди взаимно движутся и сталкиваются как силы, в моральном (этическом) состоянии обязанностей человек противопоставляет человеку величие законов и заковывает свою волю. В этом царстве прекрасного или эстетическом состоянии человек должен представать перед человеком только как форма и объект свободной игры. Давать свободу через свободу — вот фундаментальный закон этого царства.

Динамическое состояние может сделать общество простым, возможно, путем подчинения природы природой; моральное (этическое) состояние может сделать его морально необходимым путем подчинения воли индивида общей воле. Эстетическое состояние одно может сделать его реальным, потому что оно осуществляет волю всех через природу индивида. Если одна лишь необходимость заставляет человека войти в общество и если его разум гравирует на его душе социальные принципы, то только красота может дать ему социальный характер; вкус один вносит гармонию в общество, потому что он создает гармонию в индивиде. Все другие формы восприятия разделяют человека, потому что они основаны исключительно либо на чувственной, либо на духовной части его существа. Только восприятие красоты делает из него целое, потому что оно требует сотрудничества его двух природ. Все другие формы коммуникации разделяют общество, потому что они применяются исключительно либо к восприимчивости, либо к частной деятельности его членов, и поэтому к тому, что отличает людей одного от другого. Эстетическая коммуникация одна объединяет общество, потому что она применяется к тому, что является общим для всех его членов. Мы наслаждаемся удовольствиями чувства только как индивиды, без того, чтобы природа рода в нас разделяла это; соответственно, мы не можем обобщить наши индивидуальные удовольствия, потому что мы не можем обобщить нашу индивидуальность. Мы наслаждаемся удовольствиями познания как род, отбрасывая индивида в нашем суждении; но мы не можем обобщить удовольствия рассудка, потому что мы не можем исключить индивидуальность из суждений других, как мы делаем из наших собственных. Красотой одной мы можем наслаждаться как индивиды и как род, то есть как представляющие род. Благо, относящееся к чувству, может сделать счастливым только одного человека, потому что оно основано на склонности, которая всегда исключительна; и оно может сделать человека лишь частично счастливым, потому что его реальная личность не разделяет этого. Абсолютное благо может сделать человека счастливым только условно, ибо истина есть лишь награда за отречение, и чистое сердце одно имеет веру в чистую волю. Красота одна дарует счастье всем, и под ее влиянием каждое существо забывает, что оно ограничено.

Вкус не терпит никакого высшего или абсолютного авторитета, и власть красоты распространяется на видимость. Она простирается до места верховенства разума, подавляя все материальное. Она простирается вниз туда, где чувственный импульс правит со слепым принуждением, а форма неразвита. Вкус всегда сохраняет свою власть на этих отдаленных границах, где законодательство отнято у него. Частные желания должны отречься от своего эгоизма, и приятное, иначе искушающее чувства, должно в вопросах вкуса украсить разум привлекательностью грации.

Долг и суровая необходимость должны изменить свой запрещающий тон, оправданный только сопротивлением, и воздать должное природе более благородным доверием к ней. Вкус ведет наше познание от тайн науки в открытый простор здравого смысла и превращает узкую схоластику в общую собственность человеческого рода. Здесь высочайший гений должен оставить свое частное возвышение и сделать себя знакомым пониманию даже ребенка. Сила должна позволить грациям связать ее, и произвольный лев должен уступить вожжам любви. Для этой цели вкус бросает вуаль над физической необходимостью, оскорбляющей свободный разум своей грубой наготой, и скрывает наше деградирующее родство с материей восхитительной иллюзией свободы. Наемное искусство само поднимается из пыли; и рабство телесного, при его магическом прикосновении, спадает с неодушевленного и одушевленного. В эстетическом состоянии самый рабский инструмент — свободный гражданин, имеющий те же права, что и самый благородный; и интеллект, который формирует массу по своему намерению, должен консультироваться с ней относительно ее назначения. Следовательно, в царстве эстетической видимости реализуется идея равенства, которую политический фанатик с радостью увидел бы осуществленной социально. Часто говорили, что совершенная вежливость встречается только возле трона. Если так ограничена в материальном, человек должен, как и в другом месте, найти компенсацию в идеальном мире.

Существует ли такое состояние красоты в видимости и где? Оно должно быть в каждой гармонично настроенной душе; но как факт — только в избранных кругах, подобно чистому идеалу церкви и государства — в кругах, где манеры формируются не пустыми подражаниями чуждому, а самой красотой природы; где человек проходит через всевозможные сложности во всей простоте и невинности, не будучи вынужденным посягать на чужую свободу, чтобы сохранить свою, ни проявлять грацию ценой достоинства.

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ЭССЕ.

МОРАЛЬНАЯ ПОЛЬЗА ЭСТЕТИЧЕСКИХ МАНЕР.

Автор статьи, появившейся в одиннадцатом номере «Часов» за 1795 год, о «Опасности эстетических манер», был прав, считая сомнительной мораль, основанную только на чувстве прекрасного и не имеющую иного гаранта, кроме вкуса; но очевидно, что сильное и чистое чувство прекрасного должно оказывать благотворное влияние на моральную жизнь; и это вопрос, о котором я собираюсь рассуждать.

Когда я приписываю вкусу заслугу содействия моральному прогрессу, у меня нет ни малейшего намерения утверждать, что интерес, который хороший вкус проявляет к действию, достаточен, чтобы сделать действие моральным; мораль никогда не могла бы иметь иного основания, кроме своей собственной. Вкус может быть благоприятен для морали в поведении, как я надеюсь указать в настоящем эссе; но один, и своим не подкрепленным влиянием, он никогда не смог бы произвести ничего морального.

Абсолютно то же самое в отношении внутренней свободы, что и в отношении внешней физической свободы. Я действую свободно в физическом смысле только тогда, когда, независимо от всякого внешнего влияния, я просто подчиняюсь своей воле. Но для возможности таким образом подчиняться без препятствий своей собственной воле, вероятно, в конечном счете, я обязан принципу вне или отличному от меня, как только признано, что этот принцип будет стеснять мою волю. То же самое и в отношении возможности совершения такого действия в соответствии с долгом — может быть, я обязан этим, в конечном счете, принципу, отличному от моего разума; это возможно, как только идея этого принципа признается как сила, которая могла бы ограничить мою независимость. Таким образом, так же, как мы можем сказать о человеке, что он держит свою свободу от другого человека, хотя свобода в ее собственном смысле состоит в том, чтобы не быть вынужденным регулироваться другим — точно так же мы можем также сказать, что вкус здесь подчиняется добродетели, хотя добродетель сама прямо несет эту идею, что в практике добродетели она не использует никакой другой посторонней помощи. Действие ни в какой степени не перестает быть свободным, потому что тот, кто мог бы затруднить его выполнение, должен был бы к счастью воздержаться от создания каких-либо препятствий на пути; достаточно знать, что этот агент был движим своей собственной волей без всякого учета другой воли. Таким же образом действие морального порядка не теряет своего права называться моральным действием, потому что искушения, которые могли бы повернуть его в другом направлении, не представились; достаточно признать, что агент подчинялся исключительно декрету своего разума, исключая все посторонние источники действия. Свобода внешнего акта устанавливается, как только он непосредственно исходит из воли лица; мораль внутреннего действия устанавливается с того момента, когда воля агента сразу определяется к нему законами разума.

Может быть легче или труднее действовать как свободные люди, в зависимости от того, встречаем мы или нет на своем пути силы, противостоящие нашей воле, которые должны быть преодолены. В этом смысле свобода более или менее восприимчива. Она больше, или, по крайней мере, более видна, когда мы позволяем ей преобладать над противостоящими силами, какова бы ни была их оппозиция; но она не приостанавливается, потому что наша воля не встретила никакого сопротивления, или что посторонняя помощь, пришедшая нам на помощь, должна была разрушить это сопротивление без всякой помощи с нашей стороны.

То же самое в отношении морали; мы могли бы иметь больше или меньше сопротивления, чтобы немедленно подчиниться нашему разуму, в зависимости от того, пробуждаются или нет в нас те инстинкты, которые борются против его предписаний и которые должны быть отброшены. В этом смысле мораль восприимчива к большему или меньшему. Наша мораль больше, или, по крайней мере, более рельефна, когда мы немедленно подчиняемся разуму, какими бы мощными ни были инстинкты, толкающие нас в противоположном направлении; но она не приостанавливается, потому что у нас не было искушения ослушаться, или что эта сила была парализована какой-то другой силой, кроме нашей воли. Мы побуждаемся к действию исключительно потому, что оно морально, не спрашивая себя предварительно, является ли оно наиболее приятным. Достаточно того, что такое действие морально хорошо, и оно сохранило бы этот характер, даже если бы были основания полагать, что мы поступили бы иначе, если бы действие стоило нам каких-либо хлопот или лишило бы нас удовольствия.

Можно допустить, к чести человечества, что ни один человек не мог бы пасть так низко, чтобы предпочесть зло исключительно потому, что оно есть зло, но скорее, что каждый человек, без исключения, предпочел бы добро, потому что оно есть добро, если бы по какому-то случайному обстоятельству добро не исключало приятное или не влекло за собой хлопот. Таким образом, в действительности все моральное действие, кажется, не имеет иного принципа, кроме конфликта между добром и приятным; или, что сводится к тому же самому, между желанием и разумом; сила наших чувственных инстинктов с одной стороны и, с другой стороны, слабость воли, моральная способность: таков, по-видимому, источник всех наших ошибок.

Могут быть, следовательно, два различных способа содействия морали, так же как есть два вида препятствий, которые мешают ей: либо мы должны укрепить сторону разума и силу доброй воли, чтобы никакое искушение не могло преодолеть ее; либо мы должны сломить силу искушения, чтобы разум и воля, хотя и более слабые, все же были в состоянии превозмочь его.

Можно было бы сказать, без сомнения, что истинная мораль мало выигрывает от этого второго процесса, потому что он происходит без всякой модификации воли, и все же именно природа воли одна придает действиям их моральный характер. Но я говорю также, в рассматриваемом случае, изменение воли совсем не необходимо; потому что мы не предполагаем плохую волю, которую следовало бы изменить, а только волю, обращенную к добру, но которая слаба. Поэтому эта воля, склонная к добру, но слишком слабая, не перестает достигать этим путем добрых действий, которые могли бы не произойти, если бы более сильный импульс потянул ее в противоположном смысле. Но каждый раз, когда сильная воля к добру становится принципом действия, мы действительно находимся в присутствии морального действия. У меня поэтому нет сомнений в выдвижении этого положения — что все, что нейтрализует сопротивление, предлагаемое закону долга, действительно благоприятствует морали.

Мораль имеет внутри нас естественного врага, чувственный инстинкт; этот, как только какой-то объект требует его желаний, стремится немедленно удовлетворить его, и, как только разум требует от него чего-то отталкивающего, он не перестает восставать против его предписаний. Этот чувственный инстинкт постоянно занят тем, чтобы склонить волю на свою сторону. Воля тем не менее находится под юрисдикцией морального закона, и она находится под обязательством никогда не быть в противоречии с тем, что требует разум.

Но чувственный инстинкт не признает морального закона; он желает наслаждаться своим объектом и побудить волю реализовать его также, несмотря на то, что может выдвинуть разум. Эта тенденция способности наших аппетитов, немедленного направления воли без беспокойства о высших законах, постоянно находится в конфликте с нашим моральным назначением, и это самый мощный противник, с которым человек должен бороться в своем моральном поведении. Грубая душа, без морального или эстетического образования, получает непосредственно закон аппетита и действует только согласно доброму удовольствию чувств. Моральная душа, но которой не хватает эстетической культуры, получает прямым образом закон разума, и только из уважения к долгу она торжествует над искушением. В очищенной эстетической душе есть, более того, другой мотив, другая сила, которая часто занимает место добродетели, когда добродетель отсутствует, и которая делает ее легче, когда она присутствует — это вкус.

Вкус требует от нас умеренности и достоинства; он испытывает ужас перед всем острым, жестким и бурным; ему нравится все, что формируется с легкостью и гармонией. Слушать голос разума посреди бури чувств и знать, где поместить предел природе в ее самых озверевших взрывах, — это, как мы знаем, требуется хорошим воспитанием, которое есть не что иное, как эстетический закон; это требуется от каждого цивилизованного человека. Что ж, тогда это стеснение, наложенное на цивилизованного человека в выражении его чувств, уже дает ему определенную степень власти над ними, или, по крайней мере, развивает в нем определенную способность возвышаться над чисто пассивным состоянием души, прерывать это состояние инициативным актом и останавливать рефлексией петуланс чувств, всегда готовых перейти от аффектов к актам. Поэтому все, что прерывает слепую стремительность этих движений аффектов, не производит еще, однако, признаюсь, добродетель (ибо добродетель никогда не должна иметь иного активного принципа, кроме самой себя), но это, по крайней мере, открывает путь воле, чтобы повернуть ее на сторону добродетели. Все же эта победа вкуса над грубыми аффектами никоим образом не является моральным действием, и свобода, которую воля приобретает вмешательством вкуса, пока еще никоим образом не является моральной свободой. Вкус избавляет душу от ярма инстинкта, только чтобы наложить на нее цепи свои собственные; и, распознавая первого врага, объявленного врага моральной свободы, он остается сам, слишком часто, как второй враг, возможно, даже более опасный, так как принимает аспект друга. Вкус эффективно управляет душой только влечением удовольствия; это правда, более благородного типа, потому что его принцип — разум, но все же, пока воля определяется удовольствием, морали еще нет.

Тем не менее, благодаря вмешательству вкуса в деятельность воли уже достигается значительный успех. От всех тех материальных склонностей и грубых влечений, которые с таким упорством и яростью противятся практике добра, душа освобождается посредством эстетического вкуса; на их место он внедряет в нас более благородные и мягкие склонности, которые приближаются к порядку, гармонии и совершенству. И хотя сами по себе эти склонности не являются добродетелями, у них есть нечто общее с добродетелью — это их предмет. С этого момента, если говорит влечение, оно должно будет пройти строгий контроль перед лицом чувства прекрасного; если же говорит разум, повелевающий в своих действиях сообразоваться с порядком, гармонией и совершенством, он не только больше не встретит противника со стороны склонности, но и найдет в ней активнейшую поддержку. Если мы рассмотрим все формы, в которых может проявляться нравственность, мы увидим, что все они сводятся к двум: либо чувственная природа побуждает душу совершить то или иное действие, а воля в конечном итоге принимает решение согласно закону разума; либо сам разум побуждает к движению, и воля подчиняется ему, не испрашивая совета у чувств.

Греческая принцесса Анна Комнина рассказывает о пленном мятежнике, которого ее отец Алексей, тогда еще простой военачальник своего предшественника, должен был доставить в Константинополь. Во время пути, когда они ехали рядом, Алексей пожелал остановиться в тени дерева, чтобы освежиться в сильную дневную жару. Вскоре он заснул, в то время как его спутник, не чувствовавший склонности к отдыху из-за страха смерти, ожидавшей его перед глазами, оставался бодрствовать. Алексей спал крепким сном, а его меч висел на ветке над его головой; пленник заметил меч и немедленно замыслил убить своего стража и таким образом вернуть себе свободу. Анна Комнина дает нам понять, что не знает, каков был бы результат, если бы Алексей счастливо не проснулся в тот же миг. В этом заключается мораль высочайшего рода, в которой чувственный инстинкт первым возвысил свой голос, и о которой разум лишь впоследствии вынес суждение в качестве судьи. Но предположим, что пленник победил искушение только из уважения к справедливости, — нет сомнений, что это действие было бы нравственным.

Когда покойный герцог Леопольд Брауншвейгский, стоя на берегу бушующих вод Одера, спросил себя, должен ли он, рискуя жизнью, броситься в стремительный поток, чтобы спасти несчастных, которые без его помощи наверняка погибли бы; и когда — я предполагаю такой случай — просто под влиянием долга он бросается в лодку, в которую никто другой не решается войти, никто, несомненно, не станет оспаривать, что он действовал нравственно. Герцог здесь находился в положении, противоположном предыдущему. Идея долга в этом обстоятельстве была первой, которая возникла, и лишь затем инстинкт самосохранения пробудился, чтобы противостать тому, что предписано разумом. Но в обоих случаях воля действовала одинаково: она без колебаний подчинилась разуму, и все же оба эти действия являются нравственными.

Но осталось бы действие нравственным в обоих случаях, если мы предположим, что эстетический вкус принял в нем участие? Например, предположим, что первый, кто был искушаем совершить дурной поступок и отказался от него из уважения к справедливости, обладал достаточно развитым вкусом, чтобы чувствовать непреодолимый ужас перед любым постыдным или насильственным действием; одного эстетического чувства будет достаточно, чтобы отвратить его от этого; здесь больше нет никакого обсуждения перед моральным трибуналом, перед совестью; другой мотив, другая юрисдикция уже вынесли решение. Но эстетическое чувство управляет волей через чувство, а не через законы. Таким образом, этот человек отказывается наслаждаться приятным ощущением спасенной жизни, потому что не может вынести отвратительного чувства совершения низости. Следовательно, все это происходило только перед лицом чувств, и поведение этого человека, хотя и соответствует закону, нравственно безразлично; это просто прекрасный эффект природы.

Теперь предположим, что второй, тот, кому разум предписал совершить действие, против которого протестовал естественный инстинкт; предположим, что этот человек в той же мере обладал восприимчивостью к прекрасному, так что все великое и совершенное приводило его в восторг; в тот же момент, когда разум отдавал приказ, чувства встали бы на ту же сторону, и он охотно сделал бы то, что без склонности к прекрасному ему пришлось бы делать вопреки склонности. Но было бы это причиной для нас считать его менее совершенным? Безусловно, нет, потому что в принципе он действует из чистого уважения к предписаниям разума; и если он следует этим предписаниям с радостью, это ничего не может отнять от нравственной чистоты акта. Таким образом, этот человек будет столь же совершенным в нравственном смысле; и, напротив, он будет несравненно более совершенным в физическом смысле, потому что он бесконечно более способен стать добродетельным субъектом.

Таким образом, вкус придает душе направление, которое располагает ее к добродетели, устраняя склонности, противоречащие ей, и пробуждая те, которые ей благоприятствуют. Вкус не может повредить истинной добродетели, хотя во всех случаях, когда естественный инстинкт говорит первым, вкус начинает с того, что решает за своего господина то, что в противном случае должна была бы знать совесть; как следствие, это является причиной того, что среди действий тех, кем он управляет, гораздо больше действий нравственно безразличных, чем действий истинно нравственных. Так случается, что превосходство человека ни в малейшей степени не состоит в том, чтобы производить большую сумму энергично нравственных частных действий, но в том, чтобы в целом проявлять большее соответствие всех своих естественных задатков нравственному закону; и не стоит внушать людям слишком высокое мнение об их стране или их эпохе, когда так часто говорят о нравственности и хвастаются частными поступками как чертами добродетели. Будем надеяться, что в тот день, когда цивилизация завершит свою работу (если мы можем осознать этот термин в уме), об этом больше не будет речи. Но, с другой стороны, вкус может стать полезным для истинной добродетели во всех случаях, когда при первых побуждениях, исходящих от разума, его голос рискует быть заглушенным более мощными требованиями естественного инстинкта. Таким образом, вкус определяет наши чувства принять сторону долга и таким образом делает посредственную моральную силу воли достаточной для практики добродетели.

В этом свете, если вкус никогда не вредит истинной нравственности и если во многих случаях он очевидно полезен — а это обстоятельство очень важно, — то он в высшей степени благоприятствует законности нашего поведения. Предположим, что эстетическое воспитание нисколько не способствует улучшению наших чувств, по крайней мере, оно делает нас более способными действовать, хотя и без истинного нравственного расположения, так, как мы действовали бы, если бы наша душа была истинно нравственной. Поэтому совершенно верно, что перед трибуналом совести наши поступки не имеют абсолютно никакого значения, кроме как выражение наших чувств: но в физическом порядке и в плане природы все в точности наоборот: там наши чувства уже не имеют значения; они важны лишь постольку, поскольку дают повод к действиям, способствующим целям природы. Но физический порядок, управляемый силами, и нравственный порядок, управляющий собой законами, настолько точно созданы друг для друга и настолько тесно переплетены, что действия, которые по своей форме нравственно пригодны, неизбежно содержат также и физическую пригодность; и поскольку все здание природы, кажется, существует только для того, чтобы сделать возможной высшую из всех целей, которая есть благо, точно так же благо в свою очередь может быть использовано как средство сохранения этого здания. Таким образом, естественный порядок был поставлен в зависимость от нравственности наших душ, и мы не можем идти против нравственных законов мира, не вызывая одновременно возмущения в физическом мире.

Если, следовательно, невозможно ожидать, что человеческая природа, пока она является лишь человеческой природой, будет действовать без перерывов или слабости, равномерно и постоянно, как чистый разум, и что она никогда не нарушит законы нравственного порядка; если, будучи полностью убеждены как в необходимости, так и в возможности чистой добродетели, мы вынуждены признать, насколько подвержено случайностям ее осуществление и как мало мы должны рассчитывать на стойкость наших лучших принципов; если с этим убеждением в человеческой хрупкости мы будем помнить, что каждое из нарушений нравственного закона атакует здание природы, если мы призовем все эти соображения к нашей памяти, было бы, безусловно, величайшей преступной дерзостью отдавать интересы всего мира на милость неопределенности нашей добродетели. Сделаем лучше из этого следующий вывод: для нас является обязательством удовлетворять, по меньшей мере, физический порядок предметом наших действий, даже когда мы не удовлетворяем требованиям нравственного порядка формой этих действий; оплачивать, по крайней мере, как совершенные инструменты цели природы, то, что мы должны как несовершенные личности разуму, чтобы не выглядеть пристыженными перед обоими трибуналами. Ибо если бы мы отказались прилагать какие-либо усилия, чтобы сообразовать с ним наши действия, потому что простая законность не имеет нравственной заслуги, порядок мира мог бы тем временем разрушиться, и прежде чем мы успели бы установить наши принципы, все звенья общества могли бы быть разорваны. Нет, чем больше наша нравственность подвержена случаю, тем более необходимо принимать меры для обеспечения ее законности; пренебрегать, будь то из легкомыслия или гордости, этой законностью — это вина, за которую нам придется отвечать перед нравственностью. Когда маньяк считает себя под угрозой приступа безумия, он не оставляет ножа в пределах досягаемости своих рук и подвергает себя ограничению, чтобы избежать ответственности в состоянии вменяемости за преступления, к которым его может привести его больной мозг. Подобным образом для нас является обязательством искать спасительные узы, которые предлагают нам религия и эстетические законы, чтобы во время кризиса, когда доминирует наша страсть, она не повредила физическому порядку.

Не без умысла я поместил религию и вкус в один и тот же класс; причина в том, что и та, и другой имеют заслугу, сходную по эффекту, хотя и несходную по принципу и ценности, — заменять собой добродетель в собственном смысле слова и обеспечивать законность там, где нет возможности надеяться на нравственность. Бесспорно, это занимало бы несравненно более высокий ранг в порядке чистых духов, так как им не нужно было бы ни влечение к прекрасному, ни перспектива вечной жизни, чтобы при каждом случае соответствовать требованиям разума; но мы знаем, что человек близорук, и его слабость вынуждает самого строгого моралиста в некоторой степени смягчать жесткость своей системы на практике, хотя он ни в чем не уступит в теории; это вынуждает его, чтобы обеспечить благополучие человеческого рода, которое было бы плохо защищено добродетелью, подверженной случаю, прибегать дополнительно к двум сильным якорям — якорям религии и вкуса.

О ВОЗВЫШЕННОМ.

«Человек никогда не обязан говорить: я должен — должен», — говорит Натан Мудрый дервишу; и это выражение верно в более широком смысле, чем человек мог бы быть склонен предполагать. Воля — это специфический характер человека, и сам разум есть лишь вечный закон его воли. Вся природа действует разумно; вся наша прерогатива — действовать разумно, с сознанием и с волей. Все другие объекты подчиняются необходимости; человек — это существо, которое желает.

Именно по этой причине нет ничего более несовместимого с достоинством человека, чем терпеть насилие, ибо насилие стирает его. Тот, кто совершает насилие над нами, оспаривает не что иное, как нашу человечность; тот, кто трусливо подчиняется насилию, отрекается от своего качества человека. Но эта претензия оставаться абсолютно свободным от всего, что является насилием, по-видимому, предполагает существо, обладающее силой, достаточно великой, чтобы отразить все другие силы. Но если эта претензия обнаруживается у существа, которое в порядке сил не может претендовать на первое место, результатом является прискорбное противоречие между его инстинктом и его мощью.

Человек находится именно в таком положении. Окруженный бесчисленными силами, которые все превосходят его и господствуют над ним, он по своей природе стремится не терпеть никакого ущерба от них. Верно, что своим интеллектом он искусственно добавляет к своим естественным силам и что до определенной точки он действительно преуспевает в физическом господстве над всем, что является физическим. Пословица гласит: «от всего есть лекарство, кроме смерти»; но это исключение, если оно таковым является в строжайшем смысле термина, было бы достаточно, чтобы полностью разрушить саму идею нашей природы. Никогда человек не будет причиной, которая желает, если есть случай, единственный случай, в котором, с его согласия или без него, он принужден к тому, чего не желает. Это единственное ужасное исключение — быть или делать то, что необходимо, а не то, что он желает, — эта идея будет преследовать его как призрак; и, как мы видим на самом деле у большей части людей, она отдаст его на растерзание слепым ужасам воображения. Его хваленая свобода — ничто, если есть хоть одна точка, где он находится под принуждением и связан. Именно воспитание должно вернуть свободу человеку и помочь ему завершить всю идею его природы. Оно должно, следовательно, сделать его способным добиваться преобладания своей воли, ибо, повторяю, человек — это существо, которое желает.

Достичь этой цели можно двумя путями: либо реально, противопоставляя силу силе, повелевая природой, как природа сама; либо через идею, исходящую из природы, и тем самым уничтожая в отношении себя саму идею насилия. Все, что помогает человеку реально господствовать над природой, называется физическим воспитанием. Человек культивирует свой рассудок и развивает свою физическую силу, либо чтобы превратить силы природы, согласно их собственным законам, в инструменты своей воли, либо чтобы обезопасить себя от их воздействия, когда он не может ими управлять. Но силы природы могут быть направлены или отведены лишь до определенной точки; за этой точкой они ускользают от влияния человека и ставят его под свое.

Таким образом, за пределами указанной точки его свобода была бы утрачена, если бы он был восприимчив только к физическому воспитанию. Но он должен быть человеком в полном смысле этого термина, и, следовательно, он не должен ничего терпеть, ни в каком случае, вопреки своей воле. Соответственно, когда он больше не может противопоставить физическим силам никакую пропорциональную физическую силу, ему остается только один ресурс, чтобы избежать страдания от какого-либо насилия: это полностью прекратить то отношение, которое столь фатально для него. Это, короче говоря, уничтожить как идею насилие, которое он вынужден терпеть на самом деле. Воспитание, которое готовит человека к этому, называется нравственным воспитанием.

Человек, сформированный нравственным воспитанием, и только он, полностью свободен. Он либо выше природы как силы, либо находится в гармонии с ней. Ни одно из действий, которые она оказывает на него, не является насилием, ибо, прежде чем достичь его, оно стало актом его собственной воли, и динамическая природа никогда не могла бы коснуться его, потому что он спонтанно держится в стороне от всего, до чего она может дотянуться. Но чтобы достичь этого состояния ума, которое нравственность обозначает как смирение перед необходимыми вещами, а религия называет абсолютным подчинением советам Провидения, чтобы достичь этого усилием своей свободной воли и с размышлением, требуется определенная ясность в мышлении и определенная энергия в воле, превосходящие то, чем человек обычно обладает в активной жизни. К счастью для него, человек находит здесь не только в своей разумной природе нравственную способность, которая может быть развита рассудком, но также в своей разумной и чувственной природе — то есть в своей человеческой природе — эстетическую склонность, которая, кажется, была помещена туда специально: способность пробуждается сама по себе в присутствии определенных чувственных объектов и которая, после того как наши чувства очищены, может быть развита до такой степени, чтобы стать мощным идеальным развитием. Эта способность, признаю, является идеалистической в своем принципе и в своей сущности, но такой, которую даже реалист позволяет ясно видеть в своем поведении, хотя он не признает этого в теории. Я сейчас собираюсь обсудить эту способность.

Я признаю, что чувство прекрасного, когда оно развито культурой, само по себе достаточно, чтобы сделать нас в определенном смысле независимыми от природы, поскольку она является силой. Ум, который облагородил себя настолько, чтобы быть более чувствительным к форме, чем к материи вещей, содержит в себе полноту существования, которую ничто не могло бы заставить его потерять, особенно поскольку он не беспокоится о владении вещами, о которых идет речь, и находит весьма свободное удовольствие в простом созерцании феномена. Поскольку этот ум не имеет потребности присваивать объекты, среди которых он живет, он не боится быть лишенным их. Но тем не менее необходимо, чтобы эти феномены имели тело, через которое они проявляются; и, следовательно, пока мы чувствуем потребность хотя бы только в нахождении прекрасного явления или прекрасного феномена, эта потребность подразумевает потребность в существовании определенных объектов; и из этого следует, что наше удовлетворение все еще зависит от природы, рассматриваемой как сила, потому что именно природа распоряжается всем существованием суверенным образом. Это, по сути, разные вещи — чувствовать в себе потребность в объектах, наделенных красотой и благостью, или просто требовать, чтобы объекты, которые нас окружают, были добрыми и прекрасными. Это последнее желание совместимо с совершеннейшей свободой души; но это не так с другим. Мы имеем право требовать, чтобы объект перед нами был прекрасным и добрым, но мы можем только желать, чтобы прекрасное и доброе было реализовано объективно перед нами. Теперь расположение ума, par excellence, называется великим и возвышенным, в котором не уделяется внимания вопросу о том, существует ли прекрасное, доброе и совершенное; но когда строго требуется, чтобы то, что существует, было добрым, прекрасным и совершенным, этот характер ума называется возвышенным, потому что он содержит в себе положительно все характеристики прекрасного ума, не разделяя его отрицательных черт.

Признаком, по которому узнаются прекрасные и добрые умы, но имеющие слабости, является стремление всегда находить свой нравственный идеал реализованным в мире фактов и болезненная реакция на все, что создает препятствие для этого. Ум, так устроенный, низведен до печального состояния зависимости от случая, и о нем всегда можно предсказать, без страха обмануться, что он будет уделять слишком большую долю материи в нравственных и эстетических вещах и что он не выдержит более критических испытаний характера и вкуса. Нравственные несовершенства не должны быть для нас причиной страдания и боли: страдание и боль свидетельствуют скорее о неудовлетворенном желании, чем о неудовлетворенной нравственной потребности. Неудовлетворенная нравственная потребность должна сопровождаться более мужественным чувством и укреплять наш ум и утверждать его в его энергии, а не делать нас несчастными и малодушными.

Природа дала нам двух гениев в качестве спутников в нашей жизни в этом дольнем мире. Один, любезный и хороший компаньон, сокращает трудности пути веселостью своих игр. Он делает цепи необходимости легкими для нас и ведет нас среди радости и смеха к самым опасным местам, где мы должны действовать как чистые духи и сбросить с себя все, что есть тело, к познанию истины и практике долга. Как только мы там, он покидает нас, ибо его царство ограничено миром чувств; его земные крылья не могли бы унести его дальше. Но в этот момент другой спутник выходит на сцену, молчаливый и серьезный, и своей мощной рукой переносит нас через пропасть, от которой у нас кружилась голова.

В первом из этих гениев мы узнаем чувство прекрасного, во втором — чувство возвышенного. Без сомнения, само прекрасное уже является выражением свободы. Эта свобода — не того рода, что возвышает нас над силой природы и освобождает от всякого телесного влияния, но это лишь свобода, которой мы наслаждаемся как люди, не выходя за пределы природы. В присутствии красоты мы чувствуем себя свободными, потому что чувственные инстинкты находятся в гармонии с законами разума. В присутствии возвышенного мы чувствуем себя возвышенными, потому что чувственные инстинкты не имеют влияния на юрисдикцию разума, потому что тогда именно чистый дух действует в нас, как если бы он не был абсолютно подчинен никаким иным законам, кроме своих собственных.

Чувство возвышенного — это смешанное чувство. Это одновременно болезненное состояние, которое в своем пароксизме проявляется своего рода содроганием, и радостное состояние, которое может дойти до восторга и которое, не будучи собственно удовольствием, предпочтительнее любого вида удовольствия для тонких душ. Этот союз двух противоположных ощущений в одном и том же чувстве доказывает безапелляционным образом нашу нравственную независимость. Ибо, поскольку абсолютно невозможно, чтобы один и тот же объект находился с нами в двух противоположных отношениях, из этого следует, что это мы сами поддерживаем два разных отношения с объектом. Из этого следует, что эти две противоположные природы должны быть объединены в нас, которые, при идее этого объекта, приводятся в действие двумя совершенно противоположными способами. Таким образом, мы испытываем через чувство прекрасного, что состояние нашей духовной природы не обязательно определяется состоянием нашей чувственной природы; что законы природы не обязательно являются нашими законами; и что в нас есть автономный принцип, независимый от всех чувственных впечатлений.

Возвышенный объект может рассматриваться в двух аспектах. Мы либо представляем его нашему рассудку и тщетно пытаемся создать образ или идею о нем, либо мы относим его к нашей жизненной силе и рассматриваем его как силу, перед которой наша — ничто. Но хотя в обоих случаях мы испытываем в связи с этим объектом болезненное чувство наших пределов, мы все же не стремимся избежать его; напротив, мы притягиваемся к нему непреодолимой силой. Могло бы это быть так, если бы пределы нашего воображения были в то же время пределами нашего рассудка? Были бы мы охотно призваны обратно к чувству всемогущества сил природы, если бы у нас не было чего-то, что не может быть добычей этих сил? Мы довольны зрелищем чувственного бесконечного, потому что мы способны достичь мыслью того, что чувства больше не могут охватить и что рассудок не может постичь. Вид ужасного объекта переполняет нас энтузиазмом, потому что мы способны желать того, что инстинкты отвергают с ужасом, и отвергать то, что они желают. Мы охотно позволяем нашему воображению находить в мире феноменов нечто, что выходит за его пределы; потому что, в конце концов, это только одна чувственная сила торжествует над другой чувственной силой, но природа, несмотря на всю свою бесконечность, не может достичь абсолютного величия, которое есть в нас самих. Мы охотно подчиняем физической необходимости как наше благополучие, так и наше существование. Это потому, что сама эта сила напоминает нам, что в нас есть принципы, которые ускользают от ее империи. Человек в руках природы, но воля человека в его собственных руках.

Природа сама фактически использовала чувственное средство, чтобы научить нас, что мы — нечто большее, чем просто чувственные природы. Она даже знала, как использовать наши ощущения, чтобы направить нас на путь этого открытия — что мы отнюдь не подчинены как рабы насилию ощущений. И это совсем другой эффект, чем тот, который может быть произведен прекрасным; я имею в виду прекрасное реального мира, ибо само возвышенное превосходится идеалом. В присутствии красоты разум и чувство находятся в гармонии, и только благодаря этой гармонии прекрасное имеет притягательность для нас. Следовательно, красота сама по себе никогда не могла бы научить нас, что наше предназначение — действовать как чистые интеллекты и что мы способны показать себя таковыми. В присутствии возвышенного, напротив, разум и чувственное не находятся в гармонии, и именно это противоречие между ними составляет очарование возвышенного — его непреодолимое действие на наши умы. Здесь физический человек и нравственный человек разделяются самым заметным образом; ибо именно в присутствии объектов, которые заставляют нас чувствовать сразу, насколько ограничен первый, другой испытывает свою силу. То самое, что низводит одного на землю, является именно тем, что возвышает другого к бесконечному.

Представим себе человека, наделенного всеми добродетелями, союз которых составляет прекрасный характер. Предположим человека, который находит свое наслаждение в практике справедливости, благодеяния, умеренности, постоянства и доброй веры. Все обязанности, выполнение которых предписано ему обстоятельствами, — для него лишь игра, и я допускаю, что судьба благоприятствует ему таким образом, что ни одно из действий, которых может потребовать от него его доброе сердце, не будет для него трудным. Кто не был бы очарован такой восхитительной гармонией между инстинктами природы и предписаниями разума? И кто мог бы не восхищаться таким человеком? Тем не менее, хотя он может внушить нам привязанность, уверены ли мы вполне, что он действительно добродетелен? Или вообще, что у него есть что-то, что соответствует идее добродетели? Если бы этот человек имел в виду только получение приятных ощущений, если бы он не был сумасшедшим, он не мог бы действовать иначе; и он должен был бы быть своим собственным врагом, чтобы желать быть порочным. Возможно, принцип его действий чист, но это вопрос, который должен обсуждаться между ним и его совестью. Что касается нас, мы ничего этого не видим; мы не видим, чтобы он делал что-то большее, чем сделал бы просто умный человек, у которого нет другого бога, кроме удовольствия. Таким образом, вся его добродетель — это феномен, который объясняется причинами, выведенными из чувственного порядка, и мы отнюдь не вынуждены искать причины за пределами мира чувств.

Предположим, что этот же человек внезапно попадает в несчастье. Он лишен своего имущества: его репутация разрушена; он прикован к постели болезнью и страданием; он ограблен смертью всех тех, кого любит; он покинут в своем бедствии всеми, кому доверял. Давайте в этих обстоятельствах снова поищем его и потребуем практики тех же добродетелей в испытании, как он практиковал их ранее в период своего процветания. Если он окажется абсолютно таким же, как прежде, если его бедность не ухудшила его благожелательность, или неблагодарность — его добрые услуги доброй воли, или телесное страдание — его невозмутимость, или невзгоды — его радость о счастье других; если его перемена судьбы заметна во внешнем, но не в его привычках, в материи, но не в форме его поведения; тогда, несомненно, его добродетель не могла быть объяснена никакой причиной, взятой из физического порядка; идея природы — которая всегда неизбежно предполагает, что актуальные феномены покоятся на каком-то предшествующем феномене, как следствия на причине, — эта идея больше не достаточна, чтобы позволить нам понять этого человека; потому что нет ничего более противоречивого, чем допустить, что следствие может оставаться тем же, когда причина изменилась на свою противоположность. Мы должны тогда отказаться от всякого естественного объяснения или мысли о нахождении причины его актов в его состоянии; мы должны по необходимости выйти за пределы физического порядка и искать принцип его поведения в совсем другом мире, к которому разум действительно может возвыситься своими идеями, но который рассудок не может постичь своими концепциями. Именно это откровение абсолютной нравственной силы, которая не подчинена никакому условию природы, именно это придает меланхолическому чувству, которое охватывает наше сердце при виде такого человека, то своеобразное, невыразимое очарование, которое никакое наслаждение чувств, сколь бы утонченным оно ни было, не могло бы возбудить в нас в той же мере, как возвышенное.

Таким образом, возвышенное открывает нам путь, чтобы переступить пределы мира чувств, в котором чувство прекрасного навсегда заточило бы нас. Это не мало-помалу (ибо между абсолютной зависимостью и абсолютной свободой нет возможного перехода), это внезапно и толчком возвышенное вырывает нашу духовную и независимую природу из сети, которую чувство сплело вокруг нас и которая сковывает душу тем крепче из-за своей тонкой текстуры. Какова бы ни была степень, в которой чувство приобрело господство над людьми под скрытым влиянием смягчающего вкуса, когда даже оно преуспело в проникновении в самые тайные уголки нравственной юрисдикции под обманчивой оболочкой духовной красоты и там отравлении святости принципа у его источника — одного возвышенного чувства часто достаточно, чтобы разорвать всю эту ткань обмана, одним ударом дать свободу скованной эластичности духовной природы, раскрыть ее истинное предназначение и обязать ее постичь, по крайней мере на одно мгновение, чувство своей свободы. Красота, в облике божественной Калипсо, околдовала добродетельного сына Улисса, и сила ее чар долго держала его пленником на ее острове. Долго он верил, что повинуется бессмертному божеству, в то время как был лишь рабом чувств; но внезапно впечатление возвышенного в форме Ментора охватывает его; он вспоминает, что призван к высшему предназначению — он бросается в волны и свободен.

Возвышенное, как и прекрасное, разлито обильно по всей природе, и способность чувствовать и то, и другое была дана всем людям; но зародыш не развивается одинаково; необходимо, чтобы искусство оказало свою помощь. Цель природы предполагает уже, что мы должны спонтанно продвигаться к прекрасному, хотя мы все еще избегаем возвышенного: ибо прекрасное подобно кормилице нашего детства, и ей надлежит утончить нашу душу, извлекая ее из грубого состояния природы. Но хотя она — наше первое пристрастие и наша способность чувствовать впервые развивается для нее, природа так предусмотрела, тем не менее, что эта способность созревает медленно и ожидает своего полного развития, пока рассудок и сердце не будут сформированы. Если вкус достигает своей полной зрелости прежде, чем истина и нравственность были установлены в нашем сердце лучшим путем, чем тот, который выбрал бы вкус, чувственный мир остался бы пределом наших стремлений. Мы не знали бы, ни в наших идеях, ни в наших чувствах, как выйти за пределы мира чувств, и все, что воображение не смогло бы представить, было бы без реальности для нас. Но к счастью, входит в план природы, что вкус, хотя он первым расцветает, является последним из всех способностей ума, который созревает. В течение этого интервала у человека есть время накопить в своем уме запас идей, сокровище принципов в своем сердце, а затем развить особенно, черпая из разума, свое чувство великого и возвышенного.

Пока человек был лишь рабом физической необходимости, пока он не нашел выхода, чтобы избежать узкого круга своих аппетитов, и пока он еще не чувствовал никакой той высшей свободы, которая связывает его с ангелами, природа, поскольку она непостижима, не могла не впечатлить его недостаточностью его воображения, и опять же, поскольку она является разрушительной силой, напомнить о его физическом бессилии. Он вынужден тогда робко проходить мимо одного и отворачиваться с испугом от другого. Но едва свободное созерцание обезопасило его от слепого угнетения сил природы — едва он распознал среди потока феноменов нечто постоянное в своем собственном существе — как сразу грубое скопление природы, которое окружает его, начинает говорить на другом языке его сердцу, и относительное величие, которое снаружи, становится для него зеркалом, в котором он созерцает абсолютное величие, которое внутри него самого. Он приближается без страха и с трепетом удовольствия к тем картинам, которые пугали его воображение, и намеренно делает призыв ко всей силе той способности, посредством которой мы представляем бесконечное, воспринимаемое чувствами, чтобы, если она потерпит неудачу в этой попытке, почувствовать еще более живо, насколько эти идеи превосходят все, что может дать высшая чувственная способность. Вид далекой бесконечности — высот за пределами зрения, этот обширный океан, который у его ног, тот другой океан, еще более обширный, который простирается над его головой, переносит и восхищает его ум за пределы узкого круга реального, за пределы этой узкой и гнетущей тюрьмы физической жизни. Простое величие природы предлагает ему менее ограниченную меру для оценки ее грандиозности, и, окруженный грандиозными очертаниями, которые она представляет ему, он больше не может терпеть ничего низкого в своем образе мышления. Кто может сказать, сколько светлых идей, сколько героических решений, которые никогда не были бы зачаты в темном кабинете заключенного ученого, ни в салонах, где люди общества толкают друг друга, были вдохновлены внезапно во время прогулки, только контактом и благородной борьбой души с великим духом природы? Кто знает, не следует ли отнести частично к менее частому общению с этим возвышенным духом узость ума, столь обычную для жителей городов, всегда согнутых под мелочами, которые принижают и иссушают их душу, в то время как душа кочевника остается открытой и свободной, как небосвод, под которым он разбивает свою палатку?

Но это не только невообразимое или возвышенное в количестве, это также непостижимое, то, что ускользает от рассудка и что беспокоит его, что может служить для того, чтобы дать нам идею сверхчувственной бесконечности. Как только этот элемент достигает грандиозного и объявляет себя нам как работа природы (ибо иначе это только презренное), он тогда помогает душе представить себе идеал и запечатлевает на ней благородное развитие. Кто не любит красноречивый беспорядок природного ландшафта по сравнению с безвкусной регулярностью французского сада? Кто не восхищается на равнинах Сицилии чудесной битвой природы с самой собой — ее творческой силы и ее разрушительной мощи? Кто не предпочитает пировать глазами на дикие потоки и водопады Шотландии, на ее туманные горы, на ту романтическую природу, из которой Оссиан черпал свое вдохновение, — чем приходить в восторг в этой жесткой Голландии, перед трудовым триумфом терпения над самыми упрямыми из элементов? Никто не станет отрицать, что на богатых пастбищах Голландии вещи устроены не лучше для нужд физического человека, чем на дымящемся кратере Везувия, и что рассудок, который любит постигать и упорядочивать все вещи, не находит своих требований скорее в регулярно посаженном фермерском саду, чем в некультивированной красоте природного ландшафта. Но у человека есть требования, которые выходят за пределы требований естественной жизни и комфорта или благополучия; у него другое предназначение, чем просто постигать феномены, которые окружают его.

Таким же образом, как для наблюдательного путешественника странная дикость природы столь привлекательна в физической природе, — так, и по той же причине, каждая душа, способная к энтузиазму, находит даже в прискорбной анархии, обнаруживаемой в нравственном мире, источник особого удовольствия. Без сомнения, тот, кто видит великую экономию природы только в обедненном свете рассудка; тот, у кого никогда нет другой мысли, кроме как реформировать ее вызывающий беспорядок и заменить его гармонией, такой не мог бы найти удовольствие в мире, который кажется отданным на произвол случая, а не управляемым согласно мудрой ординации, и где заслуга и судьба по большей части находятся в оппозиции. Он желает, чтобы весь мир на всем своем обширном пространстве управлялся как дом хорошо устроенный; и когда эта столь желанная регулярность не найдена, у него нет другого ресурса, кроме как отложить на будущую жизнь, и на другую и лучшую природу, удовлетворение, которое ему причитается, но которое ни настоящее, ни прошлое не дают ему. Напротив, он охотно отказывается от претензии восстановить этот хаос феноменов к одной единственной ноте; он выигрывает с другой стороны, и с интересом, то, что теряет с этой стороны. Именно эта нехватка связи, эта анархия в феноменах, делающая их бесполезными для рассудка, — вот что делает их ценными для разума. Чем они беспорядочнее, тем больше они представляют свободу природы. В некотором смысле, если вы подавите всякую связь, у вас есть независимость. Таким образом, под идеей свободы разум возвращает к единству мысли то, что рассудок не мог привести к единству ноты. Он таким образом показывает свое превосходство над рассудком как способностью, подчиненной условиям чувственного порядка. Когда мы рассматриваем, какую ценность имеет для разумного существа быть независимым от естественных законов, мы видим, как много человек находит в свободе возвышенных объектов как компенсацию за проверки его познавательной способности. Свобода, со всеми ее недостатками, везде несравненно более привлекательна для благородной души, чем хороший социальный порядок без нее — чем общество, подобное стаду овец, или машина, работающая как часы. Этот механизм делает из человека только продукт; свобода делает его гражданином лучшего мира.

Только так рассматриваемая история возвышенна для меня. Мир как исторический объект — это только борьба естественных сил; друг с другом и со свободой человека. История регистрирует больше действий, относимых к природе, чем к свободной воле; только в немногих случаях, как Катон и Фокион, разум заставил почувствовать свою силу. Если мы ожидаем сокровищницу знаний в истории, как мы обмануты! Все попытки философии примирить то, что требует нравственный мир, с тем, что дает реальный мир, опровергаются опытом, и природа кажется столь же нелогичной в истории, как она логична в органических царствах.

Но если мы отказываемся от объяснения, все иначе. Природа, будучи капризной и бросающей вызов логике, низвергая великое и малое, сокрушая благороднейшие произведения человека, на формирование которых уходят столетия, — природа, отклоняясь от интеллектуальных законов, доказывает, что вы не можете объяснить природу законами самой природы, и это зрелище влечет ум к миру идей, к абсолютному.

Но хотя природа как чувственная деятельность влечет нас к идеалу, она бросает нас еще больше в мир идей через ужасное. Наше высшее стремление — быть в хороших отношениях с физической природой, не нарушая нравственности. Но не всегда удобно служить двум господам; и хотя долг и аппетиты никогда не должны быть в раздоре, физическая необходимость безапелляционна, и ничто не может спасти людей от злой судьбы. Счастлив тот, кто учится нести то, чего не может изменить! Есть случаи, когда судьба преодолевает все валы и где единственное сопротивление — как чистый дух, свободно сбросить с себя всякий интерес чувств и сбросить с себя свое тело. Теперь эта сила исходит из возвышенных эмоций и частого общения с разрушительной природой. Пафос — это своего рода искусственное несчастье, и он приводит нас к духовному закону, который повелевает нашей душой. Реальное несчастье не всегда выбирает свое время удачно, в то время как пафос находит нас вооруженными по всем пунктам. Часто возобновляя это упражнение своей собственной деятельности, ум контролирует чувственное, так что когда приходит реальное несчастье, он может относиться к нему как к искусственному страданию и сделать его возвышенной эмоцией. Таким образом, пафос отнимает часть злокачественности судьбы и отражает ее удары.

Долой тогда ту ложную теорию, которая ложно предполагает гармонию, связывающую благополучие и благодеяние. Пусть злая судьба покажет свое лицо. Наша безопасность не в слепоте, а в противостоянии нашим опасностям. Что может сделать это лучше, чем знакомство с великолепной и ужасной эволюцией событий или чем картины, показывающие человека в конфликте со случаем; торжествующее зло, обманутая безопасность — картины, показанные нам на протяжении истории и поставленные перед нами трагедией? Кто бы ни пересмотрел ужасную судьбу Митридата, Сиракуз и Карфагена, не может не держать свой аппетит в узде, по крайней мере на время, и, видя суетность вещей, стремиться к тому, что постоянно. Способность к возвышенному — одна из благороднейших способностей человека. Красота полезна, но не выходит за пределы человека. Возвышенное применяется к чистому духу. Возвышенное должно быть соединено с прекрасным, чтобы завершить эстетическое воспитание и расширить сердце человека за пределы чувственного мира.

Без прекрасного существовал бы вечный раздор между нашим естественным и рациональным предназначением. Если бы мы думали только о нашем призвании как духов, мы были бы чужды этой сфере жизни. Без возвышенного красота заставила бы нас забыть наше достоинство. Ослабленные — привязанные к этому преходящему состоянию, мы упустили бы из виду нашу истинную родину. Мы — только совершенные граждане природы, когда возвышенное соединено с прекрасным.

Многие вещи в природе предлагают человеку прекрасное и возвышенное. Но здесь снова он лучше обслужен из вторых рук. Он предпочитает иметь их готовыми в искусстве, чем искать их мучительно в природе. Этот инстинкт к подражанию в искусстве имеет преимущество в том, что может сделать те пункты существенными, которые природа сделала вторичными. В то время как природа терпит насилие в органическом мире или осуществляет насилие, работая с силой над человеком, хотя она может быть эстетической только как объект чистого созерцания, искусство, пластическое искусство, полностью свободно, потому что оно сбрасывает все случайные ограничения и оставляет ум свободным, потому что оно подражает видимости, а не реальности объектов. Поскольку вся возвышенность и красота состоят в видимости, а не в ценности объекта, из этого следует, что искусство имеет все преимущества природы без ее оков.

ПАТЕТИЧЕСКОЕ.

Изображение страдания, в форме простого страдания, никогда не является целью искусства, но оно имеет величайшее значение как средство достижения его цели. Высшая цель искусства — представлять сверхчувственное, и это осуществляется в частности трагическим искусством, потому что оно представляет чувственными знаками нравственного человека, поддерживающего себя в состоянии страсти, независимо от законов природы. Принцип свободы в человеке осознает себя только через сопротивление, которое он оказывает насилию чувств. Теперь сопротивление может быть измерено только силой атаки. Чтобы, следовательно, интеллект мог проявить себя в человеке как сила, независимая от природы, необходимо, чтобы природа сначала продемонстрировала всю свою мощь перед нашими глазами. Чувственное существо должно быть глубоко и сильно затронуто, страсть должна быть в игре, чтобы разумное существо могло засвидетельствовать свою независимость и проявить себя в действии.

Невозможно знать, является ли империя, которую человек имеет над своими аффектами, эффектом нравственной силы, пока мы не приобрели уверенность, что это не эффект бесчувственности. Нет заслуги в овладении чувствами, которые лишь легко и преходяще скользят по поверхности души. Но чтобы противостоять буре, которая взбудораживает всю чувственную природу, и сохранить в ней свободу души, требуется способность сопротивления, бесконечно превосходящая акт естественной силы. Соответственно, невозможно будет представить нравственную свободу, кроме как выражая страсть, или страдающую природу, с величайшей живостью; и герой трагедии должен сначала оправдать свою претензию быть чувственным существом, прежде чем стремиться к нашему поклонению как разумное существо и заставлять нас верить в его силу ума.

Поэтому патетическое является первым условием, требуемым строжайшим образом у трагического автора, и ему позволено доводить свое описание страдания так далеко, как возможно, без ущерба для высшей цели его искусства, то есть без того, чтобы нравственная свобода была подавлена им. Он должен дать в некотором роде своему герою, как и своему читателю, их полную нагрузку страдания, без чего всегда будет ставиться вопрос, является ли сопротивление, противопоставленное страданию, актом души, чем-то положительным, или же это не является скорее чисто отрицательной вещью, простым дефицитом.

Последний случай предлагается в более чистой французской трагедии, где очень редко, или, возможно, не имеет примеров, чтобы автор помещал перед читателем страдающую природу, и где обычно, напротив, это только поэт, который разогревается и декламирует, или комедиант, который расхаживает на ходулях. Ледяной тон декламации гасит здесь всю природу, и французские трагики, с их суеверным поклонением декоруму, делают совершенно невозможным для них правдиво рисовать человеческую природу. Декорум, где бы он ни был, даже на своем надлежащем месте, всегда фальсифицирует выражение природы, и все же это выражение строго требуется искусством. Во французской трагедии нам трудно поверить, что герой когда-либо страдает, ибо он объясняет состояние своей души, как сделал бы самый хладнокровный человек, и всегда думая об эффекте, который он производит на других, он никогда не дает природе свободно излиться. Короли, принцессы и герои Корнеля или Вольтера никогда не забывают свой ранг даже в самом яростном избытке страсти; и они расстаются со своей человечностью гораздо скорее, чем со своим достоинством. Они подобны тем королям и императорам из наших старых книжек с картинками, которые ложатся спать в своих коронах.

Какая разница между греками и теми из современников, кто вдохновлялся их духом в поэзии! Греческий поэт никогда не краснеет перед природой; он оставляет чувственному все его права, и все же он совершенно уверен, что никогда не будет им покорен. В его уме слишком много глубины и слишком много прямоты, чтобы не отличать случайное, которое является главным пунктом ложного вкуса, от действительно необходимого; но все, что не есть сама человечность, в человеке случайно. Греческий художник, которому предстоит изобразить Лаокоона, Ниобу или Филоктета, не заботится о царе, принцессе или царском сыне; он придерживается человека. Соответственно, искусный скульптор отбрасывает драпировку и показывает нам обнаженные фигуры, хотя прекрасно знает, что в реальной жизни это не так. Это происходит потому, что драпировка для него — вещь случайная, а необходимое никогда не должно приноситься в жертву случайному. А также потому, что если у приличий и физических потребностей есть свои законы, то это не законы искусства. Скульптор должен показать нам, и хочет показать нам, самого человека; драпировка скрывает его, поэтому он отбрасывает ее, и делает это обоснованно.

Греческий скульптор отвергает драпировку как бесполезный и стесняющий груз, чтобы дать место человеческой природе; и точно так же греческий поэт освобождает выводимых им человеческих персонажей от столь же бесполезного гнета приличий и всех тех ледяных законов благопристойности, которые вносят в человека лишь искусственность и скрывают в нем природу. Возьмите Гомера и трагиков; страдающая природа говорит на их страницах языком истины и простодушия, и таким образом, что проникает в глубины наших сердец. Все страсти играют свою роль свободно, и правила благопристойности не сжимают ни одного чувства у греков. Герои в такой же степени подвержены страданию, как и другие люди, и именно то, что они чувствуют страдание сильно и глубоко, не позволяя ему одолеть себя, и делает их героями. Они любят жизнь так же пылко, как и другие; но они не настолько подчинены этому чувству, чтобы быть не в силах отказаться от жизни, когда того требуют долг чести или человечности. Филоктет наполнял греческую сцену своими стенаниями; сам Геракл, будучи в ярости, не сдерживает своего горя. Ифигения, стоя перед лицом жертвоприношения, с трогательным простодушием признается, что ей жаль расставаться с солнечным светом. Грек никогда не полагает свою славу в том, чтобы быть бесчувственным или равнодушным к страданию, но скорее в том, чтобы переносить его, ощущая при этом во всей полноте. Даже боги греков должны отдавать дань природе, когда поэт хочет приблизить их к человечности. Марс, будучи раненым, ревет как десять тысяч человек вместе, а Венера, оцарапанная железным копьем, возвращается на Олимп, плача и проклиная все битвы.

Эта живая восприимчивость к страданию, эта теплая, простодушная природа, проявляющаяся открыто и во всей истине в памятниках греческого искусства и наполняющая нас столь глубокими и живыми эмоциями, — это образец, представленный для подражания всем художникам; это закон, который греческий гений установил для изящных искусств. Именно природа всегда и вечно имеет первые права на человека; она никогда не должна быть скована, потому что человек, прежде чем стать чем-либо иным, есть существо чувственное. За правами природы следуют права разума, потому что человек есть разумно-чувственное существо, моральная личность, и потому что долг этой личности — не позволять природе управлять собой, но управлять ею. Только после того, как в первую очередь будет удовлетворена природа, а во вторую очередь разум добьется признания своих прав, в третью очередь дозволяется приличиям заявить о своих притязаниях, наложить на человека в выражении его моральных чувств и ощущений требования со стороны общества и показать в нем социальное существо, цивилизованного человека. Первым законом трагического искусства было изображение страдающей природы. Второй закон — изображение сопротивления морали, противопоставленного страданию.

Аффект как аффект — вещь маловажная; и изображение аффекта, рассматриваемое само по себе, не имело бы эстетической ценности; ибо, повторяю, ничто, что интересует лишь чувственную природу, не достойно быть представленным искусством. Таким образом, не только аффекты, которые лишь изнеживают и смягчают человека, но в целом все аффекты, даже возвышенные, экстатические, каковы бы они ни были по своей природе, стоят ниже достоинства трагического искусства.

Мягкие эмоции, вызывающие лишь нежность, относятся к роду приятного, с которым изящные искусства не имеют дела. Они лишь ласкают чувства, расслабляя и создавая томность, и относятся только к внешней природе, а вовсе не к внутренней природе человека. Множество наших романов и трагедий, особенно тех, что носят название драм — своего рода компромисс между трагедией и комедией, — а также множество тех высоко ценимых семейных портретов принадлежат к этому классу. Единственный эффект этих произведений — опустошить слезные протоки и успокоить переполняющие чувства; но ум возвращается от них пустым, а моральное существо, благороднейшая часть нашей природы, не черпает от них никакой новой силы. «Именно так, — говорит Кант, — многие люди чувствуют себя назидаемыми проповедью, в которой нет ничего назидательного». Похоже также, что современная музыка стремится лишь к тому, чтобы заинтересовать чувственное, и в этом она льстит вкусу дня, который ищет приятного щекотания, а не того, чтобы быть потрясенным, сильно взволнованным и возвышенным. Соответственно, мы видим, что музыка предпочитает все нежное; и какой бы шум ни стоял в концертном зале, тишина немедленно восстанавливается, и все превращаются в слух, как только исполняется сентиментальный пассаж. Тогда выражение чувствительности, свойственное животному началу, обычно проявляется на всех лицах; глаза плавают в упоении, открытый рот полон желания, сладострастная дрожь охватывает все тело, дыхание частое и полное, короче говоря, появляются все симптомы опьянения. Это очевидное доказательство того, что чувства купаются в наслаждении, но что ум или принцип свободы в человеке стал добычей насилия чувственного впечатления. Истинный вкус, вкус благородных и мужественных умов, отвергает все эти эмоции как недостойные искусства, потому что они лишь услаждают чувства, с которыми искусство не имеет ничего общего.

Но, с другой стороны, истинный вкус исключает все крайние аффекты, которые лишь подвергают чувственность пытке, не давая уму никакой компенсации. Эти аффекты подавляют моральную свободу болью, как другие — сладострастием; следовательно, они могут вызывать отвращение, а не ту эмоцию, которая одна была бы достойна искусства. Искусство должно очаровывать ум и давать удовлетворение чувству моральной свободы. Этот человек, ставший добычей своей боли, для меня просто пытаемое одушевленное существо, а не человек, испытанный страданием. Ибо от человека уже требуется моральное сопротивление болезненным аффектам — сопротивление, которое одно может позволить принципу моральной свободы, разуму, проявить себя в нем.

Если это так, то поэты и художники — плохие знатоки своего искусства, когда стремятся достичь патетического лишь чувственной силой аффекта и самым ярким изображением страдания. Они забывают, что страдание само по себе никогда не может быть конечной целью подражания, как и непосредственным источником удовольствия, которое мы испытываем в трагедии. Патетическое имеет эстетическую ценность лишь постольку, поскольку оно возвышенно. Но эффекты, которые позволяют нам заключить лишь о чисто чувственной причине и которые основаны только на аффекте, испытываемом способностью чувства, никогда не бывают возвышенными, какую бы энергию они ни проявляли, ибо все возвышенное исходит исключительно от разума.

Под страстью я подразумеваю как аффекты удовольствия, так и болезненные аффекты, и представлять только страсть, не соединяя с ней выражение сверхчувственной способности, которая ей противостоит, — значит впадать в то, что правильно называется вульгарностью; противоположное же называется благородством. Вульгарность и благородство — это две идеи, которые, где бы они ни применялись, имеют большее или меньшее отношение к сверхчувственной доле, которую человек принимает в произведении. Нет ничего благородного, кроме того, что имеет свой источник в разуме; все, что исходит только из чувственности, — вульгарно или пошло. Мы говорим о человеке, что он действует вульгарно, когда довольствуется тем, что следует внушениям своего чувственного инстинкта; что он действует подобающе, когда следует своему инстинкту лишь в соответствии с законами; что он действует благородно, когда следует только разуму, не считаясь со своими инстинктами. Мы говорим о физиономии, что она пошлая, когда в ней нет следа духовного человека, интеллекта; мы говорим, что она выразительна, когда именно ум определил ее черты; и что она благородна, когда их определил чистый дух. Если речь идет об архитектурном произведении, мы квалифицируем его как пошлое, если оно не преследует никакой иной цели, кроме физической; мы называем его благородным, если, независимо от всякой физической цели, мы находим в нем в то же время выражение концепции.

Соответственно, повторяю, правильный вкус не допускает никакого изображения аффектов, какими бы энергичными они ни были, которое довольствуется выражением физического страдания и физического сопротивления, противопоставляемого ему субъектом, не делая видимым в то же время высший принцип природы человека, присутствие сверхчувственной способности. Он делает это в силу принципа, развитого ранее, а именно: не страдание само по себе, а только сопротивление, противопоставленное страданию, является патетическим и заслуживающим изображения. Именно по этой причине все абсолютно крайние степени аффектов запрещены как художнику, так и поэту. Все они, по сути, подавляют силу, которая сопротивляется изнутри; или, вернее, все они сами по себе, без необходимости в других симптомах, выдают подавление этой силы, потому что ни один аффект не может достичь этой последней степени интенсивности, пока интеллект в человеке оказывает хоть какое-то сопротивление.

Затем возникает другой вопрос. Как этот принцип сопротивления, эта сверхчувственная сила проявляется в феномене аффектов? Только одним способом: овладевая аффектом или, что чаще, борясь с ним. Я говорю «аффект», ибо чувственность тоже может бороться, но эта борьба чувственности ведется не с аффектом, а с причиной, которая его порождает; борьба, не имеющая морального характера, а являющаяся чисто физической, та же борьба, которую ведут раздавленный червь и раненый бык, не вызывая тем самым патетического. Когда страдающий человек стремится выразить свои чувства, устранить врага, защитить страдающую конечность, он делает все это вместе с животными, и здесь инициативу берет на себя только инстинкт, без применения воли. Следовательно, это не акт, исходящий от самого человека, и он не показывает его как интеллект. Чувственная природа всегда будет бороться с врагом, который заставляет ее страдать, но она никогда не будет бороться против самой себя.

С другой стороны, борьба с аффектом — это борьба с чувственностью, и, следовательно, она предполагает нечто отличное от чувственной природы. Человек может защищаться с помощью здравого смысла и своей мышечной силы против объекта, который заставляет его страдать; против самого страдания у него нет иного оружия, кроме оружия разума.

Эти идеи должны предстать перед взором в изображении аффектов или быть пробуждены этим изображением, чтобы патетическое могло существовать. Но невозможно представить идеи в собственном смысле слова и положительно, так как ничто не соответствует чистым идеям в мире чувств. Но они всегда могут быть представлены отрицательно и косвенным образом, если чувственный феномен, посредством которого они проявляются, имеет какой-то характер, условия которого вы тщетно искали бы в физической природе. Все феномены, конечный принцип которых не может быть выведен из мира чувств, являются косвенным представлением сверхчувственного элемента.

И как удается представить нечто, что выше природы, не прибегая к сверхъестественным средствам? Что это может быть за феномен, который совершается естественными силами — иначе это не был бы феномен — и который, тем не менее, не может быть выведен из физических причин без противоречия? Это проблема; как художник может ее решить?

Следует помнить, что феномены, наблюдаемые у человека в состоянии страсти, бывают двух видов. Это либо феномены, связанные просто с животной природой и, следовательно, подчиняющиеся только физическому закону, без того, чтобы воля могла овладеть ими или независимая сила в нем могла оказать на них непосредственное влияние. Именно инстинкт непосредственно порождает эти феномены, и они слепо подчиняются законам инстинкта. К этому виду относятся, например, органы кровообращения, дыхания и вся поверхность кожи. Но, кроме того, другие органы, подчиненные воле, не всегда ожидают решения воли; и часто сам инстинкт приводит их в действие немедленно, особенно когда физическое состояние находится под угрозой боли или опасности. Так, движения моей руки зависят, правда, от моей воли; но если я кладу руку, не зная того, на горящее тело, движение, которым я отдергиваю ее, конечно, не является волевым актом, а чисто инстинктивным феноменом. Более того, речь, безусловно, подвластна империи воли, и все же инстинкт также может распоряжаться этим органом по своему капризу, и даже этим, и умом, не советуясь заранее с волей, как только острая боль или даже энергичный аффект застают нас врасплох. Возьмите самого бесстрастного стоика и заставьте его внезапно увидеть нечто очень удивительное или ужасный и неожиданный объект. Представьте его, например, присутствующим, когда человек поскальзывается и падает в бездну. Крик, оглушительный вопль, и не только нечленораздельный, но и отчетливое слово вырвутся из его уст, и природа подействует в нем раньше воли: верное доказательство того, что в человеке есть феномены, которые нельзя отнести к его личности как интеллекту, а только к его инстинкту как естественной силе.

Но есть в человеке и второй порядок феноменов, которые подвластны влиянию и империи воли или которые могут быть во всяком случае рассмотрены как такие, что воля могла бы всегда предотвратить их, следовательно, феномены, за которые отвечает личность, а не инстинкт. Долг инстинкта — следить со слепым рвением за интересами чувств; но долг личности — удерживать инстинкт в надлежащих границах из уважения к моральному закону. Инстинкт сам по себе не считается ни с каким законом; но личность должна следить за тем, чтобы инстинкт не нарушал каким-либо образом декреты разума. Поэтому очевидно, что не инстинкту одному определять безусловно все феномены, которые происходят в человеке в состоянии аффекта, и что, напротив, воля человека может ставить пределы инстинкту. Когда инстинкт определяет все феномены в человеке, не остается ничего, что могло бы напомнить о личности; перед вами только физическое существо, а следовательно, животное; ибо каждое физическое существо, подвластное инстинкту, есть не что иное. Поэтому, если вы хотите представить саму личность, вы должны предложить себе в человеке определенные феномены, которые были определены в противовес инстинкту или, по крайней мере, не были определены инстинктом. Того, что они не были определены инстинктом, достаточно, чтобы отнести их к высшему источнику, как только мы увидим, что инстинкт, несомненно, определил бы их иначе, если бы его сила не была сломлена каким-то препятствием.

Теперь мы в состоянии указать, каким образом сверхчувственный элемент, моральная и независимая сила человека, короче говоря, его «Я», может быть представлен в феноменах аффектов. Я понимаю, что это возможно, если части, которые подчиняются только физической природе, те, где воля либо не распоряжается вовсе, либо только при определенных обстоятельствах, выдают присутствие страдания; и если те, напротив, которые избегают слепого господства инстинкта, которые подчиняются только физической природе, не показывают никакого следа или лишь очень слабый след страдания и, следовательно, кажутся обладающими определенной степенью свободы. Теперь это отсутствие гармонии между чертами, запечатленными на животной природе в силу законов физической необходимости, и теми, что определены духовной и независимой способностью человека, — это именно тот пункт, посредством которого этот сверхчувственный принцип обнаруживается в человеке, способный ставить пределы эффектам, производимым физической природой, и, следовательно, отличный от последней. Чисто животная часть человека подчиняется физическому закону и, следовательно, может показать себя подавленной аффектом. Именно в этой части проявляется вся сила страсти, и она в некоторой степени служит мерой для оценки сопротивления — то есть энергии моральной способности в человеке, — о которой можно судить только по силе атаки. Таким образом, по мере того как аффект проявляется с решительностью и силой в области животной природы, не будучи в состоянии проявить ту же власть в области человеческой природы, в той же пропорции последняя становится явно известной — в той же пропорции моральная независимость человека проявляется славно: изображение становится патетическим, а патетическое — возвышенным.

Статуи древних делают этот принцип эстетики ощутимым для нас; но трудно свести к концепциям и выразить словами то, что само созерцание древних статуй заставляет чувства ощущать столь живо. Группа Лаокоона и его детей может в значительной степени дать меру того, на что была способна пластика древних в деле пафоса. Винкельман в своей «Истории искусства» говорит: «Лаокоон — это природа, схваченная в высшей степени страдания, под чертами человека, который стремится собрать против боли всю силу, какую осознает его ум. Поэтому, в то время как его страдание раздувает мышцы и натягивает нервы, ум, вооруженный внутренней силой, проявляется на его сжатом челе, и грудь вздымается, потому что дыхание прерывается и потому что существует внутренняя борьба, чтобы удержать выражение боли и вдавить его обратно в сердце. Вздох муки, который он хочет удержать, само его дыхание, которое он подавляет, истощают нижнюю часть его туловища и переходят в бока, что заставляет нас в некоторой степени судить о сердцебиении его внутренних органов. Но его собственное страдание, кажется, причиняет меньше муки, чем боль его детей, которые поворачивают свои лица к отцу и умоляют его, взывая о помощи. Сердце отца проявляется в его глазах, полных печали, и где жалость, кажется, плавает в тревожном облаке. Его лицо выражает плач, но он не кричит; его глаза обращены к небу и умоляют о помощи свыше. Его рот также отмечает высшую печаль, которая опускает нижнюю губу и, кажется, давит на нее, в то время как верхняя губа, сжатая сверху донизу, выражает одновременно и физическое страдание, и страдание души. Под ртом есть выражение негодования, которое, кажется, протестует против незаслуженного страдания и обнаруживается в ноздрях, которые раздуваются, расширяются и тянутся вверх. Под лбом борьба между болью и моральной силой, объединенные, так сказать, в одной точке, представлены с большой правдой, ибо, в то время как боль сжимает и поднимает брови, усилие, противопоставленное ей волей, тянет вниз к верхнему веку все мышцы над ним, так что веко почти покрыто ими. Художник, не будучи в состоянии приукрасить природу, стремился по крайней мере развить ее средства, увеличить ее эффект и силу. Где наибольшее количество боли, там и высшая красота. Левая сторона, которую змей осаждает своими яростными укусами и куда он впрыскивает свой яд, — та, которая кажется страдающей наиболее интенсивно, потому что ощущение там ближе всего к сердцу. Ноги стремятся подняться, как бы избегая зла; все тело — не что иное, как движение, и даже следы резца способствуют иллюзии; нам кажется, что мы видим содрогающуюся и ледяную кожу».

Как велика правда и острота этого анализа! В каком превосходном стиле развита эта борьба между духом и страданием природы! Как правильно автор уловил каждый из феноменов, в которых проявляются животный элемент и человеческий элемент, стеснение природы и независимость разума! Хорошо известно, что Вергилий описал эту же сцену в своей «Энеиде», но в план эпического поэта не входило останавливаться, как это сделал скульптор, и описывать моральную природу Лаокоона; ибо этот рассказ у Вергилия — лишь эпизод; и цель, которую он себе ставит, достаточно достигается простым описанием физического феномена, без необходимости с его стороны заглядывать в душу несчастного страдальца, так как его цель — не столько внушить нам жалость, сколько наполнить нас ужасом. Долг поэта с этой точки зрения был чисто отрицательным; я хочу сказать, что он должен был лишь избегать доведения картины физического страдания до такой степени, чтобы всякое выражение человеческого достоинства или морального сопротивления прекратилось, ибо если бы он сделал это, несомненно, возникли бы негодование и отвращение. Поэтому он предпочел ограничиться изображением наименьшего страдания, и он счел целесообразным подробно остановиться на грозной природе двух змей и на ярости, с которой они атакуют своих жертв, а не на чувствах Лаокоона. Он лишь скользит по этим чувствам, потому что его первой целью было представить наказание, посланное богами, и произвести впечатление ужаса, которое ничто не могло бы уменьшить. Если бы он, напротив, задержал наши взоры на самой фигуре Лаокоона с таким же упорством, как скульптор, вместо того чтобы наказать божество, страдающий человек стал бы героем сцены, и эпизод потерял бы свою уместность в связи со всем произведением.

Повествование Вергилия хорошо известно благодаря превосходному комментарию Лессинга. Но Лессинг лишь предлагал сделать очевидными на этом примере границы, которые отделяют частичное описание от живописи, а не вывести из него понятие патетического. И все же отрывок Вергилия не кажется мне менее ценным для этой последней цели, и я прошу разрешения привести его снова под этим углом зрения:—

Ecce auterm gemini Tenedo tranquilla per alta

(Horresco referens) immensis orbibus angues

Incumbunt pelago, pariterque ad litora tendunt;

Pectora quorum inter fluctus arrecta jubæque

Sanguinæ exsuperant undas; pars cætera pontum

Pone legit, sinuatque immensa volumine terga.

Fit sonitus spumante salo, jamque arva tenebant,

Ardentes oculos suffecti sanguine et igni,

Sibila lambebant linguis vibrantibus ora!

Æneid, ii. 203–211.

Мы находим здесь реализованным первое из трех условий возвышенного, о которых упоминалось ранее, — очень мощная естественная сила, вооруженная для разрушения и высмеивающая всякое сопротивление. Но чтобы этот сильный элемент мог в то же время быть ужасным и тем самым возвышенным, требуются две различные операции ума; я имею в виду два представления, которые мы производим в себе собственной активностью. Во-первых, мы признаем эту непреодолимую естественную силу ужасной, сравнивая ее со слабостью способности сопротивления, которую физический человек может ей противопоставить; и, во-вторых, именно путем отнесения ее к нашей воле и напоминания нашему сознанию, что воля абсолютно независима от всякого влияния физической природы, эта сила становится для нас возвышенным объектом. Но именно мы сами представляем эти два отношения; поэт лишь дал нам объект, вооруженный великой силой, стремящейся проявить себя. Если этот объект заставляет нас дрожать, то только потому, что мы в мыслях предполагаем себя или кого-то, похожего на нас, вступившими в борьбу с этой силой. И если, дрожа таким образом, мы испытываем чувство возвышенного, то это потому, что наше сознание говорит нам, что, если мы станем жертвами этой силы, нам нечего было бы бояться за свободу нашего «Я», за автономию определений нашей воли. Короче говоря, описание до сих пор возвышенно, но это вполне созерцательная, интуитивная возвышенность:—

Diffugimus visu exsangues, illi agmine certo

Laocoonta petunt....—Æneid, ii. 212–213.

Здесь сила представлена нам также как ужасная; и созерцательная возвышенность переходит в патетическое. Мы видим, что эта сила действительно вступает в борьбу с бессилием человека. Касается ли это Лаокоона или нас самих — это только вопрос степени. Инстинкт симпатии возбуждает и пугает в нас инстинкт самосохранения: вот монстры, они бросаются — на нас самих; нет больше безопасности, бегство тщетно.

Более не в нашей власти соизмерять эту силу с нашей и относить ее или нет к нашему собственному существованию. Это происходит без нашего участия и дается нам самим объектом. Соответственно, наш страх не имеет, как в предыдущий момент, чисто субъективного основания, пребывающего в нашей душе; он имеет объективное основание, пребывающее в объекте. Ибо, даже если мы признаем во всей этой сцене простой вымысел воображения, мы тем не менее отличаем в этом вымысле концепцию, сообщенную нам извне, от другой концепции, которую мы производим спонтанно в себе.

Таким образом, ум теряет часть своей свободы, поскольку он получает теперь извне то, что производил раньше своей собственной активностью. Идея опасности приобретает видимость объективной реальности, и аффект становится теперь серьезным делом.

Если бы мы были только чувственными существами, не подчиняющимися никакому иному инстинкту, кроме инстинкта самосохранения, мы остановились бы здесь и остались бы в состоянии чистого и простого аффекта. Но есть в нас нечто, что не принимает участия в аффектах чувственной природы и чья активность не направляется согласно физическим условиям. Соответственно, по мере того как этот независимо действующий принцип (расположение, моральная способность) развивался в душе, остается больше или меньше пространства для пассивной природы, и остается больше или меньше независимого принципа в аффекте.

В истинно моральной душе ужасное испытание (воображения) быстро и легко переходит в возвышенное. По мере того как воображение теряет свою свободу, разум заставляет преобладать свою, и душа не перестает расширяться внутри, когда она таким образом обнаруживает внешние пределы. Изгнанные из всех укреплений, которые дали бы физическую защиту чувственным существам, мы ищем убежища в твердыне нашей моральной свободы и достигаем тем самым абсолютной и неограниченной безопасности в тот самый момент, когда мы, кажется, лишены в мире феноменов относительного и ненадежного бастиона. Но именно потому, что необходимо было прийти к физическому угнетению, прежде чем прибегнуть к помощи нашей моральной природы, мы можем купить это высокое чувство нашей свободы только через страдание. Обычная душа ограничивается целиком этим страданием и никогда не постигает в возвышенном или патетическом ничего, кроме ужасного. Независимая душа, напротив, именно использует этот случай, чтобы подняться к чувству своей моральной силы, во всем, что есть самого великолепного в этой силе, и из каждого ужасного объекта умеет извлечь возвышенное.

Моральный человек (отец) здесь атакован раньше физического человека, и это имеет грандиозный эффект. Все аффекты становятся более эстетичными, когда мы получаем их из вторых рук; нет более сильной симпатии, чем та, которую мы чувствуем к симпатии. Настал момент, когда сам герой должен был быть рекомендован нашему уважению как моральная личность, и поэт ухватился за этот момент. Мы уже знаем из его описания всю силу, всю ярость двух монстров, которые угрожают Лаокоону, и мы знаем, как всякое сопротивление было бы тщетным. Если бы Лаокоон был только обычным человеком, он лучше понимал бы свои собственные интересы и, подобно остальным троянцам, нашел бы спасение в быстром бегстве. Но в этой груди есть сердце; опасность для его детей удерживает его и решает его встретить свою судьбу. Эта черта одна делает его достойным нашей жалости. В какой бы момент змеи ни напали на него, мы всегда были бы тронуты и встревожены. Но потому что это происходит как раз в тот момент, когда как отец он показывает себя столь достойным уважения, его судьба представляется нам как результат исполнения им своего долга как родителя, его нежной тревоги за своих детей. Именно это вызывает нашу симпатию в высшей степени. Кажется, по сути, как если бы он сознательно обрек себя на уничтожение, и его смерть становится актом воли.

Таким образом, в каждом виде патетического есть два условия: 1-е. Страдание, чтобы заинтересовать нашу чувственную природу; 2-е. Моральная свобода, чтобы заинтересовать нашу духовную природу. Всякое изображение, в котором отсутствует выражение страдающей природы, остается без эстетического действия, и наше сердце остается нетронутым. Всякое изображение, в котором отсутствует выражение моральной способности, даже если бы оно обладало всей возможной чувственной силой, не могло бы достичь патетического и неизбежно вызвало бы восстание наших чувств. На протяжении всей моральной свободы мы требуем человека, который страдает; на протяжении всех страданий человеческой природы мы всегда желаем воспринимать независимый дух или способность к независимости.

Но независимость духовного существа в состоянии страдания может проявляться двумя способами. Либо отрицательно, когда моральный человек не получает закон от физического человека и его состояние не оказывает никакого влияния на его способ чувствования; либо положительно, когда моральный человек является правителем над физическим существом и его способ чувствования оказывает влияние на его состояние. В первом случае это возвышенное расположения; во втором — возвышенное действия.

Возвышенное расположения видно во всяком характере, независимом от случайностей судьбы. «Благородное сердце, борющееся с невзгодами, — говорит Сенека, — это зрелище, полное притягательности даже для богов». Таково, например, то, что предложил Римский Сенат после катастрофы при Каннах. Даже Люцифер у Мильтона, когда впервые созерцает ад, который должен стать его будущим обиталищем, проникает нас чувством восхищения силой души, которую он проявляет:—

“Hail, horrors, hail.

Infernal world, and thou, profoundest Hell;

Receive thy new possessor!—one who brings

A mind not to be changed by place or time;

The mind is its own place, and in itself

Can make a Heaven of Hell....

Here at least

We shall be free,” &c.

Ответ Медеи в трагедии также относится к этому порядку возвышенного.

Возвышенное расположения делает себя видимым, оно доступно зрителю, потому что покоится на сосуществовании, одновременности; возвышенное действия, напротив, постигается только мыслью, потому что впечатление и акт последовательны, и вмешательство ума необходимо, чтобы вывести из свободного определения идею предшествующего страдания.

Отсюда следует, что первое может быть выражено только пластическими искусствами, потому что эти искусства дают лишь то, что является одновременным; но поэт может распространить свою область на то и другое. Более того; когда пластическое искусство должно представить возвышенное действие, оно должно обязательно вернуть его к возвышенности.

Чтобы возвышенность действия имела место, не только страдание человека не должно иметь никакого влияния на моральную конституцию, но, скорее, должно быть наоборот. Аффект — это работа его морального характера. Это может произойти двумя способами: либо опосредованно, или согласно закону свободы, когда из уважения к тому или иному долгу он решает по свободному выбору страдать — в этом случае идея долга определяет как мотив, и его страдание — добровольный акт; либо непосредственно, и согласно необходимости природы, когда он искупает моральным страданием нарушение долга; в этом втором случае идея долга определяет его как силу, и его страдание уже не является эффектом. Регул предлагает нам пример первого рода, когда, чтобы сдержать свое слово, он отдает себя на месть карфагенян; и он послужил бы примером второго класса, если бы, предав свое доверие, сознание этого преступления сделало бы его несчастным. В обоих случаях страдание имеет моральный курс, но с той разницей, что с одной стороны Регул показывает нам свой моральный характер, а с другой — он лишь показывает нам, что был создан для того, чтобы иметь такой характер. В первом случае он в наших глазах морально великая личность; во втором он только эстетически велик.

Это последнее различие важно для трагического искусства; оно, следовательно, заслуживает того, чтобы быть рассмотренным более пристально.

Человек уже является возвышенным объектом, но только в эстетическом смысле, когда состояние, в котором он находится, дает нам идею о его человеческом предназначении, даже если бы мы могли не найти это предназначение реализованным в его личности. Он становится возвышенным для нас только с моральной точки зрения, когда он действует, кроме того, как личность, образом, сообразующимся с этим предназначением; если наше уважение относится не только к его моральной способности, но и к использованию, которое он делает из этой способности; если достоинство в его случае обусловлено не только его моральной склонностью, но и реальной моральностью его поведения. Совсем другое дело — направлять наше суждение и внимание на моральную способность вообще и на возможность воли абсолютно свободной, и направлять его на использование этой способности и на реальность этой абсолютной свободы воления.

Это, повторяю, совсем другое дело; и это различие связано не только с объектами, на которые мы можем направлять наше суждение, но и с самим критерием нашего суждения. Один и тот же объект может не понравиться нам, если мы оцениваем его с моральной точки зрения, и быть очень привлекательным для нас с эстетической точки зрения. Но даже если моральное суждение и эстетическое суждение были бы оба удовлетворены, этот объект произвел бы этот эффект на то и другое совсем по-разному. Он не является морально удовлетворительным, потому что имеет эстетическую ценность, и не имеет эстетической ценности, потому что удовлетворяет нас морально. Возьмем в качестве примера Леонида и его самопожертвование при Фермопилах. Оцениваемое с моральной точки зрения, это действие представляет мне моральный закон, исполненный вопреки всякому отвращению инстинкта. Оцениваемое с эстетической точки зрения, оно дает мне идею о моральной способности, независимой от всякого стеснения инстинкта. Акт Леонида удовлетворяет моральное чувство, разум; он приводит в восторг эстетическое чувство, воображение.

Откуда берется эта разница в чувствах в связи с одним и тем же объектом? Я объясняю это так:—

Точно так же, как наше существо состоит из двух принципов и природ, так и наши чувства разделены на два рода, совершенно различных. Как разумные существа мы испытываем чувство одобрения или неодобрения; как чувственные существа мы испытываем удовольствие или неудовольствие. Два чувства, одобрение и удовольствие, покоятся на удовлетворении: одно — на удовлетворении, данном требованию разума (у разума есть только требования, а не потребности). Другое зависит от удовлетворения, данного чувственной потребности (чувство знает только потребности и не может ничего предписывать). Эти два термина — требования разума, потребности чувств — взаимно связаны как абсолютная необходимость и необходимость природы. Соответственно, оба включены в идею необходимости, но с той разницей, что необходимость разума безусловна, а необходимость чувства имеет место только при определенных условиях. Но для обоих удовлетворение — вещь чисто случайная. Соответственно, каждое чувство, будь то удовольствие или одобрение, окончательно покоится на согласии между случайным и необходимым. Если необходимое имеет таким образом императивный характер, испытываемое чувство будет чувством одобрения. Если необходимость имеет характер потребности, испытываемое чувство будет чувством удовольствия, и оба будут сильны пропорционально тому, насколько удовлетворение будет случайным. Теперь, в основе каждого морального суждения лежит требование разума, которое требует от нас действовать сообразно моральному закону, и это абсолютная необходимость, чтобы мы желали того, что хорошо. Но так как воля свободна, физически случайная вещь — то, что мы делаем на самом деле то, что хорошо. Если мы действительно делаем это, это согласие между случайным в использовании свободной воли и императивным требованием разума порождает наше согласие или одобрение, которое будет тем больше, чем больше сопротивление склонностей делало это использование, которое мы делаем из нашей свободной воли, более случайным и более сомнительным. Каждое эстетическое суждение, напротив, относит объект к необходимости, которая не может не желать императивно, но только желает, чтобы было согласие между случайным и ее собственным интересом. Теперь, каков интерес воображения? Это освободиться от всех законов и играть свою роль свободно. Обязательство, наложенное на волю моральным законом, который предписывает ее объект самым строгим образом, отнюдь не благоприятно для этой потребности в независимости. И так как моральное обязательство воли является объектом морального суждения, ясно, что в этом способе суждения воображение не могло найти свой интерес. Но моральное обязательство, наложенное на волю, не может быть постигнуто иначе, как предполагая эту же волю абсолютно независимой от моральных инстинктов и от их стеснения. Соответственно, возможность морального акта требует свободы и поэтому согласуется здесь самым совершенным образом с интересом воображения. Но так как воображение посредством своих потребностей не может отдавать приказы воле индивида, как это делает разум своим императивным характером, отсюда следует, что способность свободы по отношению к воображению есть нечто случайное, и, следовательно, согласие между случайным и необходимым (условно необходимым) должно вызывать удовольствие. Поэтому, если мы приложим моральное суждение к этому акту Леонида, мы будем рассматривать его с точки зрения, где его случайный характер поражает взор меньше, чем его необходимая сторона. Если, с другой стороны, мы приложим к нему эстетическое суждение, это другая точка зрения, где его характер необходимости поражает нас менее сильно, чем его случайный характер. Это долг для каждой воли действовать так, как только она является свободной волей; но факт, что есть свободная воля, которая делает этот акт возможным, — это милость природы по отношению к этой способности, для которой свобода есть необходимость. Таким образом, акт добродетели, судимый моральным чувством — разумом, — даст нам как свое единственное удовлетворение чувство одобрения, потому что разум никогда не может найти больше, а редко находит столько, сколько требует. Этот же акт, судимый, напротив, эстетическим чувством — воображением, — даст нам положительное удовольствие, потому что воображение, никогда не требуя, чтобы цель согласовалась с требованием, должно быть удивлено, приведено в восторг реальным удовлетворением этого требования, как счастливым случаем. Наш разум будет просто одобрять, и только одобрять, то, что Леонид действительно принял это героическое решение; но то, что он мог принять это решение, — вот что восхищает и приводит нас в восторг.

Это различие между двумя видами суждений становится еще более очевидным, если мы возьмем пример, где моральное чувство и эстетическое чувство выносят разный вердикт. Предположим, мы возьмем акт Перегрина Протея, сжигающего себя в Олимпии. Судя этот акт морально, я не могу дать ему свое одобрение, поскольку вижу, что он определен нечистыми мотивами, которым Протей приносит в жертву долг уважения к собственному существованию. Но в эстетическом суждении этот же акт восхищает меня; он восхищает меня именно потому, что свидетельствует о силе воли, способной противостоять даже самому мощному из инстинктов — инстинкту самосохранения. Было ли это моральное чувство или только более мощное чувственное влечение, которое заставило замолчать инстинкт самосохранения у этого энтузиаста? Это не имеет значения, когда я оцениваю акт с эстетической точки зрения. Я тогда отбрасываю индивида, я убираю отношение его воли к закону, который должен управлять им; я думаю о человеческой воле вообще, рассматриваемой как общая способность рода, и я рассматриваю ее в связи со всеми силами природы. Мы видели, что с моральной точки зрения сохранение нашего существа казалось нам долгом, и поэтому мы были оскорблены, видя, как Протей нарушает этот долг. С эстетической точки зрения самосохранение кажется только интересом, и поэтому жертва этим интересом радует нас. Таким образом, операция, которую мы выполняем в суждениях второго рода, — это в точности инверсия той, которую мы выполняем в суждениях первого рода. В первых мы противопоставляем индивида, чувственное и ограниченное существо, и его личную волю, которая может быть затронута патологически, абсолютному закону воли вообще и безусловного долга, который связывает каждое духовное существо; во втором случае, напротив, мы противопоставляем способность воления, абсолютное воление и духовную силу как бесконечную вещь — притязаниям природы и препятствиям чувств. Это причина, почему эстетическое суждение оставляет нас свободными, радует и приводит нас в восторг. Это потому, что само понятие этой способности воления абсолютным образом, сама идея этой моральной способности дает нам в себе сознание явного преимущества над чувственным. Это потому, что сама возможность освобождения себя от препятствий природы есть в себе удовлетворение, которое льстит нашей жажде свободы. Это причина, почему моральное суждение, напротив, заставляет нас испытывать чувство стеснения, которое смиряет нас. Это потому, что в связи с каждым волевым актом, который мы оцениваем таким образом, мы чувствуем, по отношению к абсолютному закону, который должен управлять волей вообще, позицию неполноценности, более или менее решительную, и потому что стеснение воли, таким образом ограниченной одним определением, которое долг требует от нее любой ценой, противоречит инстинкту свободы, который является свойством воображения. В первом случае мы воспарили от реального к возможному и от индивида к виду; во втором, напротив, мы спускаемся от возможного к реальному и заключаем вид в узкие пределы индивида. Мы не можем поэтому удивляться, если эстетическое суждение расширяет сердце, в то время как моральное суждение стесняет и сжимает его.

Из всего, что предшествует, следует, что моральное суждение и эстетическое, далеко не подкрепляя друг друга, препятствуют и мешают друг другу, потому что они накладывают на душу два направления, совершенно противоположных. На самом деле, это соблюдение правила, которого разум требует от нас как моральный судья, несовместимо с независимостью, которой требует воображение как эстетический судья. Отсюда следует, что объект будет иметь тем меньшую эстетическую ценность, чем больше он имеет характер морального объекта, и если бы поэт был обязан, несмотря на это, выбрать его, он сделал бы хорошо, трактуя его, не призывая внимание нашего разума к правилу воли, а внимание нашего воображения — к силе воли. В своих собственных интересах поэту необходимо вступить на этот путь, ибо с нашей свободой его империя заканчивается. Мы принадлежим ему только постольку, поскольку смотрим за пределы самих себя; мы ускользаем от него в тот момент, когда вновь входим в наши самые сокровенные «я», и это то, что неизбежно происходит в тот момент, когда объект перестает быть феноменом в нашем рассмотрении и принимает характер закона, который судит нас.

Даже в проявлении самой возвышенной добродетели поэт может использовать для своих собственных взглядов только то, что в этих актах принадлежит силе. Что касается направления силы, у него нет причин для беспокойства. Поэт, даже когда он ставит перед нашими глазами самые совершенные модели морали, не имеет и не должен иметь никакой другой цели, кроме той, чтобы радовать нашу душу созерцанием этого зрелища. Более того, ничто не может радовать нашу душу, кроме того, что улучшает нашу личность, и ничто не может дать нам духовную радость, кроме того, что возвышает духовную способность. Но каким образом мораль другого может улучшить нашу собственную личность и возвысить нашу духовную силу? То, что этот другой осуществляет действительно свой долг, является результатом случайного использования, которое он делает из своей свободы, и которое по этой самой причине не может ничего доказать нам. Мы имеем общего с ним только способность сообразовываться в равной степени с долгом; моральная сила, которую он демонстрирует, напоминает нам также о нашей собственной, и вот почему мы тогда чувствуем нечто, что возвышает нашу духовную силу. Таким образом, только идея возможности абсолютно свободной воли делает реальное упражнение этой воли в нас очаровательным для эстетического чувства.

Мы будем еще более убеждены, когда подумаем, насколько мало поэтическая сила впечатления, которая пробуждается в нас актом или моральным характером, зависит от их исторической реальности. Удовольствие, которое мы получаем, рассматривая идеальный характер, ни в коем случае не уменьшится, когда мы придем к мысли, что этот характер — не что иное, как поэтический вымысел; ибо именно на поэтической истине, а не на исторической истине, покоится каждое эстетическое впечатление чувств. Более того, поэтическая истина состоит не в том, что та или иная вещь действительно имела место, а в том, что она могла произойти, то есть в том, что вещь сама по себе возможна. Таким образом, эстетическая сила обязательно обязана покоиться в первую очередь на идее возможности.

Даже в реальных сюжетах, где действующие лица заимствованы из истории, поэтическим элементом является не реальность или простая возможность факта, а то, что гарантируется нам самой его реальностью. Тот факт, что эти персонажи действительно существовали и эти события в самом деле имели место, — обстоятельство, которое, правда, во многих случаях может усилить наше удовольствие, но то, что оно добавляет, подобно чужеродной примеси, скорее неблагоприятной, чем полезной для поэтического впечатления.

Долгое время считалось, что немецкой поэзии оказали большую услугу, порекомендовав немецким поэтам обращаться к национальным темам. Почему, спрашивалось, греческая поэзия имела такую власть над умом? Потому что она выдвигала на первый план национальные события и увековечивала отечественные подвиги. Несомненно, поэзия древних могла быть обязана этим обстоятельством определенным эффектам, которыми не может похвастаться современная поэзия; но принадлежат ли эти эффекты искусству и поэту? Невелика слава для греческого гения, если он имел лишь это случайное преимущество перед современным гением; и еще меньше, если поэтам для получения этого преимущества необходимо было добиваться его путем соответствия своего вымысла реальной истории! Только варварский вкус требует этого стимула национального интереса, чтобы быть плененным прекрасными вещами; и только графоман заимствует из материала силу, которой он отчаивается придать форму.

Поэзия не должна прокладывать свой путь через холодную область памяти; она никогда не должна превращать ученость в своего толкователя, а частный интерес — в своего адвоката перед народным сознанием. Она должна идти прямо к сердцу, потому что она вышла из сердца; и стремиться к человеку в гражданине, а не к гражданину в человеке.

К счастью, истинный гений не придает большого значения всем этим советам, которые люди так охотно дают ему с лучшими намерениями, чем компетентностью. В противном случае Зульцер и его школа могли бы заставить немецкую поэзию принять весьма двусмысленный стиль. Несомненно, очень похвальная цель для поэта — морализировать человека и возбуждать патриотизм гражданина, и Музы знают лучше кого-либо, насколько искусства возвышенного и прекрасного приспособлены для оказания этого влияния. Но то, чего поэзия превосходно достигает косвенными средствами, она очень плохо выполнила бы в качестве непосредственной цели. Поэзия не создана для того, чтобы служить человеку для выполнения частного дела, и никакой инструмент нельзя было бы выбрать менее подходящим для успеха в конкретной цели или для осуществления специальных проектов и деталей. Поэзия воздействует на всю человеческую природу, и только через свое общее влияние на характер человека она может влиять на отдельные поступки. Поэзия может быть для человека тем же, чем любовь для героя. Она не может ни советовать ему, ни сражаться за него, ни, короче говоря, делать что-либо за него; но она может сформировать в нем героя, призвать его к великим делам и вооружить его силой быть всем тем, чем он должен быть.

Таким образом, степень эстетической энергии, с которой возвышенные чувства и возвышенные поступки овладевают нашими душами, вовсе не основывается на интересе разума, который требует, чтобы каждое действие было действительно сообразующимся с идеей добра. Но она основывается на интересе воображения, которое требует, чтобы соответствие с добром было возможным, или, иными словами, чтобы никакое чувство, как бы сильно оно ни было, не подавляло свободу души. Теперь эта возможность обнаруживается в каждом акте, который энергично свидетельствует о свободе и силе воли; и если поэт встречает действие такого рода, неважно где, у него есть предмет, подходящий для его искусства. Для него, и для интереса, который мы к нему питаем, совершенно безразлично, брать ли своего героя из одного класса характеров или из другого, среди добрых или злых, так как часто требуется столько же силы характера, чтобы совершать зло сознательно и упорно, сколько и для совершения добра. Если требуется доказательство того, что в наших эстетических суждениях мы больше обращаем внимание на силу, чем на ее направление, на ее свободу, чем на ее законность, то этого достаточно для нашего свидетельства. Мы предпочитаем видеть, как сила и свобода проявляются ценой моральной правильности, нежели правильность ценой свободы и силы. Ибо как только представляется один из тех случаев, в которых общий закон согласуется с инстинктами, которые своей силой грозят увлечь волю, эстетическая ценность характера возрастает, если он способен сопротивляться этим инстинктам. Порочный человек начинает интересовать нас, как только он должен рисковать своим счастьем и жизнью, чтобы осуществить свои извращенные замыслы; напротив, добродетельный человек теряет в той мере, в какой ему полезно быть добродетельным. Месть, например, безусловно, является низким и подлым чувством, но это не мешает ей стать эстетической, если для ее удовлетворения мы должны вынести мучительную жертву. Медея, убивающая своих детей, целится в сердце Ясона, но в то же время она наносит тяжелый удар по своему собственному сердцу, и ее месть эстетически становится возвышенной, как только мы видим в ней нежную мать.

В этом смысле эстетическое суждение содержит больше истины, чем принято считать. Пороки, которые обнаруживают большую силу воли, очевидно, свидетельствуют о большей способности к подлинной моральной свободе, чем добродетели, которые заимствуют поддержку у склонности; видя, что от человека, который упорно творит зло, требуется лишь одержать единственную победу над самим собой, один простой переворот в своих максимах, чтобы навсегда обратить на службу добродетели весь свой жизненный план и всю ту силу воли, которую он расточал на зло. И почему мы с неприязнью воспринимаем средние характеры, в то время как порой следим с трепетным восхищением за тем, кто совершенно порочен? Очевидно, что в отношении первых мы отказываемся от всякой надежды, мы не можем даже представить возможность обретения абсолютной свободы воли; в то время как с другим, напротив, каждый раз, когда он проявляет свои способности, мы чувствуем, что одного акта воли было бы достаточно, чтобы поднять его до полной высоты человеческого достоинства.

Таким образом, в эстетическом суждении то, что возбуждает наш интерес, — это не сама мораль, а только свобода; и моральная чистота может радовать наше воображение только тогда, когда она оттеняет силы воли. Значит, явно смешивать два весьма различных порядка идей — требовать в эстетических вещах столь точной морали и, чтобы расширить область разума, исключать воображение из его собственной законной сферы.

Либо необходимо было бы подчинить его полностью, тогда настал бы конец всякому эстетическому эффекту; либо оно разделило бы царство разума, тогда мораль не много бы выиграла. Ибо если мы претендуем преследовать одновременно две разные цели, возникнет риск упустить и ту, и другую. Свобода воображения была бы скована слишком большим уважением к моральному закону; и насилие было бы совершено над характером необходимости, который есть в разуме, при упущении свободы, которая принадлежит воображению.

О ГРАЦИИ И ДОСТОИНСТВЕ.

Греческий миф приписывает богине красоты чудесный пояс, обладающий свойством придавать грацию и завоевывать сердца всех, кто его носит. Эту же богиню сопровождают Хариты, или богини грации. Из этого мы видим, что греки отличали от красоты грацию и божеств, называемых Харитами, поскольку они выражали эти идеи собственными атрибутами, отделимыми от богини красоты. Все грациозное прекрасно, ибо пояс любви, приносящий привлекательность, является собственностью книдской богини; но не всякая красота есть по необходимости грация, ибо Венера, даже без этого пояса, не перестает быть тем, что она есть.

Однако, согласно этой аллегории, богиня красоты — единственная, кто носит и кто одалживает другим пояс привлекательности. Юнона, могущественная царица Олимпа, должна начать с того, что одалживает этот пояс у Венеры, когда стремится очаровать Юпитера на горе Ида. Таким образом, величие, даже облаченное в определенную степень красоты, в которой отнюдь не отказывают супруге Юпитера, никогда не может быть уверено в том, что понравится без грации, поскольку августейшая царица богов, чтобы покорить сердце своего супруга, ожидает победы не от своих собственных чар, а от пояса Венеры.

Но мы видим, кроме того, что богиня красоты может расстаться с этим поясом и даровать его, со всем его качеством и эффектами, существу, менее наделенному красотой. Таким образом, грация не является исключительной привилегией прекрасного; она может быть передана, но только красотой, объекту менее красивому или даже объекту, лишенному красоты.

Если те же греки видели человека, одаренного в других отношениях всеми преимуществами ума, но лишенного грации, они советовали ему принести жертву Харитам. Если, следовательно, они представляли этих божеств как составляющих свиту красоты другого пола, они также полагали, что они будут благосклонны к мужчине и что для того, чтобы нравиться, ему абсолютно необходима их помощь.

Но что же тогда такое грация, если верно, что она предпочитает соединяться с красотой, но не исключительным образом? Что такое грация, если она исходит от красоты, но все же производит эффекты красоты, даже когда красота отсутствует? Что это такое, если красота может существовать действительно без нее, и все же не имеет привлекательности, кроме как с ней? Тонкое чувство греческого народа рано отметило это различие между грацией и красотой, о котором разум тогда не мог дать отчета; и, ища средства выразить его, оно заимствовало образы из воображения, потому что рассудок не мог предложить понятий для этой цели. В этом отношении миф о поясе заслуживает того, чтобы привлечь внимание философа, который, однако, должен довольствоваться поиском идей, соответствующих этим картинам, когда чистое инстинктивное чувство выбрасывает свои открытия, или, другими словами, объяснением иероглифов ощущения. Если мы снимем с этой концепции греков ее аллегорическую завесу, то единственным смыслом, который она допускает, представляется следующий.

Грация — это своего рода подвижная красота, я имею в виду красоту, которая не принадлежит существенно своему субъекту, но которая может быть произведена в нем случайно, как она может также исчезнуть из него. Именно в этом грация отличается от красоты, собственно называемой, или фиксированной красоты, которая необходимо присуща самому субъекту. Венера, несомненно, может снять свой пояс и отдать его на момент Юноне, но она могла бы отдать свою красоту только вместе со своей самой личностью. Венера без пояса — уже не очаровательная Венера, без красоты она уже не Венера.

Но этот пояс как символ подвижной красоты имеет ту особенность, что человек, украшенный им, не только кажется более грациозным, но действительно становится таковым. Пояс объективно сообщает это свойство грации, в этом контрастируя с другими предметами одежды, которые имеют лишь субъективные эффекты и, не изменяя саму личность, лишь модифицируют впечатление, производимое на воображение других. Таков прямой смысл греческого мифа; грация становится собственностью человека, который надевает этот пояс; она делает больше, чем кажется милой, она является таковой на самом деле.

Несомненно, можно подумать, что пояс, который в конце концов является лишь внешним, искусственным украшением, не представляет собой совершенно точную эмблему для выражения грации как личного качества. Но личное качество, которое мыслится в то же время как отделимое от субъекта, могло быть представлено чувствам только случайным украшением, которое может быть отделено от человека, без того, чтобы сущность последнего была этим затронута.

Таким образом, пояс чар действует не естественным эффектом (ибо тогда он ничего не изменил бы в самом человеке), а магическим эффектом; то есть его сила простирается за пределы всех естественных условий. Этим средством, которое, признаю, является не чем иным, как уловкой, была предпринята попытка избежать противоречия, к которому разум, в отношении своей репрезентативной способности, неизбежно сводится каждый раз, когда он просит выражения у самой природы для объекта, чуждого природе и принадлежащего к свободному полю идеала. Если этот магический пояс является символом объективного свойства, которое может быть отделено от своего субъекта, не изменяя ни в какой степени его природу, этот миф может выражать только одно — красоту движения, потому что движение — это единственная модификация, которая может воздействовать на объект, не меняя его идентичности.

Красота движения — это идея, которая удовлетворяет двум условиям, содержащимся в мифе, который сейчас занимает нас. Во-первых, это объективная красота, не зависящая полностью от впечатления, которое мы получаем от объекта, а принадлежащая самому объекту. Во-вторых, эта красота имеет в себе нечто случайное, и объект остается идентичным, даже когда мы представляем его лишенным этого свойства. Пояс привлекательности не теряет свою магическую силу при переходе к объекту меньшей красоты или даже к тому, что без красоты; то есть существо менее красивое, или даже то, которое не является красивым, может также претендовать на красоту движения. Миф говорит нам, что грация — это нечто случайное в субъекте, в котором мы предполагаем ее наличие. Отсюда следует, что мы можем приписать это свойство только случайным движениям. В идеале красоты необходимые движения должны быть прекрасными, потому что, поскольку они необходимы, они составляют неотъемлемую часть его природы; идея Венеры однажды дана, идея этой красоты необходимых движений неявно включена в нее; но не то же самое с красотой случайных движений; это расширение предыдущей; может быть грация в голосе, ее нет в дыхании.

Но вся эта красота в случайных движениях — обязательно ли она является грацией? Едва ли нужно замечать, что греческая басня приписывает грацию исключительно человечеству. Она идет еще дальше, ибо даже красоту формы она ограничивает пределами человеческого вида, в который, как мы знаем, греки включали также своих богов. Но если грация — исключительная привилегия человеческой формы, ни одно из движений, которые являются общими для человека с остальной природой, очевидно, не может претендовать на нее. Так, например, если бы было допущено, что локоны волос на прекрасной голове волнуются с грацией, не было бы также причин отказывать в грации движения ветвям деревьев, волнам потока, колосьям поля зерна или конечностям животных. Нет, книдская богиня представляет исключительно человеческий вид; поэтому, как только вы видите в человеке только физическое существо, чисто чувственный объект, она больше не имеет к нему отношения. Таким образом, грацию можно встретить только в произвольных движениях, и то только в тех, которые выражают некоторое чувство морального порядка. Те, которые имеют в качестве принципа только животную чувственность, принадлежат, однако, как бы произвольными мы их ни предполагали, к физической природе, которая никогда сама по себе не достигает грации. Если бы было возможно иметь грацию в проявлениях физических аппетитов и инстинктов, грация больше не была бы ни способной, ни достойной служить выражением человечности. Тем не менее, именно человечность одна содержит для грека всю идею красоты и совершенства. Он никогда не соглашается видеть отделенной от души чисто чувственную часть, и такова у него та, которую можно было бы назвать чувственной природой человека, которую ему столь же невозможно изолировать ни от его низшей природы, ни от его интеллекта. Точно так же, как никакая идея не представляется его уму, не принимая сразу видимую форму, и без того, чтобы он стремился дать телесную оболочку даже своим интеллектуальным концепциям, так он желает в человеке, чтобы все его инстинктивные акты выражали в то же время его моральное предназначение. Никогда для грека природа не является чисто физической природой, и по этой причине он не краснеет, почитая ее; никогда для него разум не является чисто разумом, и по этой причине ему не нужно трепетать, подчиняясь его правилу. Физическая природа и моральные чувства, материя и дух, земля и небо сливаются вместе с чудесной красотой в его поэзии. Свободная деятельность, которая по-настоящему дома только на Олимпе, была введена им даже в область чувств, и это еще одна причина не возлагать на него вину, если взаимно он перенес чувства в Олимп. Таким образом, это тонкое чувство греков, которое никогда не терпело материальный элемент, если он не сопровождался духовным принципом, не признает в человеке никакого произвольного движения, принадлежащего только чувству, которое не проявляло бы в то же время моральное чувство души. Отсюда следует, что для них грация — это одно из проявлений души, раскрываемое через красоту в произвольных движениях; поэтому, где бы ни была грация, именно душа является движителем, и именно в ней красота движения имеет свой принцип. Мифологическая аллегория таким образом выражает мысль: «Грация — это красота, не данная природой, а произведенная самим субъектом».

До настоящего времени я ограничивался раскрытием идеи грации из греческого мифа, и я надеюсь, что не исказил смысл: позволено ли мне теперь попытаться узнать, к какому результату приведет нас философское исследование по этому вопросу, и посмотреть, подтвердит ли этот предмет, как и многие другие, ту истину, что дух философии едва ли может льстить себя тем, что он может открыть что-либо, что уже не было смутно воспринято чувством и раскрыто в поэзии?

Без своего пояса и без Харит Венера представляет идеал красоты, такой, какой она могла бы выйти из рук природы, и такой, какой она создана без вмешательства ума, наделенного чувством, и только силой пластических сил. Не без причины басня создала особое божество, чтобы представить этот род красоты, потому что достаточно видеть и чувствовать, чтобы отличить ее очень отчетливо от другой, от той, которая ведет свое происхождение от влияния ума, наделенного чувствами.

Эту первую красоту, таким образом сформированную природой исключительно и в силу законов необходимости, я отличу от той, которая регулируется условиями свободы, называя ее, если позволено, красотой структуры (архитектонической красотой). Согласимся, следовательно, обозначать под этим именем ту часть человеческой красоты, которая не только имеет в качестве эффективного принципа силы и агенты физической природы (ибо мы можем сказать то же самое для каждого явления), но которая также определяется, поскольку она является красотой исключительно, силами этой природы.

Хорошо пропорциональные конечности, округлые контуры, приятный цвет лица, нежность кожи, легкая и грациозная фигура, гармоничный тон голоса и т. д. — это преимущества, которые являются дарами природы и фортуны: природы, которая предрасположила к этому и развила это сама; фортуны, которая защищает от всякого влияния, враждебного работе природы.

Венера вышла совершенной и законченной из пены морской. Почему совершенной? Потому что она — законченная и точно определенная работа необходимости, и по этой причине она не восприимчива ни к разнообразию, ни к прогрессу. Другими словами, поскольку она — лишь прекрасное представление различных целей, которые природа имела в виду при формировании человека, и отсюда каждое из ее свойств идеально определено идеей, которую она реализует; отсюда следует, что мы можем рассматривать ее как окончательную и определенную (в отношении ее связи с первой концепцией), хотя эта концепция подвержена, в своем развитии, условиям времени.

Архитектоническая красота человеческой формы и ее техническое совершенство — это две идеи, которые мы должны остерегаться смешивать. Под последним следует понимать ансамбль частных целей, таких, как они координируются между собой к общей и высшей цели; под другой, напротив, характер, подходящий для представления этих целей, насколько они раскрываются, под видимой формой, нашей способности видеть и наблюдать. Когда, следовательно, мы говорим о красоте, мы не принимаем во внимание ни справедливость целей природы самих по себе, ни формально степень адаптации к принципам искусства, которую их комбинация могла бы предложить. Наши созерцательные способности держатся того, как объект представляется им, не обращая внимания на его логическую конституцию. Таким образом, хотя архитектоническая красота в структуре человека определяется идеей, которая председательствовала при этой структуре, и целями, которые природа предлагает для нее, эстетическое суждение, делая абстракцию от этих целей, рассматривает эту красоту саму по себе; и в идею, которую мы формируем о ней, не входит ничего, что не принадлежало бы непосредственно и должным образом внешнему виду.

Мы, следовательно, не обязаны говорить, что достоинство человека и его состояния усиливает красоту его структуры. Идея, которую мы имеем о его достоинстве, может влиять, это правда, на суждение, которое мы формируем о красоте его структуры; но тогда это суждение перестает быть чисто эстетическим. Несомненно, техническая конституция человеческой формы является выражением его судьбы, и, как таковая, она должна вызывать наше восхищение; но эта техническая конституция представлена рассудку, а не чувству; это концепция, а не феномен. Архитектоническая красота, напротив, никогда не могла бы быть выражением судьбы человека, потому что она обращается к совсем другой способности, чем та, которой принадлежит судить о его судьбе.

Если, следовательно, человек является, среди всех технических сил, созданных природой, тем, кому мы более особенно приписываем красоту, это точно и верно только при одном условии, которое состоит в том, что сразу и при простом появлении он оправдывает это превосходство, без необходимости, чтобы для того, чтобы оценить его, мы вспоминали его человечность. Ибо, чтобы вспомнить это, мы должны пройти через концепцию; и тогда это было бы уже не чувство, а рассудок, который стал бы судьей красоты, что подразумевало бы противоречие. Человек, следовательно, не может выдвигать достоинство своей моральной судьбы, ни придавать значимость своему превосходству как интеллекта, чтобы увеличить цену своей красоты. Человек здесь — лишь существо, брошенное, как другие, в пространство — феномен среди других феноменов. В мире чувств не принимается во внимание ранг, который он занимает в мире идей; и если он желает в том занимать первое место, он может быть обязан этим только тому в нем, что принадлежит к физическому порядку.

Но его физическая природа определяется, мы знаем, идеей его человечности; из чего следует, что его архитектоническая красота — также опосредованно. Если, следовательно, он отличается превосходной красотой от всех других существ чувственного мира, неоспоримо, что он обязан этим преимуществом своей судьбе как человека, потому что именно в ней разум различий, которые в общем отделяют его от остального чувственного мира. Но красота человеческой формы не обязана тому, что она является выражением этой превосходной судьбы, ибо если бы это было так, эта форма необходимо перестала бы быть красивой с момента, когда она начала бы выражать менее высокую судьбу, и противоположность этой форме была бы красивой, как только можно было бы допустить, что она выражает это высшее предназначение. Однако, предположим, что при виде прекрасного человеческого лица мы могли бы полностью забыть то, что оно выражает, и поставить на его место, не меняя ничего в его внешности, дикие инстинкты тигра, суждение зрения осталось бы абсолютно тем же, и тигр был бы для него шедевром Творца.

Судьба человека как интеллекта способствует, следовательно, красоте его структуры только постольку, поскольку форма, которая представляет эту судьбу, выражение, которое делает ее ощутимой, удовлетворяет в то же время условиям, которые предписаны в мире чувств проявлениям прекрасного; что означает, что красота должна всегда оставаться чистым эффектом физической природы, и что рациональная концепция, которая определила техническую полезность человеческой структуры, не может даровать красоту, но просто быть совместимой с красотой.

Можно было бы возразить, это правда, что в общем все, что проявляется чувственным представлением, производится силами природы, и что, следовательно, этот характер не может быть исключительно признаком прекрасного. Конечно, и без сомнения, все технические творения — работа природы; но не по факту природы они являются техническими, или, по крайней мере, так оцениваются. Они технические только через рассудок, и таким образом их техническое совершенство уже имеет свое существование в рассудке, прежде чем перейти в мир чувств и стать чувственным феноменом. Красота, напротив, имеет особенность, что чувственный мир — не только ее театр, но первый источник, откуда она берет свое рождение, и что она обязана природе не только своим выражением, но также своим созданием. Красота абсолютно лишь свойство мира чувств; и художник, который имеет прекрасное в виду, не достиг бы его, но постольку, поскольку он поддерживает эту иллюзию, что его работа — работа природы.

Чтобы оценить техническое совершенство человеческого тела, мы должны иметь в виду цели, к которым оно приспособлено; это совершенно излишне для оценки его красоты. Здесь чувства не требуют никакой помощи и сами по себе судят с полной компетентностью; однако они не были бы компетентными судьями прекрасного, если бы мир чувств (чувства не имеют другого объекта) не содержал всех условий красоты и был поэтому компетентен производить ее. Красота человека, это правда, имеет в качестве опосредованной причины идею его человечности, потому что вся его физическая природа основана на этой идее; но чувства, мы знаем, держатся непосредственных феноменов, и для них это точно то же самое, как если бы эта красота была простым эффектом природы, совершенно независимым.

Из того, что мы сказали до настоящего времени, казалось бы, что прекрасное не может предложить абсолютно никакого интереса рассудку, потому что его принцип принадлежит исключительно миру чувств, и среди всех наших способностей познания оно обращается только к нашим чувствам. И в самом деле, в момент, когда мы отделяем от идеи прекрасного, как чужеродный элемент, все, что смешано с идеей технического совершенства, почти неизбежно, в суждении о красоте, кажется, что ничего не остается в нем, чем оно могло бы стать объектом интеллектуального удовольствия. И тем не менее, столь же неоспоримо, что прекрасное радует рассудок, как и вне сомнения, что прекрасное не основывается ни на каком свойстве объекта, которое не могло бы быть обнаружено иначе, как рассудком.

Чтобы решить это кажущееся противоречие, нужно помнить, что феномены могут двумя различными способами переходить в состояние объектов рассудка и выражать идеи. Не всегда необходимо, чтобы рассудок извлекал эти идеи из феноменов; он может также вкладывать их в них. В двух случаях феномены будут адекватны рациональной концепции, с этим простым различием, что, в первом случае, рассудок находит ее объективно данной и в некоторой степени только получает ее от объекта, потому что необходимо, чтобы идея была дана, чтобы объяснить природу и часто даже возможность объекта; в то время как во втором случае, напротив, именно рассудок сам интерпретирует, таким образом, чтобы сделать из него выражение своей идеи, то, что феномен предлагает нам, без какой-либо связи с этой идеей, и таким образом обрабатывает метафизическим процессом то, что в реальности является чисто физическим. Там, следовательно, в ассоциации идеи с объектом есть объективная необходимость: здесь, напротив, субъективная необходимость в крайнем случае. Излишне говорить, что, по моему мнению, первая из этих двух связей должна пониматься как техническое совершенство, вторая — как прекрасное.

Как тогда во втором случае это вещь совершенно случайная для чувственного объекта, что должно или не должно быть вне его объекта, который воспринимает его — рассудок, который ассоциирует одну из своих собственных идей с ним, следовательно, ансамбль этих объективных свойств должен рассматриваться как полностью независимый от этой идеи; мы имеем полное право свести прекрасное, объективно, к простым условиям физической природы и не видеть ничего больше в красоте, чем эффект, принадлежащий чисто миру чувств. Но как, с другой стороны, рассудок делает из этого простого факта мира чувств трансцендентное использование и, придавая ему высшее значение, поскольку он отмечает его, как бы, своим образом, мы имеем равное право перенести прекрасное, субъективно, в мир интеллекта. Именно таким образом красота принадлежит в то же время двум мирам — одному по праву рождения, другому по усыновлению; она берет свое бытие в мире чувств, она приобретает права гражданства в мире рассудка. Это то, что объясняет, как может быть, что вкус, как способность для оценки прекрасного, держит одновременно духовный элемент и тот, что от чувства; и что эти две природы, несовместимые одна с другой, приближаются, чтобы сформировать в нем счастливый союз. Это то, что объясняет, как вкус может примирить уважение к рассудку с материальным элементом, и с рациональным принципом — благосклонность и симпатию чувств, как он может облагородить восприятия чувств так, чтобы сделать идеи из них, и, в некоторой мере, трансформировать физический мир сам в область идеала.

Во всяком случае, если это случайно в отношении объекта, что рассудок ассоциирует, при представлении этого объекта, одну из своих собственных идей с ним, не менее необходимо для субъекта, который представляет его, прикрепить к такому представлению такую идею. Эта идея и чувственный признак, который соответствует ей в объекте, должны быть один с другим в таком отношении, чтобы рассудок был вынужден к этой ассоциации своими собственными неизменными законами; рассудок тогда должен иметь в себе причину, которая ведет его ассоциировать исключительно определенный феномен с определенной детерминированной идеей, и, взаимно, объект должен иметь в себе причину, по которой он исключительно провоцирует эту идею, а не другую. Как узнать, что за идея может быть той, которую рассудок привносит в прекрасное, и каким объективным свойством объект, одаренный красотой, может быть способен служить символом для этой идеи, — это тогда вопрос слишком серьезный, чтобы быть решенным здесь мимоходом, и я резервирую это исследование для аналитической теории прекрасного.

Архитектоническая красота человека — это тогда, в том виде, как я объяснил ее, видимое выражение рациональной концепции, но это так только в том же смысле и с тем же титулом, как в общем все прекрасные творения природы. Что касается степени, я согласен, что она превосходит все другие красоты; но в отношении рода она на том же ранге, что и они, потому что она также проявляет то, что единственно воспринимаемо из своего субъекта, и только когда мы представляем ее себе, она получает сверхчувственную ценность.

Если цели творения отмечены в человеке с большим успехом и красотой, чем в органических существах, это в некоторой степени одолжение, которое интеллект, поскольку он диктовал законы человеческой структуры, оказал природе, заряженной исполнять эти законы. Интеллект, это правда, преследует свою цель в технике человека с суровой необходимостью, но, к счастью, его требования встречаются и согласуются с необходимыми законами природы так хорошо, что один исполняет приказ другого, действуя согласно своей собственной склонности.

Но это может быть верно только в отношении архитектонической красоты человека, где необходимые законы физической природы поддерживаются другой необходимостью, той телеологического принципа, который определяет их. Здесь только прекрасное могло быть рассчитано по отношению к технике структуры, что больше не может иметь места, когда необходимость на одной стороне одна, и сверхчувственная причина, которая определяет феномен, принимает случайный характер. Таким образом, это природа одна, кто берет на себя архитектоническую красоту человека, потому что здесь, с первого замысла, она была заряжена раз и навсегда создающим интеллектом исполнением всего, в чем человек нуждается, чтобы прибыть к целям, для которых он предназначен, и она имеет, следовательно, нечего бояться в этой органической работе, которую она совершает.

Но человек, кроме того, — личность, то есть существо, чьи различные состояния могут иметь свою причину в нем самом, и абсолютно их последнюю причину; существо, которое может быть модифицировано разумом, который он черпает из самого себя. То, как он появляется в мире чувств, зависит от того, как он чувствует и желает, и, следовательно, от определенных состояний, которые свободно определяются им самим, а не фатально природой.

Если бы человек был только физическим существом, природа, в то же время, когда она устанавливает общие законы его бытия, определяла бы также различные случаи применения. Но здесь она делит свою империю со свободным произволом; и, хотя ее законы фиксированы, именно ум выносит решение по частным случаям.

Область ума простирается так далеко, как идет живая природа, и она заканчивается только в точке, в которой органическая жизнь теряется в неоформленной материи, в точке, в которой животные силы перестают действовать. Известно, что все движущие силы в человеке связаны одна с другой, и это дает нам понять, как ум, даже рассматриваемый как принцип произвольного движения, может распространять свое действие через все организмы. Не только инструменты воли, но и органы сами, на которые воля не упражняет непосредственно свою империю, подвергаются, по крайней мере косвенно, влиянию ума; ум определяет их, не только намеренно, когда он действует, но снова, без дизайна, когда он чувствует.

От природы в ней самой (этот результат ясно воспринимается из того, что предшествует) мы должны просить ничего, кроме фиксированной красоты, той феноменов, которые она одна определила согласно закону необходимости. Но со свободным произволом случай (случайное) вмешивается в работу природы, и модификации, которые затрагивают ее таким образом под империей свободной воли, больше не являются, хотя все ведут себя согласно своим собственным законам, определенными этими законами. Оттуда именно уму решать использование, которое он сделает из своих инструментов, и в отношении той части красоты, которая зависит от этого использования, природа не имеет больше ничего приказывать, ни, следовательно, нести какую-либо ответственность.

И таким образом человек, по причине того, что, используя свою свободу, он поднимает себя в сферу чистых интеллектов, оказался бы в опасности утонуть, поскольку он — существо чувства, и потерять в суждении вкуса то, что он выигрывает на трибунале разума. Эта моральная судьба, следовательно, выполненная моральным действием человека, стоила бы ему привилегии, которая была обеспечена ему этой же моральной судьбой, когда только указана в его структуре; чисто чувственная привилегия, это правда, но та, которая получает, как мы видели, значение и высшую ценность от рассудка. Нет; природа слишком влюблена в гармонию, чтобы быть виновной в столь грубом противоречии, и то, что гармонично в мире рассудка, не могло быть передано диссонансом в мире чувств.

Как только, следовательно, в человеке личность, моральный и свободный агент, берет на себя определять игру феноменов и своим вмешательством отнимает у природы силу защищать красоту ее работы, он тогда, как бы, подменяет себя природой и принимает в некоторой мере, с правами природы, часть обязательств, лежащих на ней. Когда ум, овладевая чувственной материей, подчиненной ему, вовлекает ее в свою судьбу и делает ее зависящей от своих собственных модификаций, он трансформирует себя до определенной точки в чувственный феномен и, как таковой, обязан признать закон, который регулирует в общем все феномены. В своем собственном интересе он обязуется позволить, чтобы природа в его службе, помещенная под его зависимость, сохранила все же свой характер природы и никогда не действовала образом, противоречащим ее предыдущим обязательствам. Я называю прекрасное обязательством феноменов, потому что потребность, которая соответствует ему в субъекте, имеет свою причину в самом рассудке, и таким образом она, следовательно, универсальна и необходима. Я называю его предыдущим обязательством, потому что чувства, в деле красоты, дали свое суждение до того, как рассудок начинает выполнять свою должность.

Таким образом, это теперь свободный произвол, который правит прекрасным. Если природа предоставила архитектоническую красоту, душа в свою очередь определяет красоту игры, и теперь также мы знаем, что мы должны понимать под шармом и грацией. Грация — это красота формы под влиянием свободной воли; это красота этого рода феноменов, которую личность сама определяет. Архитектоническая красота делает честь автору природы; грация делает честь тому, кто обладает ею. То — дар, это — личная заслуга.

Грацию можно найти только в движении, ибо модификация, которая происходит в душе, может быть проявлена в чувственном мире только как движение. Но это не мешает чертам фиксированным и в покое также обладать грацией. Там неподвижность — в своем происхождении движение, которое, будучи часто повторяемым, в конце концов становится привычным, оставляя долговечные следы.

Но все движения человека не способны к грации. Грация никогда не является иначе, как красотой формы, оживленной в движение свободной волей; и движения, которые принадлежат только физической природе, не могли бы заслужить названия. Это правда, что интеллектуальный человек, если он проницателен, заканчивает тем, что делает себя хозяином почти всех движений тела; но когда цепь, которая связывает прекрасный линеамент с моральным чувством, удлиняется много, этот линеамент становится собственностью структуры и больше не может считаться грацией. Случается, в конечном счете, что ум формирует тело, и что структура вынуждена модифицироваться согласно игре, которую душа отпечатывает на органах, так полностью, что грация наконец трансформируется — и примеры не редки — в архитектоническую красоту. Как в одно время антагонистический ум, который не в ладах с самим собой, изменяет и разрушает самую совершенную красоту структуры, пока наконец не становится невозможным распознать этот великолепный шедевр природы в состоянии, к которому он сведен под недостойными руками свободной воли, так в другое время безмятежность и совершенная гармония души приходят на помощь затрудненной технике, развязывают природу и развивают с божественным блеском красоту формы, окутанную до тех пор и угнетенную.

Пластическая природа человека имеет в себе бесконечность ресурсов, чтобы исправить небрежности и исправить ошибки, которые она могла совершить. Для этой цели достаточно, чтобы ум, моральный агент, поддерживал ее или даже воздерживался от беспокойства ее в работе восстановления.

Поскольку движения становятся фиксированными (жесты переходят в состояние линеамента), сами способны к грации, было бы, возможно, рационально включить равно под эту идею красоты некоторые кажущиеся или имитативные движения (фламбоянтные линии, например, ундуляции). Это то, что Мендельсон поддерживает. Но тогда идея грации была бы смешана с идеалом красоты в общем, ибо вся красота окончательно лишь свойство истинного или кажущегося движения (объективного или субъективного), как я надеюсь продемонстрировать в анализе красоты. В отношении грации, единственные движения, которые могут предложить какую-либо, — это те, которые отвечают в то же время на чувство.

Личность (известно, что я имею в виду под выражением) предписывает движения тела, либо через волю, когда он желает реализовать в мире чувств эффект, о котором он предложил идею, и в этом случае движения называются произвольными или намеренными; или, с другой стороны, они происходят без того, чтобы его воля принимала какое-либо участие в этом — в силу фатального закона организма — но по случаю чувства, в последнем случае, я говорю, что движения симпатические. Симпатическое движение, хотя оно может быть непроизвольным и спровоцированным чувством, не должно быть смешано с теми чисто инстинктивными движениями, которые происходят из физической чувствительности. Физический инстинкт не является свободным агентом, и то, что он исполняет, не является актом личности; я понимаю тогда здесь исключительно, под симпатическими движениями, те, которые сопровождают чувство, диспозицию морального порядка.

Вопрос, который теперь представляется, таков: из этих двух видов движения, имеющих свой принцип в личности, какой способен к грации?

То, что мы сурово вынуждены различать в философском анализе, не всегда разделено также в реальном. Таким образом, редко мы встречаем намеренные движения без симпатических движений, потому что воля определяет намеренные движения только после того, как сама решена моральными чувствами, которые являются принципом симпатических движений. Когда личность говорит, мы видим его взгляды, его линеаменты, его руки, часто вся личность все вместе говорит нам; и не редко, что эта мимическая часть дискурса — самая красноречивая. Еще больше, есть случаи, где намеренное движение может рассматриваться в то же время как симпатическое; и это то, что случается, когда что-то непроизвольное смешивается с добровольным актом, который определяет это движение.

Я объясню: мода, манера, в которой добровольное движение исполняется, — это вещь не так точно определенная намерением, которое предложено им, что оно не может быть исполнено несколькими различными способами. Ну, тогда, то, что воля или намерение оставляет неопределенным, может быть симпатически определено состоянием моральной чувствительности, в которой личность найдена, и, следовательно, может выразить это состояние. Когда я протягиваю руку, чтобы схватить объект, я исполняю, в правде, намерение, и движение, которое я делаю, определено в общем целью, которую я имею в виду; но каким образом моя рука приближается к объекту? как далеко другие части моего тела следуют этой импульсии? Какова будет степень медленности или быстроты движения? Какое количество силы я применю? Это расчет, о котором моя воля, в момент, не принимает отчета, и в следствие есть нечто, оставленное на усмотрение природы.

Но тем не менее, хотя та часть движения не определена намерением самим, она должна быть решена в конце концов одним способом или другим, и причина в том, что манера, в которой моя моральная чувствительность затронута, может иметь здесь решающее влияние: именно это даст тон, и что таким образом определяет моду и манеру движения. Поэтому это влияние, которое упражняет на добровольное движение состояние моральной чувствительности, в которой субъект найден, представляет точно непроизвольную часть этого движения, и именно там тогда мы должны искать грацию.

Добровольное движение, если оно не связано с каким-либо симпатическим движением — или то, что приходит к той же вещи, если нет ничего непроизвольного, смешанного с ним, имеющего в качестве принципа моральное состояние чувствительности, в которой субъект случается быть, — не могло бы никаким образом представить грацию, ибо грация всегда предполагает в качестве причины диспозицию души. Добровольное движение произведено после операции души, которая в следствие уже завершена в момент, в который движение происходит.

Симпатическое движение, напротив, сопровождает эту операцию души и моральное состояние чувствительности, которое решает его на эту операцию. Так что это движение должно рассматриваться как одновременное в отношении как одного, так и другого.

Из того одного следует, что добровольное движение, не происходящее непосредственно из диспозиции субъекта, не могло бы быть выражением этой диспозиции также. Ибо между диспозицией и движением самим воление вмешалось, которое, рассматриваемое само по себе, есть нечто совершенно безразличное. Это движение — работа воления, оно определено целью, которая предложена; оно не работа личности, ни продукт чувств, которые затрагивают его.

Добровольное движение соединено лишь случайно с диспозицией, которая предшествует ему; сопутствующее движение, напротив, необходимо связано с ним. Первое — для души то, что конвенциональные знаки речи — для мыслей, которые они выражают. Второе, напротив, симпатическое движение или сопутствующее, — для души то, что крик страсти — для страсти самой. Непроизвольное движение — это, тогда, выражение ума, не своей природой, а только своим использованием. И в следствие мы не авторизованы сказать, что ум раскрыт в добровольном движении; это движение никогда не выражает больше, чем субстанцию воли (цель), а не форму воли (диспозицию). Диспозиция может проявить себя нам только сопутствующими движениями.

Отсюда следует, что по словам человека мы можем судить о том, какой характер он хотел бы себе приписать; но если мы желаем знать, каков его характер в действительности, мы должны попытаться угадать его по мимическому выражению, сопровождающему его слова, и по его жестам, то есть по тем движениям, которые он не желал совершать. Если мы замечаем, что человек управляет даже выражением своего лица, то с того самого момента, как мы это обнаружили, мы перестаем верить его физиономии и видеть в ней отражение его чувств.

Правда, человек путем искусства и упражнений может в конце концов достичь того, чтобы подчинить своей воле даже сопутствующие движения; и, подобно ловкому фокуснику, придавать по своему желанию то или иное выражение лицу — зеркалу, в котором его душа отражается через мимику. Но тогда в таком человеке все притворно, и искусство полностью поглощает природу. Истинная грация, напротив, должна всегда быть чистой природой, то есть непроизвольной (или, по крайней мере, казаться таковой), чтобы быть грацией. Субъект даже не должен, по-видимому, знать, что он обладает грацией.

Из этого мы можем попутно понять, что следует думать о грации подражательной или заученной (я бы охотно назвал ее театральной грацией или грацией учителя танцев). Она является аналогом того сорта красоты, которую женщина ищет у своего туалетного столика, усиливая ее румянами, белилами, фальшивыми локонами, подкладками и китовым усом. Подражательная грация относится к истинной грации так же, как красота туалета к архитектурной красоте. И та, и другая могут действовать совершенно одинаково на плохо развитые чувства, подобно оригиналу, подражанием которому они хотят быть; и порой даже, если в это вложено много искусства, они могут создать иллюзию для знатока. Но всегда найдется какой-то признак, через который намерение и принуждение в конце концов выдадут себя, и это открытие неизбежно приведет к безразличию, если не к презрению и отвращению. Если нас предупреждают, что архитектурная красота искусственна, то сразу же, чем больше она заимствовала у природы, которая ей не принадлежит, тем больше она теряет в наших глазах того, что присуще человечности (поскольку она является феноменальной), и тогда мы, которые запрещаем легкомысленно отказываться от случайного преимущества, как можем мы видеть с удовольствием или даже с безразличием обмен, посредством которого человек жертвует частью своей собственной природы, чтобы заменить ее элементами, взятыми у низшей природы? Как, даже допуская, что мы могли бы простить произведенную иллюзию, как могли бы мы избежать презрения к обману? Если нам говорят, что грация искусственна, наше сердце тотчас закрывается; наша душа, которая сначала с такой живостью устремилась навстречу грациозному объекту, отступает. То, что было духом, внезапно стало материей. Юнона и ее небесная красота исчезли, и на ее месте нет ничего, кроме призрака из пара.

Хотя грация должна быть, или, по крайней мере, должна казаться чем-то непроизвольным, все же мы ищем ее только в движениях, которые более или менее зависят от воли. Я знаю также, что грация приписывается определенному мимическому языку, и мы говорим: приятная улыбка, очаровательный румянец, хотя улыбка и румянец — это симпатические движения, определяемые не волей, а моральной чувствительностью. Но помимо того, что первое из этих движений, в конце концов, находится в нашей власти, и что не доказано, что во втором есть, собственно говоря, какая-либо грация, справедливо будет сказать в общем, что чаще всего грация проявляется по случаю произвольного движения. Грации желают как в речи, так и в пении; ее требуют в игре глаз и рта, в движениях рук и плеч, всякий раз, когда эти движения свободны и произвольны; она требуется в походке, в осанке и позе, одним словом, во всех внешних проявлениях человека, поскольку они зависят от его воли. Что касается движений, которые производит в нас инстинкт природы или которые возбуждает непреодолимая аффектация, или, так сказать, над которыми она властвует; то, чего мы требуем от этих движений, по происхождению чисто физических, есть, как мы увидим сейчас, нечто совсем иное, чем грация. Эти виды движений принадлежат природе, а не личности; но именно от личности, как мы видели, исходит всякая грация.

Если, таким образом, грация — это свойство, которое мы требуем только от произвольных движений, и если, с другой стороны, всякий произвольный элемент должен быть строго исключен из грации, то нам остается искать ее только в той части намеренных движений, в которой намерение субъекта неизвестно, но которая, однако, не перестает отвечать в душе моральной причине.

Теперь мы знаем, в каких видах движений следует искать грацию; но мы не знаем ничего больше, и движение может обладать этими различными характеристиками, не будучи при этом грациозным; оно пока еще только говорящее (или мимическое).

Я называю говорящим (в самом широком смысле этого слова) всякое физическое явление, которое сопровождает и выражает определенное состояние души; таким образом, в этом понимании все симпатические движения являются говорящими, включая те, которые сопровождают простые аффекты животной чувствительности.

Даже аспект, под которым предстают животные, может быть говорящим, как только они внешне обнаруживают свои внутренние расположения. Но у них говорит только природа, а не свобода. Постоянной конфигурацией животных, их фиксированными и архитектурными чертами природа выражает цель, которую она поставила перед собой при их создании; своими мимическими чертами она выражает пробужденную потребность и удовлетворенную потребность. Необходимость царит в животном так же, как и в растении, не встречая препятствия в лице личности. Животные не обладают индивидуальностью, кроме того, что каждое из них является образцом общего типа природы, и аспект, под которым они предстают в тот или иной момент своего существования, есть лишь частный пример осуществления замыслов природы при определенных естественных условиях.

Если взять слово в более узком смысле, то конфигурация одного лишь человека является говорящей, и сама по себе она такова лишь в тех явлениях, которые сопровождают и выражают состояние его моральной чувствительности.

Я говорю, что это только в такого рода явлениях; ибо во всех остальных человек находится в одном ряду с остальными чувственными существами. Постоянной конфигурацией человека, его архитектурными чертами природа выражает лишь, как и у животных и других органических существ, свое собственное намерение. Правда, намерение природы может заходить здесь гораздо дальше, и средства, которые она использует для достижения своей цели, могут предлагать в своем сочетании больше искусства и сложности; но все это следует отнести исключительно на счет природы и не может дать никакого преимущества самому человеку.

У животного и у растения природа дает не только предназначение; она действует сама и действует одна в осуществлении своих целей. У человека природа ограничивается тем, что намечает свои взгляды; она оставляет ему самому их осуществление, именно это одно и делает его человеком.

Единственный из всех известных существ — человек, в своем качестве личности, имеет привилегию разрывать цепь необходимости своей волей и определять в себе целый ряд новых спонтанных явлений. Акт, посредством которого он таким образом определяет себя, есть собственно то, что мы называем действием, и вещи, которые проистекают из этого рода действия, есть то, что мы исключительно называем его актами. Таким образом, человек может показать свою личность только своими собственными актами.

Конфигурация животного не только выражает идею его предназначения, но также отношение его нынешнего состояния к этому предназначению. И так как у животного именно природа определяет и в то же время осуществляет его судьбу, конфигурация животного никогда не может выражать ничего иного, кроме работы природы.

Если тогда природа, определяя судьбу человека, оставляет воле самого человека заботу об ее осуществлении, отношение его нынешнего состояния к его судьбе не может быть работой природы, но должно быть работой личности; отсюда следует, что все в конфигурации, что выражает это отношение, будет принадлежать не природе, а личности, то есть будет рассматриваться как личное выражение; если тогда архитектурная часть его конфигурации говорит нам о взглядах, которые природа поставила перед собой при его создании, то мимическая часть его лица раскрывает, что он сам сделал для осуществления этих взглядов.

Нам недостаточно тогда, когда речь идет о форме человека, находить в ней выражение человечности вообще или даже того, что природа сама внесла в индивида в частности, чтобы реализовать в нем человеческий тип; ибо он имел бы это общее с любым видом технической конфигурации. Мы ожидаем чего-то большего от его лица; мы желаем, чтобы оно раскрыло нам в то же время, до какой степени человек сам, в своей свободе, способствовал цели природы; другими словами, мы желаем, чтобы его лицо свидетельствовало о его характере. В первом случае мы видим, что природа намеревалась создать в нем человека; но только во втором случае мы можем судить, стал ли он таковым в действительности.

Таким образом, лицо человека является по-настоящему его собственным лишь постольку, поскольку его лицо мимично; но также все, что мимично в его лице, является полностью его собственным. Ибо, если мы предположим случай, в котором большая часть, и даже совокупность, этих мимических черт выражает не что иное, как животные ощущения или инстинкты, и, следовательно, не показала бы ничего больше, чем животное в нем, все равно оставалось бы, что в его судьбе и в его власти было ограничить своей свободой свою чувственную природу. Наличие этих видов черт ясно свидетельствует о том, что он не воспользовался этой способностью. Мы видим по этому, что он не осуществил свою судьбу, и в этом смысле его лицо говорящее; это все еще моральное выражение, так же как невыполнение акта, предписанного долгом, является также своего рода действием.

Мы должны отличать от этих говорящих черт, которые всегда являются выражением души, черты неговорящие или немые, которые являются исключительно работой пластической природы и которые она запечатлевает на человеческом лице, когда действует независимо от всякого влияния души. Я называю их немыми, потому что, подобно непонятным фигурам, помещенным туда природой, они молчат о характере. Они отмечают только отличительные свойства, приписываемые природой всему роду; и если порой они достаточны, чтобы отличить индивида, они, по крайней мере, никогда не выражают ничего от личности.

Эти черты отнюдь не лишены значения для физиономиста, потому что физиономист изучает не только то, что человек сделал из своего существа, но также то, что природа сделала для него и против него.

Также нелегко определить с точностью, где заканчиваются немые черты или признаки, где начинаются говорящие черты. Пластические силы с одной стороны, со своим единообразным действием, и, с другой стороны, аффекты, которые не зависят ни от какого закона, непрестанно оспаривают почву; и то, что природа в своей немой и неутомимой деятельности успела воздвигнуть, часто опрокидывается свободой, как река, которая выходит из берегов и разливается: разум, когда он одарен живостью, приобретает влияние на все движения тела и приходит в конце концов косвенно к тому, чтобы модифицировать силой симпатическую игру, насколько это позволяют архитектурные и фиксированные формы природы, над которыми воля не имеет власти. У человека, так устроенного, это становится в конце концов характерным; и это то, что мы часто можем наблюдать на определенных головах, которые долгая жизнь, странные случайности и активный ум сформировали и обработали. В этих видах лиц есть только родовой характер, который принадлежит пластической природе; все, что здесь формирует индивидуальность, есть акт самой личности, и именно это заставляет говорить, с большим основанием, что эти лица — сплошная душа.

Посмотрите на того человека, напротив, который создал для себя механическое существование, на этих учеников правила. Правило может хорошо успокоить чувственную природу, но не пробудить человеческую природу, высшие способности: посмотрите на эти плоские и невыразительные физиономии; палец природы один оставил там свой отпечаток; душа населяет эти тела, но это вялая душа, сдержанный гость, и, как мирный и молчаливый сосед, который не беспокоит пластическую силу в ее работе, предоставленная самой себе. Никогда мысль, которая требует усилия, никогда движение страсти не ускоряет спокойный ритм физической жизни. Нет опасности, что архитектурные черты когда-либо изменятся от игры произвольных движений, и никогда свобода не потревожит функции вегетативной жизни. Так как глубокое спокойствие ума не влечет за собой заметного вырождения сил, расход никогда не превысит приход; это скорее животная экономия, которая всегда будет в избытке. В обмен на определенную сумму благополучия, которую он бросает как приманку, ум делает себя слугой, пунктуальным дворецким физической природы и полагает всю свою славу в том, чтобы держать свои книги в порядке. Так будет осуществлено то, что органическая природа может осуществить; так будет процветать работа питания и воспроизводства. Столь счастливое согласие между животной природой и волей не может не быть благоприятным для архитектурной красоты, и именно там мы можем наблюдать эту красоту во всей ее чистоте. Но общие силы природы, как всем известно, вечно находятся в войне с частными или органическими силами, и, как бы ловко ни была сбалансирована техника тела, сцепление и вес всегда заканчивают тем, что берут верх. Также архитектурная красота, поскольку она является простым продуктом природы, имеет свои фиксированные периоды, свое цветение, свою зрелость и свой упадок — периоды, революция которых может быть легко ускорена, но ни в коем случае не замедлена игрой воли, и это тот путь, которым она чаще всего заканчивается; мало-помалу материя берет верх над формой, и пластический принцип, который оживлял существо, готовит для себя свою гробницу под накоплением материи.

Однако, хотя ни одна немая черта, рассматриваемая в изолированной точке зрения, не может быть выражением ума, лицо, составленное целиком из этих видов черт, может быть охарактеризовано в своей целостности по той же самой причине, как лицо, которое является говорящим только как выражение чувственной природы, может быть тем не менее характерным. Я хочу сказать, что ум обязан проявлять свою активность и чувствовать сообразно своей моральной природе, и он обвиняет себя и предает свою вину, когда лицо, которое он оживляет, не показывает никакого следа этой моральной активности. Если, следовательно, чистое и прекрасное выражение предназначения человека, которое отмечено в его архитектурной структуре, проникает нас удовлетворением и уважением к суверенному разуму, который является автором этого, во всяком случае эти два чувства не будут для нас без примеси, но лишь постольку, поскольку мы видим в человеке простое творение природы. Но если мы рассматриваем в нем моральную личность, мы имеем право требовать от его лица выражения личности, и если это ожидание обмануто, презрение неизбежно последует. Просто органические существа имеют право на наше уважение как творения; человек не может претендовать на него иначе, как в качестве творца, то есть как будучи сам определителем своего собственного состояния. Он должен не только, как другие чувственные существа, отражать лучи чужого разума, будь то даже божественный разум; человек должен, как солнце, светить своим собственным светом.

Таким образом, мы требуем от человека говорящего выражения, как только он становится сознательным своего морального предназначения; но мы желаем в то же время, чтобы это выражение говорило в его пользу, то есть чтобы оно отмечало в нем чувства, сообразующиеся с его моральным предназначением, и высшую моральную способность. Это то, чего разум требует от человеческого лица.

Но, с другой стороны, человек, поскольку он является феноменом, есть объект чувства; там, где моральное чувство удовлетворено, эстетическое чувство не понимает, чтобы оно было принесено в жертву, и сопутствие с идеей не должно уменьшать красоту феномена. Таким образом, насколько разум требует выражения моральности субъекта в человеческом лице, настолько же, и с не меньшей строгостью, глаз требует красоты. Так как эти два требования, хотя и исходящие из принципов оценки разных степеней, адресуются к одному и тому же объекту, также и то, и другое должны получить удовлетворение от одной и той же причины. Расположение души, которое ставит человека в лучшее состояние для осуществления его морального предназначения, должно дать место выражению, которое будет в то же время наиболее выгодным для его красоты как феномена; другими словами, его моральное упражнение должно быть раскрыто через грацию.

Но большая трудность теперь представляется из одной только идеи выразительных движений, которые свидетельствуют о моральности субъекта: кажется, что причина этих движений необходимо есть моральная причина, принцип, который пребывает вне мира чувств; и из одной только идеи красоты не менее очевидно, что ее принцип чисто чувственный и что она должна быть простым эффектом природы, или, по крайней мере, казаться таковым. Но если конечная причина движений, которые предлагают моральное выражение, необходимо находится вне, а конечная причина прекрасного необходимо внутри, чувственный мир, кажется, что грация, которая должна объединить их обоих, содержит явное противоречие.

Чтобы избежать этого противоречия, мы должны признать, что моральная причина, которая в нашей душе является основанием грации, приносит, необходимым образом, в чувствительность, которая зависит от этой причины, именно то состояние, которое содержит в себе естественные условия красоты. Я объясню. Прекрасное, как каждый чувственный феномен, предполагает определенные условия, и, поскольку оно прекрасно, это чисто условия чувств; ну что ж, в том, что ум (в силу закона, который мы не можем постичь), из состояния, в котором он находится, сам предписывает физической природе, которая сопровождает его, свое собственное состояние, и в том, что состояние морального совершенства является именно в нем наиболее благоприятным для осуществления физических условий красоты, следует, что именно ум делает красоту возможной; и там его действие заканчивается. Но выйдет ли из этого реальная красота, это зависит от упомянутых физических условий и является, следовательно, свободным эффектом природы. Поэтому, так как нельзя сказать, что природа собственно свободна в произвольных движениях, в которых она используется лишь как средство для достижения цели, и так как, с другой стороны, нельзя сказать, что она свободна в своих непроизвольных движениях, которые выражают моральное, свобода, с которой она проявляется, зависимая, как она есть, от воли субъекта, должна быть уступкой, которую ум делает природе; и, следовательно, можно сказать, что грация — это милость, в которой моральное пожелало доставить удовольствие чувственному элементу; так же как архитектурная красота может рассматриваться как природа, соглашающаяся с технической формой.

Могу ли я позволить себе сравнение, чтобы прояснить этот пункт? Давайте предположим монархическое государство, управляемое таким образом, что, хотя все идет согласно воле одного лица, каждый гражданин мог бы убедить себя, что он управляет и подчиняется только своей собственной склонности, мы назвали бы это правительство либеральным правительством.

Но мы должны были бы дважды подумать, прежде чем квалифицировать таким образом правительство, в котором глава заставляет свою волю перевешивать желания граждан, или правительство, в котором воля граждан перевешивает волю главы. В первом случае правительство было бы уже не либеральным; во втором — это было бы вовсе не правительство.

Нетрудно применить эти примеры к тому, чем могло бы быть человеческое лицо под управлением ума. Если ум проявляется таким образом через чувственную природу, подчиненную его империи, что он исполняет его веления с самой верной точностью, или выражает его чувства самым совершенно говорящим образом, не идя ни в малейшей степени против того, что эстетическое чувство требует от него как от феномена, тогда мы увидим произведенным то, что мы называем грацией. Но это далеко от того, чтобы быть грацией, если ум проявляется принужденным образом чувственной природой, или если чувственная природа, действуя одна во всей свободе, выражение моральной природы отсутствовало. В первом случае не было бы красоты; во втором красота была бы лишена игры.

Сверхчувственная причина, следовательно, причина, принцип которой находится в душе, может одна сделать грацию говорящей, и это чисто чувственная причина, имеющая свой принцип в природе, которая одна может сделать ее красивой. Мы не более уполномочены утверждать, что ум порождает красоту, чем мы были бы, в предыдущем примере, в поддержании того, что глава государства производит свободу; потому что мы можем действительно оставить человека в его свободе, но не дать ее ему.

Но точно так же, как когда народ чувствует себя свободным под принуждением чужой воли, это в большой степени обязано чувствам, одушевляющим принца; и так как эта свобода подверглась бы большим рискам, если бы принц принял противоположные чувства, так также именно в моральных расположениях ума, которые внушают их, мы должны искать красоту свободных движений. И теперь вопрос, который представляется, есть этот: Каковы тогда условия личной моральности, которые обеспечивают наибольшее количество свободы чувственным инструментам воли? и каковы моральные чувства, которые согласуются лучше всего в своем выражении с прекрасным?

То, что очевидно, это то, что ни воля, в намеренном движении, ни страсть, в симпатическом движении, не должны действовать как сила по отношению к физической природе, которая подчинена ей, чтобы эта, подчиняясь ей, могла иметь красоту. В самом деле, не идя дальше, здравый смысл считает легкость первым требованием грации. Не менее очевидно, что, с другой стороны, природа не должна действовать как сила по отношению к уму, чтобы дать повод для прекрасного морального выражения; ибо там, где физическая природа командует одна, абсолютно необходимо, чтобы характер человека исчез.

Мы можем представить три рода отношения человека с самим собой: я имею в виду чувственную часть человека с разумной частью. Из этих трех отношений мы должны искать, какое из них лучше всего подходит ему в чувственном мире и выражение которого составляет прекрасное. Либо человек заставляет замолчать требования своей чувственной природы, чтобы управлять собой сообразно высшим требованиям своей разумной природы; либо, напротив, он подчиняет разумную часть своего существа чувственной части, сводя себя таким образом к тому, чтобы подчиняться только импульсам, которые необходимость природы запечатлевает на нем, так же как и на других феноменах; или, наконец, гармония установлена между импульсами одного и законами другого, и человек находится в совершенном согласии с самим собой.

Если он имеет сознание своей духовной личности, своей чистой автономии, человек отвергает все, что чувственно, и только когда таким образом изолирован от материи, он чувствует в полной мере свою моральную свободу. Но для этого, так как его чувственная природа противопоставляет ему упорное и энергичное сопротивление, он должен, со своей стороны, оказывать на нее заметное давление и сильное усилие, без которого он не мог бы ни отложить аппетиты, ни свести к молчанию энергичный голос инстинкта. Ум такого качества заставляет физическую природу, которая зависит от него, чувствовать, что она имеет хозяина в нем, исполняет ли она приказы воли или стремится предвосхитить их. Под его суровой дисциплиной чувственность кажется тогда подавленной, и внутреннее сопротивление будет выдавать себя внешне через принуждение. Это моральное состояние не может, тогда, быть благоприятным для красоты, потому что природа не может произвести прекрасное, кроме как постольку, поскольку она свободна, и, следовательно, то, что выдает нам борьбу моральной свободы против материи, не может также быть грацией.

Если, напротив, покоренный своими потребностями, человек позволяет себе быть управляемым без резерва инстинктом природы, это его внутренняя автономия исчезает, и с ней всякий след этой автономии внешне стирается. Животная природа одна видна на его лице; глаз водянист и изнурен, рот хищно открыт, голос дрожащий и приглушенный, дыхание короткое и быстрое, конечности дрожат от нервного возбуждения: все тело своей вялостью выдает свою моральную деградацию. Моральная сила отказалась от всякого сопротивления, и физическая природа, с таким человеком, поставлена в полную свободу. Но именно этот полный отказ от моральной независимости, который происходит обычно в момент чувственного желания, и еще больше в момент наслаждения, ставит внезапно грубую материю в свободу, которая до тех пор удерживалась в равновесии активными и пассивными силами. Инертные силы природы начинают с тех пор брать верх над живыми силами организма; форма угнетена материей, человечность — общей природой. Глаз, в котором сияла душа, становится тусклым, или он выступает из своей орбиты с не знаю какой стеклянной дикостью; нежный розовый цвет щек утолщается и распространяется как грубый пигмент в равномерных слоях. Рот больше не является ничем, кроме простого отверстия, потому что его форма больше не зависит от действия сил, а от их несопротивления; задыхающийся голос и дыхание — не более чем усилие облегчить трудолюбивые и угнетенные легкие, и которые показывают простую механическую потребность, без чего-либо, что раскрывает душу. Одним словом, в том состоянии свободы, которую физическая природа присваивает себе от своего начальника, мы не должны думать о красоте. Под империей морального агента свобода формы была только ограничена, здесь она раздавлена грубой материей, которая выигрывает столько же почвы, сколько отнято у воли. Человек в этом состоянии не только возмущает моральное чувство, которое непрестанно требует от лица выражения человеческого достоинства, но эстетическое чувство, которое не довольствуется простой материей и которое находит в форме несвязанное удовольствие — эстетическое чувство отвернется с отвращением от такого зрелища, где похоть могла бы одна найти свое удовлетворение.

Из этих двух отношений между моральной природой человека и его физической природой, первое заставляет нас думать о монархии, где строгий надзор принца держит в руках все свободное движение; второе — это охлократия, где гражданин, отказываясь подчиняться своему законному суверену, находит, что он имеет свободы не больше, чем человеческое лицо имеет красоты, когда моральная автономия угнетена; нет, напротив, точно так же, как граждане отданы на произвол грубого деспотизма низших классов, так форма отдана здесь на произвол деспотизма материи. Точно так же, как свобода находится между двумя крайностями законного угнетения и анархии, так также мы найдем прекрасное между двумя крайностями, между выражением достоинства, которое свидетельствует о господстве, осуществляемом умом, и сладострастным выражением, которое раскрывает господство, осуществляемое инстинктом.

Другими словами, если красота выражения несовместима с абсолютным правительством разума над чувственной природой и с правительством чувственной природы над разумом, следует, что третье состояние (ибо нельзя было бы представить четвертое) — то, в котором разум и чувства, долг и склонность находятся в гармонии, — будет тем, в котором производится красота игры. Чтобы послушание разуму стало объектом склонности, оно должно представлять для нас принцип удовольствия; ибо удовольствие и боль — единственные пружины, которые приводят инстинкты в движение. Правда, в жизни происходит обратное, и удовольствие обычно является мотивом, по которому мы действуем согласно разуму. Если мораль сама наконец перестала говорить на этом языке, то именно бессмертному автору «Критики» мы должны принести нашу благодарность; именно ему принадлежит слава восстановления здорового разума в отделении его от всех систем. Но в том, как принципы этого философа обычно выражаются им самим, а также другими, кажется, что склонность никогда не может быть для морального чувства иначе как очень подозрительным компаньоном, а удовольствие — опасным вспомогательным средством для моральных определений. Допуская, что инстинкт счастья не осуществляет слепого господства над человеком, он не менее желает вмешиваться в моральные действия, которые зависят от свободного арбитража, и этим он меняет чистое действие воли, которая должна всегда подчиняться только закону, никогда не инстинкту. Таким образом, чтобы быть совершенно уверенными, что склонность не вмешалась в демонстрации воли, мы предпочитаем видеть ее в оппозиции, а не в согласии с законом разума; потому что может случиться слишком легко, когда склонность говорит в пользу долга, что долг извлекает из рекомендации весь свой кредит над волей. И в самом деле, как в практической морали, не соответствие актов закону, а только соответствие чувств долгу является важным. Мы не придаем, и с основанием, никакого значения этому соображению, что обычно более благоприятно для соответствия актов закону, чтобы склонность была на стороне долга. Как следствие, это кажется очевидным: что согласие чувства, если оно не делает подозрительным соответствие воли с долгом, по крайней мере не гарантирует его. Таким образом, чувственное выражение этого согласия, выражение, которое грация предлагает нам, никогда не могло бы нести достаточно доступного свидетельства моральности акта, в котором оно встречается; и не из того, что действие или чувство проявляет глазам через грациозное выражение, мы должны судить о моральной заслуге этого чувства или этого действия.

До настоящего времени я верю, что был в полном согласии с ригористами в морали. Я не стану, надеюсь, расслабленным моралистом, пытаясь сохранить в мире феноменов и в реальном выполнении закона долга те права чувственной природы, которые, на почве чистого разума и в юрисдикции морального закона, полностью отставлены и исключены.

Я объясню. Убежденный, как я есть, и именно потому, что я убежден, что склонность, ассоциируя себя с актом воли, не предлагает никакого свидетельства чистого соответствия этого акта с долгом, я верю, что мы способны вывести из этого, что моральное совершенство человека не может сиять иначе, как из этой самой ассоциации его склонности с его моральным поведением. В самом деле, предназначение человека — не осуществлять изолированные моральные акты, а быть моральным существом. То, что предписано ему, не состоит из добродетелей, а из добродетели, и добродетель — не что иное, «как склонность к долгу». Какова бы тогда, в объективном смысле, ни была оппозиция, которая отделяет акты, подсказанные склонностью, от тех, которые определяет долг, мы не можем сказать, что это то же самое в субъективном смысле; и не только позволено человеку согласовывать долг с удовольствием, но он должен установить между ними это согласие, он должен подчиняться своему разуму с чувством радости. Это не значит сбросить его как бремя, ни отбросить его как слишком грубую кожу. Нет, это значит соединить его, союзом самым интимным, с его Эго, с самой благородной частью его существа, что чувственная природа была ассоциирована в нем с его чисто духовной природой. По факту того, что природа сделала из него существо одновременно разумное и чувственное, то есть человека, она предписала ему обязательство не разделять то, что она соединила; не жертвовать в нем чувственным существом, будь то в самых чистых проявлениях божественной части; и никогда не основывать триумф одного над угнетением и руиной другого. Только когда он собирает, так сказать, всю свою человечность вместе, и его образ мышления в морали становится результатом объединенного действия двух принципов, когда моральность стала для него второй натурой, только тогда она безопасна; ибо, пока ум и долг обязаны применять насилие, необходимо, чтобы инстинкт имел силу сопротивляться им. Враг, который только опрокинут, может восстать снова, но враг примиренный — поистине побежден. В моральной философии Канта идея долга предложена с суровостью, достаточной, чтобы взъерошить Грации, и такой, которая могла бы легко искусить слабый ум искать морального совершенства на мрачных путях аскетической и монашеской жизни. Какие бы предосторожности великий философ ни смог принять, чтобы укрыться от этой ложной интерпретации, которая должна быть отвратительна более всего остального безмятежности свободного ума, он дал ей сильный импульс, как мне кажется, противопоставляя друг другу суровым контрастом два принципа, которые действуют на человеческую волю. Возможно, было едва ли возможно, с точки зрения, в которой он был помещен, избежать этой ошибки; но он подверг себя ей серьезно. На основе вопроса больше нет, после демонстрации, которую он дал, никакой дискуссии возможной, по крайней мере для голов, которые думают и которые вполне желают быть убежденными; и я вовсе не уверен, не было бы лучше отказаться сразу от всех атрибутов человеческого существа, чем желать достичь по этому пункту, разумом, иного результата. Но хотя он начал работать без всякого предубеждения, когда искал истину, и хотя все здесь объясняется чисто объективными причинами, кажется, что когда он выдвинул истину однажды найденную, он был ведом более субъективной максимой, которую нетрудно, я верю, объяснить временем и обстоятельствами.

Какова, в самом деле, была мораль его времени, либо в теории, либо в ее применении? С одной стороны, грубый материализм, от которого бесстыдные максимы возмутили бы его душу; нечистые места отдыха, предложенные бастардам-характерам века недостойным самодовольством философов; с другой стороны, притворная система совершенствования, не менее подозрительная, которая, чтобы реализовать химеру общего совершенства, общего для всей вселенной, не была бы смущена выбором средств. Это то, что встретило бы его внимание. Поэтому он перенес туда, где лежала самая насущная опасность и реформа была самой срочной, самые сильные силы своих принципов, и сделал законом преследовать сенсуализм без жалости, идет ли он с дерзким лицом, бесстыдно оскорбляя мораль, или симулирует под внушительной вуалью моральной, похвальной цели, под которой определенный фанатичный род порядка знает, как замаскировать его. Он должен был не маскировать невежество, а реформировать извращение; для такого лечения был необходим сильный удар, а не убеждение или лесть; и чем более контраст был бы насильственным между истинными принципами и доминирующими максимами, тем больше он надеялся бы спровоцировать размышление по этому пункту. Он был Драконом своего времени, потому что его время казалось ему еще недостойным обладать Солоном, ни способным принять его. Из святилища чистого разума он извлек моральный закон, неизвестный тогда, и все же, в другом смысле, так известный; он сделал его появиться во всей его святости перед деградировавшим веком и беспокоился мало о том, чтобы знать, были ли глаза слишком ослаблены, чтобы вынести яркость.

Но что сделали дети дома для него, чтобы он занимался только лакеями? Потому что сильно нечистые склонности часто узурпируют имя добродетели, было ли это причиной для бескорыстных склонностей в благороднейшем сердце быть также сделанными подозрительными? Потому что моральный эпикуреец охотно расслабил закон разума, чтобы приспособить его как игрушку к своим обычаям, было ли это причиной так преувеличивать суровость и сделать выполнение долга, которое является самым мощным проявлением моральной свободы, другим видом декорированного рабства более благовидного имени? И, в самом деле, между уважением и презрением к самому себе имеет ли поистине моральный человек более свободный выбор, чем раб чувства между удовольствием и болью? Меньше ли здесь принуждения для чистой воли, чем там для испорченной воли? Должен ли один, этой императивной формой, данной моральному закону, обвинять человека и смирять его, и сделать из этого закона, который является самым возвышенным свидетелем нашего величия, самый сокрушительный аргумент для нашей хрупкости? Было ли возможно с этой императивной силой избежать того, что предписание, которое человек налагает на себя, как разумное существо, и которое обязательно только для него по этой причине, и которое примиримо с чувством его свободы только — что это предписание, говорю я, приняло появление чужого закона, позитивного закона, появление, которое могло едва ли уменьшить радикальную тенденцию, которую мы приписываем человеку, чтобы реагировать против закона?

Это, конечно, не преимущество для моральной истины иметь против себя чувства, которые человек может признать без стыда. Таким образом, как может чувство прекрасного, чувство свободы, согласоваться с суровым умом законодательства, которое управляет человеком скорее через страх, чем доверие, которое стремится постоянно разделять то, что природа соединила, и которое сведено к тому, чтобы держать нас в вызове против части нашего существа, чтобы обеспечить свою империю над остальным? Человеческая природа формирует целое более соединенное в реальности, чем позволено философу, который может только анализировать, позволить ему появиться. Разум никогда не может отвергнуть как недостойные его аффекты, которые сердце признает с радостью; и там, где человек был бы морально павшим, он может едва ли подняться в своем собственном уважении. Если в моральном порядке чувственная природа была только угнетенной стороной, а не союзником, как могла бы она ассоциироваться со всем пылом своих чувств в триумфе, который праздновался бы только над ней самой? как могла бы она быть столь острым участником в удовлетворении чистого духа, имеющего сознание самого себя, если в конце концов она не могла бы привязаться к чистому духу с такой близостью, что невозможно даже интеллектуальному анализу разделить его без насилия.

Воля, кроме того, находится в более непосредственном отношении с факультетом чувства, чем с когнитивными факультетами, и было бы прискорбно во многих обстоятельствах, если бы она была обязана, чтобы направлять себя, брать совет чистого разума. Я не предрешаю ничего хорошего о человеке, который осмеливается так мало доверять голосу инстинкта, что он обязан каждый раз заставлять его появиться сначала перед моральным законом; он гораздо более достоин уважения, кто отдается с определенной уверенностью склонности, не имея страха быть введенным в заблуждение ею. Это доказывает в самом деле, что с ним два принципа уже в гармонии — в той гармонии, которая помещает сиденье на совершенство человеческого существа и которая составляет то, что мы понимаем под благородной душой.

Говорят о человеке, что он имеет великую душу, когда моральное чувство закончило уверять себя во всех аффектах, до степени оставления без страха направления чувств воле, и никогда не подвергаясь риску обнаружить себя в раздоре с ее решениями. Следует, что в благородной душе не это или то частное действие, это весь характер, который является моральным. Таким образом, мы можем сделать заслугой ни одного из его действий, потому что удовлетворение инстинкта не могло быть заслуженным. Благородная душа не имеет другой заслуги, кроме как быть благородной душой. С такой же легкостью, как если бы инстинкт один действовал, она осуществляет самые болезненные обязанности человечности, и самая героическая жертва, которую она получает над инстинктом природы, кажется эффектом свободного действия самого инстинкта. Также, она не имеет идеи о красоте своего акта, и никогда не приходит ей в голову, что любой другой способ действия мог бы быть возможным; напротив, моралист, сформированный школой и правилом, всегда готов при первом вопросе мастера дать отчет с самой строгой точностью соответствия своих актов моральному закону. Жизнь этого — как рисунок, где карандаш указал суровыми и жесткими линиями все, что требует правило, и который мог бы, если необходимо, служить для студента, чтобы изучить элементы искусства. Жизнь благородной души, напротив, как картина Тициана; все суровые контуры стерты, что не мешает всему лицу быть более истинным, живым и гармоничным.

Именно в благородной душе найдена истинная гармония между разумом и чувством, между склонностью и долгом, и грация — это выражение этой гармонии в чувственном мире. Только на службе благородной души природа может в то же время быть в обладании своей свободой и сохранять от всякого изменения красоту своих форм; ибо одно, ее свобода была бы скомпрометирована под тиранией суровой души, другое, под анархическим режимом чувственности. Благородная душа распространяет даже на лицо, в котором архитектурная красота отсутствует, неотразимую грацию, и часто даже торжествует над естественной немилостью. Все движения, которые исходят из благородной души, легки, сладки и все же оживлены. Глаз сияет безмятежностью, как свободой, и яркостью чувства; нежность сердца естественно дала бы рту грацию, которую никакая аффектация, никакое искусство не могли бы достичь. Вы не прослеживаете там никакого усилия в разнообразной игре физиономии, никакого принуждения в произвольных движениях — благородная душа не знает принуждения; голос становится музыкой, и прозрачный поток его модуляций касается сердца. Красота структуры может возбудить удовольствие, восхищение, изумление; грация одна может очаровать. Красота имеет своих обожателей; грация одна имеет своих любовников: ибо мы платим наше почтение Творцу, и мы любим человека. В целом, грация встречалась бы особенно среди женщин; красота, напротив, встречается чаще у человека, и нам не нужно идти далеко, не находя причины. Для грации мы требуем союза телесной структуры, так же как союза характера: тело, своей гибкостью, своей готовностью принимать впечатления и приводить их в действие; характер, моральной гармонией чувств. По этим двум пунктам природа была более благоприятна к женщине, чем к человеку.

Более деликатная структура женщины получает более быстро каждое впечатление и позволяет ему ускользнуть так же быстро. Требуется шторм, чтобы потрясти сильную конституцию, и когда энергичные мышцы начинают двигаться, мы не нашли бы легкости, которая является одним из условий грации. То, что на лице женщины все еще красивое ощущение, выражало бы страдание уже на лице человека. Женщина имеет более нежные нервы; это тростник, который гнется под нежнейшим дыханием страсти. Душа скользит мягкими и милыми рябью на ее выразительном лице, которое скоро обретает спокойную и гладкую поверхность зеркала.

То же также для характера: для того необходимого союза души с грацией женщина более счастливо одарена, чем человек. Характер женщины поднимается редко до высшего идеала моральной чистоты и редко выходил бы за пределы актов привязанности; ее характер часто сопротивлялся бы чувственности героической силой. Именно потому, что моральная природа женщины обычно на стороне склонности, эффект становится тем же самым, в том, что касается чувственного выражения этого морального состояния, как если бы склонность была на стороне долга. Таким образом, грация была бы выражением женской добродетели, и это выражение часто отсутствовало бы в мужской добродетели.

О ДОСТОИНСТВЕ.

Как грация — это выражение благородной души, так достоинство — это выражение возвышенного чувства.

Предписано человеку, это правда, установить между своими двумя натурами унисон, формировать всегда гармоничное целое и действовать как в союзе со всей своей человечностью. Но эта красота характера, этот последний плод человеческой зрелости, есть лишь идеал, к которому он должен форсировать свое соответствие с постоянной бдительностью, но к которому, со всеми своими усилиями, он никогда не может достичь.

Он не может достичь его, потому что его натура так сделана и она не изменится; физические условия его существования сами по себе противопоставлены этому.

В самом деле, его существование, поскольку он является чувственным существом, зависит от определенных физических условий; и чтобы обеспечить это существование, человек должен — потому что, в своем качестве свободного существа, способного определять свои модификации своей собственной волей — следить за своим собственным сохранением сам. Человек должен быть сделан способным к определенным актам, чтобы выполнить эти физические условия своего существования, и когда эти условия вне порядка, восстановить их.

Но хотя природа должна была уступить ему эту заботу, которую она резервирует исключительно для себя в тех существах, которые имеют только вегетативную жизнь, все же было необходимо, чтобы удовлетворение столь существенной потребности, в которой даже существование индивида и вида заинтересовано, не было абсолютно оставлено на усмотрение человека и его сомнительную предусмотрительность. Она тогда предусмотрела этот интерес, который в основании касается ее, и она также вмешалась в отношении формы, поместив в определение свободного арбитража принцип необходимости. От этого возникает естественный инстинкт, который не что иное, как принцип физической необходимости, который действует на свободный арбитраж посредством ощущения.

Природный инстинкт воздействует на чувственную способность посредством совокупной силы боли и удовольствия: боли — когда он требует удовлетворения, и удовольствия — когда он обретает то, чего требует.

Поскольку с физической необходимостью невозможно торговаться, человек, вопреки своей свободе, также должен чувствовать то, что природа желает, чтобы он чувствовал. В зависимости от того, пробуждает ли она в нем болезненное или приятное ощущение, в нем неизбежно возникнет либо отвращение, либо желание. В этом отношении человек вполне уподобляется животному; и стоик, какова бы ни была сила его духа, не менее чувствителен к голоду и не менее испытывает отвращение к нему, чем червь, ползающий у его ног.

Но здесь начинается великое различие: у низшего существа действие следует за желанием или отвращением столь же необходимо, как желание за ощущением, а выражение — за внешним впечатлением. Это вечный круг, цепь, звенья которой необходимо соединяются одно с другим. У человека есть еще одна сила — воля, которая, будучи сверхчувственной способностью, не столь подчинена закону природы или закону разума, чтобы он оставался без свободы выбирать и направлять себя в соответствии с тем или другим. Животное не может поступить иначе, как стремиться освободиться от боли; человек может принять решение страдать.

Воля человека — это привилегия, возвышенная идея, даже если мы не принимаем во внимание моральное применение, которое он может ей найти. Но прежде всего животная природа должна быть в состоянии покоя, прежде чем приступать к другому, и по этой причине значительным шагом к достижению морального освобождения воли является победа в нас над необходимостью природы, даже в безразличных вещах, посредством упражнения в нас простой воли.

Юрисдикция природы простирается до воли, но там она останавливается, и начинается империя разума. Помещенная между этими двумя юрисдикциями, воля абсолютно свободна принимать закон от той или другой; но она находится не в одинаковом отношении к той и другой. Поскольку она является естественной силой, она одинаково свободна по отношению к природе и по отношению к разуму; я хочу сказать, что она не принуждена переходить ни на сторону одного, ни на сторону другого: но поскольку она является моральной способностью, она не свободна; я имею в виду, что она должна выбирать закон разума. Она не прикована ни к тому, ни к другому, но она обязана следовать закону разума. Воля действительно использует свою свободу, даже когда действует вопреки разуму: но она использует ее недостойно, потому что, несмотря на свою свободу, она не менее находится под юрисдикцией природы и не добавляет никакого реального действия к операции чистого инстинкта; ибо желать в силу желания — значит лишь желать иным способом.

Может возникнуть конфликт между законом природы, который действует в нас через инстинкт, и законом разума, который исходит из принципов, когда инстинкт, чтобы удовлетворить себя, требует от нас действия, вызывающего отвращение у нашего морального чувства. Тогда долг воли — заставить требования инстинкта уступить разуму. В то время как законы природы обязывают волю лишь условно, законы разума обязывают абсолютно и без условий.

Но природа упорно отстаивает свои права, и так как она никогда не побуждает нас в результате свободного выбора, она также не отзывает ни одного из своих требований, пока не будет удовлетворена. Поскольку от первой причины, давшей импульс, до порога воли, где заканчивается ее юрисдикция, все в ней строго необходимо, следовательно, она не может ни уступить, ни отступить, но должна всегда идти вперед и все сильнее давить на волю, от которой зависит удовлетворение ее потребностей. Иногда, правда, можно сказать, что природа сокращает свой путь и действует непосредственно как причина для удовлетворения своих нужд, не обращаясь в первую очередь со своей просьбой к воле. В таком случае, то есть если бы человек не просто позволил инстинкту следовать свободным курсом, а если бы инстинкт принял этот курс сам по себе, человек был бы не более чем животным. Но весьма сомнительно, чтобы такой случай когда-либо представился, и если бы он действительно представился, еще предстояло бы выяснить, не следует ли винить саму волю за эту слепую силу, которую узурпировал бы инстинкт.

Таким образом, аппетитивная способность настойчиво требует удовлетворения своих нужд, и воля побуждается к тому, чтобы обеспечить его; но воля должна получать от разума мотивы, которыми она определяется. Что разрешает разум? Что он предписывает? Вот на чем должна решать воля. Что ж, если воля обращается к разуму, прежде чем согласиться на просьбу инстинкта, это является собственно моральным актом; но если она решает немедленно, не советуясь с разумом, это физический акт.

Всякий раз, когда природа проявляет требование и стремится увлечь волю за собой слепым насилием аффективного движения, долг воли — приказать природе остановиться, пока не высказался разум. Будет ли приговор, который выносит разум, благоприятным или противоположным интересу чувственности? Это до настоящего времени то, чего воля не знает. Также она должна соблюдать такое поведение для всех аффективных движений без исключения, и когда природа заговорила первой, никогда не позволять ей действовать как непосредственной причине. Человек свидетельствовал бы этим только о своей независимости. Именно тогда, когда актом своей воли он ломает насилие своих желаний, которые спешат к объекту, долженствующему их удовлетворить, и обошлись бы полностью без участия воли, — именно тогда он раскрывается в качестве морального существа, то есть как свободный агент, который не только позволяет себе испытывать отвращение или желание, но который во все времена должен желать свои отвращения и свои желания.

Но этот акт предварительного испрашивания совета у разума уже является посягательством на природу, которая является компетентным судьей в своем собственном деле и которая не позволит, чтобы ее приговоры были представлены на новую и чуждую юрисдикцию; этот акт воли, который таким образом приводит аппетитивную способность перед трибунал разума, является тогда, в собственном смысле слова, актом против природы, в том, что он делает случайным то, что необходимо, в том, что он приписывает законам разума право решать в деле, где могут высказаться только законы природы и где они высказались эффективно. Точно так же, как разум в осуществлении своей моральной юрисдикции мало заботится о том, удовлетворят ли решения, к которым он может прийти, чувственную природу, так и чувственность в осуществлении права, которое ей присуще, не заботится о том, удовлетворят ли ее решения чистый разум или нет. Каждое из них одинаково необходимо, хотя и различно по необходимости, и этот характер необходимости был бы разрушен, если бы было позволено одному произвольно изменять решения другого. Вот почему человек, обладающий наибольшей моральной энергией, не может, какое бы сопротивление он ни оказывал инстинкту, освободиться от чувственности или подавить желание, но может лишь отказать ему во влиянии на решения своей воли; он может обезоружить инстинкт моральными средствами, но он не может умиротворить его иначе как естественными средствами. Своей независимой силой он может предотвратить законы природы от осуществления какого-либо принуждения над его волей, но он не может абсолютно ничего изменить в самих законах.

Таким образом, в аффективных движениях, в которых природа (инстинкт) действует первой и стремится обойтись без воли или насильственно увлечь ее на свою сторону, моральность характера не может проявиться иначе как через свое сопротивление, и есть только одно средство предотвратить инстинкт от ограничения свободы воли: это ограничить сам инстинкт. Таким образом, мы можем иметь согласие между законом разума и аффективными явлениями только при условии приведения обоих в разлад с требованиями инстинкта. И так как природа никогда не уступает моральным доводам и не отзывает свои притязания, и так как с ее стороны, следовательно, все остается в том же состоянии, каким бы образом воля ни действовала по отношению к ней, получается, что нет возможного согласия между склонностью и долгом, между разумом и чувством; и что здесь человек не может действовать одновременно всем своим существом и со всей гармонией своей природы, но исключительно своей разумной природой. Таким образом, в такого рода действиях мы не могли бы найти моральную красоту, потому что действие является морально хорошим только в той мере, в какой склонность принимала в нем участие, а здесь склонность протестует гораздо больше, чем содействует ему. Но эти действия обладают моральным величием, потому что все, что свидетельствует о преобладающей власти, осуществляемой над чувственной природой, обладает величием, и величие встречается только там.

Именно в аффективных движениях эта великая душа, о которой мы говорим, преображается и становится возвышенной; и это пробный камень, чтобы отличить душу поистине великую от того, что называется добрым сердцем, или от добродетели темперамента. Когда в человеке склонность оказывается на стороне моральности только потому, что сама мораль счастливо оказалась на стороне склонности, случится так, что инстинкт природы в аффективных движениях будет осуществлять над волей полную империю, и если необходима жертва, то именно моральная природа, а не чувственная природа, принесет ее. Если, напротив, именно разум заставил склонность перейти на сторону долга (что имеет место в прекрасном характере) и лишь доверил руль чувственной природе, он всегда будет в состоянии забрать его обратно, как только инстинкт злоупотребит своими полными полномочиями. Таким образом, добродетель темперамента в аффективных движениях возвращается к состоянию простого продукта природы, в то время как благородная душа переходит к героизму и поднимается до ранга чистого интеллекта.

Господство над инстинктами посредством моральной силы есть эмансипация духа, и выражение, посредством которого эта независимость предстает перед глазами в мире явлений, есть то, что называется достоинством.

Если рассматривать это строго: моральная сила в человеке не поддается никакому представлению, ибо сверхчувственное не могло бы объясниться явлением, которое подпадает под чувство; но оно может быть представлено косвенно разуму посредством чувственных знаков, и это фактически имеет место с достоинством в конфигурации человека.

Когда инстинкт природы возбужден, он сопровождается, точно так же, как сердце в своих моральных эмоциях, определенными движениями тела, которые иногда опережают волю, иногда, даже как движения чисто симпатические, вовсе ускользают от ее империи. В самом деле, поскольку ни ощущение, ни желание, ни отвращение не подвластны свободному произволу человека, человек не имеет права над физическими движениями, которые непосредственно от них зависят. Но инстинкт не ограничивается простым желанием; он давит, он продвигается, он стремится реализовать свой объект; и если он не встречает в автономии духа энергичного сопротивления, он даже предвосхитит его, он сам возьмет на себя инициативу тех видов актов, над которыми только воля имеет право выносить решение. Ибо инстинкт самосохранения стремится без конца узурпировать законодательные полномочия в области воли, и его усилия направлены на то, чтобы осуществлять над человеком господство столь же абсолютное, как над зверем. Существуют, следовательно, два рода различных движений, которые в каждом аффективном явлении возникают в человеке по инстинкту самосохранения: во-первых, те, которые непосредственно исходят из ощущения и которые, следовательно, совершенно непроизвольны; затем те, которые в принципе могли бы и хотели бы быть произвольными, но от которых слепой инстинкт природы отнимает всякую свободу. Первые относятся к самому аффекту и соединены с ним необходимо; другие отвечают скорее причине и объекту аффектов и являются, таким образом, случайными и восприимчивыми к модификации и не могут быть приняты за безошибочные признаки аффективных явлений. Но так как и те, и другие, когда объект определен, одинаково необходимы инстинкту природы, то они содействуют, и те, и другие, выражению аффективных явлений; необходимое соревнование для того, чтобы выражение было полным и образовывало гармоничное целое.

Если, следовательно, воля достаточно независима, чтобы подавить агрессию инстинкта и поддержать свои права против этой слепой силы, все явления, которые инстинкт природы, будучи возбужденным, производит в своей собственной области, сохранят, правда, свою силу; но явления второго рода, те, которые исходили из чужой юрисдикции и которые он претендовал произвольно подчинить своей власти, эти явления не имели бы места. Таким образом, явления больше не находятся в гармонии; но именно в их оппозиции и состоит выражение моральной силы. Предположим, что мы видим человека, охваченного самым мучительным аффектом, проявляющимся движениями первого рода, совершенно непроизвольными движениями. Его вены вздуваются, мышцы судорожно сокращаются, голос подавлен, грудь приподнята и выступает, в то время как нижняя часть торса впалая и сжатая; но в то же время произвольные движения мягки, черты лица свободны, и безмятежность сияет на челе и во взгляде. Если бы человек был только физическим существом, все его черты, будучи определены только одним и тем же принципом, были бы в унисоне друг с другом и имели бы сходное выражение. Здесь, например, они объединились бы, выражая исключительно страдание; но так как те черты, которые выражают спокойствие, смешаны с теми, которые выражают страдание, и так как сходные причины не производят противоположных эффектов, мы должны признать в этом контрасте присутствие и действие моральной силы, независимой от пассивных аффектов и превосходящей впечатления, под которыми мы видим, как уступает чувственная природа. И вот почему спокойствие под страданием, в чем собственно и состоит достоинство, становится — косвенно, правда, и посредством рассуждения — представлением чистого интеллекта, который есть в человеке, и выражением его моральной свободы. Но это не только под страданием, в ограниченном смысле слова, в смысле, в котором оно отмечает только болезненные аффекты, но вообще во всех случаях, в которых аппетитивная способность сильно заинтересована, дух должен показать свою свободу, и достоинство должно быть доминирующим выражением. Достоинство не менее требуется в приятных аффектах, чем в болезненных аффектах, потому что в обоих случаях природа охотно играла бы роль хозяина, и ее должна сдерживать воля. Достоинство относится к форме, а не к природе аффекта, и вот почему может быть возможно, что часто аффект, похвальный в основном, но тот, которому мы слепо предаемся, вырождается из-за недостатка достоинства в вульгарность и низость; и, напротив, осуждаемый аффект, как только он свидетельствует своей формой об империи духа над чувствами, часто меняет свой характер и приближается даже к возвышенному.

Таким образом, в достоинстве дух царит над телом и ведет себя как правитель: здесь у него есть независимость, которую нужно защищать от властного импульса, всегда готового обойтись без него, действовать и сбросить его иго. Но в грации, напротив, дух правит либеральным правлением, ибо здесь сам дух заставляет действовать чувственную природу, и он не встречает сопротивления, которое нужно преодолеть. Но послушание заслуживает лишь снисходительности, и строгость оправдана только тогда, когда она спровоцирована оппозицией.

Таким образом, грация есть не что иное, как свобода произвольных движений, а достоинство состоит в овладении непроизвольными движениями. Грация оставляет чувственной природе, там, где она подчиняется приказам духа, некий вид независимости: достоинство, напротив, подчиняет чувственную природу духу там, где она предъявляла бы претензии на господство; везде, где инстинкт берет инициативу и позволяет себе посягать на атрибуты воли, воля не должна проявлять к нему никакой снисходительности, но она должна свидетельствовать о своей собственной независимости (автономии), противопоставляя ему самое энергичное сопротивление. Если, напротив, именно воля начинает, и если инстинкт лишь следует за ней, свободный произвол больше не должен проявлять никакой строгости, теперь он должен проявить снисходительность. Таков в немногих словах закон, который должен регулировать отношение двух природ человека в том, что касается выражения этого отношения в мире явлений.

Отсюда следует, что достоинство требуется и видно особенно в пассивном аффекте, в то время как грация проявляется в поведении, ибо только в страдании может проявиться свобода души, и только в действии может проявиться свобода тела.

Если достоинство есть выражение сопротивления, противопоставленного инстинкту моральной свободой, и если инстинкт, следовательно, должен рассматриваться как сила, которая делает сопротивление необходимым, то отсюда следует, что достоинство смешно там, где у вас нет силы такого рода, чтобы сопротивляться, и презренно там, где не должно быть никакой такой силы, чтобы бороться. Мы смеемся над комедиантом, какой бы ранг или положение он ни занимал, который даже в безразличных действиях аффектирует достоинство. Мы презираем те маленькие души, которые за совершение обычного действия, а часто за простое воздержание от низкого, кичатся своим достоинством.

Вообще, то, что требуется от добродетели, — это не собственно достоинство, а грация. Достоинство имплицитно содержится в идее добродетели, которая даже по своей природе предполагает уже правило человека над своими инстинктами. Это скорее чувственная природа, которая в исполнении моральных обязанностей находится в состоянии угнетения и стеснения, особенно когда она завершается болезненной жертвой. Но так как идеал совершенства в человеке требует не борьбы, а гармонии между моральной и физической природой, этот идеал мало совместим с достоинством, которое является лишь выражением борьбы между двумя природами и как таковое делает видимым либо частное бессилие индивида, либо бессилие, общее для вида. В первом случае, когда недостаток гармонии между склонностью и долгом в отношении морального акта относится к частному бессилию субъекта, акт всегда терял бы свою моральную ценность, в той мере, в какой эта борьба необходима, и, как следствие, пропорционально тому, как было бы достоинство во внешнем выражении этого акта; ибо наше моральное суждение связывает каждого индивида с общей мерой вида, и мы не позволяем человеку останавливаться на других пределах, чем те, которые свойственны человеческой природе.

Во втором случае, когда действие, предписанное долгом, не может быть поставлено в гармонию с требованиями инстинкта, не идя против идеи человеческой природы, сопротивление склонности необходимо, и тогда только вид борьбы может убедить нас в возможности победы. Таким образом, мы просим здесь от черт и поз выражения этой внутренней борьбы, не будучи в состоянии взять на себя веру в добродетель там, где нет следа человечности. Где, следовательно, моральный закон требует от нас действия, которое необходимо заставляет чувственную природу страдать, там дело серьезно и не должно рассматриваться как игра; легкость и непринужденность в совершении этого акта гораздо скорее возмутили бы нас, чем удовлетворили; и таким образом, как следствие, выражение есть уже не грация, а достоинство. В общем, закон, который здесь преобладает, состоит в том, что человек должен совершать с грацией все акты, которые он может выполнить в сфере человеческой природы; и с достоинством все те, для совершения которых он обязан выйти за пределы своей природы.

Подобно тому как мы просим от добродетели иметь грацию, мы просим от склонности иметь достоинство. Грация не менее естественна для склонности, чем достоинство для добродетели, и это очевидно из идеи грации, которая вся чувственна и благоприятна свободе физической природы и которая отвратительна всякой идее принуждения. Человеку без культуры не хватает не самого по себе определенной степени грации, когда любовь или любой другой аффект такого рода оживляет его; и где мы находим больше грации, чем у детей, которые, тем не менее, полностью находятся под руководством инстинкта. Опасность скорее в том, что склонность должна закончиться тем, что сделает состояние страсти доминирующим, подавляя независимость духа и вызывая общее расслабление. Поэтому, чтобы снискать уважение благородного чувства — уважение может быть вдохновлено только тем, что исходит из морального источника, — склонность всегда должна сопровождаться достоинством. По этой причине влюбленный человек желает найти достоинство в объекте этой страсти. Достоинство — единственная гарантия того, что не нужда принудила, а свободный выбор выбрал, что его желают не как вещь, а уважают как личность.

Мы требуем грации от того, кто обязывает, достоинства от лица обязанного: первый, чтобы отложить в сторону преимущество, которое он имеет над другим и которое могло бы ранить, должен придать своим действиям, хотя его решение могло быть бескорыстным, характер аффективного движения, чтобы таким образом, от той части, которую он позволяет принять склонности, он мог иметь вид того, кто выигрывает больше всего: второй, чтобы не скомпрометировать зависимостью, в которую он себя поставил, честь человечества, чьим святым палладиумом является свобода, должен поднять то, что является лишь чистым движением инстинкта, до высоты акта воли и таким образом, в момент, когда он получает одолжение, вернуть в некотором смысле другое одолжение.

Мы должны порицать с грацией, а признавать свои ошибки с достоинством: вкладывать достоинство в наши увещевания — значит иметь вид человека, слишком проникнутого собственным преимуществом: вкладывать грацию в наши признания — значит забыть о неполноценности, в которую нас поставила наша ошибка. Желают ли сильные мира сего снискать привязанность? Их превосходство должно быть смягчено грацией. Желают ли слабые снискать уважение? Они должны через достоинство подняться над своим бессилием. Вообще считается, что достоинство подобает трону, и каждый знает, что те, кто сидит на нем, желают найти в своих советниках, своих исповедниках и в своих парламентах — грацию. Но то, что может быть хорошим и похвальным в королевстве, не всегда таково в области вкуса. Сам принц входит в эту область, как только сходит со своего трона (ибо троны имеют свои привилегии), и пресмыкающийся придворный помещает себя под святое и свободное испытание этого закона, как только он выпрямляется и снова становится человеком. Первому мы посоветовали бы дополнить из избытка второго то, в чем он сам нуждается, и дать ему столько своего достоинства, сколько ему требуется, чтобы заимствовать у него грацию.

Хотя достоинство и грация имеют каждая свою собственную область, в которой они проявляются, они не исключают друг друга. Они могут встретиться в одном и том же лице и даже в одном и том же состоянии этого лица. Более того, именно грация одна гарантирует и аккредитует достоинство, и достоинство одно может придать ценность грации.

Достоинство одно, где бы оно ни встретилось, свидетельствует о том, что желания и склонности ограничены определенными пределами. Но то, что мы принимаем за силу, которая умеряет и правит, не может ли быть скорее стиранием способности чувствовать (черствостью)? Действительно ли это моральная автономия, и не может ли это быть скорее преобладание другого аффекта и, как следствие, добровольное заинтересованное усилие, которое сдерживает порыв настоящего аффекта? Это то, что грация одна может поставить вне сомнения, присоединяясь к достоинству. Это грация, я хочу сказать, свидетельствует о мирной душе, находящейся в гармонии с самой собой, и чувствующем сердце.

Подобным образом грация сама по себе показывает некую восприимчивость чувствующей способности и некую гармонию чувства. Но не может ли это быть некое расслабление духа, которое позволяет так много свободы чувственной природе и которое открывает сердце всем впечатлениям? Действительно ли мораль установила эту гармонию между чувствами? Именно достоинство одно может в свою очередь гарантировать нам это, присоединяясь к грации; я имею в виду, что именно достоинство одно свидетельствует в субъекте о независимой силе, и в момент, когда воля подавляет распущенность непроизвольного движения, именно достоинством она дает понять, что свобода произвольных движений является простым допущением с ее стороны.

Если бы грация и достоинство, еще поддерживаемые, одна — архитектонической красотой, а другая — силой, были соединены в одном лице, выражение человеческой природы было бы завершено в нем: такой человек был бы оправдан в духовном мире и освобожден в чувственном мире. Здесь две области соприкасаются так близко, что их единства неразличимы. Улыбка, играющая на губах; этот сладко оживленный взгляд; эта безмятежность, разлитая по челу, — это свобода разума, которая просвечивает в смягченном свете. Это благородное величие, запечатленное на лице, есть возвышенное прощание с необходимостью природы, которая исчезает перед духом. Таков идеал человеческой красоты, согласно которому были сформированы античные концепции, и мы видим его в божественных формах Ниобы, Аполлона Бельведерского, в крылатом Гении Боргезе и в Музе дворца Барберини. Там, где грация и достоинство соединены, мы испытываем поочередно притяжение и отталкивание; притяжение как духовные существа и отталкивание как существа чувственные.

Достоинство предлагает нам пример подчинения чувственной природы моральной природе — пример, которому мы обязаны подражать, но который в то же время выходит за пределы меры нашей чувственной способности. Эта оппозиция между инстинктами природы и требованиями морального закона, требованиями, однако, которые мы признаем законными, приводит наши чувства в действие и пробуждает чувство, которое мы называем уважением, которое неотделимо от достоинства.

С грацией, напротив, как с красотой вообще, разум находит свои требования удовлетворенными в мире чувств и видит с удивлением одну из своих собственных идей, представленную ему, реализованную в мире явлений. Эта неожиданная встреча между случайностью природы и необходимостью разума пробуждает в нас чувство радостного одобрения (довольства), которое успокаивает чувства, но которое оживляет и занимает дух, и из этого необходимо следует, что мы притягиваемся очарованием к чувственному объекту. Именно это притяжение мы называем доброжелательностью, или любовью — чувство, неотделимое от грации и красоты.

Притяжение — я имею в виду притяжение (stimulus) не любви, а сладострастия — предлагает чувствам чувственный объект, который обещает им удовлетворение нужды, то есть удовольствие; чувства, следовательно, побуждаются к этому чувственному объекту, и от этого возникает желание, чувство, которое увеличивает и возбуждает чувственную природу, но которое, напротив, расслабляет духовную природу.

Мы можем сказать об уважении, что оно склоняется к своему объекту; о любви, что она приближается со склонностью к своему объекту; о желании, что оно бросается на свой объект; с уважением объект — разум, а субъект — чувственная природа; с любовью объект — чувственный, а субъект — моральная природа; с желанием объект и субъект — чисто чувственные.

С любовью только чувство свободно, потому что оно чисто в своем принципе и потому что оно черпает свой источник из места свободы, из груди нашей божественной природы. Здесь не слабая и низкая часть нашей природы соизмеряет себя с большей и более благородной частью; это не чувствительность, жертва головокружения, которая взирает на закон разума. Это абсолютное величие, которое отражается в красоте и в грации и удовлетворено в моральности; оно становится даже законодателем, богом в нас, который играет со своим собственным образом в мире чувств. Таким образом, любовь утешает и расширяет сердце, в то время как уважение напрягает его; потому что здесь нет ничего, что могло бы ограничить сердце и сжать его импульсы, так как нет ничего выше абсолютного величия; и чувствительность, от которой только могло бы исходить препятствие, примиряется в груди красоты и грации даже с идеями духа. Любовь должна только спускаться; уважение стремится с усилием к объекту, помещенному выше него. Это причина, по которой злые не любят ничего, хотя они обязаны уважать многие вещи. Вот почему благорасположенный человек едва ли может уважать, не чувствуя сразу любви к объекту. Чистый дух может только любить, но не уважать; чувства знают только уважение, но не любовь.

Виновный человек постоянно является жертвой страха, что он может встретить в мире чувств законодателя внутри себя; и видит врага во всем, что носит печать величия, красоты и совершенства: человек, напротив, в котором дышит благородная душа, не знает большего удовольствия, чем встретить вне себя образ или реализацию божественного, которое есть в нем; и обнять в мире чувств символ бессмертного друга, которого он любит. Любовь — это одновременно самое щедрое и самое эгоистичное, что есть в природе; самое щедрое, потому что она не получает ничего и отдает все — чистый дух способен только давать, а не получать; самое эгоистичное, ибо то, что он ищет в субъекте, то, чем он наслаждается в нем, — это он сам и никогда ничего другого.

Но именно потому, что тот, кто любит, получает от любимого объекта ничего, кроме того, что он сам дал, часто случается, что он дает больше, чем получил.

Внешние чувства полагают, что обнаружили в объекте то, что внутреннее чувство только созерцает в нем, в конце концов веря в то, что желается с пылом, и богатства, принадлежащие тому, кто любит, скрывают бедность объекта любви. Это причина, почему любовь подвержена иллюзии, в то время как уважение и желание никогда не обманываются. Пока сверхвозбуждение внутренних чувств преодолевает внутренние чувства, душа остается под очарованием этой платонической любви, которая уступает только по длительности наслаждениям, вкушаемым бессмертными. Но как только внутреннее чувство перестает делиться своими видениями с внешним чувством, эти берут во владение свои права и властно требуют того, что им причитается, — материи. Это земная Венера, которая извлекает выгоду из огня, зажженного небесной Венерой, и не редкость найти физический инстинкт, так долго приносимый в жертву, мстящий себе правлением тем более абсолютным. Так как внешнее чувство никогда не является дураком иллюзии, оно заставляет почувствовать это преимущество с грубой дерзостью над своим благородным соперником; и оно обладает дерзостью до такой степени, что утверждает, что урегулировало счет, который духовная природа оставила под страданием.

Достоинство предотвращает вырождение любви в желание, а грация — превращение уважения в страх. Истинная красота, истинная грация никогда не должны вызывать желание. Где желание смешано, либо объекту не хватает достоинства, либо тому, кто рассматривает его, не хватает моральности в своих чувствах. Истинное величие никогда не должно вызывать страх. Если страх находит место, вы можете считать за верное, что либо объекту не хватает вкуса и грации, либо тот, кто рассматривает его, не в мире со своей совестью.

Притяжение, шарм, грация: слова, обычно используемые как синонимы, но которые не являются или не должны быть таковыми, идея, которую они выражают, будучи способной ко многим определениям, требующим различных обозначений.

Существует род грации, который оживляет, и другой, который успокаивает сердце. Один касается почти сферы чувств, и удовольствие, которое находится в них, если не сдержано достоинством, легко выродилось бы в похоть; мы можем использовать слово притяжение [Reiz] для обозначения этой грации. Человек, у которого чувства имеют мало эластичности, не находит в себе необходимой силы, чтобы пробудить свои аффекты: ему нужно заимствовать ее извне и искать впечатлений, которые легко упражняют фантазию, быстрым переходом от чувства к действию, чтобы установить в себе эластичность, которую он потерял. Это преимущество, которое он найдет в обществе привлекательного человека, который разговором и взглядом взбудоражил бы его воображение и взволновал эту стоячую воду.

Успокаивающая грация приближается более к достоинству, поскольку она проявляется через умеренность, которую она налагает на стремительность движений. Именно к этому обращается человек, чье воображение перевозбуждено; именно в этой мирной атмосфере сердце ищет покоя после насилия бури. Именно к этому я резервирую особенно наименование грации. Притяжение не несовместимо со смехом, шуткой или жалом насмешки; грация согласуется только с симпатией и любовью.

Достоинство имеет также свои степени и свои оттенки. Если оно приближается к грации и красоте, оно принимает имя благородства; если, напротив, оно склоняется на сторону страха, оно становится высокомерием.

Крайняя степень грации — это восхитительный шарм. Достоинство в своей высшей форме называется величием. В восхитительном мы любим наше Эго, и мы чувствуем наше существо слитым с объектом. Свобода в своей полноте и в своем высшем наслаждении стремится к полному разрушению свободы, а возбуждение духа — к бреду сладострастия чувств. Величие, напротив, предлагает нам закон, моральный идеал, который принуждает нас обратить наши взоры на самих себя. Бог там, и чувство, которое мы имеем от Его присутствия, заставляет нас склонить глаза к земле. Мы забываем все, что вне нас, и мы чувствуем только тяжелое бремя нашего собственного существования.

Величие принадлежит к тому, что свято. Человек, способный дать нам идею святости, обладает величием, и если мы не доходим до того, чтобы встать на колени, наш дух по крайней мере простирается перед ним. Но дух отступает сразу при малейшем следе человеческого несовершенства, который он обнаруживает в объекте своего обожания, потому что то, что является только сравнительно великим, не может покорить сердце.

Сила одна, какой бы ужасной или безграничной мы ни предполагали ее, никогда не может даровать величие. Сила воздействует только на чувственное существо; величие должно воздействовать на сам дух и лишать его свободы. Человек, который может вынести мне смертный приговор, не имеет ни больше, ни меньше величия для меня в тот момент, когда я есть то, чем я должен быть. Его преимущество надо мной прекращается, как только я настаиваю на нем. Но тот, кто предлагает мне в своей персоне образ чистой воли, перед ним я простерся бы, если это возможно, на всю вечность.

Грация и достоинство слишком высоки в цене, чтобы тщеславие и глупость не были возбуждены присвоить их подражанием. Есть только одно средство достичь этого: это подражать моральному состоянию, выражением которого они являются. Всякое другое подражание — лишь обезьянничанье, и оно было бы распознано непосредственно через преувеличение.

Точно так же, как преувеличение возвышенного ведет к напыщенности, а аффектация благородства — к жеманству, подобным образом аффектация грации заканчивается кокетством, а аффектация достоинства — чопорностью, ложной серьезностью.

Там, где истинная грация просто использовала непринужденность и предупредительность, аффектированная грация становится изнеженностью. Один довольствуется тем, что сдержанно использует произвольные движения и не препятствует без необходимости свободе природы; другой даже не имеет сердца правильно использовать органы воли, и, чтобы не впасть в черствость и тяжесть, он предпочитает пожертвовать чем-то из цели движения, или же он стремится достичь ее окольными путями и косвенными средствами. Неловкий и скованный танцор тратит столько силы, как если бы он должен был работать на ветряной мельнице; своими ногами и руками он описывает линии столь же угловатые, как если бы он чертил фигуры с геометрической точностью; аффектированный танцор, с другой стороны, скользит с избытком деликатности, как если бы он боялся пораниться при соприкосновении с землей, и его ноги и руки описывают только линии в извилистых кривых. Другой пол, который существенно обладает истинной грацией, также является тем, который чаще виновен в аффектированной грации, но эта аффектация никогда не бывает более отвратительной, чем когда используется как приманка для желания. Улыбка истинной грации таким образом уступает место самой отталкивающей гримасе; тонкая игра взгляда, столь восхитительная, когда она отображает истинное чувство, — лишь кривляние; мелодичные интонации голоса, непреодолимое притяжение от искренних губ, — лишь пустая каденция, дрожание, которое отдает ученостью: одним словом, все гармоничные прелести женщины становятся лишь обманом, искусством туалета.

Если у нас есть много случаев наблюдать аффектированную грацию в театре и в бальном зале, есть также часто случай изучать аффектированное достоинство в кабинете министров и в кабинетах ученых (особенно в университетах). Истинное достоинство довольствуется тем, что предотвращает господство аффектов, держит инстинкт в справедливых пределах, но только там, где он претендует быть хозяином в непроизвольных движениях; ложное достоинство регулирует железным скипетром даже произвольные движения, оно угнетает моральные движения, которые были священны для истинного достоинства, так же как и чувственные движения, и разрушает всю мимическую игру черт, посредством которой душа просвечивает на лице. Оно вооружается не только против мятежной природы, но и против покорной природы и смехотворно ищет свое величие в подчинении природы своему игу, или, если это не удается, в сокрытии ее. Как если бы оно поклялось в ненависти ко всему, что называется природой, оно пеленает тело в длинные, тяжело заложенные складками одежды, которые скрывают человеческую структуру; оно парализует конечности, перегружая их тщеславными украшениями, и доходит даже до стрижки волос, чтобы заменить этот дар природы искусственным продуктом. Истинное достоинство не краснеет за природу, а только за грубую природу; оно всегда имеет открытый и откровенный вид; чувство просвечивает в его взгляде; спокойствие и безмятежность духа читаются на челе красноречивыми чертами. Ложная серьезность, напротив, помещает свое достоинство в линии своего лица; оно замкнуто, таинственно и охраняет свои черты с заботой актера; все мышцы его лица измучены, всякое естественное и истинное выражение исчезает, и весь человек подобен запечатанному письму.

Но ложное достоинство не всегда неправо, держа мимическую игру своих черт под строгой дисциплиной, потому что она могла бы выдать больше, чем хотелось бы, предосторожность, которую истинному достоинству не нужно учитывать. Истинное достоинство желает только править, а не скрывать природу; в ложном достоинстве, напротив, природа правит тем сильнее внутри, потому что она контролируется снаружи.

О НЕОБХОДИМЫХ ОГРАНИЧЕНИЯХ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ КРАСОТЫ ФОРМЫ.

Злоупотребление прекрасным и посягательства воображения, когда, имея только решающий голос, оно стремится схватить законодательный скипетр, нанесли большой вред как в жизни, так и в науке. Поэтому весьма целесообразно очень внимательно изучить границы, которые были назначены использованию прекрасных форм. Эти пределы воплощены в самой природе прекрасного, и нам нужно только вспомнить, как вкус выражает свое влияние, чтобы быть в состоянии определить, как далеко он должен его распространять.

Следующие операции вкуса являются основными: привести чувственные и духовные силы человека в гармонию и соединить их в тесный союз. Следовательно, всякий раз, когда такой интимный союз между разумом и чувствами является подходящим и законным, вкусу может быть позволено влияние. Но вкус достигает границ, которые ему не позволено переходить, не побеждая свою цель или не удаляя нас от нашего долга, во всех случаях, когда связь между духом и материей оставлена на время, где мы должны действовать на время как чисто существа разума, будь то для достижения цели или для выполнения долга. Случаи такого рода действительно происходят, и они даже возложены на нас в выполнении нашей судьбы.

Ибо мы предназначены получать знание и действовать из знания. В обоих случаях требуется определенная готовность исключить чувства из того, что делает дух, потому что чувства должны быть абстрагированы от знания, а страсть или желание — от каждого морального акта воли.

Когда мы знаем, мы занимаем активную позицию, и наше внимание направлено на объект, на отношение между различными представлениями. Когда мы чувствуем, мы имеем пассивную позицию, и наше внимание — если мы можем назвать так то, что не является сознательной операцией духа, — направлено только на наше собственное состояние, поскольку оно модифицировано полученным впечатлением. Теперь, так как мы только чувствуем и не знаем прекрасное, мы не различаем никакого отношения между ним и другими объектами, мы не относим его представление к другим представлениям, но к самим себе, кто испытал впечатление. Мы не узнаем или не испытываем ничего в прекрасном объекте, но мы воспринимаем изменение, вызванное им в нашем собственном состоянии, выражением которого является произведенное впечатление. Соответственно, наше знание не расширяется суждениями вкуса, и никакое знание, даже знание красоты, не получается чувством красоты. Поэтому, когда знание является объектом, вкус не может дать нам никакой помощи, по крайней мере прямо и непосредственно; напротив, знание исключено, пока мы заняты красотой.

Но может быть возражено: какая польза тогда от грациозного воплощения концепций, если объект дискуссии или трактата, который состоит просто и исключительно в производстве знания, скорее затрудняется, чем выигрывает от украшения? Убедить рассудок эта грациозность облачения, конечно, может не больше, чем вкусная расстановка банкета может удовлетворить аппетит гостей, или внешняя элегантность человека может дать ключ к его внутренней ценности. Но точно так же, как аппетит возбуждается красивой расстановкой стола, а внимание направляется на элегантную персону, о которой идет речь, привлекательностью экстерьера, так же мы помещаемся в благоприятную позицию для получения истины очаровательным представлением, данным о ней; мы ведемся к тому, чтобы открыть наши души для ее принятия, и препятствия удаляются из наших умов, которые иначе противостояли бы трудному преследованию длинной и строгой конкатенации мысли. Никогда не содержание, субстанция, выигрывает от красоты формы; и не рассудок получает помощь от вкуса в акте познания. Субстанция, содержание должны рекомендовать себя рассудку прямо, сами по себе; в то время как прекрасная форма говорит воображению и льстит ему видимостью свободы.

Но даже дальнейшие ограничения необходимы в этой невинной услужливости чувствам, которая позволена только в форме, без изменения чего-либо в субстанции. Большая умеренность должна всегда использоваться, и иногда цель может быть полностью побеждена в зависимости от вида знания и степени убеждения, к которым стремятся при передаче наших взглядов другим. Существует научное знание, которое основано на ясных концепциях и известных принципах; и популярное знание, которое основано на чувствах, более или менее развитых. То, что может быть очень полезным для последнего, вполне возможно, враждебно для первого.

Когда объект в поле зрения состоит в производстве строгого убеждения на принципах, недостаточно представить истину только в отношении ее содержания или субъекта; тест истины должен в то же время содержаться в манере ее представления. Но это может означать не что иное, как то, что не только содержание, но и способ изложения их должен быть в соответствии с законами мысли. Они должны быть соединены в представлении с той же строгой логической последовательностью, с которой они скованы вместе в рассуждениях рассудка; стабильность представления должна гарантировать стабильность идей. Но строгая необходимость, с которой рассудок связывает рассуждения и заключения, вполне антагонистична свободе, дарованной воображению в вопросах знания. По своей самой природе воображение стремится к восприятиям, то есть к полным и полностью детерминированным представлениям, и неутомимо активно представлять универсальное в одном единственном случае, ограничивать его во времени и пространстве, делать из каждой концепции индивида и давать тело абстракциям. Более того, воображение любит свободу в своих комбинациях и не допускает никакого другого закона в них, кроме случайной связи со временем и пространством; ибо это единственная связь, которая остается нашим представлениям, если мы отделяем от них в мысли все, что является концепцией, все, что связывает их внутренне и субстанциально вместе. Рассудок, следуя диаметрально противоположным курсом, занимает себя только частными представлениями или концепциями, и его усилие направлено на то, чтобы различать черты в живом единстве восприятия. Рассудок действует по тем же принципам при соединении и разложении, но он может комбинировать вещи только частными представлениями, точно так же, как он может разделять их; ибо он объединяет только, согласно их внутренним отношениям, вещи, которые сначала раскрылись в их разделении.

Рассудок соблюдает строгую необходимость и закономерность в своих сочетаниях, и его удовлетворяет лишь последовательная связь идей. Но эта связь разрушается всякий раз, когда воображение вклинивает цельные представления (отдельные случаи) в эту цепь абстракций и смешивает случайности времени со строгой необходимостью цепи обстоятельств. Соответственно, во всех случаях, когда существенно важно провести строго точную последовательность рассуждений, воображение должно отказаться от своего капризного характера; а его стремление к достижению всей возможной чувственности в понятиях и всей свободы в их сочетании должно быть подчинено необходимости рассудка и принесено ей в жертву. Из этого следует, что изложение должно быть построено так, чтобы подавить это усилие воображения путем исключения всего индивидуального и чувственного. Поэтический импульс воображения должен быть обуздан отчетливостью выражения, а его капризная склонность к сочетанию должна быть ограничена строго законным ходом процедуры. Я признаю, что оно не склонится под этим ярмом без сопротивления; но в этом деле следует полагаться на определенную долю самоотречения и на серьезную решимость слушателя или читателя не отступать перед трудностями, сопровождающими форму, ради самого предмета обсуждения. Но во всех случаях, когда нельзя в достаточной мере положиться на это самоотречение или когда интерес к предмету обсуждения недостаточен, чтобы вдохновить на такое усилие, необходимо отказаться от идеи передачи строго научного знания и получить взамен большую свободу в форме его представления. В таком случае целесообразно оставить форму науки, которая оказывает слишком большое насилие над воображением и может быть принята лишь благодаря важности рассматриваемого объекта. Вместо этого уместно выбрать форму красоты, которая, независимо от содержания или предмета, рекомендует себя самим своим обликом. Поскольку содержание в данном случае не может служить оправданием формы, форма должна посягнуть на содержание.

Популярное наставление совместимо с этой свободой. Под термином «популярные ораторы» или «популярные писатели» я подразумеваю всех тех, кто направляет свои замечания не исключительно к ученым. Поскольку эти лица обращаются не к тщательно подготовленной аудитории слушателей или читателей, а принимают их такими, какими находят, они должны предполагать лишь наличие общих условий мышления, лишь универсальные импульсы, привлекающие внимание, но не особый дар мышления, не знакомство с отчетливыми понятиями и не интерес к специальным предметам. Эти лекторы и авторы не должны быть слишком придирчивы к тому, придают ли их аудитория или читатели с помощью своего воображения надлежащий смысл их абстракциям или предоставят ли они надлежащий предмет для универсальных понятий, которыми ограничивается научный дискурс. Чтобы следовать более безопасному и легкому пути, эти лица будут представлять вместе со своими идеями восприятия и отдельные случаи, к которым они относятся, и оставляют рассудку читателя возможность сформировать надлежащее понятие экспромтом. Соответственно, способность воображения гораздо больше смешана с популярным дискурсом, но лишь для того, чтобы воспроизводить, обновлять ранее полученные представления, а не для того, чтобы производить, выражать свою собственную самосозидающую силу. Эти особые случаи или восприятия слишком определенно рассчитаны на имеющийся объект и слишком тесно применены к той пользе, которую из них надлежит извлечь, чтобы позволить воображению когда-либо забыть, что оно действует лишь на службе у рассудка. Правда, дискурс такого популярного рода несколько ближе к жизни и чувственному миру, но он в нем не теряется. Способ представления предмета все еще остается дидактическим; ибо, чтобы быть прекрасным, ему все еще недостает двух самых выдающихся черт красоты: чувственности выражения и свободы движения.

Способ представления темы можно назвать свободным, когда рассудок, определяя связь идей, делает это с такой малой заметностью, что воображение кажется действующим совершенно капризно и следующим лишь случайности времени. Представление предмета становится чувственным, когда оно скрывает общее в частном и когда фантазия дает живой образ (цельное представление), в то время как внимание занято лишь понятием (частичным представлением). Соответственно, чувственное представление рассматривается в одном аспекте как богатое, ибо в случаях, когда требуется лишь одно условие, предлагается полная картина, целостность условий, индивид. Но в другом аспекте оно ограничено и бедно, потому что ограничивает лишь одним индивидом и одним случаем то, что должно быть понято во всей сфере. Поэтому оно урезает рассудок в той же пропорции, в какой предоставляет перевес воображению; ибо чем полнее представление по существу, тем меньше оно по охвату.

Интерес воображения состоит в том, чтобы изменять объекты согласно своему капризу; интерес рассудка — в том, чтобы объединять свои представления со строгой логической необходимостью.

Чтобы удовлетворить воображение, дискурс должен иметь материальную часть, тело; и они формируются восприятиями, из которых рассудок выделяет отчетливые черты или понятия. Ибо, хотя мы можем попытаться достичь высочайшей степени абстракции, нечто чувственное всегда лежит в основе мысли. Но воображение стремится беспрепятственно и беззаконно переходить от одного понятия к другому и не ищет иной связи, кроме связи времени. Поэтому, когда восприятия, составляющие телесную часть дискурса, не имеют сцепления как вещи, когда они скорее кажутся стоящими отдельно как независимые члены и отдельные единства, когда они выдают полное беспорядок игривого воображения, подчиняющегося только самому себе, тогда одежда обладает эстетической свободой и потребности фантазии удовлетворены. Такой способ представления можно было бы назвать органическим продуктом, в котором живет не только целое, но и каждая часть имеет свою индивидуальную жизнь. Просто научное представление — это механическая работа, когда части, безжизненные сами по себе, придают своей связью искусственную жизнь целому.

С другой стороны, дискурс, чтобы удовлетворить рассудок и произвести знание, должен иметь духовную часть, он должен иметь значимость, и он получает ее через понятия, посредством которых эти восприятия соотносятся друг с другом и объединяются в целое. Задача удовлетворения рассудка через соответствие закону, в то время как воображение льстит себе тем, что освобождается от ограничений, решается так: путем достижения теснейшей связи между понятиями, формирующими духовную часть дискурса, в то время как восприятия, соответствующие им и формирующие чувственную часть дискурса, кажутся связанными лишь через произвольную игру фантазии.

Если провести исследование магического влияния прекрасной дикции, всегда обнаружится, что оно заключается в этом счастливом отношении между внешней свободой и внутренней необходимостью. Основными чертами, способствующими этой свободе воображения, являются индивидуализация объектов и фигуральное или неточное выражение вещи; первое используется для придания силы чувственности, второе — для создания ее там, где она не существует. Когда мы выражаем вид или род через индивида и изображаем понятие в единичном случае, мы снимаем с фантазии цепи, которые наложил на нее рассудок, и даем ей силу действовать как творцу. Всегда хватаясь за полностью определенные образы, воображение получает и осуществляет право дополнять по своему желанию предоставленный ему образ, оживлять его, оформлять, следовать за ним во всех ассоциациях и трансформациях, на которые он способен. Она может на мгновение забыть свое подчиненное положение и действовать как независимая сила, направляющая только сама себя, потому что строгость внутренней связи достаточно обезопасила ее от срыва с контроля рассудка. Неточное или фигуральное выражение добавляет свободы, связывая идеи, которые по своей природе существенно отличаются друг от друга, но которые объединяются в подчинении высшей идее. Воображение придерживается конкретного объекта, рассудок — этой высшей идеи, и таким образом первое находит движение и разнообразие даже там, где другое подтверждает совершеннейшую непрерывность. Понятия развиваются согласно закону необходимости, но они проходят перед воображением согласно закону свободы.

Мысль остается прежней; среда, которая ее представляет, — единственное, что меняется. Именно так красноречивый писатель умеет извлечь великолепнейший порядок из самого центра анархии и преуспевает в возведении прочной структуры на постоянно движущейся почве, на самом потоке воображения.

Если мы сравним научное изложение или обращение, популярное обращение и изящный язык, сразу видно, что все три выражают идею с равной верностью в отношении содержания и, следовательно, все три помогают нам приобрести знание, но что в отношении способа и степени этого знания между ними существует весьма заметная разница. Писатель, использующий язык прекрасного, скорее представляет предмет, о котором он трактует, как возможный и желательный, чем предается попыткам убедить нас в его реальности, и еще менее — в его необходимости. Его мысль на самом деле лишь представляет себя как произвольное создание воображения, которое никогда не квалифицировано само по себе гарантировать реальность того, что оно представляет. Несомненно, популярный писатель заставляет нас поверить, что дело действительно обстоит так, как он описывает, но не требует ничего более твердого; ибо, хотя он может сделать истинность суждения правдоподобной для наших чувств, он не делает ее абсолютно достоверной. Теперь, чувство всегда может научить нас тому, что есть, но не тому, что должно быть. Философский писатель возвышает эту веру до убеждения, ибо он доказывает неоспоримыми доводами, что дело обстоит необходимо именно так.

Исходя из принципа, который мы только что установили, будет несложно назначить надлежащую роль и сферу каждой из трех форм дикции. В общем, можно установить как правило, что предпочтение следует отдавать научному стилю всякий раз, когда главным соображением является не только результат, но и доказательства. Но когда результат имеет лишь самое существенное значение, преимущество должно быть отдано популярному красноречию и изящному языку. Но можно спросить, в каких случаях популярное красноречие должно подниматься до изящного, благородного стиля? Это зависит от степени интереса читателя или от того, какой интерес вы желаете возбудить в его уме.

Чисто научное изложение может склоняться либо к популярному дискурсу, либо к философскому языку, и в соответствии с этим уклоном оно в большей или меньшей степени ставит нас во владение какой-либо отраслью знания. Все, что делает популярное красноречие, — это одалживает нам это знание для минутного удовольствия или наслаждения. Первое, если мне будет позволено сравнение, дает нам дерево с его корнями, хотя и с условием, что мы терпеливо подождем, пока оно зацветет и принесет плоды. Другое, или изящная дикция, довольствуется сбором его цветов и плодов, но дерево, которое их принесло, не становится нашей собственностью, и когда цветы увяли, а плоды съедены, наше богатство исчезает. Поэтому было бы столь же неразумно давать только цветок и плод человеку, который желает, чтобы все дерево было пересажено в его сад, и предлагать все дерево с его плодами в зародыше человеку, который ищет только спелый плод. Применение сравнения самоочевидно, и я теперь лишь замечу, что изящный витиеватый стиль так же мало подходит для профессорской кафедры, как схоластический стиль — для гостиной, кафедры проповедника или адвокатуры.

Студент накапливает ввиду дальнейшей цели и для будущего использования; соответственно, профессор должен стремиться передать полную и цельную собственность знания, которое он ему сообщает. Теперь, ничто не принадлежит нам как наше собственное, кроме того, что было сообщено рассудку. Оратор, с другой стороны, имеет в виду непосредственную цель, и его голос должен соответствовать непосредственной потребности публики. Его интерес — сделать свое знание практически доступным как можно скорее; и самый верный путь — передать его чувствам и подготовить его для использования ощущением. Профессор, который допускает слушателей только на определенных условиях и который вправе предполагать у своих слушателей те расположения ума, в которых человек должен находиться, чтобы принять истину, имеет в виду в своей лекции только объект, о котором он трактует; в то время как оратор, который не может ставить никаких условий своей аудитории и который нуждается прежде всего в симпатии, чтобы обеспечить ее на своей стороне, должен регулировать свое действие и обращение в соответствии с предметами, на которых он строит свой дискурс. Слушатели профессора уже посещали его лекции и будут посещать их снова; им нужны лишь фрагменты, которые сформируют целое после того, как будут связаны с предыдущими лекциями. Аудитория оратора постоянно обновляется; она приходит неподготовленной и, возможно, не вернется; соответственно, в каждом обращении оратор должен завершить то, что он желает сделать; каждая из его речей должна составлять целое и содержать прямо и полностью его заключение.

Поэтому неудивительно, что догматическое сочинение или обращение, сколь бы солидным оно ни было, не имеет успеха ни в беседе, ни на кафедре, и что изящная дикция, какой бы остроумной она ни была, не приносит плодов на профессорской кафедре. Неудивительно, что светское общество не читает сочинений, которые выделяются рельефом в научном мире, и что ученый и человек науки не знают работ, принадлежащих школе светских людей, которые жадно поглощаются всеми любителями прекрасного. Каждая из этих работ может быть достойна восхищения в кругу, к которому она принадлежит; и более того, обе, фундаментально, могут быть вполне равной ценности; но было бы требованием невозможного ожидать, что работа, которая требует всего прилежания мыслителя, в то же время предложит легкое развлечение человеку, который является лишь изящным остроумцем.

По той же причине я считаю вредным выбирать для обучения молодежи книги, в которых научные материи облечены в привлекательный стиль. Я говорю здесь не о тех, в которых содержание принесено в жертву форме, а о некоторых сочинениях, действительно превосходных, которые достаточно хорошо переварены, чтобы выдержать строжайший экзамен, но которые не предлагают свои доказательства самим своим видом. Несомненно, книги такого рода достигают своей цели, их читают; но это всегда ценой более важной цели, цели, ради которой их следовало бы читать. В такого рода чтении рассудок никогда не упражняется, кроме как в той мере, в какой он согласуется с фантазией; он не учится отличать форму от содержания, ни действовать в одиночку как чистый рассудок. А ведь упражнение чистого рассудка само по себе является существенным и капитальным пунктом в обучении молодежи; и очень часто само упражнение мысли гораздо важнее, чем объект, на котором оно упражняется. Если вы хотите, чтобы дело было сделано серьезно, будьте очень осторожны, не объявляя его развлечением. Предпочтительнее, напротив, обеспечить внимание и усилие самой формой, которая используется, и применить своего рода насилие, чтобы перетянуть умы из пассивного в активное состояние. Профессор никогда не должен скрывать от своего ученика точную регулярность метода; он должен скорее фиксировать на ней его внимание и, если возможно, заставить его желать этой строгости. Студент должен научиться преследовать цель и в интересах этой цели мириться с трудным процессом. Он должен рано стремиться к тому более высокому удовлетворению, которое является наградой за усилие. В научной лекции чувства полностью отставлены в сторону; в эстетическом обращении желают заинтересовать их. Каков результат? Сочинение или беседа эстетического класса поглощаются с интересом; но задаются вопросы относительно их выводов; слушатель едва ли способен дать ответ. И это вполне естественно, так как здесь понятия достигают ума только цельными массами, а рассудок знает только то, что он анализирует. Ум во время лекции такого рода более пассивен, чем активен, и интеллект обладает только тем, что он произвел своей собственной активностью.

Однако все это относится только к вульгарно прекрасному и к вульгарной манере восприятия красоты. Истинная красота покоится на строжайшем ограничении, на самом точном определении, на высочайшей и самой интимной необходимости. Только это ограничение должно скорее позволить искать себя, чем быть навязанным насильственно. Оно требует совершеннейшего соответствия закону, но это должно казаться совершенно естественным. Продукт, который объединяет эти условия, полностью удовлетворит рассудок, как только будет изучен. Но именно потому, что этот результат действительно прекрасен, его соответствие не выражено; он не берет рассудок отдельно, чтобы обратиться исключительно к нему; это гармоничное единство, которое обращается к целому человеку — ко всем его способностям вместе; это природа, говорящая с природой.

Вульгарная критика, возможно, сочтет его пустым, ничтожным и слишком мало определенным. Тот, у кого нет иного знания, кроме как различать, и нет иного чувства, кроме как чувства к частному, фактически страдает от того, что является именно триумфом искусства, — от этого гармоничного единства, где части слиты в чистую целостность. Несомненно, необходимо, чтобы в философском дискурсе рассудок как способность анализа нашел то, что его удовлетворит; он должен получить единичные конкретные результаты; это существенное, из виду которого ни в коем случае нельзя упускать. Но если писатель, придавая всю возможную точность содержанию своих понятий, принял необходимые меры, чтобы позволить рассудку, как только он возьмет на себя труд, с необходимостью найти эти истины, я не вижу, что он менее хороший писатель оттого, что приблизился к высшему совершенству. Природа всегда действует как гармоничное единство, и когда она теряет это в своих усилиях к абстракции, ничто не кажется ей более неотложным, чем восстановить его, и писатель, о котором мы говорим, не менее достоин похвалы, если он повинуется природе, присоединяя к рассудку то, что было разделено абстракцией, и когда, апеллируя одновременно к чувственным и духовным способностям, он обращается в целом к целому человеку. Несомненно, вульгарный критик скажет очень скудное спасибо этому писателю за то, что тот дал ему двойную задачу. Ибо вульгарная критика не имеет чувства к этой гармонии, она гоняется только за деталями и даже в Базилике Святого Петра обращала бы внимание исключительно на колонны, на которых покоится эфирное здание. Факт в том, что этот критик должен начать с перевода, чтобы понять его — точно так же, как чистый рассудок, предоставленный самому себе, если он встречает красоту и гармонию, будь то в природе или в искусстве, должен начать с переноса их на свой собственный язык — и с разложения его, делая, по сути, то, что делает ученик, который складывает по буквам перед чтением. Но не от узкого ума своих читателей получает законы писатель, выражающий свои понятия на языке прекрасного. Идеал, который он носит в себе, — это цель, к которой он стремится, не беспокоясь о том, кто следует, а кто остается позади. Многие останутся позади; ибо если редко можно найти читателей, просто способных мыслить, то бесконечно более редко можно встретить тех, кто может мыслить с воображением. Таким образом, наш писатель, в силу обстоятельств, разойдется, с одной стороны, с теми, у кого есть только интуитивные идеи и чувства, ибо он налагает на них болезненную задачу, заставляя их мыслить; и, с другой стороны, он раздражает тех, кто умеет только мыслить, ибо он просит от них того, что абсолютно невозможно, — придать живую, одушевленную форму понятию. Но поскольку оба лишь очень несовершенно представляют истинную человечность — ту нормальную человечность, которая требует абсолютной гармонии этих двух операций, — их противоречивые возражения не имеют веса, и если их суждения что-то доказывают, то скорее то, что автор преуспел в достижении своей цели. Абстрактный мыслитель находит, что содержание работы солидно продумано; читатель интуитивных идей находит его стиль живым и одушевленным; оба, следовательно, находят и одобряют в нем то, что они способны понять, и отсутствует лишь то, что превышает их способности.

Но именно по этой самой причине писатель этого класса не приспособлен к тому, чтобы дать знать невежественному читателю объект того, о чем он трактует, или, в самом точном смысле этого слова, учить. К счастью, он для этого и не требуется, ибо средства для обучения ученых не будут отсутствовать. Профессор в строжайшем смысле обязан связывать себя с нуждами своих учеников; первое, что он должен предполагать, — это невежество тех, кто его слушает; другой же, напротив, требует определенной зрелости и культуры у своего читателя или аудитории. И его обязанность не ограничивается тем, чтобы передать им мертвые идеи; он схватывает живой объект с живой энергией и сразу же овладевает всем человеком — его рассудком, его сердцем и его волей.

Мы обнаружили, что опасно для прочности знания давать свободный простор требованиям вкуса в обучении, собственно так называемом. Но это ни в коем случае не означает, что культура этой способности у студента — вещь преждевременная. Напротив, его нужно поощрять применять знание, которое он присвоил в школе, к полю живого развития. Когда первый пункт соблюден и знание приобретено, другой пункт, упражнение вкуса, может иметь только полезные результаты. Несомненно, необходимо быть вполне хозяином истины, чтобы без опасности оставить форму, в которой она была найдена; требуется большая сила рассудка, чтобы не упускать из виду свой объект, давая свободную игру воображению. Тот, кто передает свое знание в схоластической форме, убеждает меня, признаю, что он правильно усвоил эти истины и знает, как их поддержать. Но тот, кто помимо этого в состоянии сообщить их мне в прекрасной форме, не только доказывает, что он приспособлен к их распространению, он показывает, более того, что он ассимилировал их и способен заставить их образ перейти в свои произведения и в свои акты. Для результатов мысли есть только один путь, которым они могут проникнуть в волю и перейти в жизнь; это путь спонтанного воображения, только то, что в нас самих уже было живым актом, может стать таковым вне нас; и то же самое происходит с созданиями ума, что и с созданиями органической природы, — плод исходит только из цветка. Если мы рассмотрим, сколько истин были живыми и активными как внутренние интуиции до того, как философия показала их существование, и сколько истин, твердо обеспеченных доказательствами, часто остаются неактивными для воли и чувств, станет видно, насколько важно для практической жизни следовать в этом указаниям природы и, приобретя знание научно, вернуть его снова в состояние живой интуиции. Это единственный способ позволить тем, кому природа запретила следовать искусственному пути науки, разделить сокровища мудрости. Прекрасное делает нас здесь в отношении знания тем же, что в морали оно делает в отношении поведения; оно ставит людей в гармонию по результатам и по существу вещей, которые никогда не согласились бы по форме и принципам.

Другой пол, по своей природе и прекрасному предназначению, не может и не должен соперничать с нашим в научном знании; но он может разделить с нами истину через воспроизведение вещей. Мужчина соглашается, чтобы его вкус был оскорблен, при условии, что компенсация будет дана его рассудку увеличенной ценностью его владений. Но женщины не прощают небрежности в форме, какова бы ни была природа понятия; и внутренняя структура всего их существа дает им право проявлять строгую суровость в этом пункте. Прекрасный пол, даже если бы он не правил красотой, все равно имел бы право на свое название, потому что он управляется красотой и заставляет все представленные ему объекты предстать перед трибуналом чувства, и все, что не говорит чувству или противоречит ему, теряется в мнении женщин. Несомненно, через эту среду ничто не может достичь ума женщины, кроме материи истины, а не самой истины, которая неотделима от своих доказательств. Но, к счастью, женщине нужна только материя истины, чтобы достичь своего высшего совершенства, и немногие исключения, виденные до сих пор, не такого рода, чтобы заставить нас желать, чтобы исключение стало правилом. Поскольку, следовательно, природа не только освободила, но и отсекла другой пол от этой задачи, мужчина должен уделять двойное внимание ей, если он желает соперничать с женщиной и быть равным ей в том, что представляет большой интерес в человеческой жизни. Следовательно, он будет пытаться перенести все, что может, из области абстракции, где он мастер, в область воображения, чувства, где женщина является одновременно моделью и судьей. Ум женщины, будучи почвой, которая не допускает длительной обработки, он будет пытаться сделать так, чтобы его собственная почва приносила как можно больше цветов и как можно больше плодов, чтобы обновлять как можно чаще быстро увядающие продукты на другой почве и поддерживать своего рода искусственный урожай там, где естественные урожаи не могли созреть. Вкус исправляет или скрывает естественные различия двух полов. Он питает и украшает ум женщины произведениями ума мужчины и позволяет прекрасному полу чувствовать, не будучи предварительно утомленным мыслью, и наслаждаться удовольствиями, не купив их трудами. Таким образом, за исключением ограничений, которые я назвал, именно вкусу вверена забота о форме в каждом изложении, посредством которого сообщается знание, но при условии, что он не будет посягать на существо вещей. Вкус никогда не должен забывать, что он выполняет приказ, исходящий извне, и что это не его собственные дела, о которых он трактует. Все его части должны быть ограничены тем, чтобы поставить наши умы в состояние, благоприятное для знания; над всем, что касается самого знания, он не имеет права на какую-либо власть. Ибо он превышает свою миссию, он предает ее, он обезображивает объект, который должен был верно передать, он претендует на власть вне своей надлежащей провинции; если он пытается осуществлять там тоже свой собственный закон, который есть не что иное, как закон угождения воображению и делания себя приятным для интуитивных способностей; если он применяет этот закон не только к операции, но и к самой материи; если он следует этому правилу не только чтобы расположить материалы, но и чтобы выбрать их. Когда это так, первое соображение — не сами вещи, а лучший способ представления их, чтобы рекомендовать их чувствам. Логическая последовательность понятий, от которой от нас должна была быть скрыта только строгость, отвергается как неприятное препятствие. Совершенство приносится в жертву украшению, истинность частей — красоте целого, сокровенная природа вещей — внешнему впечатлению. Теперь, как только содержание подчинено форме, собственно говоря, оно перестает существовать; изложение пусто, и вместо того, чтобы расширить наше знание, мы только предались забавной игре.

Писатели, у которых больше остроумия, чем рассудка, и больше вкуса, чем науки, слишком часто виновны в этом обмане; и читатели, более привыкшие чувствовать, чем мыслить, слишком склонны прощать их. В общем, небезопасно давать эстетическому чувству всю его культуру до того, как упражняли рассудок как чистую мыслительную способность и до того, как обогатили голову понятиями; ибо, поскольку вкус всегда смотрит на исполнение, а не на основу вещей, везде, где он становится единственным арбитром, наступает конец существенному различию между вещами. Люди становятся безразличны к реальности и заканчивают тем, что придают ценность только форме и видимости.

Отсюда возникает тот поверхностный и легкомысленный bel esprit, который мы часто видим господствующим в социальных условиях и в кругах, где люди гордятся, и не без оснований, тончайшей культурой. Фатально вводить молодого человека в собрания, где господствуют Грации, прежде чем Музы отпустили его и признали его совершеннолетие. Более того, едва ли можно предотвратить то, что завершает внешнее образование молодого человека, чей ум зрел, превращает того, кто не созрел изучением, в дурака. Я признаю, что иметь запас понятий, а не форму — это только половина владения. Ибо великолепнейшее знание в голове, неспособной придать им форму, подобно сокровищу, зарытому в землю. Но форма без содержания — это тень богатства, и всякое возможное остроумие в выражении бесполезно для того, кто не имеет ничего выражать.

Таким образом, чтобы избежать того, чтобы грации образования вели нас по неверной дороге, вкус должен быть ограничен регулированием внешней формы, в то время как разум и опыт определяют содержание и сущность понятий. Если впечатление, произведенное на чувства, превращается в высший критерий и если вещи относятся исключительно к ощущению, человек никогда не перестанет быть на службе у материи; он никогда не расчистит путь для своего интеллекта; короче говоря, разум потеряет в свободе в той же пропорции, в какой он позволяет воображению узурпировать чрезмерное влияние.

Прекрасное производит свой эффект простой интуицией; истина требует изучения. Соответственно, человек, который среди всех своих способностей упражнял только чувство прекрасного, удовлетворяется даже тогда, когда абсолютно требуется изучение, поверхностным взглядом на вещи; и он воображает, что может сделать простую игру остроумия из того, что требует серьезного усилия. Но простая интуиция не может дать никакого результата. Чтобы произвести нечто великое, необходимо войти в фундаментальную природу вещей, строго различать их, объединять их разными способами и изучать их с устойчивым вниманием. Даже художник и поэт, хотя оба они трудятся, чтобы доставить нам только удовольствие интуиции, могут только самым трудоемким и поглощающим изучением преуспеть в том, чтобы дать нам восхитительное развлечение своими работами.

Я верю, что это тест для различения простого дилетанта от художника настоящего гения. Соблазнительное очарование, оказываемое возвышенным и прекрасным, огонь, который они разжигают в молодом воображении, кажущаяся легкость, с которой они вводят чувства в иллюзию, часто убеждали неопытные умы взять в руки палитру или арфу и превратить в фигуры или излить в мелодии то, что они чувствовали живым в своем сердце. Туманные идеи циркулируют в их головах, как мир в формировании, и заставляют их верить, что они вдохновлены. Они принимают неясность за глубину, дикую ярость за силу, неопределенное за бесконечное, то, что не имеет чувств, за сверхчувственное. И как они упиваются этими созданиями своего мозга! Но суждение знатока не подтверждает это свидетельство возбужденного самолюбия. Своей безжалостной критикой он рассеивает весь престиж воображения и его снов, и, неся факел перед этими новичками, он ведет их в таинственные глубины науки и жизни, где, вдали от профанных глаз, источник всей истинной красоты течет вечно к тому, кто посвящен. Если теперь истинный гений дремлет в молодом претенденте, несомненно, его скромность сначала получит шок; но вскоре сознание реального таланта придаст ему смелости для испытания. Если природа одарила его дарами для пластического искусства, он будет изучать структуру человека скальпелем анатома; он спустится в самые низкие глубины, чтобы быть правдивым в представлении поверхностей, и он будет допрашивать весь род, чтобы быть справедливым к индивиду. Если он рожден быть поэтом, он исследует человечество в своем собственном сердце, чтобы понять бесконечное разнообразие сцен, в которых оно действует на огромном театре мира. Он подчиняет воображение и его буйную плодовитость дисциплине вкуса и поручает рассудку наметить в его хладнокровной мудрости берега, которые должны ограничить бушующие воды вдохновения. Он прекрасно знает, что великое формируется только из малого — из незаметного. Он нагромождает, зерно за зерном, материалы удивительной структуры, которая, внезапно открытая нашим глазам, производит поразительный эффект и кружит нам голову. Но если природа предназначила его только для дилетанта, трудности гасят его бессильное рвение, и происходит одно из двух: либо он оставляет, если он скромен, то, к чему был отведен ошибочным представлением о своем призвании; или, если у него нет скромности, он возвращает идеал к узким пределам своих способностей, за неимением возможности расширить свои способности до огромных пропорций идеала. Таким образом, истинный гений художника всегда будет узнаваться по этому знаку — что, будучи наиболее восторженным по отношению к целому, он сохраняет хладнокровие, терпение, бросающее вызов всем препятствиям, в отношении деталей. Более того, чтобы не причинить никакого вреда совершенству, он скорее отказался бы от наслаждения, даваемого завершением. Для простого любителя именно трудность средств отвращает его и отвращает от его цели; его мечтами было бы не иметь больше хлопот в производстве, чем он имел в концепции и интуиции.

Я говорил до сих пор об опасностях, которым мы подвергаемся из-за преувеличенной чувственности и восприимчивости к прекрасному в форме, и из-за слишком обширных эстетических требований; и я рассматривал эти опасности в отношении способности мыслить и знать. Каков же будет результат, когда эти претензии эстетического вкуса будут давить на волю? Одно дело — быть остановленным в своем научном прогрессе слишком большой любовью к прекрасному, другое — видеть, как эта склонность становится причиной вырождения самого характера и заставляет нас нарушать закон долга. В вопросах мысли капризы «вкуса», несомненно, являются злом, и они по необходимости должны омрачать интеллект; но эти же капризы, примененные к максимам воли, становятся действительно пагубными и безошибочно развращают сердце. И все же это опасная крайность, к которой приводит нас слишком утонченная эстетическая культура, как только мы предаемся исключительно чувствам к прекрасному и как только мы возводим вкус в роль абсолютного законодателя над нашей волей.

Моральное предназначение человека требует, чтобы воля была полностью независима от всякого влияния чувственных инстинктов, и мы знаем, что вкус неустанно трудится над тем, чтобы сделать связь между разумом и чувствами постоянно более тесной. Теперь, это усилие, безусловно, имеет своим результатом облагораживание аппетитов и приведение их в большее соответствие с требованиями разума; но этот самый пункт может быть серьезной опасностью для морали.

Я перехожу к объяснению своего смысла. Весьма утонченное эстетическое образование приучает воображение направлять себя согласно законам, даже в своем свободном упражнении, и ведет чувственное к тому, чтобы не иметь никаких наслаждений без согласия разума; но вскоре следует, что разум, в свою очередь, должен быть направляем, даже в самых серьезных операциях своей законодательной власти, согласно интересам воображения, и не давать больше приказов воле без согласия чувственных инстинктов. Моральное обязательство воли, которое, однако, является абсолютным и безусловным законом, принимает незаметно характер простого контракта, который связывает каждую из договаривающихся сторон только тогда, когда другая выполняет свое обязательство. Чисто случайное согласие долга со склонностью заканчивает тем, что считается необходимым условием, и таким образом принцип всей морали гасится в своем источнике.

Как характер становится таким образом постепенно развращенным? Процесс можно объяснить так: пока человек — лишь дикарь, и его инстинкты касаются только материальных вещей, а грубый эгоизм определяет его действия, чувственность может стать опасностью для морали только своей слепой силой и не противостоит разуму иначе, как в качестве силы. Голос справедливости, умеренности и человечности заглушается аппетитами, которые делают более сильный призыв. Человек тогда ужасен в своей мести, потому что он ужасно чувствителен к оскорблениям. Он грабит, он убивает, потому что его желания все еще слишком мощны для слабого руководства разума. Он по отношению к другим подобен дикому зверю, потому что инстинкт природы все еще правит им на манер животных.

Но когда на смену дикому состоянию, состоянию природы, приходит цивилизация; когда вкус облагораживает инстинкты и предлагает им более достойные объекты, взятые из морального порядка; когда культура умеряет грубые вспышки аппетитов и возвращает их под дисциплину прекрасного, может случиться, что эти же инстинкты, которые были опасны прежде лишь своей слепой силой, приходя к принятию вида достоинства и некоторого мнимого авторитета, могут стать более опасными, чем прежде, для морали характера; и что под видом невинности, благородства и чистоты они могут осуществлять над волей тиранию, в сто раз худшую, чем другая.

Человек вкуса охотно избегает грубого рабства аппетитов. Он подчиняет разуму инстинкт, который побуждает его к удовольствию, и он готов принять совет от своей духовной и мыслящей природы для выбора объектов, которые он должен желать. Теперь, разум очень склонен принимать спиритуализированный инстинкт за один из своих собственных инстинктов и в конце концов уступить ему руководство волей, и это в той пропорции, в какой моральное суждение и эстетическое суждение, чувство доброго и чувство прекрасного, встречаются в одном и том же объекте и в одном и том же решении.

Пока остается возможным для склонности и долга встретиться в одном и том же объекте и в общем желании, это представление морального чувства эстетическим чувством может не повлечь за собой положительно злых последствий, хотя, если рассматривать дело строго, мораль частных действий не выигрывает от этого согласия. Но последствия будут совсем другими, когда чувственность и разум имеют каждый из них разный интерес. Если, например, долг повелевает нам совершить действие, которое возмущает наш вкус, или если вкус чувствует себя влекомым к объекту, который разум как моральный судья обязан осудить, тогда, фактически, мы внезапно сталкиваемся с необходимостью различать требования морального чувства и требования эстетического чувства, которые столь долгое согласие почти смешало до такой степени, что их нельзя было различить. Мы должны теперь определить их взаимные права и найти, кто из них является настоящим хозяином в нашей душе. Но столь долгое представление морального чувства чувством прекрасного заставило нас забыть этого хозяина. Когда мы так долго практиковали это правило повиновения сразу внушениям вкуса и когда мы находили результат всегда удовлетворительным, вкус заканчивает тем, что принимает своего рода видимость права. Поскольку вкус показал себя безупречным в бдительном надзоре, который он вел над волей, мы неизбежно приходим к тому, чтобы предоставить определенное уважение его решениям; и именно этому уважению склонность, с каверзной логикой, придает вес против обязанностей совести.

Уважение — это чувство, которое может быть испытано только к закону и тому, что ему соответствует. Все, что имеет право на уважение, претендует на безусловное почтение. Облагороженная склонность, которой удалось пленить наше уважение, поэтому больше не будет удовлетворена тем, чтобы быть подчиненной разуму; она стремится встать вровень с ним. Она не желает, чтобы ее принимали за неверного подданного, восставшего против своего суверена; она желает, чтобы ее рассматривали как королеву; и, обращаясь с разумом как с равным, диктовать, подобно разуму, законы совести. Таким образом, если мы прислушаемся к ней, она весила бы по праву поровну на весах; и разве нет у нас веской причины опасаться, что интерес будет решать?

Из всех склонностей, которые решаются из чувства прекрасного и которые свойственны утонченным умам, ни одна не рекомендует себя так сильно моральному чувству, как облагороженный инстинкт любви; ни одна не является столь плодотворной впечатлениями, которые соответствуют истинному достоинству человека. К какому возвышению она поднимает человеческую природу! И часто какие божественные искры она зажигает в обычной душе! Это священный огонь, который поглощает всякую эгоистическую склонность, и сами принципы морали едва ли являются большей защитой целомудрия души, чем любовь — для благородства сердца. Как часто случается, пока моральные принципы все еще борются, что любовь берет верх в их пользу и ускоряет своей непреодолимой силой решения, которые долг в одиночку тщетно требовал бы от слабой человеческой природы! Кто же тогда стал бы не доверять привязанности, которая так мощно защищает то, что есть самого превосходного в человеческой природе, и которая так победоносно сражается против морального врага всей морали — эгоизма?

Но не следуйте за этим проводником, пока не обеспечили лучшего. Предположим, встречен любимый объект, который несчастен, и несчастен из-за вас, и что зависит только от вас сделать его счастливым, пожертвовав несколькими моральными сомнениями. Вы можете быть склонны сказать: «Неужели я позволю этому любимому существу страдать ради удовольствия сохранить нашу совесть чистой? Требуется ли это сопротивление этой щедрой, преданной привязанностью, всегда готовой забыть себя ради своего объекта? Я признаю, что идти против совести — значит прибегать к этому аморальному средству, чтобы утешить существо, которое мы любим; но можно ли сказать, что мы любим, если в присутствии этого существа и его печали мы продолжаем думать о себе? Не заняты ли мы больше собой, чем им, раз предпочитаем видеть его несчастным, а не соглашаемся быть таковыми сами из-за упреков нашей совести?» Это софизмы, которые страсть любви противопоставляет совести (чей голос мешает ее интересам), делая ее высказывания презренными как внушения эгоизма и представляя наше моральное достоинство как один из компонентов нашего счастья, который мы вольны отчуждать. Тогда, если мораль нашего характера не сильно подкреплена хорошими принципами, мы сдадимся, каким бы ни был импульс нашего возвышенного воображения, постыдным актам; и мы будем думать, что одерживаем славную победу над нашим самолюбием, в то время как мы — лишь презренные жертвы этого инстинкта. Известный французский роман «Опасные связи» дает нам поразительный пример этого заблуждения, которым любовь предает душу, в остальном чистую и прекрасную. Президентша де Турвель ошибается по неведению и стремится успокоить свое раскаяние идеей, что она принесла в жертву свою добродетель своей щедрости.

Вторичные и несовершенные обязанности, как их называют, — это те, которые чувство прекрасного берет наиболее охотно под свое покровительство и которые оно позволяет преобладать во многих случаях над совершенными обязанностями. Поскольку они отводят гораздо большее место произвольному выбору субъекта и в то же время имеют видимость заслуги, которая придает им блеск, они рекомендуют себя гораздо больше эстетическому вкусу, чем совершенные или необходимые обязанности, которые обязывают нас строго и безусловно. Сколько людей позволяют себе быть несправедливыми, чтобы быть щедрыми! Сколько не выполняют свои обязанности перед обществом, чтобы сделать добро индивиду, и взаимно! Сколько людей прощают ложь скорее, чем грубость, преступление против человечности скорее, чем оскорбление чести! Сколько людей унижают свои тела, чтобы ускорить совершенство своих умов, и деградируют свой характер, чтобы украсить свой рассудок! Сколько людей не стесняются совершить преступление, когда имеют в виду похвальную цель, преследуют идеал политического счастья через все ужасы анархии, попирают существующие законы, чтобы уступить место лучшим, и не стесняются обречь нынешнее поколение на нищету, чтобы обеспечить этой ценой счастье будущих поколений! Кажущаяся бескорыстность определенных добродетелей придает им лак чистоты, который делает их достаточно дерзкими, чтобы нарушать и идти против морального закона; и многие люди являются жертвами этой странной иллюзии — подняться выше морали и стремиться быть более разумными, чем разум.

Человек утонченного вкуса восприимчив, в этом отношении, к моральному разложению, от которого грубое дитя природы сохраняется самой своей грубостью. У последнего противоположность требований чувства и декретов морального закона столь сильно выражена и столь явна, и духовный элемент имеет столь малую долю в его желаниях, что, хотя аппетиты осуществляют деспотическое господство над ним, они не могут вырвать у него уважение. Таким образом, когда дикарь, уступая превосходящему влечению чувства, поддается совершению несправедливого действия, он может поддаться искушению, но он не скроет от себя, что совершает ошибку, и он воздаст должное разуму, даже когда нарушает его мандаты. Дитя цивилизации, напротив, человек утонченности, не признает, что совершает ошибку, и чтобы успокоить свою совесть, он предпочитает навязать ей софизм. Несомненно, он желает повиноваться своему аппетиту, но в то же время не падая в собственном уважении. Как он справляется с этим? Он начинает с ниспровержения высшей власти, которая мешает его склонности, и прежде чем преступить закон, он ставит под сомнение компетенцию законодателя. Можно ли было ожидать, что развращенная воля так развратит интеллект? Единственное достоинство, которое склонность может принять, проистекает из ее согласия с разумом; однако мы находим, что склонность, независимая, а также слепая, стремится, в самый момент, когда она вступает в состязание с разумом, сохранить это достоинство, которое она обязана одному лишь разуму. Мало того, склонность даже стремится использовать это достоинство, которое она обязана разуму, против самого разума.

Это опасности, которые угрожают морали характера, когда предпринимается слишком интимная ассоциация между чувственными инстинктами и моральными инстинктами, которые никогда не могут идеально согласиться в реальной жизни, а только в идеале. Я признаю, что чувственное ничем не рискует в этой ассоциации, потому что оно не обладает ничем, кроме того, что должно отдать, как только говорит долг и разум требует жертвы. Но разум, как арбитр морального закона, будет подвергаться большему риску от этого союза, если он получает в дар от склонности то, что он мог бы принудить; ибо, под видом свободы, чувство обязательства может быть легко потеряно, и то, что разум принимает как одолжение, вполне может быть отказано ему, когда чувственное находит болезненным предоставить его. Поэтому бесконечно безопаснее для морали характера приостановить, по крайней мере на время, это искажение морального чувства чувством прекрасного. Лучше всего, чтобы разум повелевал сам по себе без посредничества и чтобы он показал воле своего истинного хозяина. Замечание, следовательно, вполне оправдано, что истинная мораль знает себя только в школе невзгод и что постоянное процветание становится легко камнем преткновения для добродетели. Я подразумеваю здесь под процветанием состояние человека, которому, чтобы наслаждаться благами жизни, не нужно совершать несправедливость и который, чтобы соответствовать справедливости, не должен отказываться ни от каких благ жизни. Человек, который наслаждается постоянным процветанием, никогда не видит моральный долг лицом к лицу, потому что его склонности, естественно регулярные и умеренные, всегда предвосхищают мандат разума и потому что никакое искушение нарушить закон не напоминает его уму об идее закона. Полностью ведомый чувством прекрасного, которое представляет разум в мире чувств, он достигнет могилы, не познав по опыту достоинства своего предназначения. С другой стороны, несчастный человек, если он в то же время добродетельный человек, наслаждается возвышенной привилегией быть в непосредственном общении с божественным величием морального закона; и поскольку его добродетель не поддерживается никакой склонностью, он свидетельствует в этом низшем мире, и как человеческое существо, о свободе чистых духов!

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ПОШЛОГО И НИЗКОГО В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ИСКУССТВА.

Я называю пошлым (обыденным) все то, что не обращено к разуму, чей интерес направлен исключительно на чувства. Бесспорно, существует бесконечное множество вещей, пошлых самих по себе в силу своего материала и предмета. Но поскольку пошлость материала всегда может быть облагорожена способом его обработки, в искусстве единственным вопросом остается вопрос о пошлости формы. Пошлый ум обесчестит самый благородный предмет, если будет трактовать его обыденным образом. Великий и благородный ум, напротив, облагородит даже обыденный предмет, добавив к нему нечто духовное и обнаружив в нем ту сторону, в которой этот предмет обладает величием. Так, например, пошлый историк будет излагать нам самые незначительные действия героя с такой же скрупулезностью, как и его величайшие подвиги, и будет столь же долго останавливаться на его родословной, костюме и домашнем быте, как и на его замыслах и предприятиях. Он будет рассказывать о тех его действиях, которые обладают наибольшим величием, таким образом, что никто не заметит в них этого характера. Напротив, историк-гений, сам наделенный благородством ума, придаст даже частной жизни и самым незначительным поступкам своего героя такой интерес и ценность, что они станут значительными. Так, опять же, в области пластических искусств голландские и фламандские живописцы проявили пошлый вкус, тогда как итальянцы и, еще более, древние греки — великий и благородный вкус. Греки всегда стремились к идеалу; они отвергали любую пошлую черту и не выбирали обыденных предметов.

Портретист может изобразить свою модель обыденно или с величием; обыденно — если он воспроизводит чисто случайные детали с той же тщательностью, что и существенные черты, если он пренебрегает великим ради кропотливого выписывания мелочей. Он делает это величественно, если умеет найти и выделить то, что наиболее интересно, и отличить случайное от необходимого; если он довольствуется лишь обозначением того, что ничтожно, резервируя всю законченность исполнения для того, что велико. А единственное, что является великим, — это выражение самой души, проявляющееся в действиях, жестах или позах.

Поэт трактует свой предмет обыденно, когда при исполнении темы он останавливается на не имеющих ценности фактах и лишь бегло касается тех, что важны. Он трактует свою тему с величием, когда связывает с ней то, что является великим. Например, Гомер трактовал щит Ахилла величественно, хотя изготовление щита, если смотреть только на материал, — дело весьма обыденное.

На одну ступень ниже обыденного или пошлого находится элемент низменного или грубого, который отличается от обыденного тем, что является не просто чем-то негативным, простым отсутствием вдохновения или благородства, но чем-то позитивным, отмечающим грубые чувства, дурную нравственность и презренные манеры. Пошлость лишь свидетельствует об отсутствии достоинства, отсутствие которого вызывает сожаление; низменность указывает на отсутствие качества, которое мы вправе требовать от всех. Так, например, месть, рассматриваемая сама по себе, в каком бы месте или виде она ни проявлялась, есть нечто пошлое, ибо она является доказательством отсутствия великодушия. Но существует, кроме того, низкая месть, когда человек, чтобы удовлетворить ее, прибегает к средствам, вызывающим презрение. Низменное всегда подразумевает нечто грубое или напоминает о черни, в то время как обыденное можно встретить у человека благородного происхождения и хорошего воспитания, который может мыслить и действовать обыденно, если обладает лишь посредственными способностями. Человек действует обыденно, когда он поглощен лишь собственным интересом, и именно в этом он противостоит по-настоящему благородному человеку, который, когда это необходимо, умеет забыть о себе, чтобы доставить удовольствие другим. Но тот же самый человек действовал бы низко, если бы он преследовал свои интересы ценой своей чести и если бы в таком случае он даже не взял на себя труд соблюдать правила приличия. Таким образом, обыденное — это лишь противоположность благородного; низменное — противоположность как благородного, так и подобающего. Предаваться без сопротивления всем своим страстям, удовлетворять все свои порывы, не сдерживаясь даже правилами приличия, а тем более правилами морали, — значит вести себя низко и обнаруживать низменность души.

Художник также может впасть в низкий стиль не только выбирая низкие предметы, оскорбительные для приличия и хорошего вкуса, но и трактуя их низким образом. Трактовать предмет низким образом — значит выпячивать те стороны, которые приличие предписывает нам скрывать, или выражать его таким образом, который попутно пробуждает низкие идеи. Жизнь большинства людей может содержать подробности низкого рода, но только низкое воображение выберет их для изображения.

Существуют картины, описывающие священную историю, на которых Апостолы, Дева и даже Христос изображены так, будто они взяты из отбросов общества. Такой стиль исполнения всегда выдает низкий вкус и может справедливо привести к выводу, что сам художник мыслит грубо и подобно черни.

Безусловно, бывают случаи, когда самому искусству может быть позволено создавать низкие образы: например, когда цель состоит в том, чтобы вызвать смех. Человек с отточенными манерами также может иногда, не обнаруживая испорченного вкуса, развлекаться определенными чертами, когда природа выражает себя грубо, но правдиво, и он может наслаждаться контрастом между манерами светского общества и манерами низших слоев. Человек высокого положения, появившийся в нетрезвом виде, всегда произведет на нас неприятное впечатление; но пьяный кучер, матрос или возчик будет лишь комичным объектом. Шутки, которые были бы невыносимы в устах образованного человека, забавляют нас в устах народа. К этому роду относятся многие сцены Аристофана, который, к сожалению, иногда переходит этот предел и становится абсолютно предосудительным. Это, кроме того, источник удовольствия, которое мы получаем от пародий, когда чувства, язык и образ действий простого народа фиктивно приписываются тем самым персонажам, которых поэт трактовал со всем возможным достоинством и приличием. Как только поэт намерен лишь шутить и стремится лишь развлекать, мы можем не обращать внимания на черты низкого рода, при условии, что он никогда не вызывает негодования или отвращения.

Он вызывает негодование, когда помещает низменность туда, где она совершенно непростительна, то есть в случае с людьми, от которых ожидают проявления тонкого морального чувства. Приписывая им низменность, он либо оскорбит истину, ибо мы предпочтем считать его лжецом, чем поверить, что хорошо воспитанные люди могут действовать низко; либо его персонажи оскорбят наше моральное чувство и, что еще хуже, возбудят наше воображение. Я не хочу этим осудить фарсы; фарс подразумевает между поэтом и зрителем молчаливое согласие, что в пьесе не следует ожидать никакой истины. В фарсе мы освобождаем поэта от всякой верности в его картинах; он имеет своего рода привилегию говорить нам неправду. Здесь, по сути, все комическое заключается именно в его контрасте с истиной, и поэтому оно никак не может быть истинным.

Это еще не все: даже в серьезном и трагическом есть определенные места, где низкий элемент может быть пущен в ход. Но в этом случае дело должно перейти в ужасное, и мгновенное нарушение нашего хорошего вкуса должно быть замаскировано сильным впечатлением, которое приводит в действие нашу страсть. Иными словами, низкое впечатление должно быть поглощено высшим трагическим впечатлением. Кража, например, — вещь абсолютно низкая, и какие бы аргументы ни подсказывало наше сердце, чтобы оправдать вора, какое бы давление обстоятельств ни привело его к краже, это всегда неизгладимое клеймо, поставленное на нем, и, эстетически говоря, он всегда останется низким объектом. В этом пункте вкус даже менее снисходителен, чем мораль, и его трибунал более суров; ибо эстетический объект ответственен даже за побочные идеи, которые пробуждаются в нас таким объектом, в то время как моральное суждение исключает все, что является лишь случайным. Согласно этому взгляду, человек, который грабит, всегда был бы объектом, отвергаемым поэтом, желающим представить серьезные картины. Но предположим, что этот человек в то же время является убийцей, он еще более осуждаем, чем прежде, моральным законом. Но в эстетическом суждении он поднимается на одну ступень выше и становится более пригодным для того, чтобы фигурировать в произведении искусства. Продолжая судить его с эстетической точки зрения, можно добавить, что тот, кто унижает себя подлым действием, может до некоторой степени быть возвышен преступлением и может быть таким образом восстановлен в нашей эстетической оценке. Это противоречие между моральным суждением и эстетическим суждением — факт, заслуживающий внимания и рассмотрения. Его можно объяснить разными способами. Во-первых, я уже сказал, что, поскольку эстетическое суждение зависит от воображения, все побочные идеи, пробуждаемые в нас объектом и естественно с ним ассоциирующиеся, должны сами влиять на это суждение. Теперь, если эти побочные идеи низки, они безошибочно ставят этот характер на главном объекте.

Во-вторых, то, что мы ищем в эстетическом суждении, — это сила; в то время как в суждении, произнесенном от имени морального чувства, мы рассматриваем законность. Отсутствие силы — нечто презренное, и каждое действие, из которого можно сделать вывод, что действующему лицу не хватает силы, является, в силу самого этого факта, презренным действием. Каждое трусливое и подлое действие отвратительно нам, потому что оно является доказательством бессилия; и, напротив, дьявольская злоба может, эстетически говоря, льстить нашему вкусу, как только она отмечает силу. Теперь, кража свидетельствует о подлом и пресмыкающемся уме: убийство имеет по крайней мере на своей стороне видимость силы; интерес, который мы проявляем к нему эстетически, пропорционален силе, которая в нем проявляется.

Третья причина заключается в том, что в присутствии глубокого и ужасного преступления мы больше не думаем о качестве, но об ужасных последствиях действия. Более сильная эмоция покрывает и подавляет более слабую. Мы не оглядываемся назад в ум действующего лица: мы смотрим вперед, в его судьбу, мы думаем о последствиях его действия. Теперь, как только мы начинаем дрожать, все тонкости вкуса сводятся к молчанию. Главное впечатление полностью заполняет наш ум: побочные и случайные идеи, в которых главным образом обитают все впечатления низменности, изглаживаются из него. Именно по этой причине кража, совершенная молодым Рубергом в «Преступлении из-за честолюбия», отнюдь не вызывая неудовольствия на сцене, является реальным трагическим эффектом. Поэт с большим мастерством распорядился обстоятельствами таким образом, что мы увлечены; мы остаемся почти без дыхания. Ужасная нищета семьи и особенно горе отца — объекты, которые привлекают наше внимание, отводят его от личности действующего лица к последствиям его акта. Мы слишком взволнованы, чтобы долго задерживаться на представлении в наших умах клейма позора, которым отмечена кража. Одним словом, низкий элемент исчезает в ужасном. Удивительно, что эта кража, действительно совершенная молодым Рубергом, внушает нам меньше отвращения, чем в другой пьесе простое подозрение в краже, подозрение, которое фактически не имеет под собой оснований. В последнем случае это молодой офицер, которого безосновательно обвиняют в том, что он присвоил серебряную ложку, которая позже находится. Таким образом, низкий элемент сводится в этом случае к чисто воображаемой вещи, простому подозрению, и этого тем не менее достаточно, чтобы нанести непоправимый вред, в нашей эстетической оценке, герою пьесы, несмотря на его невиновность. Это потому, что человек, который считается способным на низкое действие, по-видимому, не пользовался очень прочной репутацией в отношении морали, ибо законы приличия требуют, чтобы человек считался человеком чести до тех пор, пока он не проявит обратного. Если поэтому ему вменяется что-то презренное, кажется, что какой-то частью своего прошлого поведения он дал повод для подозрения такого рода, и это наносит ему вред, хотя все отвратительное и низкое в незаслуженном подозрении — на стороне того, кто обвиняет. Пункт, который наносит еще больший вред герою пьесы, о которой я говорю, — это тот факт, что он офицер и возлюбленный дамы из высшего общества, воспитанной в манере, подобающей ее рангу. С этими двумя титулами кража серебряной ложки составляет совершенно возмутительный контраст, и для нас невозможно, когда мы видим его рядом с его дамой, не думать, что, возможно, в тот самый момент у него в кармане была серебряная ложка. Наконец, самая прискорбная часть дела заключается в том, что он не имеет представления о подозрении, тяготеющем над ним, ибо если бы он знал о нем, в своем качестве офицера он потребовал бы кровавого возмездия. В этом случае последствия подозрения изменились бы на ужасное, и все, что есть низкого в ситуации, исчезло бы.

Мы должны, кроме того, различать низменность чувства и ту, которая связана со способом трактовки и обстоятельствами. Первая во всех отношениях ниже эстетического достоинства; вторая во многих случаях может прекрасно с ним соглашаться. Рабство, например, — вещь низкая; но рабский ум в свободном человеке презренен. Труды раба, напротив, не таковы, когда его чувства не рабские. Более того, низкое состояние, когда оно соединяется с возвышенными чувствами, может стать источником возвышенного. Хозяин Эпиктета, который бил его, действовал низко, а раб, избитый им, показал возвышенную душу. Истинное величие, когда оно встречается в низком состоянии, только более блестяще и великолепно от этого: и художник не должен бояться показывать нам своих героев даже под презренной внешностью, как только он уверен в своей способности придать им, когда пожелает, выражение морального достоинства.

Но то, что может быть позволено поэту, не всегда дозволено художнику. Поэт обращается только к воображению; живописец обращается к чувствам непосредственно. Из этого следует не только то, что впечатление от картины более живо, чем от поэмы, но и то, что живописец, если он использует только свои естественные знаки, не может сделать умы своих персонажей столь же видимыми, как поэт может с помощью произвольных знаков, находящихся в его распоряжении: однако только видение ума может примирить нас с определенными внешностями. Когда Гомер заставляет своего Одиссея появиться в лохмотьях нищего, мы вольны представлять его образ нашему уму более или менее полно и останавливаться на нем столько, сколько хотим. Но ни в коем случае он не будет достаточно ярким, чтобы вызвать наше отвращение или брезгливость. Но если живописец или даже трагик попытается воспроизвести Одиссея Гомера верно, мы отворачиваемся от картины с отвращением. Это потому, что в этом случае большая или меньшая яркость впечатления больше не зависит от нашей воли: мы не можем не видеть того, что живописец помещает перед нашими глазами; и нам нелегко удалить побочные отвратительные идеи, которые картина вызывает в нашем уме.

ОТДЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ПО РАЗЛИЧНЫМ ВОПРОСАМ ЭСТЕТИКИ.

Все свойства, благодаря которым объект может стать эстетическим, могут быть отнесены к четырем классам, которые, как согласно их объективным различиям, так и согласно их различному отношению к субъекту, производят на наши пассивные и активные способности удовольствия, неравные не только по интенсивности, но и по ценности; классы, которые также имеют неравное применение для цели изящных искусств: это приятное, доброе, возвышенное и прекрасное.

Из этих четырех категорий только возвышенное и прекрасное принадлежат собственно искусству. Приятное не достойно искусства, а доброе, по крайней мере, не является его целью; ибо цель искусства — доставлять удовольствие, а доброе, рассматриваем ли мы его в теории или на практике, не может и не должно служить средством удовлетворения потребностей чувственности. Приятное удовлетворяет только чувства и тем самым отличается от доброго, которое радует только разум. Приятное радует только своей материей, ибо только материя может воздействовать на чувства, и все, что есть форма, может радовать только разум. Правда, прекрасное радует только через посредство чувств, чем оно отличается от доброго; но оно радует разум благодаря своей форме, чем оно существенно отличается от приятного. Можно было бы сказать, что доброе радует только тем, что его форма находится в гармонии с разумом; прекрасное — тем, что его форма имеет некоторое отношение сходства с разумом, а приятное абсолютно не радует своей формой. Доброе воспринимается мышлением, прекрасное — созерцанием, а приятное — только чувствами. Первое радует концепцией, второе — идеей, а третье — материальным ощущением.

Расстояние между добрым и приятным — это то, что больше всего бросается в глаза. Доброе расширяет наш рассудок, потому что оно добывает и предполагает идею своего объекта; удовольствие, которое оно заставляет нас воспринимать, покоится на объективном основании, даже когда это удовольствие само по себе есть лишь определенное состояние, в котором мы находимся. Приятное, напротив, не производит никакого понятия о своем объекте и, действительно, не покоится ни на каком объективном основании. Оно приятно лишь постольку, поскольку оно ощущается субъектом, и идея о нем полностью исчезает в тот момент, когда создается препятствие для аффективности чувств, или только когда она модифицируется. Для человека, который чувствует холод, приятным был бы теплый воздух; но этот же человек в летнюю жару искал бы тени и прохлады; но мы должны согласиться, что в обоих случаях он судил верно.

С другой стороны, то, что объективно, совершенно независимо от нас, и то, что сегодня кажется нам истинным, полезным, разумным, должно еще (если это суждение сегодняшнего дня признано справедливым) казаться нам тем же самым двадцать лет спустя. Но наше суждение о приятном меняется, как только изменилось наше состояние по отношению к его объекту. Приятное, следовательно, не является свойством объекта; оно целиком проистекает из отношений такого объекта с нашими чувствами, ибо конституция наших чувств является необходимым условием этого.

Доброе, напротив, является добрым само по себе, прежде чем быть представленным нам и прежде чем быть ощущенным. Свойство, благодаря которому оно радует, существует полностью в нем самом, не нуждаясь в нашем субъекте, хотя удовольствие, которое мы получаем от него, покоится на способности чувствовать то, что есть в нас. Таким образом, мы можем сказать, что приятное существует только потому, что оно испытывается, а доброе, напротив, испытывается потому, что оно существует.

Различие между прекрасным и приятным, сколь бы великим оно ни было, тем не менее меньше бросается в глаза. Прекрасное приближается к приятному в том, что оно всегда должно быть предложено чувствам, поскольку оно радует только как феномен. Оно приближается к нему снова постольку, поскольку оно не добывает и не предполагает никакого понятия о своем объекте. Но, с другой стороны, оно широко отделено от приятного, потому что оно радует формой, под которой оно произведено, а не фактом материального ощущения. Безусловно, оно радует разумного субъекта лишь постольку, поскольку он является также чувственным субъектом; но также оно радует чувственного субъекта лишь постольку, поскольку он является в то же время разумным субъектом. Прекрасное приятно не только индивиду, но и всему виду; и хотя оно черпает свое существование лишь из своего отношения с существами одновременно разумными и чувственными, оно не менее независимо от всех эмпирических ограничений чувственности, и оно остается идентичным даже тогда, когда частная конституция индивида модифицируется. Прекрасное имеет в точности общее с добрым то, чем оно отличается от приятного, и оно отличается от доброго в точности тем, в чем оно приближается к приятному.

Под добрым мы должны понимать то, в чем разум признает соответствие со своими теоретическими и практическими законами. Но один и тот же объект может быть совершенно соразмерен теоретическому разуму и тем не менее находиться в высшей степени в противоречии с практическим разумом. Мы можем не одобрять цель предприятия и все же восхищаться мастерством средств и их отношением к намеченной цели. Мы можем презирать удовольствия, которые сладострастный человек делает целью своей жизни, и тем не менее хвалить мастерство, которое он проявляет в выборе своих средств, и логический результат, с которым он осуществляет свои принципы. То, что радует нас только своей формой, есть доброе, абсолютно доброе, и без всяких условий, когда его форма в то же время является его материей. Доброе также является объектом чувственности, но не непосредственной чувственности, как приятное, и, кроме того, не смешанной чувственности, как прекрасное. Оно не возбуждает желания, как первое, ни склонности, как второе. Простая идея доброго внушает только уважение.

Различие, разделяющее приятное, доброе и прекрасное, будучи таким образом установлено, очевидно, что один и тот же объект может быть безобразным, дефектным, даже морально отвергаемым, и тем не менее быть приятным и радовать чувства; что объект может возмущать чувства и все же быть добрым, т.е. радовать разум; что объект может по своей внутренней природе возмущать моральные чувства и все же радовать воображение, которое его созерцает, и все еще быть прекрасным. Это потому, что каждая из этих идей интересует разные способности и интересует по-разному.

Но исчерпали ли мы классификацию эстетических атрибутов? Нет, существуют объекты одновременно безобразные, возмутительные и ужасающие для чувств, которые не радуют рассудок и не имеют значения для морального суждения, и эти объекты не перестают радовать; безусловно, радовать до такой степени, что мы охотно пожертвовали бы удовольствием этих чувств и удовольствием рассудка, чтобы доставить себе наслаждение этими объектами. Нет ничего более привлекательного в природе, чем прекрасный пейзаж, освещенный пурпурным светом вечера. Богатое разнообразие объектов, мягкие очертания, игра света, бесконечно варьирующая аспект, легкие испарения, которые окутывают далекие объекты, — все объединяется в очаровании чувств; и добавьте к этому, чтобы увеличить наше удовольствие, мягкий ропот каскада, пение соловьев, приятную музыку. Мы отдаемся мягкому ощущению покоя, и в то время как наши чувства, тронутые гармонией цветов, форм и звуков, испытывают приятное в высшей степени, ум радуется легкому и богатому потоку идей, сердце — чувствам, которые переполняют его, как поток. Вдруг разражается буря, затемняя небо и весь пейзаж, превосходя и заглушая все другие шумы и внезапно лишая нас всех наших удовольствий. Черные тучи окружают горизонт; гром падает с оглушительным шумом. Вспышка следует за вспышкой. Наше зрение и слух поражаются самым возмутительным образом. Молния лишь, кажется, делает для нас более видимыми ужасы ночи: мы видим, как ударяет электрический флюид, более того, мы начинаем бояться, как бы он не ударил нас. Что ж, это не мешает нам верить, что мы больше выиграли, чем потеряли от перемены; я исключаю, конечно, тех, кого страх лишил всякой свободы суждения. Мы, с одной стороны, насильственно втянуты в это ужасное зрелище, которое, с другой стороны, ранит и отталкивает наши чувства, и мы останавливаемся перед ним с чувством, которое мы не можем должным образом назвать удовольствием, но таким, которое мы часто любим гораздо больше, чем удовольствие. Но все же зрелище, которое природа тогда предлагает нам, само по себе скорее разрушительно, чем добро (во всяком случае, нам вовсе не нужно думать о пользе бури, чтобы получать удовольствие от этого феномена), само по себе скорее безобразно, чем прекрасно, ибо тьма, скрывающая от нас все образы, которые дает свет, не может быть сама по себе приятной вещью; и те внезапные грохоты, с которыми гром сотрясает атмосферу, те внезапные вспышки, когда молния разрывает тучу, — все это противоречит одному из существенных условий прекрасного, которое не несет в себе ничего резкого, ничего насильственного. И, кроме того, этот феномен, если мы рассматриваем только наши чувства, скорее болезнен, чем приятен, ибо нервы нашего зрения и нервы нашего слуха каждый в свою очередь болезненно напрягаются, затем не менее насильственно расслабляются от чередований света и тьмы, от взрыва грома и тишины. И несмотря на все эти причины неудовольствия, буря — привлекательный феномен для всякого, кто ее не боится.

Другой пример. Посреди зеленой и улыбающейся равнины возвышается голый и бесплодный холмик, который скрывает от взора часть вида. Каждый пожелал бы, чтобы этот холмик был удален, ибо он обезображивает красоту всего пейзажа. Что ж, представим себе этот холмик, поднимающийся, поднимающийся еще, не меняя при этом вовсе своей формы и сохраняя, хотя и в большем масштабе, те же пропорции между своей шириной и высотой. Для начала наше впечатление неудовольствия будет лишь возрастать вместе с самим холмиком, который будет тем сильнее поражать зрение и который будет тем более отталкивающим. Но продолжайте; поднимите его в два раза выше башни, и незаметно неудовольствие изгладится, чтобы уступить место совсем другому чувству. Холм наконец стал горой, такой высокой горой, что нашим глазам совершенно невозможно охватить ее одним взглядом. Есть объект более примечательный, чем вся эта улыбающаяся равнина, которая его окружает, и впечатление, которое он производит на нас, такого рода, что мы сожалели бы обменять его на любое другое впечатление, каким бы прекрасным оно ни было. Теперь предположим, что эта гора наклонена и имеет такой наклон, что мы могли бы ожидать каждую минуту, что она рухнет, предыдущее впечатление будет осложнено другим впечатлением: к нему добавится ужас: сам объект станет лишь еще более привлекательным. Но предположим, что было бы возможно подпереть эту наклонившуюся гору другой горой, ужас исчез бы, а вместе с ним и добрая часть удовольствия, которое мы испытывали. Предположим, что рядом с этой горой было четыре или пять других гор, каждая из которых была на четверть или на пятую часть ниже той, которая шла непосредственно после; первое впечатление, которое внушала нам высота одной горы, будет заметно ослаблено. Нечто несколько аналогичное произошло бы, если бы сама гора была разрезана на десять или двенадцать террас, равномерно уменьшающихся; или опять же, если бы она была искусственно украшена насаждениями. Мы сначала подвергли одну гору не иной операции, кроме увеличения ее размера, оставив ее в остальном такой, какой она была, и не изменяя ее формы; и этого простого обстоятельства оказалось достаточно, чтобы сделать безразличный или даже неприятный объект удовлетворяющим глаза. Второй операцией этот увеличенный объект стал в то же время объектом ужаса; и удовольствие, которое мы нашли в его созерцании, стало лишь большим. Наконец, последней операцией, которую мы произвели, мы уменьшили ужас, который вызывал его вид, и удовольствие уменьшилось настолько же. Мы уменьшили субъективно идею его высоты, либо разделив внимание зрителя между несколькими объектами, либо дав глазам, посредством этих меньших гор, помещенных рядом с большой, меру, с помощью которой легче овладеть высотой горы. Великое и ужасное могут, следовательно, быть сами по себе в определенных случаях источником эстетического удовольствия.

Нет в греческой мифологии более ужасной и в то же время более отвратительной картины, чем Фурии, или Эринии, покидающие адские области, чтобы броситься в погоню за преступником. Их лица, ужасно искаженные и гримасничающие, их лишенные плоти тела, их головы, покрытые змеями вместо волос, — возмущают наши чувства так же, как оскорбляют наш вкус. Однако, когда эти чудовища представлены нам в погоне за Орестом, убийцей своей матери, когда они показаны нам размахивающими факелами в руках и преследующими свою добычу, без мира и перемирия, из страны в страну, пока наконец, гнев правосудия не будет умиротворен, они не поглотят себя в бездне адских областей; тогда мы останавливаемся перед картиной с ужасом, смешанным с удовольствием. Но не только раскаяние преступника, которое олицетворяется Фуриями, даже его неправедные акты: более того, реальное совершение преступления способны радовать нас в произведении искусства. Медея в греческой трагедии; Клитемнестра, которая лишает жизни своего мужа; Орест, который убивает свою мать, наполняют нашу душу ужасом и удовольствием. Даже в реальной жизни безразличные и даже отталкивающие или пугающие объекты начинают интересовать нас в тот момент, когда они приближаются к чудовищному или ужасному. Совершенно пошлый и незначительный человек начнет радовать нас в тот момент, когда сильная страсть, которая, действительно, никоим образом не возвышает его личную ценность, делает его объектом страха и ужаса, точно так же, как пошлый, бессмысленный объект становится для нас источником эстетического удовольствия в тот момент, когда мы увеличили его до точки, где он угрожает выйти за пределы нашего понимания. Безобразный человек становится еще более безобразным от страсти, и тем не менее именно в порывах этой страсти, при условии, что она переходит в ужасное, а не в смешное, этот человек будет для нас наиболее интересен. Это замечание распространяется даже на животных. Бык на пашне, лошадь перед каретой, собака — обычные объекты; но возбудите этого быка к бою, разъярите эту лошадь, которая так мирна, или представьте себе эту собаку жертвой бешенства; мгновенно эти животные возводятся в ранг эстетических объектов, и мы начинаем смотреть на них с чувством, которое граничит с удовольствием и уважением. Склонность к патетическому — склонность, общая для всех людей, — сила симпатического чувства — эта сила, которая в природе заставляет нас желать видеть страдание, ужас, смятение, которая имеет так много привлекательного для нас в искусстве, которая заставляет нас спешить в театр, которая заставляет нас получать так много удовольствия от изображения великого несчастья, — все это свидетельствует о четвертом источнике эстетического удовольствия, который ни приятное, ни доброе, ни прекрасное не в состоянии произвести.

Все примеры, которые я привел до настоящего времени, имеют общее — то, что чувство, которое они возбуждают в нас, покоится на чем-то объективном. Во всех этих феноменах мы получаем идею чего-то, «что переступает или что угрожает переступить силу понимания наших чувств или их силу сопротивления»; но, однако, не доходя до того, чтобы парализовать эти две силы, или до того, чтобы сделать нас неспособными стремиться либо познать объект, либо сопротивляться впечатлению, которое он производит на нас. В феноменах есть сложность, которую мы не можем свести к единству, не доводя интуитивную способность до ее крайних пределов.

Мы имеем идею силы, в сравнении с которой наша собственная исчезает и которую мы тем не менее вынуждены сравнивать с нашей собственной. Либо это объект, который в то же время представляет и скрывает себя от нашей способности интуиции и который побуждает нас стремиться представить его себе, не оставляя места надежде, что это стремление будет удовлетворено; либо это объект, который, кажется, возвышается как враг, даже против нашего существования, — который провоцирует нас, так сказать, к борьбе и заставляет нас беспокоиться об исходе. Во всех приведенных примерах видимым образом проявляется то же самое действие на способность чувства. Все бросают наши души в тревожное волнение и напрягают ее пружины. Некоторая серьезность, которая может даже подняться до торжествующего ликования, овладевает нашей душой, и в то время как наши органы выдают явные признаки внутренней тревоги, наш ум отступает в самого себя путем рефлексии и, кажется, находит поддержку в высшем сознании своей независимой силы и достоинства. Это сознание самих себя должно всегда доминировать, чтобы великое и ужасное могли иметь для нас эстетическую ценность. Это потому, что душа перед такими зрелищами, как эти, чувствует себя вдохновленной и поднятой над самой собой, что они обозначаются под именем возвышенного, хотя сами вещи объективно никоим образом не являются возвышенными; и, следовательно, было бы справедливее сказать, что они возвышающие, чем называть их сами по себе возвышенными.

Для того чтобы объект был назван возвышенным, он должен находиться в оппозиции с нашей чувственностью. В общем, возможно представить лишь два различных отношения между объектами и нашей чувственностью, и, следовательно, должны быть два вида сопротивления. Они должны либо рассматриваться как объекты, из которых мы хотим извлечь знание, либо они должны рассматриваться как сила, с которой мы сравниваем нашу собственную. Согласно этому делению, существуют два вида возвышенного: возвышенное знания и возвышенное силы. Более того, чувственные способности способствуют знанию только в захвате данной материи и помещении одной рядом с другой ее сложности во времени и в пространстве.

Что касается расчленения этого сложного свойства и его сортировки, это дело рассудка, а не воображения. Только для рассудка существует многообразие: для воображения (рассматриваемого просто как чувственная способность) существует лишь единообразие, и, следовательно, лишь количество единообразных вещей (количество, а не качество) может дать начало любому различию между чувственным восприятием феноменов. Таким образом, чтобы способность представлять вещи чувственно могла быть сведена к бессилию перед объектом, необходимо, чтобы этот объект превышал в своем количестве способность нашего воображения.

О НАИВНОЙ И СЕНТИМЕНТАЛЬНОЙ ПОЭЗИИ.

Существуют моменты в жизни, когда природа внушает нам своего рода любовь и уважительное волнение не потому, что она приятна нашим чувствам или потому, что она удовлетворяет наш ум или наш вкус (часто случается как раз обратное), а просто потому, что она — природа. Это чувство часто вызывается, когда природа рассматривается в ее растениях, в ее минеральном царстве, в сельских районах; также в случае человеческой природы, в случае детей и в манерах деревенских жителей и примитивных рас. Каждый человек утонченного чувства, при условии, что у него есть душа, испытывает это чувство, когда он выходит под открытое небо, когда он живет в деревне или когда он останавливается, чтобы созерцать памятники ранних эпох; короче говоря, когда, избегая искусственных ситуаций и отношений, он оказывается внезапно лицом к лицу с природой. Этот интерес, который часто возвышается в нас до такой степени, что становится потребностью, — объяснение многих наших пристрастий к цветам и животным, нашего предпочтения садов, разбитых в естественном стиле, нашей любви к прогулкам, к деревне и тем, кто там живет, к большому количеству объектов, происходящих из отдаленной древности и т.д. Принимается как должное, что в этом деле нет никакой аффектации и, более того, что никакой случайный интерес не вступает в игру. Но этот род интереса, который мы проявляем к природе, возможен только при двух условиях. Во-первых, объект, который внушает нам это чувство, должен быть действительно природой или чем-то, что мы принимаем за природу; во-вторых, этот объект должен быть в полном смысле слова простым, то есть представляющим весь контраст природы с искусством, причем все преимущество остается на стороне природы. Как только это второе условие соединяется с первым, но не раньше, природа принимает характер простоты.

Рассматриваемая таким образом, природа для нас — не что иное, как существование во всей своей свободе; это конституция вещей, взятых самих по себе; это само существование согласно своим собственным и неизменным законам.

Строго необходимо, чтобы у нас была эта идея природы, чтобы проявлять интерес к феноменам такого рода. Если мы представляем себе искусственный цветок, настолько идеально имитированный, что он имеет весь вид природы и произвел бы самую полную иллюзию, или если мы представляем себе имитацию простоты, доведенную до крайней степени, в тот момент, когда мы обнаруживаем, что это лишь имитация, чувство, о котором я говорил, полностью разрушается. Совершенно очевидно, поэтому, что этот род удовлетворения, которое природа заставляет нас чувствовать, — не удовлетворение эстетического вкуса, а удовлетворение морального чувства; ибо оно произведено посредством концепции, а не непосредственно самим фактом интуиции: соответственно, оно никоим образом не определяется различными степенями красоты в формах. Ибо, в конце концов, есть ли что-то столь особенно очаровательное в цветке обычного вида, в источнике, покрытом мхом камне, щебетании птиц или жужжании пчел и т.д.? Что может дать этим объектам право на нашу любовь? Это не эти объекты сами по себе; это идея, представленная ими, которую мы любим в них. Мы любим в них жизнь и ее скрытое действие, эффекты, мирно производимые существами самими по себе, существование согласно своим собственным законам, внутреннюю необходимость вещей, вечное единство их природы.

Эти объекты, которые пленяют нас, — это то, чем мы были, то, чем мы должны быть снова когда-нибудь. Мы были природой, как они; и культура, следуя путем разума и свободы, должна вернуть нас к природе. Соответственно, эти объекты — образ нашего безвозвратно ушедшего детства, нашего детства, которое останется вечно очень дорогим для нас, и таким образом они вливают в нас некоторую меланхолию; они также — образ нашего высшего совершенства в идеальном мире, откуда они возбуждают в нас возвышенное волнение.

Но совершенство этих объектов — не заслуга, которая принадлежит им, потому что это не эффект их свободного выбора. Соответственно, они доставляют нам совершенно особое удовольствие, будучи нашими моделями, не имея при этом ничего унизительного для нас. Это как постоянное проявление божественности, окружающее нас, которое освежает, не ослепляя нас. Сама черта, которая составляет их характер, — именно то, чего не хватает в нашем, чтобы сделать его полным; и то, что отличает нас от них, — именно то, чего им не хватает, чтобы быть божественными. Мы свободны, а они необходимы; мы меняемся, а они остаются идентичными. Теперь, только когда эти два условия объединены, когда воля свободно подчиняется законам необходимости и когда посреди всех изменений, к которым восприимчиво воображение, разум поддерживает свое правило, — только тогда проявляется божественное или идеальное. Таким образом, мы воспринимаем вечно в них то, чего у нас нет, но к чему мы постоянно вынуждены стремиться; то, чего мы никогда не можем достичь, но к чему мы можем надеяться приблизиться постоянным прогрессом. И мы воспринимаем в самих себе преимущество, которого им не хватает, но в котором некоторые из них — существа, лишенные разума, — не могут абсолютно участвовать, и в котором другие, такие как дети, могут только однажды иметь долю, следуя нашему пути. Соответственно, они доставляют нам самое восхитительное чувство нашей человеческой природы как идеи, хотя в отношении каждого определенного состояния нашей природы они не могут не смирять нас.

Поскольку этот интерес к природе основан на идее, он может проявляться только в душе, способной к идеям, то есть в моральной душе. Для огромного большинства это не более чем чистая аффектация; и этот вкус к сентиментальности, столь широко распространенный в наши дни, проявляющийся, особенно после появления определенных книг, в сентиментальных экскурсиях и путешествиях, в сентиментальных садах и других причудах, близких к этим, — этот вкус никоим образом не доказывает, что истинная утонченность чувства стала всеобщей. Тем не менее, несомненно, что природа всегда будет производить нечто из этого впечатления даже на самые нечувствительные сердца, потому что все, что требуется для этого, — моральная диспозиция или способность, которая обща всем людям. Ибо все люди, как бы ни были противны их действия простоте и истине природы, возвращаются к ней в своих идеях. Эта чувствительность в связи с природой специально и наиболее сильно проявляется у большей части лиц в связи с теми видами объектов, которые тесно связаны с нами и которые, заставляя нас смотреть ближе в самих себя, показывают нам более ясно, что в нас отходит от природы; например, в связи с детьми или с нациями в состоянии детства. Ошибка — предполагать, что только идея их слабости в определенные моменты заставляет нас останавливать наши глаза на детях с таким волнением. Это может быть верно для тех, кто в присутствии слабого существа привык чувствовать только свое собственное превосходство. Но чувство, о котором я говорю, испытывается только в очень специфической моральной диспозиции, и его нельзя путать с чувством, пробуждаемым в нас радостной активностью детей. Чувство, о котором я говорю, рассчитано скорее на то, чтобы смирить, чем польстить нашему самолюбию; и если оно дает нам идею некоторого преимущества, это преимущество во всяком случае не на нашей стороне.

Мы взволнованы в присутствии детства, но не потому, что с высоты нашей силы и нашего совершенства мы бросаем взгляд жалости на него; это, напротив, потому, что из глубин нашего бессилия, чувство которого неотделимо от чувства реального и определенного состояния, к которому мы пришли, мы поднимаем наши глаза к определяемости и чистой невинности ребенка. Чувство, которое мы тогда испытываем, слишком очевидно смешано с печалью, чтобы мы могли ошибиться в его источнике. В ребенке все — диспозиция и предназначение; в нас все — в состоянии завершенной, законченной вещи, и завершение всегда остается бесконечно ниже предназначения. Из этого следует, что ребенок для нас — как представление идеала; не, конечно, идеала, как мы его реализовали, но такого, как допускало наше предназначение; и, следовательно, вовсе не идея его скудости, его препятствий заставляет нас испытывать волнение в присутствии ребенка; это, напротив, идея его чистой и свободной силы, целостности, бесконечности его бытия. Это причина, почему в глазах каждого морального и чувствительного человека ребенок всегда будет священной вещью; я имею в виду объект, который величием идеи сводит к ничтожности все величие, реализованное опытом; объект, который, несмотря на все, что он может потерять в суждении рассудка, обретает в значительной степени преимущество перед суждением разума.

Теперь именно это противоречие между суждением разума и суждением рассудка производит в нас этот совершенно особый феномен, это смешанное чувство, вызываемое в нас видом простого — я имею в виду простое в образе мышления. Это одновременно идея детской простоты и ребяческой простоты. Тем, что есть в ней от ребяческой простоты, она обнажает слабую сторону перед рассудком и провоцирует в нас ту улыбку, которой мы свидетельствуем наше превосходство (совершенно спекулятивное превосходство). Но как только у нас есть причина думать, что ребяческая простота — в то же время детская простота — что это, следовательно, не недостаток интеллекта, не немощь с теоретической точки зрения, но высшая сила (практически), сердце, полное истины и невинности, которое является ее источником, сердце, которое презирало помощь искусства, потому что оно сознавало свое реальное и внутреннее величие, — как только это понято, рассудок больше не стремится торжествовать. Тогда насмешка, которая была направлена против простоты, уступает место восхищению, вдохновленному благородной простотой. Мы чувствуем себя обязанными уважать этот объект, который сначала заставил нас улыбнуться, и, направляя наши глаза на самих себя, чувствовать себя несчастными от того, что не похожи на него. Так производится тот самый особый феномен чувства, в котором добродушная насмешка, уважение и печаль смешаны. Это условие простого, чтобы природа торжествовала над искусством, либо бессознательно для индивида и против его склонности, либо с его полным и всецелым осознанием. В первом случае это простота как сюрприз, и впечатление, проистекающее из нее, — одно из веселья; во втором случае это простота чувства, и мы взволнованы.

Что касается простоты как сюрприза, лицо должно быть морально способным отрицать природу. В простоте чувства лицо может быть морально неспособным к этому, но мы не должны считать его физически неспособным, чтобы это могло произвести на нас впечатление простого. Это причина, почему акты и слова детей производят впечатление простоты на нас только тогда, когда мы забываем, что они физически неспособны к хитрости, и в общем только тогда, когда мы исключительно впечатлены контрастом между их естественным характером и тем, что искусственно в нас. Простота — это детская искренность, которая встречается, когда ее не ожидают; и именно по этой причине, принимая слово в его строжайшем смысле, простоту нельзя было бы приписать детству, собственно говоря.

Но в обоих случаях — как в простоте как неожиданности, так и в простоте как чувстве — природа всегда должна брать верх, а искусство — уступать ей.

Пока мы не установили это различие, мы можем составить лишь неполное представление о простоте. Аффекты также являются чем-то естественным, а правила приличия — искусственными; однако торжество аффектов над приличиями — это вовсе не простота. Но когда аффект торжествует над искусственностью, над ложным приличием, над притворством, у нас не возникнет трудностей с тем, чтобы применить слово «простой» к этому явлению. Следовательно, природа должна торжествовать над искусством не своей слепой и грубой силой как динамическая мощь, а в силу своей формы как моральная величина; одним словом, не как нужда, а как внутренняя необходимость. Это должна быть не недостаточность, а неуместность последней, что дарует природе победу; ибо недостаточность — это лишь нужда и изъян, и ничто, проистекающее из нужды или изъяна, не может вызвать уважение. Безусловно, в простоте, возникающей из неожиданности, именно преобладание аффекта и недостаток рефлексии заставляют нас казаться естественными. Но этот недостаток и это преобладание отнюдь не достаточны для того, чтобы составить простоту; они лишь дают повод природе беспрепятственно следовать своей моральной конституции, то есть закону гармонии.

Простота, возникающая из неожиданности, может встретиться только у человека, и лишь постольку, поскольку в данный момент он перестает быть чистой и невинной природой. Этот род простоты предполагает волю, которая не находится в гармонии с тем, что природа совершает по своей собственной воле. Человек, простой таким образом, будучи призван к самому себе, первым испугается того, что он есть; с другой стороны, человек, у которого простота обнаруживается как чувство, будет удивляться лишь одному — тому, как люди испытывают изумление. Поскольку истину исповедует не моральный субъект как личность, а лишь его естественный характер, освобожденный аффектом, из этого следует, что мы не будем приписывать эту искренность человеку как заслугу и что мы вправе будем посмеяться над ней, так как наша насмешка не сдерживается никаким личным уважением к его характеру. Тем не менее, поскольку именно искренность природы, даже в простоте, вызванной неожиданностью, внезапно прорывается сквозь завесу притворства, удовлетворение высшего порядка смешивается с озорной радостью, которую мы испытываем, застав кого-то врасплох. Это происходит потому, что природа, противостоящая аффектации, и истина, противостоящая обману, должны в любом случае внушать нам уважение. Таким образом, мы испытываем, даже в присутствии простоты, происходящей из неожиданности, поистине моральное удовольствие, хотя оно и не связано с моральным объектом.

Я признаю, что в простоте, проистекающей из неожиданности, мы всегда испытываем чувство уважения к природе, потому что мы должны уважать истину; тогда как в простоте чувства мы уважаем саму личность, наслаждаясь таким образом не только моральным удовлетворением, но и удовлетворением, объектом которого является моральное. В обоих случаях природа права, поскольку она говорит истину; но во втором случае не только природа права, но совершается и акт, делающий честь личности. В первом случае искренность природы всегда заставляет человека краснеть, потому что она непроизвольна; во втором — это всегда заслуга, которую следует поставить в кредит личности, даже когда то, в чем он признается, таково, что вызывает румянец.

Мы приписываем человеку простоту чувства, когда в суждениях, которые он выносит о вещах, он, не замечая их, проходит мимо всех фиктивных и искусственных сторон объекта, чтобы держаться исключительно простой природы. Мы требуем от него всех суждений, которые можно составить о вещах, не отступая от здоровой природы; и мы считаем его полностью свободным лишь в том, что предполагает отступление от природы в его образе мышления или чувствования.

Если отец рассказывает сыну, что такой-то человек умирает от голода, и если ребенок идет и несет кошелек своего отца этому несчастному, это простой поступок. На самом деле в ребенке действует здоровая природа; и в мире, где здоровая природа была бы законом, он был бы совершенно прав, поступая так. Он видит лишь страдание своего ближнего и кратчайшее средство облегчить его. Расширение права собственности, вследствие которого часть человеческого рода может погибнуть, не основано на одной лишь природе. Таким образом, поступок этого ребенка посрамляет реальное общество, и это признается нашим сердцем в удовольствии, которое оно испытывает от этого действия.

Если добросердечный человек, неопытный в делах мира, доверяет свои секреты другому, который обманывает его, но искусен в маскировке своего вероломства, и если своей искренностью он сам дает ему средства причинить себе вред, мы находим его поведение простым. Мы смеемся над ним, но не можем не уважать его именно за его простоту. Это потому, что его доверие к другим проистекает из прямоты его собственного сердца; во всяком случае, простота здесь есть лишь постольку, поскольку это так.

Простота в образе мышления, таким образом, никогда не может быть поступком развращенного человека; это качество принадлежит только детям и людям, которые являются детьми в душе. Им часто случается посреди искусственных отношений большого мира действовать или мыслить простым образом. Будучи сами по натуре поистине добрыми и человечными, они забывают, что имеют дело с развращенным миром; и они действуют даже при дворах королей с той непосредственностью и невинностью, которые встречаются только в мире пасторальных идиллий.

Не всегда так легко точно отличить детскую искренность от ребяческой, ибо есть поступки, которые находятся на грани того и другого. Является ли некий поступок глупо простым, и должны ли мы смеяться над ним? Или же он благородно прост, и должны ли мы из-за этого еще больше уважать действующих лиц? В некоторых случаях трудно понять, какую сторону принять. Очень примечательный пример этого можно найти в истории правления папы Адриана VI, рассказанной г-ном Шрёком со всей основательностью и духом практической истины, которые его отличают. Адриан, нидерландец по рождению, осуществлял понтификальную власть в один из самых критических моментов для иерархии — в то время, когда разъяренная партия без всяких колебаний обнажала все слабые стороны Римской церкви, в то время как противоположная партия была в высшей степени заинтересована в том, чтобы их скрыть. Я не задаюсь вопросом, как должен был бы действовать человек с поистине простым характером в таком случае, если бы такой характер оказался на папском престоле. Но мы спрашиваем, как могла эта простота чувства быть совместима с ролью папы? Этот вопрос, впрочем, доставлял очень мало хлопот предшественникам и преемникам Адриана. Они неизменно следовали системе, принятой раз и навсегда двором Рима: нигде не идти на уступки. Но Адриан сохранил прямой характер своей нации и невинность своего прежнего положения. Выйдя из скромной сферы литераторов, чтобы подняться на эту высокую должность, он не изменил на этой высоте первоначальной простоте своего характера. Его трогали злоупотребления Римской церкви, и он был слишком искренен, чтобы публично скрывать то, в чем признавался частным образом. Вследствие такого образа мышления он в своей инструкции легату в Германии позволил увлечь себя до признаний, доселе неслыханных для верховного понтифика и диаметрально противоположных принципам этого двора: «Мы хорошо знаем, — говорил он, среди прочего, — что в течение многих лет на этом святом престоле происходило много отвратительных вещей; поэтому неудивительно, что зло распространилось от головы к членам, от папы к прелатам. Мы все сбились с доброго пути, и долгое время нет среди нас ни одного, кто сделал бы что-либо доброе». В другом месте он приказывает своему легату объявить от его имени, «что его, Адриана, нельзя винить в том, что делали другие папы до него; что он сам, когда занимал сравнительно посредственное положение, всегда осуждал эти излишества». Легко представить, как такая простота папы должна была быть воспринята римским духовенством. Самым малым преступлением, в котором его обвиняли, было предательство церкви и выдача ее еретикам. Теперь это действие, в высшей степени неосторожное для папы, все же заслуживало бы нашего уважения и восхищения, если бы мы могли поверить, что это была подлинная простота; то есть, что Адриан, не боясь последствий, сделал такое признание, движимый своей естественной искренностью, и что он продолжал бы действовать так, даже если бы понял весь смысл своей неловкости. К несчастью, у нас есть основания полагать, что он не считал свое поведение совсем уж неразумным и что в своей простоте он зашел так далеко, что льстил себя надеждой, будто очень полезно послужил интересам своей церкви своим снисхождением к противникам. Он даже не воображал, что должен действовать так в качестве честного человека; он думал также, что как папа сможет оправдаться, и, забыв, что самое искусственное из сооружений может поддерживаться только продолжающимся отрицанием истины, он совершил непростительную ошибку, прибегнув к средствам спасения, возможно, отличным в естественной ситуации, но здесь примененным к совершенно противоположным обстоятельствам. Это неизбежно сильно меняет наше суждение, и хотя мы не можем отказать в уважении к честности сердца, из которой проистекает этот поступок, это уважение значительно уменьшается, когда мы размышляем, что природа в этом случае слишком легко взяла верх над искусством и что сердце слишком легко пересилило голову.

Истинный гений по необходимости прост, иначе он не гений. Только простота придает ему этот характер, и он не может изменить в моральном порядке тому, чем он является в интеллектуальном и эстетическом порядке. Он не знает тех правил, этих костылей слабости, этих педагогов, которые поддерживают нетвердые умы; его направляет только природа и инстинкт, его ангел-хранитель; он твердым, спокойным шагом проходит через все ловушки ложного вкуса, ловушки, в которых человек без гения, если у него не хватает благоразумия избегать их, как только он их обнаружит, остается неизбежно завязшим. Поэтому только гению дано выходить за пределы известного, не переставая быть у себя дома, или расширять круг природы, не переступая его. Действительно, иногда случается, что великий гений переступает его; но только потому, что у гениев бывают моменты безумия, когда природа, их защитница, оставляет их, потому что сила примера побуждает их или потому что испорченный вкус их века сбивает их с пути.

Самые сложные проблемы должны решаться гением с простотой, без претензий, с легкостью; яйцо Христофора Колумба — это эмблема всех открытий гения. Он оправдывает свой характер гения, только торжествуя через простоту над всеми сложностями искусства. Он действует не согласно известным принципам, а через чувства и вдохновение; порывы гения — это вдохновения Бога (все, что производит здоровая природа, божественно); его чувства — это законы на все времена, для всех человеческих поколений.

Этот детский характер, запечатленный гением в своих произведениях, проявляется им также в частной жизни и нравах. Он скромен, потому что природа всегда такова; но он не приличен, потому что прилична только испорченность. Он разумен, потому что природе не может недоставать разума; но он не хитер, потому что хитростью может обладать только искусство. Он верен своему характеру и склонностям, но это не столько потому, что у него есть принципы, сколько потому, что природа, несмотря на все свои колебания, всегда возвращается к своему равновесию и возвращает те же потребности. Он скромен и даже робок, потому что гений всегда остается тайной для самого себя; но он не тревожен, потому что не знает опасностей пути, по которому идет. Мы мало знаем о частной жизни величайших гениев; но то немногое, что мы знаем о ней — то, что сохранила традиция, например, о Софокле, Архимеде, Гиппократе, а в новое время об Ариосто, Данте, Тассо, Рафаэле, Альберте Дюрере, Сервантесе, Шекспире, Филдинге, Стерне и т. д., — подтверждает это утверждение.

Более того; хотя это признание кажется более трудным для обоснования, даже величайшие философы и великие полководцы, если они велики своим гением, обладают простотой в характере. Среди древних мне достаточно назвать Юлия Цезаря и Эпаминонда; среди новых — Генриха IV во Франции, Густава Адольфа в Швеции и царя Петра Великого. Герцог Мальборо, Тюренн и Вандом — все они представляют этот характер. Что касается другого пола, то природа предлагает ему простоту характера как высшее совершенство, которого он должен достичь. Соответственно, стремление нравиться у женщин не стремится ни к чему так сильно, как к видимости простоты; достаточное доказательство, если бы оно было единственным, что величайшая сила этого пола покоится на этом качестве. Но, поскольку принципы, преобладающие в воспитании женщин, постоянно борются с этим характером, им в моральном порядке так же трудно примирить этот великолепный дар природы с преимуществами хорошего воспитания, как мужчинам трудно сохранить их неизменными в интеллектуальном порядке: и женщина, которая умеет соединить знание мира с таким родом простоты в манерах, столь же достойна уважения, как ученый, который соединяет со строгостью схоластических правил свободу и оригинальность мысли.

Простота в нашем образе мышления влечет за собой по необходимости простоту в нашем образе выражения, простоту в терминах, а также в движении; и именно в этом заключается грация. Гений выражает свои самые возвышенные и глубокие мысли с этой простой грацией; это божественные оракулы, исходящие из уст ребенка; в то время как схоластический дух, всегда стремящийся избежать ошибки, мучает все свои слова, все свои идеи и заставляет их проходить через горнило грамматики и логики, твердые и жесткие, чтобы удержаться от расплывчатости, и использует мало слов, чтобы не сказать слишком много, обессиливает и притупляет мысль, чтобы не ранить читателя, который не начеку, — гений придает своему выражению, одним счастливым взмахом кисти, точную, твердую и в то же время совершенно свободную форму. В случае грамматики и логики знак и означаемое всегда гетерогенны и чужды друг другу: у гения, напротив, выражение бьет ключом спонтанно из идеи, язык и мысль — одно и то же; так что, хотя выражение таким образом дает ей тело, дух предстает как бы обнаженным. Этот способ выражения, когда знак полностью исчезает в означаемом, когда язык, так сказать, оставляет мысль, которую он переводит, обнаженной, в то время как другой способ выражения не может представить мысль, не вуалируя ее в то же время: это и называется оригинальностью и вдохновением в стиле.

Эта свобода, этот естественный способ, которым гений выражает себя в произведениях интеллекта, является также выражением невинности сердца в общении жизни. Каждый знает, что в мире люди отошли от простоты, от строгой правдивости языка в той же мере, в какой они утратили простоту чувств. Виновная совесть, легко ранимая, воображение, легко соблазняемое, сделали необходимым тревожное приличие. Не говоря того, что ложно, люди часто говорят иначе, чем думают; мы вынуждены прибегать к околичностям, чтобы сказать определенные вещи, которые, однако, никогда не могут огорчить никого, кроме болезненного самолюбия, и которые не представляют опасности, кроме как для развращенного воображения. Незнание этих законов приличия (конвенциональных законов), соединенное с естественной искренностью, которая презирает всякого рода предвзятость и всякую видимость фальши (искренность, я имею в виду, а не грубость, ибо грубость обходится без форм, потому что она стеснена), порождает в общении жизни простоту выражения, которая состоит в назывании вещей своими именами без околичностей. Это делается потому, что мы не решаемся обозначить их такими, какие они есть, или делаем это только искусственными средствами. Обычные выражения детей такого рода. Они заставляют нас улыбнуться, потому что они противоречат принятым манерам; но люди всегда в глубине души согласятся, что ребенок прав.

Правда, простоту чувства нельзя должным образом приписать ребенку, как и человеку, — то есть существу, не абсолютно подчиненному природе, хотя все же нет простоты, кроме как при условии, что это чистая природа действует через него. Но усилием воображения, которое любит поэтизировать вещи, мы часто переносим эти атрибуты разумного существа на существа, лишенные разума. Именно так, видя животное, пейзаж, здание и природу в целом, в противовес тому, что есть произвольного и фантастического в концепциях человека, мы часто приписываем им простой характер. Но это всегда подразумевает, что в нашей мысли мы приписываем волю этим вещам, у которых ее нет, и что мы поражены, видя ее направленной строго согласно законам необходимости. Недовольные тем, что мы плохо использовали нашу собственную моральную свободу и что мы больше не находим моральной гармонии в нашем поведении, мы легко приходим к определенному расположению духа, в котором охотно обращаемся к существу, лишенному разума, как если бы оно было личностью. И мы охотно рассматриваем его так, как если бы оно действительно должно было бороться против искушения действовать иначе, и начинаем ставить в заслугу его вечную однородность и завидовать его мирному постоянству. Мы вполне склонны рассматривать в эти моменты разум, эту прерогативу человеческого рода, как пагубный дар и как зло; мы так живо чувствуем все, что несовершенно в нашем поведении, что забываем быть справедливыми к своей судьбе и к своим способностям.

Мы видим, таким образом, в природе, лишенной разума, лишь сестру, которая, более удачливая, чем мы, осталась под материнским кровом, в то время как в опьянении нашей свободой мы бежали из него, чтобы броситься в чужой мир. Мы сожалеем об этом месте безопасности, мы искренне стремимся вернуться к нему, как только начинаем чувствовать горькую сторону цивилизации, и в совершенно искусственной жизни, в которой мы изгнаны, мы слышим с глубоким волнением голос нашей матери. Пока мы были еще только детьми природы, мы были счастливы, мы были совершенны: мы стали свободными и потеряли оба преимущества. Отсюда двоякое и очень неравное стремление к природе: стремление к счастью и стремление к совершенству, которое там царит. Человек как чувственное существо ощутимо оплакивает потерю первого из этих благ; только моральный человек может быть огорчен потерей другого.

Поэтому пусть человек с чувствительным сердцем и любящей природой спросит себя внимательно. Это ваша праздность жаждет своего покоя или ваше уязвленное моральное чувство жаждет своей гармонии? Спросите себя хорошо, когда, пресытившись искусственностью, оскорбленный злоупотреблениями, которые вы обнаруживаете в общественной жизни, вы чувствуете себя привлеченным к неживой природе, посреди одиночества спросите себя, что побуждает вас бежать из мира. Это лишение, от которого вы страдаете, его бремя, его неприятности? Или это моральная анархия, каприз, беспорядок, которые там царят? Ваше сердце должно погрузиться в эти неприятности с радостью и найти в них компенсацию в свободе, следствием которой они являются. Вы можете, я признаю, поставить своей целью, в далеком будущем, спокойствие и счастье природы; но только тот род счастья, который является наградой за ваше достоинство. Итак, пусть больше не будет жалоб на бремя жизни, неравенство условий, или стесненность социальных отношений, или неопределенность владения, неблагодарность, угнетение и преследование. Вы должны подчиниться всем этим бедам цивилизации со свободной покорностью; это естественное условие блага, par excellence, единственного блага, и вы должны уважать его под этим заголовком. Во всех этих бедах вы должны оплакивать только то, что является морально злым в них, и вы должны делать это не только с трусливыми слезами. Скорее следите за тем, чтобы оставаться чистым самому посреди этих нечистот, свободным посреди этого рабства, постоянным с самим собой посреди этих капризных перемен, верным наблюдателем закона посреди этой анархии. Не пугайтесь беспорядка, который вне вас, но беспорядка, который внутри; стремитесь к единству, но не ищите его в однообразии; стремитесь к покою, но через равновесие, а не путем приостановки действия ваших способностей. Эта природа, которой вы завидуете в существе, лишенном разума, не заслуживает никакого уважения: она не стоит желания. Вы прошли дальше нее; она должна навсегда остаться позади вас. Лестница, которая несла вас, сломалась под вашей ногой, единственное, что вам остается сделать, — это снова ухватиться за моральный закон свободно, со свободным сознанием, свободной волей, или же скатиться, без надежды на спасение, в бездонную пропасть.

Но когда вы утешились тем, что потеряли счастье природы, пусть ее совершенство будет моделью для вашего сердца. Если вы можете выйти из круга, в котором искусство держит вас взаперти, и найти природу снова, если она показывает себя вам в своем величии и в своем спокойствии, в своей простой красоте, в своей детской невинности и простоте, о! тогда остановитесь перед ее образом, возделывайте это чувство с любовью. Оно достойно вас и того, что есть самого благородного в человеке. Пусть вам больше не приходит в голову меняться с ней; скорее примите ее, впитайте ее в свое существо и попытайтесь соединить бесконечное преимущество, которое она имеет перед вами, с той бесконечной прерогативой, которая присуща вам, и пусть божественное исходит из этого возвышенного союза. Пусть природа дышит вокруг вас, как прекрасная идиллия, где вдали от искусственности и ее блужданий вы всегда можете найти себя снова, где вы можете пойти, чтобы почерпнуть свежее мужество, новую уверенность, чтобы возобновить свой путь и снова зажечь в своем сердце пламя идеала, так легко гаснущее посреди бурь жизни.

Если мы подумаем о той прекрасной природе, которая окружала древних греков, если мы вспомним, как интимно этот народ под своим благословенным небом мог жить с этой свободной природой; как их образ воображения и чувствования, и их манеры приближались гораздо ближе, чем наши, к простоте природы, как верно произведения их поэтов выражают это; мы должны обязательно заметить, как странный факт, что так мало следов встречается среди них того сентиментального интереса, который мы, современные люди, всегда проявляем к сценам природы и к естественным характерам. Я признаю, что греки превосходно точны и верны в своих описаниях природы. Они воспроизводят их детали с заботой, но мы видим, что они не проявляют к ним больше интереса и больше сердца, чем при описании одежды, щита, доспехов, предмета мебели или любого произведения механических искусств. В их любви к объекту кажется, что они не делают различия между тем, что существует само по себе, и тем, что обязано своим существованием искусству, человеческой воле. Кажется, что природа интересует их умы и их любопытство больше, чем моральное чувство. Они не привязываются к ней с той глубиной чувства, с той нежной меланхолией, которые характеризуют современных людей. Более того, олицетворяя природу в ее частных явлениях, обожествляя ее, представляя ее эффекты как акты свободного существа, они отнимают у нее тот характер спокойной необходимости, который как раз и делает ее такой привлекательной для нас. Их нетерпеливое воображение только пересекает природу, чтобы пройти за ее пределы к драме человеческой жизни. Оно находит удовольствие только в зрелище того, что живо и свободно; оно требует характеров, актов, случайностей судьбы и манер; и в то время как с нами случается, по крайней мере в определенных моральных расположениях, проклинать нашу прерогативу, эту свободную волю, которая подвергает нас стольким боям с самими собой, стольким тревогам и ошибкам, и желать обменять ее на состояние существ, лишенных разума, на то роковое существование, которое больше не допускает никакого выбора, но которое так спокойно в своем однообразии; — пока мы делаем это, греки, напротив, имеют свое воображение занятым только тем, чтобы перерисовывать человеческую природу в неживом мире и придавать воле влияние там, где правит слепая необходимость.

Откуда может возникнуть это различие между духом древних и современным духом? Как получается, что, будучи во всем, что касается природы, несравненно ниже древних, мы превосходим их именно в этом пункте, что мы воздаем более полное почтение природе; что мы имеем более тесную привязанность к ней; и что мы способны охватить даже неживой мир с самой пылкой чувствительностью. Это потому, что природа в наше время больше не в человеке и что мы больше не встречаем ее в ее первоначальной истине, кроме как вне человечества, в неживом мире. Это не потому, что мы более соразмерны природе — совсем наоборот; это потому, что в наших социальных отношениях, в нашем образе существования, в наших манерах мы находимся в оппозиции с природой. Это то, что ведет нас, когда инстинкт истины и простоты пробуждается — этот инстинкт, который, подобно моральной способности, из которой он проистекает, живет неиспорченным и неизгладимым в каждом человеческом сердце, — обеспечить ему в физическом мире удовлетворение, которое нет надежды найти в моральном порядке. Это причина, почему чувство, которое привязывает нас к природе, так тесно связано с тем, что заставляет нас сожалеть о нашем детстве, навсегда улетевшем, и нашей первоначальной невинности. Наше детство — это все, что остается от природы в человечестве, таким, каким его сделала цивилизация, от нетронутой, неискалеченной природы. Поэтому неудивительно, когда мы встречаем вне нас отпечаток природы, что мы всегда возвращаемся к идее нашего детства.

Совсем иначе было с греками в древности. Цивилизация у них не вырождалась, и она не была доведена до такого излишества, что необходимо было порвать с природой. Вся структура их социальной жизни покоилась на чувствах, а не на фиктивной концепции, на произведении искусства. Сама их теология была вдохновением простого духа, плодом радостного воображения, а не, подобно церковным догмам современных наций, тонкими комбинациями рассудка. Поскольку, следовательно, греки не упускали из виду природу в человечестве, у них не было причины, встречая ее вне человека, удивляться своему открытию, и они не чувствовали бы очень властно потребности в объектах, в которых природа могла бы быть перерисована. В согласии с самими собой, счастливые в том, что чувствуют себя людьми, они по необходимости должны были держаться человечности как того, что было величайшим для них, и они должны были пытаться заставить все остальное приблизиться к ней; в то время как мы, которые не в согласии с самими собой — мы, которые недовольны опытом, который мы извлекли из нашей человечности, — не имеем более насущного интереса, чем бежать из нее и удалить с наших глаз столь плохо скроенную форму. Чувство, о котором мы здесь говорим, поэтому не то, которое было известно древним; оно приближается гораздо ближе к тому, что мы сами испытываем к древним. Древние чувствовали естественно; мы, со своей стороны, чувствуем то, что естественно. Это было, конечно, совсем другое вдохновение, которое наполняло душу Гомера, когда он изображал своего божественного свинопаса, оказывающего гостеприимство Одиссею, чем то, которое волновало душу юного Вертера в тот момент, когда он читал «Одиссею» по выходе из собрания, в котором он нашел только скуку. Чувство, которое мы испытываем к природе, напоминает чувство больного человека к здоровью.

Как только природа постепенно исчезает из человеческой жизни — то есть по мере того, как она перестает ощущаться как субъект (активный и пассивный), — мы видим, как она зарождается и возрастает в поэтическом мире под видом идеи и как объект. Люди, которые дальше всех зашли в потребности природы и в то же время в размышлениях об этом предмете, должны были быть людьми, которые в то же время были наиболее поражены этим феноменом простого и дали ему имя. Если я не ошибаюсь, этим народом были французы. Но чувство простого и интерес, который мы к нему проявляем, должны естественно уходить гораздо дальше назад, и оно датируется временем, когда моральный смысл и эстетический смысл начали портиться. Эта модификация в манере чувствования чрезвычайно поразительна у Еврипида, например, если сравнивать его с предшественниками, особенно Эсхилом; и все же Еврипид был любимым поэтом своего времени. Та же революция заметна у древних историков. Гораций, поэт культурной и развращенной эпохи, восхваляет под тенистыми рощами Тибура спокойствие и счастье сельской местности, и его можно было бы назвать истинным основателем этой сентиментальной поэзии, которой он остался непревзойденной моделью. У Проперция, Вергилия и других мы находим также следы этого образа чувствования; меньше его найдено у Овидия, которому потребовалось бы для этого больше изобилия сердца и который в своем изгнании в Томах печально сожалеет о счастье, с которым Гораций так легко расставался на своей вилле в Тибуре.

Именно в фундаментальной идее поэзии поэт везде является хранителем природы. Когда он больше не может полностью выполнять эту роль и уже сам испытал пагубное влияние произвольных и фиктивных форм или должен был бороться против этого влияния, он представляет себя как свидетель природы и как ее мститель. Поэт, следовательно, будет выражением самой природы, или его роль будет заключаться в том, чтобы искать ее, если люди упустили ее из виду. Отсюда возникают два вида поэзии, которые охватывают и исчерпывают всю область поэзии. Все поэты — я имею в виду тех, кто действительно таковы, — будут принадлежать, согласно времени, когда они процветают, согласно случайным обстоятельствам, которые повлияли на их образование в целом, и различным расположениям духа, через которые они проходят, будут принадлежать, говорю я, к порядку сентиментальной поэзии или к простой поэзии.

Поэт молодого мира, простой и вдохновенный, как также поэт, который в эпоху искусственной цивилизации приближается ближе всего к первобытным бардам, суров и чопорен, как девственная Диана в своих лесах. Совершенно недоверчивый, он скрывается от сердца, которое ищет его, от желания, которое хочет обнять его. Не редкость, что сухая истина, с которой он относится к своему предмету, напоминает бесчувственность. Весь объект обладает им, и чтобы достичь его сердца, недостаточно, как с металлами малой ценности, взволновать поверхность; как с чистым золотом, вы должны спуститься в самые низкие глубины. Подобно Божеству за этой вселенной, простой поэт скрывается за своим произведением; он сам есть свое произведение, и его произведение есть он сам. Человек должен больше не быть достойным произведения, ни понимать его, или быть утомленным им, чтобы даже стремиться узнать, кто его автор.

Таким предстает перед нами, например, Гомер в древности и Шекспир среди современных людей: две натуры бесконечно разные и разделенные во времени бездной, но совершенно идентичные в отношении этой черты характера. Когда в очень юном возрасте я впервые познакомился с Шекспиром, я был недоволен его холодностью, его бесчувственностью, которая позволяет ему шутить даже в самые патетические моменты, нарушать впечатление самых мучительных сцен в «Гамлете», в «Короле Лире» и в «Макбете» и т. д., смешивая с ними шутовство сумасшедшего. Я был возмущен его бесчувственностью, которая позволяла ему останавливаться иногда в местах, где моя чувствительность велела бы мне спешить и нести меня вперед, и которая иногда уносила его с безразличием, когда мое сердце было бы так счастливо остановиться. Хотя я привык, по практике современных поэтов, искать сразу поэта в его произведениях, встречать его сердце, размышлять вместе с ним в его теме — одним словом, видеть объект в субъекте, — я не мог вынести, что поэта в Шекспире никогда нельзя было ухватить, что он никогда не давал мне отчета о себе. В течение нескольких лет Шекспир был объектом моего изучения и всего моего уважения, прежде чем я научился любить его личность. Я еще не был способен понять природу из первых рук. Все, что могли вынести мои глаза, было только ее изображение, отраженное рассудком и упорядоченное правилами: и на этот счет сентиментальная поэзия французов или немцев 1750–1780 годов была тем, что подходило мне больше всего. В остальном я не краснею за это детское суждение: взрослые критики высказывались в тот день таким же образом и доходили в своей простоте до того, что публиковали свои решения миру.

То же самое случилось со мной в случае с Гомером, с которым я познакомился позднее. Я помню теперь тот примечательный отрывок шестой книги «Илиады», где Главк и Диомед встречаются в битве, а затем, узнав друг друга как хозяина и гостя, обмениваются подарками. С этой трогательной картиной благочестия, с которым законы гостеприимства соблюдались даже на войне, можно сравнить картину рыцарского великодушия у Ариосто. Рыцари, соперники в любви, Феррагус и Ринальдо — первый сарацин, второй христианин, — после того как сражались до крайности, все покрытые ранами, заключают мир и садятся на одну лошадь, чтобы отправиться искать беглянку Анжелику. Эти два примера, как бы они ни различались в других отношениях, очень похожи в отношении впечатления, произведенного на наше сердце: оба представляют благородную победу морального чувства над страстью и трогают нас простотой чувства, проявленной в них. Но какая разница в том, как два поэта берутся за описание двух таких аналогичных сцен! Ариосто, который принадлежит к продвинутой эпохе, к миру, где простота манер больше не существовала, рассказывая об этой черте, не может скрыть удивления, восхищения, которое он чувствует при этом. Он измеряет расстояние от тех манер до манер своего собственного века, и это чувство удивления слишком сильно для него. Он внезапно оставляет описание объекта и выходит сам на сцену в лицо. Эта прекрасная строфа хорошо известна и всегда была особенно почитаема во все времена: —

«О благородство, о великодушие древних манер рыцарства! Это были соперники, разделенные своей верой, страдающие от горькой боли во всем теле вследствие отчаянного боя; и, без всякого подозрения, смотрите, они едут в компании по темным и извилистым тропам. Стимулируемая четырьмя шпорами, лошадь ускоряет свой шаг, пока они не прибывают к месту, где дорога разделяется».

Теперь обратимся к старому Гомеру. Едва Диомед узнал из рассказа Главка, своего противника, что последний был со времен их отцов хозяином и другом его семьи, как он вонзает свое копье в землю, беседует фамильярно с ним, и оба соглашаются впредь избегать друг друга в битве. Но послушаем самого Гомера: —

«Таким образом, я для тебя верный хозяин в Аргосе, а ты для меня в Ликии, когда я посещу эту страну. Мы, следовательно, будем избегать встречи наших копий в битве. Разве нет для меня других троянцев или храбрых союзников, чтобы убить, когда бог предложит их мне и мои шаги достигнут их? И для тебя, Главк, разве нет достаточно ахейцев, чтобы ты мог принести в жертву того, кого пожелаешь? Но давай обменяемся нашим оружием, чтобы другие могли также видеть, что мы хвастаемся тем, что были хозяевами и гостями во времена наших отцов». Так они говорили и, соскочив со своих колесниц, они схватили друг друга за руки и поклялись в дружбе один другому.

Трудно было бы современному поэту (по крайней мере тому, кто был бы современным в моральном смысле этого термина) даже ждать так долго, прежде чем выразить свою радость в присутствии такого действия. Мы простили бы это ему тем легче, потому что мы также, читая это, чувствуем, что наше сердце делает здесь паузу и охотно отворачивается от объекта, чтобы вернуть свои мысли на самого себя. Но в Гомере нет ни малейшего следа этого. Как если бы он рассказывал что-то, что видится каждый день, — более того, как если бы у него не было сердца, бьющегося в груди, — он продолжает со своей сухой правдивостью: —

«Тогда сын Сатурна ослепил Главка, который, обмениваясь своими доспехами с Диомедом, дал ему золотые доспехи стоимостью в одну гекатомбу за медные доспехи, стоящие только девять быков».

Поэты этого порядка — подлинно простые поэты — едва ли еще на своем месте в этот искусственный век. Соответственно, они едва ли возможны в нем, или, по крайней мере, они возможны только при условии прохождения через свой век, как испуганные люди, бегущим шагом, и сохранения счастливой звездой от влияния своего века, который искалечил бы их гений. Никогда, во веки веков, общество не произведет этих поэтов; но вне общества они все еще появляются иногда с интервалами, скорее, я признаю, как незнакомцы, которые вызывают удивление, или как плохо обученные дети природы, которые дают повод для обиды. Эти явления, столь утешительные для художника, который изучает их, и для настоящего знатока, который знает, как оценить их, являются, как общее заключение, в век, когда они порождены, в очень малой степени нелепыми. Печать империи стоит на их челе, и мы — мы просим Муз качать нас, носить нас на своих руках. Критики, как регулярные констебли искусства, ненавидят этих поэтов как нарушителей правил или границ. Сам Гомер, возможно, был обязан только свидетельству десяти веков наградой, которую эти аристархи любезно готовы уступить ему. Более того, им трудно поддерживать свои правила против его примера или его авторитет против своих правил.

Сентиментальная поэзия.

Я ранее заметил, что поэт — это природа или он ищет природу. В первом случае он простой поэт, во втором случае — сентиментальный поэт.

Поэтический дух бессмертен, и он не может исчезнуть из человечества; он может исчезнуть только с самим человечеством или со способностью быть человеком, человеческим существом. И на самом деле, хотя человек свободой своего воображения и своего рассудка отходит от простоты, от истины, от необходимости природы, не только дорога всегда остается открытой для него, чтобы вернуться к ней, но, более того, мощный и неразрушимый инстинкт, моральный инстинкт, приводит его непрестанно обратно к природе; и именно поэтическая способность соединена с этим инстинктом узами самого тесного родства. Таким образом, человек не теряет поэтическую способность, как только расстается с простотой природы; только эта способность действует вне его в другом направлении.

Даже в настоящее время природа — единственное пламя, которое зажигает и согревает поэтическую душу. От одной только природы она получает всю свою силу; к одной только природе она говорит в искусственном, ищущем культуры человеке. Любая другая форма проявления своей деятельности далека от поэтического духа. Соответственно, можно заметить, что неправильно применять выражение «поэтический» к любому из так называемых произведений остроумия, хотя высокий кредит, отданный французской литературе, заставил людей в течение долгого периода классифицировать их в этой категории. Я повторяю, что в настоящее время, даже в существующей фазе культуры, это все еще природа, которая мощно возбуждает поэтический дух, только его нынешнее отношение к природе иного порядка, чем прежде.

Пока человек живет в состоянии чистой природы (я имею в виду чистую, а не грубую природу), все его существо действует сразу как простое чувственное единство, как гармоничное целое. Чувства и разум, рецептивная способность и спонтанно активная способность еще не были разделены в своих соответствующих функциях: à fortiori они еще не находятся в противоречии друг с другом. Тогда чувства человека — это не бесформенная игра случая; и его мысли — не пустая игра воображения, без всякой ценности. Его чувства проистекают из закона необходимости; его мысли — из реальности. Но когда человек входит в состояние цивилизации и искусство сформировало его, эта чувственная гармония, которая была в нем, исчезает, и отныне он может проявлять себя только как моральное единство, то есть как стремящийся к единству. Гармония, которая существовала как факт в прежнем состоянии, гармония чувства и мысли, существует теперь только в идеальном состоянии. Она больше не в нем, а вне его; это концепция мысли, которую он должен начать с того, чтобы реализовать в себе; это больше не факт, реальность его жизни. Что ж, теперь давайте возьмем идею поэзии, которая есть не что иное, как выражение человечности как можно полнее, и применим эту идею к этим двум состояниям. Мы будем приведены к выводу, что, с одной стороны, в состоянии естественной простоты, когда все способности человека проявляются вместе, его существо все еще проявляет себя в гармоничном единстве, где, следовательно, совокупность его природы выражается в самой реальности, роль поэта — по необходимости подражать реальному как можно полнее. В состоянии цивилизации, напротив, когда это гармоничное соревнование всей человеческой природы — уже не что иное, как идея, роль поэта — по необходимости возвысить реальность до идеала, или, что сводится к тому же, представлять идеал. И, на самом деле, это единственные два способа, которыми в целом поэтический гений может проявлять себя. Их большое различие совершенно очевидно, но хотя между ними существует большое противостояние, существует высшая идея, которая охватывает оба, и нет причины удивляться, если эта идея совпадает с самой идеей человечности.

Это не место для того, чтобы преследовать эту мысль дальше, так как потребовалось бы отдельное обсуждение, чтобы поместить ее в полном свете. Но если мы только сравним современных и древних поэтов вместе, не согласно случайным формам, которые они могли использовать, а согласно их духу, мы легко убедимся в истинности этой мысли. Вещь, которая трогает нас в древних поэтах, — это природа; это истина чувства, это настоящая и живая реальность: современные поэты трогают нас через посредство идей.

Путь, по которому следуют современные поэты, — это, более того, путь, по которому по необходимости следует человек вообще, индивиды, а также вид. Природа примиряет человека с самим собой; искусство разделяет и разобщает его; идеал возвращает его к единству. Теперь, идеал будучи бесконечным, которого он никогда не достигает, следует, что цивилизованный человек никогда не может стать совершенным в своем роде, в то время как человек природы может стать таковым в своем. Соответственно, в отношении совершенства один был бы бесконечно ниже другого, если бы мы только рассматривали отношение, в котором они оба находятся к своему собственному роду и к своему максимуму. Если, с другой стороны, сравниваются виды вместе, установлено, что цель, к которой человек стремится через цивилизацию, бесконечно превосходит ту, которую он достигает через природу. Таким образом, один имеет свою награду, потому что, имея объектом конечную величину, он полностью достигает этого объекта; заслуга другого — приближаться к объекту, который является бесконечной величиной. Теперь, поскольку существуют только степени и поскольку существует только прогресс во второй из этих эволюций, следует, что относительная заслуга человека, вовлеченного в пути цивилизации, никогда не определима в целом, хотя этот человек, беря индивидов отдельно, по необходимости находится в невыгодном положении по сравнению с человеком, в котором природа действует во всем своем совершенстве. Но мы знаем также, что человечество не может достичь своей конечной цели, кроме как через прогресс, и что человек природы не может делать прогресс, кроме как через культуру, и, следовательно, проходя сам через путь цивилизации. Соответственно, нет повода спрашивать, с кем из двух должно остаться преимущество, учитывая эту последнюю цель.

Все, что мы говорим здесь о различных формах человечности, может быть применено в равной степени к двум порядкам поэтов, которые соответствуют им.

Соответственно, было бы желательно вообще не сравнивать древних и современных поэтов, простых и сентиментальных поэтов, или сравнивать их только путем отнесения их к высшей идее (поскольку существует действительно только одна), которая охватывает оба. Ибо, по правде говоря, если мы начнем с формирования специфической идеи поэзии, просто от древних поэтов, нет ничего легче, но также нет ничего более вульгарного, чем принижать современных людей этим сравнением. Если люди хотят ограничить имя поэзии тем, что во все времена производило то же впечатление в простой природе, это ставит их в необходимость оспаривать титул поэта у современных людей именно в том, что составляет их высочайшие красоты, их величайшую оригинальность и возвышенность; ибо именно в пунктах, где они превосходят больше всего, это дитя цивилизации, к которому они обращаются, и им нечего сказать простому дитяти природы.

Для человека, который заранее не расположен выйти из сферы реальности, чтобы вступить в область идеального, богатейшая и самая содержательная поэзия — лишь пустая видимость, а возвышеннейшие порывы поэтического вдохновения — преувеличение. Ни один разумный человек не подумает ставить в один ряд с Гомером, в его величайших эпизодах, кого-либо из наших современных поэтов; и звучит фальшиво и нелепо, когда Мильтона или Клопштока удостаивают имени «нового Гомера». Но возьмите у современных поэтов то, что их характеризует, что составляет их особую заслугу, и попытайтесь сравнить с ними в этом отношении любого древнего поэта — они не смогут выдержать сравнения, и Гомер менее всех других. Я выразил бы это так: сила древних состоит в сжатии объектов в конечное, а современные поэты превосходят их в искусстве бесконечного.

Сказанное здесь можно распространить на изящные искусства в целом, за исключением некоторых ограничений, которые самоочевидны. Если, таким образом, сила художников древности заключается в определении и ограничении объектов, то нам не следует больше удивляться тому, что в области пластических искусств древние остаются настолько выше современных, и особенно тому, что поэзия и пластические искусства у современных, по сравнению с тем, чем они были у древних, не обладают той же относительной ценностью. Это происходит потому, что объект, обращенный к глазам, совершенен лишь в той мере, в какой он четко ограничен; тогда как произведение, обращенное к воображению, может достичь присущего ему совершенства также посредством идеального и бесконечного. Вот почему превосходство современных в том, что касается идей, не является для них большим подспорьем в пластических искусствах, где им необходимо определить в пространстве с величайшей точностью образ, который зачало их воображение, и где они должны, следовательно, состязаться с античным художником именно в том пункте, где его превосходство не может быть оспорено. В вопросе поэзии дело обстоит иначе, и если преимущество на этой почве все еще остается за древними в том, что касается простоты форм — всего того, что может быть представлено чувственными признаками, всего того, что является телесным, — то, с другой стороны, современные имеют преимущество перед древними в отношении фундаментального богатства и всего того, что не может быть ни представлено, ни передано чувственными знаками, короче говоря, всего того, что в произведениях искусства называется духом и идеей.

С того момента, как наивный поэт довольствуется следованием простой природе и чувству, как он довольствуется подражанием реальному миру, он может быть поставлен, в отношении своего предмета, только в единственное отношение. И в этом смысле у него нет выбора в способе его трактовки. Если наивная поэзия производит различные впечатления — я, конечно, не говорю о впечатлениях, связанных с природой предмета, а только о тех, которые зависят от поэтического исполнения, — то все различие заключается в степени; существует только один способ чувствования, который варьируется от большего к меньшему; даже разнообразие внешних форм ничего не меняет в качестве эстетических впечатлений. Будь то форма лирическая или эпическая, драматическая или описательная, мы можем получить впечатление более сильное или более слабое, но если мы отбросим то, что связано с природой предмета, мы всегда будем затронуты одинаково. Испытываемое нами чувство абсолютно идентично; оно целиком исходит из одного и того же элемента до такой степени, что мы не способны провести никакого различия. Само различие языков и времен не вызывает здесь никакого разнообразия, ибо их строгая общность происхождения и эффекта как раз и является характеристикой наивной поэзии.

Совсем иначе обстоит дело с сентиментальной поэзией. Сентиментальный поэт размышляет о впечатлении, произведенном на него объектами; и именно на этом размышлении основывается его поэтическая сила. Отсюда следует, что сентиментальный поэт всегда имеет дело с двумя противоположными силами, имеет два способа представлять себе объекты и чувствовать их; это реальное или ограниченное и идеальное или бесконечное; и смешанное чувство, которое он пробудит, всегда будет свидетельствовать об этой двойственности происхождения. Сентиментальная поэзия, таким образом, допуская более чем один принцип, оставляет вопрос: какой из двух будет преобладающим у поэта, как в его манере чувствовать, так и в манере представлять объект; и, следовательно, возможно различие в способе его трактовки. Здесь, таким образом, возникает новый вопрос: должен ли поэт привязываться к реальному или к идеальному? к реальному как к объекту отвращения и неприязни или к идеальному как к объекту влечения? Поэт, следовательно, сможет трактовать один и тот же предмет либо в его сатирическом аспекте, либо в его элегическом аспекте — принимая эти слова в более широком смысле, который будет объяснен далее: каждый сентиментальный поэт по необходимости привяжется к одному или другому из этих двух способов чувствования.

Сатирическая поэзия.

Поэт является сатириком, когда он берет в качестве предмета дистанцию, на которой вещи находятся от природы, и контраст между реальностью и идеалом: что касается впечатления, получаемого душой, эти два предмета сливаются в один. В исполнении он может проявлять серьезность и страсть или шутки и легкомыслие, в зависимости от того, находит ли он удовольствие в области воли или в области рассудка. В первом случае это мстительная и патетическая сатира; во втором случае это игривая, юмористическая и веселая сатира.

Собственно говоря, объект поэзии несовместим ни с тоном наказания, ни с тоном развлечения. Первый слишком серьезен для игры, которая должна быть главной чертой поэзии; второй слишком пустяков для серьезности, которая должна составлять основу всей поэтической игры. Наш разум неизбежно заинтересован в моральных противоречиях, и они лишают его свободы. Тем не менее, всякий личный интерес и отсылка к личной необходимости должны быть изгнаны из поэтического чувства. Но ментальные противоречия не затрагивают сердце, однако поэт имеет дело с высочайшими интересами сердца — природой и идеалом. Соответственно, ему трудно не нарушить поэтическую форму в патетической сатире, потому что эта форма состоит в свободе движения; а в игривой сатире он очень склонен упустить истинный дух поэзии, который должен быть бесконечным. Проблема может быть решена только одним способом: патетическая сатира принимает характер возвышенного, а игривая сатира приобретает поэтическую субстанцию, облекая тему в красоту.

В сатире реальное как несовершенство противопоставляется идеалу, рассматриваемому как высшая реальность. В остальном отнюдь не существенно, чтобы идеал был прямо представлен, при условии, что поэт умеет пробудить его в наших душах, но он должен во всех случаях пробуждать его, иначе он не окажет абсолютно никакого поэтического действия. Таким образом, реальность здесь является необходимым объектом отвращения; но также необходимо, ибо весь вопрос сосредоточен здесь, чтобы это отвращение исходило обязательно из идеала, который противопоставлен реальности. Чтобы прояснить это — это отвращение могло бы исходить из чисто чувственного источника и покоиться только на нужде, удовлетворение которой находит препятствия в реальном. Как часто, на самом деле, мы думаем, что чувствуем по отношению к обществу моральное недовольство, в то время как мы просто раздражены препятствиями, которые оно противопоставляет нашему влечению. Именно этот чисто материальный интерес приводит в действие вульгарный сатирик; и так как на этом пути он никогда не упускает случая вызвать в нас движения, связанные с аффектами, он воображает, что держит наше сердце в своей руке, и думает, что получил диплом в патетике. Но всякий пафос, происходящий из этого источника, недостоин поэзии, которая должна волновать нас только через посредство идей и достигать нашего сердца, лишь проходя через разум. Более того, этот нечистый и материальный пафос никогда не окажет своего воздействия на умы, кроме как путем перевозбуждения аффективных способностей и занимая наши сердца болезненными чувствами: в этом он полностью отличается от истинно поэтического пафоса, который пробуждает в нас чувство моральной независимости и который узнается по свободе нашего ума, сохраняющейся в нем даже тогда, когда он находится в состоянии аффекта. И, в самом деле, когда эмоция исходит из идеала, противопоставленного реальному, возвышенная красота идеала исправляет всякое впечатление стеснения; и величие идеи, которой мы проникнуты, возвышает нас над всеми пределами опыта. Таким образом, в изображении какой-либо возмутительной реальности существенным является то, чтобы необходимое было фундаментом, на котором поэт или рассказчик помещает реальное: чтобы он умел расположить наш ум к идеям. При условии, что точка, с которой мы смотрим и судим, возвышенна, не имеет значения, если объект низок и далеко под нами. Когда историк Тацит описывает глубокий упадок римлян первого века, это великая душа, которая с более высокой позиции опускает свой взгляд на низкий объект; и расположение, в которое он нас помещает, поистине поэтично, потому что именно высота, на которой он сам находится и на которую он сумел поднять нас, одна делает столь ощутимой низость объекта.

Соответственно, сатира пафоса всегда должна исходить из ума, глубоко проникнутого идеалом. Ничто иное, как импульс к гармонии, может породить то глубокое чувство моральной оппозиции и то пламенное негодование против моральной порочности, которые достигли полноты энтузиазма у Ювенала, Свифта, Руссо, Галлера и других. Эти же поэты преуспели бы в равной степени в формах поэзии, относящихся ко всему, что есть нежного и трогательного в чувстве, и только случайности жизни в их ранние годы направили их умы на другие пути. Более того, некоторые из них действительно пробовали свои силы в этих других отраслях поэзии. Поэты, чьи имена были только что упомянуты, жили либо в период вырождения и имели перед глазами сцены болезненной моральной порочности, либо личные неприятности соединились, чтобы наполнить их души горькими чувствами. Строго суровый дух, в котором Руссо, Галлер и другие рисуют реальность, является, кроме того, естественным результатом философского ума, когда он при жестком соблюдении законов мышления отделяет чистое явление от субстанции вещей. Тем не менее, эти внешние и случайные влияния, которые всегда налагают ограничения на ум, никогда не должны делать больше, чем определять направление, принимаемое энтузиазмом, и они никогда не должны давать для него материал. Субстанция всегда должна оставаться неизменной, освобожденной от всякого внешнего движения или стимула, и она должна исходить из пламенного импульса к идеалу, который образует единственный истинный мотив, который может быть выдвинут для сатирической поэзии, да и вообще для всей сентиментальной поэзии.

В то время как сатира пафоса приспособлена только для возвышенных умов, игривая сатира может быть адекватно представлена только сердцем, проникнутым красотой. Первая сохраняется от тривиальности серьезным характером темы; но вторая, чья собственная сфера ограничена трактовкой предметов морально неважного характера, неизбежно приняла бы форму легкомыслия и была бы лишена всякого поэтического достоинства, если бы субстанция не облагораживалась формой и если бы личное достоинство поэта не компенсировало незначительность предмета. Теперь же, только уму, проникнутому красотой, дано запечатлеть свой характер, свой целостный образ на каждом из своих проявлений, независимо от объекта своих проявлений. Возвышенная душа может проявить себя как таковая только отдельными победами над бунтом чувств, только в определенные моменты экзальтации и усилиями короткой продолжительности. В уме, проникнутом красотой, напротив, идеал действует так же, как природа, и поэтому непрерывно; соответственно, он может проявляться в нем в состоянии покоя. Глубокое море никогда не кажется более возвышенным, чем когда оно взволновано; истинная красота чистого потока — в его мирном течении.

Часто поднимался вопрос о сравнительном предпочтении, которое следует отдать трагедии или комедии. Если вопрос ограничивается только их соответствующими темами, то несомненно, что трагедия имеет преимущество. Но если наше исследование направлено на то, чтобы установить, какая из них имеет более важную личность, то вероятно, что решение может быть принято в пользу комедии. В трагедии тема сама по себе делает великие вещи; в комедии объект не делает ничего, а поэт — все. Теперь, поскольку в суждениях вкуса нельзя принимать во внимание предмет, о котором идет речь, из этого естественно следует, что эстетическая ценность этих двух видов будет находиться в обратной пропорции к собственной важности их тем.

Трагический поэт поддерживается темой, в то время как комический поэт, напротив, должен поддерживать эстетический характер своей темы своим собственным индивидуальным влиянием. Первый может парить, что не является очень трудным делом, но второй должен оставаться одним и тем же по тону; он должен находиться в возвышенной области искусства, где он должен быть как дома, но куда трагический поэт должен быть спроецирован и возвышен прыжком. И это именно то, что отличает душу красоты от возвышенной души. Душа красоты несет в себе предвосхищение всех великих идей; они текут без принуждения и без труда из самой ее природы — бесконечной природы, по крайней мере в потенции, в какой бы точке ее пути вы ее ни застали. Возвышенная душа может подняться ко всем видам величия, но усилием; она может оторваться от всякого рабства, от всего, что ограничивает и стесняет ее, но только силой воли. Следовательно, возвышенная душа свободна только прерывистыми усилиями; другая — с легкостью и всегда.

Благородная задача комедии — производить и поддерживать в нас эту свободу ума, точно так же, как цель трагедии — восстанавливать в нас эту свободу ума эстетическими путями, когда она была насильственно приостановлена страстью. Следовательно, необходимо, чтобы в трагедии поэт, как если бы он проводил эксперимент, искусственно приостанавливал нашу свободу ума, поскольку трагедия показывает свою поэтическую добродетель, восстанавливая ее; в комедии, с другой стороны, нужно следить за тем, чтобы вещи никогда не доходили до этого приостановления свободы.

Именно по этой причине трагический поэт неизменно трактует свою тему практическим образом, а комический поэт — теоретическим образом, даже когда первый, как это случилось с Лессингом в его «Натане», имел любопытную причуду выбрать теоретический, а второй — практический предмет. Произведение становится трагедией или комедией не по сфере, из которой взята тема, а по трибуналу, перед которым она судится. Трагический поэт никогда не должен предаваться спокойным рассуждениям и всегда должен завоевывать интерес сердца; но комический поэт должен избегать патетического и приводить в действие рассудок. Первый демонстрирует свое искусство, создавая постоянное возбуждение, второй — постоянно подавляя свою страсть; и естественно, что искусство в обоих случаях должно приобретать величину и силу в той мере, в какой тема одного поэта абстрактна, а другого — патетична по характеру. Соответственно, если трагедия исходит из более возвышенного места, то нужно признать, с другой стороны, что комедия стремится к более важной цели; и если бы эта цель могла быть действительно достигнута, она сделала бы всякую трагедию не только ненужной, но и невозможной. Цель, которую имеет в виду комедия, та же, что и у высшего предназначения человека, и она состоит в том, чтобы освободиться от влияния насильственных страстей и иметь спокойный и ясный обзор всего, что его окружает, а также своего собственного бытия, и видеть везде происшествие, а не судьбу или случай, и в конечном счете скорее улыбаться абсурдностям, чем проливать слезы и чувствовать гнев при виде порочности человека.

Часто случается в человеческой жизни, что легкость воображения, приятные таланты, добродушная веселость принимаются за украшения ума. Тот же факт обнаруживается в случае поэтических проявлений.

Теперь общественный вкус едва ли, если вообще когда-либо, поднимается выше сферы приятного, и авторам, одаренным такого рода элегантностью ума и стиля, не составляет труда узурпировать славу, которая есть или должна быть наградой стольких реальных трудов. Тем не менее, существует безошибочный тест, позволяющий нам отличить естественную легкость манеры от идеальной мягкости и качества, которые состоят не более чем в естественной добродетели, от подлинной моральной ценности характера. Этот тест представлен испытаниями, подобными тем, что предлагаются трудностями и событиями, предоставляющими большие возможности. Поставленный в положения такого рода, гений, чья сущность — элегантность, непременно впадет в банальности, и та добродетель, которая проистекает только из естественных причин, опускается в материальную сферу. Но ум, проникнутый истинной и духовной красотой, в случаях, подобных тем, что мы предположили, непременно возвысится до высочайшей сферы характера и чувства. Пока Лукиан лишь поставляет абсурд, как в своих «Желаниях», в «Лапифах», в «Юпитере трагическом» и т. д., он лишь юморист и радует нас своим игривым юмором; но он меняет характер во многих отрывках в своем «Нигрине», своем «Тимоне» и своем «Александре», когда его сатира направляет свои стрелы против моральной порочности. Так он начинает в своем «Нигрине» свою картину деградировавшей коррупции Рима того времени таким образом: «Несчастный, зачем ты покинул Грецию, солнечный свет и ту свободную и счастливую жизнь? Зачем ты пришел сюда, в эту суматоху блестящего рабства, службы и празднеств, сикофантов, льстецов, отравителей, грабителей сирот и ложных друзей?» Именно в таких случаях поэт должен показать высокое рвение души, которое должно составлять основу всех пьес, если ими должен быть получен поэтический характер. Серьезное намерение можно обнаружить даже под злобными шутками, с которыми Лукиан и Аристофан преследуют Сократа. Их цель — отомстить за истину против софистики и сражаться за идеал, который не всегда выдвигается на первый план. Нет сомнения, что Лукиан оправдал этот характер в своем Диогене и Демонаксе. Опять же, среди современных писателей, как серьезен и прекрасен характер, изображенный во всех случаях Сервантесом в его «Дон Кихоте»! Как великолепным должен был быть идеал, наполнявший ум поэта, который создал Тома Джонса и Софонисбу! Как глубоко и сильно наши сердца тронуты шутками Йорика, когда ему угодно! Я обнаруживаю эту серьезность также в нашем собственном Виланде: даже игривое озорство его юмора возвышается и сдерживается добротой его сердца; оно оказывает влияние даже на его ритм; и ему никогда не недостает эластичной силы, когда это его желание, поднять нас до самых возвышенных планов красоты и мысли.

Такое же суждение нельзя вынести о сатире Вольтера. Нет сомнения, что и в его случае именно истина и простота природы заставляют нас время от времени испытывать поэтические эмоции, сталкивается ли он действительно с природой и изображает ее в простом характере, как много раз в своем «Простаке»; или ищет ее и мстит за нее, как в своем «Кандиде» и в других местах. Но когда ни то, ни другое не происходит, он, несомненно, может развлечь нас своим тонким остроумием, но он, безусловно, никогда не трогает нас как поэт. Под его насмешкой всегда слишком мало серьезного, и именно это делает его призвание как поэта справедливо подозрительным. Вы всегда встречаете только его интеллект; никогда его чувства. Никакой идеал не может быть обнаружен под этой легкой марлевой оболочкой; едва ли что-то абсолютно фиксированное можно найти под этим вечным движением. Его поразительное разнообразие внешних сторон и форм, далеко не доказывая что-либо в пользу внутренней полноты его вдохновения, скорее свидетельствует об обратном; ибо он исчерпал все формы, не найдя ни одной, на которой ему удалось бы запечатлеть свое сердце. Мы почти вынуждены опасаться, что в случае его богатого таланта бедность сердца одна определила его выбор сатиры. И как иначе мы могли бы объяснить тот факт, что он мог пройти столь долгий путь, ни разу не выйдя из его узкой колеи? Каким бы ни было разнообразие материи и внешних форм, мы видим, что внутренняя форма возвращается везде со своей стерильной и вечной однообразностью, и, несмотря на его столь продуктивную карьеру, он никогда не совершил в себе круг человечности, тот круг, который мы видим радостно пройденным сатириками, названными ранее.

Элегическая поэзия.

Когда поэт противопоставляет природу искусству, а идеал — реальному, так что природа и идеал образуют главный объект его картин, и что удовольствие, которое мы получаем от них, является доминирующим впечатлением, я называю его элегическим поэтом. В этом роде, так же как и в сатире, я различаю два класса. Либо природа и идеал являются объектами печали, когда один представляется как потерянный для человека, а другой как недостигнутый; либо оба являются объектами радости, будучи представленными нам как реальность. В первом случае это элегия в более узком смысле термина; во втором случае это идиллия в ее самом широком понимании.

Негодование в патетической и насмешка в веселой сатире вызваны энтузиазмом, который возбудил идеал; и таким образом также печаль должна исходить из того же источника в элегии. Это, и только это, придает поэтическую ценность элегии, и любое другое происхождение для этого описания поэтического излияния полностью ниже достоинства поэзии. Элегический поэт ищет природу, но он стремится найти ее в ее красоте, а не только в ее веселье; в ее согласии с концепцией, а не просто в ее легкой предрасположенности к требованиям и запросам чувств. Меланхолия при лишении радостей, жалобы на исчезновение золотого века мира или на исчезнувшее счастье юности, привязанности и т. д. могут стать надлежащими темами для элегической поэзии только в том случае, если эти условия, подразумевающие мир и покой в сфере чувств, могут, кроме того, быть изображены как состояния моральной гармонии. По этой причине я не могу заставить себя рассматривать как поэзию жалобы Овидия, которые он передал из своего места изгнания у Черного моря; и они не показались бы таковыми мне, какими бы трогательными и полными отрывков высочайшей поэзии они ни были. Его страдание слишком лишено духа и благородства. Его сетования демонстрируют недостаток силы и энтузиазма; хотя они могут не отражать следов вульгарной души, они демонстрируют низкое и чувственное состояние благородного духа, который был втоптан в пыль своей тяжелой судьбой. Если, действительно, мы вспомним, что его сожаления направлены на Рим в августовскую эпоху, мы прощаем ему боль, которую он испытывает; но даже Рим во всем своем великолепии, если он не преображен воображением, является ограниченным величием, а потому предметом, недостойным поэзии, которая, возвышенная над всяким следом актуального, должна оплакивать только то, что бесконечно.

Таким образом, объектом поэтической жалобы никогда не должен быть внешний объект, а только внутренний и идеальный объект; даже когда он оплакивает реальную потерю, он должен начать с того, чтобы сделать ее идеальной потерей. Собственная работа поэта состоит в том, чтобы вернуть конечный объект к пропорциям бесконечного. Следовательно, внешний материал элегии, рассматриваемый сам по себе, всегда безразличен, поскольку поэзия никогда не может использовать его так, как она его находит, и потому что только тем, что она делает из него, она придает ему поэтическое достоинство. Элегический поэт ищет природу, но природу как идею, и в степени совершенства, которой она никогда не достигала в реальности, хотя он оплакивает это совершенство как нечто, что существовало и теперь потеряно. Когда Оссиан говорит нам о днях, которых больше нет, и о героях, которые исчезли, его воображение давно превратило эти картины, представленные ему его памятью, в чистый идеал и превратило этих героев в богов. Различные опыты такой или иной жизни в частности стали расширенными и смешанными в универсальной идее бренности, и бард, глубоко тронутый, преследуемый увеличением руин, повсюду присутствующих, берет свой полет к небесам, чтобы найти там в ходе солнца эмблему того, что не проходит.

Я перехожу теперь к элегическим поэтам современных времен. Руссо, рассматриваемый ли как поэт или как философ, всегда подчиняется одной и той же тенденции: искать природу или мстить за нее искусством. В зависимости от состояния его сердца, предпочитает ли он искать природу или мстить за нее, мы видим его в одно время возбужденным элегическими чувствами, в другие — показывающим тон сатиры Ювенала; и снова, как в его «Юлии», наслаждающимся сферой идиллии. Его сочинения имеют несомненно поэтическую ценность, поскольку их объект идеален; только он не знает, как трактовать его в поэтической манере. Нет сомнения, что его серьезный характер мешает ему впасть в легкомыслие; но эта серьезность также не позволяет ему подняться до поэтической игры. Иногда поглощенный страстью, в другие — абстракциями, он редко, если вообще когда-либо, достигает эстетической свободы, которую поэт должен поддерживать вопреки своему материалу перед своим объектом и в которой он должен заставить читателя участвовать. Либо он управляется своей болезненной чувствительностью и его впечатления становятся пыткой, либо сила мысли сковывает его воображение и разрушает своей строгостью рассуждения всю грацию его картин. Эти две способности, чье взаимное влияние и интимный союз являются тем, что собственно делает поэта, найдены у этого писателя в необычайной степени, и ему не хватает только одного — чтобы два качества проявили себя фактически объединенными; чтобы собственная активность мысли проявила себя смешанной больше с чувством, а чувственное — больше с мыслью. Соответственно, даже в идеале, который он создал из человеческой природы, он слишком занят пределами этой природы, а не ее возможностями; он всегда выдает недостаток физического покоя, а не недостаток моральной гармонии. Его страстную чувственность нужно винить, когда, чтобы закончить как можно быстрее ту борьбу в человечестве, которая его оскорбляет, он предпочитает вернуть человека к неразумной однообразности его примитивного состояния, а не видеть, как эта борьба осуществляется в интеллектуальной гармонии совершенного возделывания, когда, вместо того чтобы ожидать исполнения искусства, он предпочитает не давать ему начаться; короче говоря, когда он предпочитает поместить цель ближе к земле и понизить идеал, чтобы достичь его скорее и вернее.

Среди поэтов Германии, которые принадлежат к этому классу, я упомяну здесь только Галлера, Клейста и Клопштока. Характер их поэзии сентиментален; именно идеалом они трогают нас, а не чувственной реальностью; и это не столько потому, что они сами являются природой, сколько потому, что они знают, как наполнить нас энтузиазмом к природе. Однако то, что верно в общем, как в отношении этих трех поэтов, так и каждого сентиментального поэта, очевидно не исключает способности волновать нас, в частности, красотами простого рода; без этого они не были бы поэтами. Я имею в виду только то, что не является их собственной и доминирующей характеристикой получать впечатление от объектов со спокойным чувством, простым, легким, и отдавать таким же образом полученное впечатление. Непроизвольно воображение в них предвосхищает интуицию, и размышление в игре до того, как чувственная природа выполнила свою функцию; они закрывают глаза и затыкают уши, чтобы погрузиться во внутренние медитации. Их души не могли быть тронуты никаким впечатлением, не наблюдая немедленно за своими собственными движениями, не помещая перед своими глазами и вне себя то, что происходит в них. Из этого следует, что мы никогда не видим сам объект, а то, что интеллект и размышление поэта сделали из объекта; и даже если этот объект — сама личность поэта, даже когда он хочет представить нам свои собственные чувства, мы не информированы о его состоянии немедленно или из первых рук; мы видим только, как это состояние отражается в его уме и что он подумал об этом в качестве зрителя самого себя. Когда Галлер оплакивает смерть своей жены — каждый знает эту прекрасную элегию — и начинает следующим образом:—

“If I must needs sing of thy death,

O Marian, what a song it would be!

When sighs strive against words,

And idea follows fast on idea,” etc.,

мы чувствуем, что это описание строго верно, но мы чувствуем также, что поэт не сообщает нам, собственно говоря, свои чувства, а мысли, которые они ему внушают. Соответственно, эмоция, которую мы чувствуем, слушая его, гораздо менее жива! люди замечают, что ум поэта должен был быть необычайно охлажден, чтобы стать таким образом зрителем своей собственной эмоции.

Галлер едва ли трактовал какие-либо предметы, кроме сверхчувственных, и часть поэм Клопштока также этого рода: этот выбор сам по себе исключает их из простого рода. Соответственно, чтобы трактовать эти сверхчувственные темы в поэтической манере, так как никакое тело не могло быть им дано и они не могли быть сделаны объектами чувственной интуиции, необходимо было заставить их перейти от конечного к бесконечному и поднять их до состояния объектов духовной интуиции. В общем, можно сказать, что только в этом смысле дидактическая поэзия может быть зачата, не вовлекая противоречия; ибо, повторяя снова то, что было так часто сказано, поэзия имеет только два поля, мир чувств и идеальный мир, поскольку в сфере концепций, в мире рассудка, она не может абсолютно процветать. Я признаюсь, что не знаю пока никакой дидактической поэмы, ни среди древних, ни среди современных, где предмет был бы полностью сведен к индивидуальному или чисто и полностью поднят к идеалу. Самый обычный случай, в самых счастливых эссе, — это когда два принципа используются вместе; абстрактная идея преобладает, а воображение, которое должно царить над всей областью поэзии, имеет лишь разрешение служить рассудку. Дидактическая поэма, в которой сама мысль была бы поэтичной и оставалась бы таковой, — это вещь, которую мы должны еще ждать увидеть.

То, что мы говорим здесь о дидактических поэмах в общем, верно в частности о поэмах Галлера. Сама мысль этих поэм не поэтична, но исполнение становится таковым иногда, изредка использованием образов, в другое время полетом к идеалу. Только из этого последнего качества поэмы Галлера принадлежат к этому классу. Энергия, глубина, патетическая серьезность — вот черты, которые отличают этого поэта. Он имеет в своей душе идеал, который воспламеняет ее, и его пламенная любовь к истине ищет в мирных долинах Альп ту невинность первых веков, которую мир больше не знает. Его жалоба глубоко трогательна; он прослеживает в энергичной и почти горькой сатире блуждания ума и сердца, и он любовно изображает прекрасную простоту природы. Только в его картинах, как и в его душе, абстракция преобладает слишком сильно, и чувственное перевешивается интеллектуальным. Он постоянно учит, а не рисует; и даже в своих картинах его кисть более энергична, чем привлекательна. Он велик, смел, полон огня, возвышен; но он редко и, возможно, никогда не достигает красоты.

По твердости и глубине идей Клейст гораздо ниже Галлера; в плане грации, возможно, он имел бы преимущество — если бы, как случается изредка, мы не приписывали ему как заслугу, с одной стороны, то, что на самом деле является недостатком с другой. Чувственная душа Клейста находит особое удовольствие при виде деревенских сцен и нравов; он удаляется охотно от тщеславного звона и грохота общества и находит в сердце неодушевленной природы гармонию и мир, которые не предлагаются ему моральным миром. Как трогательно его «Стремление к покою»! как много истины и чувства в этих стихах!—

“O world, thou art the tomb of true life!

Often a generous instinct attracts me to virtue;

My heart is sad, a torrent of tears bathes my cheeks

But example conquers, and thou, O fire of youth!

Soon you dry these noble tears.

A true man must live far from men!”

Но если поэтический инстинкт Клейста уводит его так далеко от узкого круга социальных отношений, в одиночество и среди плодотворных вдохновений природы, образ социальной жизни и ее мук преследует его, а также, увы! ее цепи. То, от чего он бежит, он несет в себе, а то, что он ищет, остается целиком вне его: никогда не может он победить фатальное влияние своего времени. Тщетно находит он достаточно пламени в своем сердце и достаточно энергии в своем воображении, чтобы оживить живописью холодные концепции рассудка; холодная мысль каждый раз убивает живые творения фантазии, и размышление разрушает тайную работу чувственной природы. Его поэзия, должно быть признано, столь же блестящего цвета и столь же пестра, как весна, которую он воспел в стихах; его воображение живо и активно; но можно было бы сказать, что оно более изменчиво, чем богато, что оно скорее забавляется, чем создает, что оно всегда идет вперед с переменчивой походкой, а не останавливается, чтобы накопить и придать вещам форму. Черты следуют одна за другой быстро, с избытком, но не концентрируясь, чтобы сформировать индивидуальность, не дополняя друг друга, чтобы сделать живое целое, не округляясь в форму, фигуру. Пока он остается в чисто лирической поэзии и делает паузы среди своих пейзажей деревенской жизни, с одной стороны, большая свобода лирической формы, а с другой — более произвольный характер предмета, мешают нам быть пораженными этим дефектом; в этих видах работ это в общем скорее чувства поэта, чем объект сам по себе, портрет которого мы ожидаем. Но этот дефект становится слишком очевидным, когда он берется, как в «Циссее и Пахесе» или в своем «Сенеке», представлять людей и человеческие действия; потому что здесь воображение видит себя удерживаемым в определенных фиксированных и необходимых пределах, и потому что здесь эффект может быть получен только из самого объекта. Клейст становится бедным, утомительным, сухим и невыносимо холодным; пример, полный уроков для тех, кто, не имея внутреннего призвания, стремится выйти из музыкальной поэзии, чтобы подняться в регионы пластической поэзии. Дух этого семейства, Томсон, заплатил ту же цену человеческой немощи.

В сентиментальном роде, и особенно в той части сентиментального рода, которую мы называем элегической, есть лишь немногие современные поэты, и еще меньше древних, которые могут быть сравнены с нашим Клопштоком. Музыкальная поэзия произвела в этом поэте все, что может быть достигнуто вне пределов живой формы и вне сферы индивидуальности, в регионе идей. Было бы, несомненно, большой несправедливостью по отношению к нему оспаривать целиком в его случае ту индивидуальную истину и то чувство жизни, с которым наивный поэт описывает свои картины. Многие из его од, многие отдельные черты в его драмах и в его «Мессии» представляют объект с поразительной истиной и отмечают контур удивительно; особенно, когда объект — его собственное сердце, он дал доказательство во многих случаях большого естественного расположения и очаровательной простоты. Я имею в виду только то, что не в этом состоит собственная сила Клопштока и что, возможно, не было бы правильно искать это во всей его работе. Рассматриваемый как произведение музыкальной поэзии, «Мессия» — великолепная работа; но в свете пластической поэзии, где мы ищем определенные формы и формы, определенные для интуиции, «Мессия» оставляет желать многого. Возможно, в этой поэме фигуры достаточно определены, но они не таковы с интуицией в виду. Это абстракция одна создала их, и абстракция одна может различить их. Они — отличные типы, чтобы выразить идеи, но они не индивидуумы и не живые фигуры. Что касается воображения, к которому поэт должен обращаться и которым он должен командовать, помещая перед ним всегда совершенно определенные формы, оно оставлено здесь слишком свободным, чтобы представлять, как оно хочет, этих людей и этих ангелов, этих божеств и демонов, этот рай и этот ад. Мы видим вполне хорошо расплывчатые контуры, в которых рассудок должен быть удержан, чтобы зачать этих персонажей; но мы не находим предел, четко очерченный, в котором воображение должно быть заключено, чтобы представить их. И то, что я говорю здесь о характерах, должно применяться ко всему, что в этой поэме есть или должно быть действием и жизнью, и не только в этой эпопее, но также в драматической поэзии Клопштока. Для рассудка все совершенно определено и ограничено в них — мне нужно только здесь вспомнить его Иуду, его Пилата, его Филона, его Соломона в трагедии, которая носит это имя, — но для воображения всему этому слишком не хватает формы, и я должен охотно признаться, что не нахожу, что наш поэт вообще в своей сфере здесь. Его сфера всегда — царство идей; и он знает, как поднять все, чего касается, к бесконечному. Можно было бы сказать, что он сдирает их телесную оболочку, чтобы спиритуализировать их от всех объектов, которыми он занят, таким же образом, как другие поэты одевают все, что духовно, телом. Удовольствие, вызванное его поэмами, должно почти всегда быть получено упражнением способности размышления; чувства, которые он пробуждает в нас, и столь глубоко и энергично, текут всегда из сверхчувственных источников. Отсюда серьезность, сила, эластичность, глубина, которые характеризуют все, что исходит от него; но от этого также исходит то вечное напряжение ума, в котором мы удерживаемся, читая его. Ни один поэт — кроме, возможно, Юнга, который в этом отношении требует даже большего, чем Клопшток, не давая нам столько компенсации, — ни один поэт не мог быть менее приспособлен, чем Клопшток, чтобы играть роль любимого автора и гида в жизни, потому что он никогда не делает ничего иного, кроме как уводит нас из жизни, потому что он никогда не призывает к оружию ничего, кроме духа, не давая отдыха и освежения чувственной природе спокойным присутствием какого-либо объекта. Его муза целомудренна, в ней нет ничего земного, она нематериальна и свята, как его религия; и мы вынуждены признать с восхищением, что если он блуждает иногда в этих высоких местах, с ним никогда не случалось упасть с них. Но именно по этой причине я признаюсь со всей искренностью, что я не свободен от беспокойства за здравый смысл тех, кто совершенно серьезно и непринужденно делает Клопштока любимой книгой, книгой, в которой мы находим чувства, подходящие для всех ситуаций, или к которой мы можем возвращаться во все времена: возможно, даже — и я подозреваю это — Германия видела достаточно результатов его опасного влияния. Только в определенных расположениях ума и в часы экзальтации можно прибегать к Клопштоку и что он может быть прочувствован. По этой причине он — идол молодежи, не будучи, однако, ни в коем случае самым счастливым выбором, который они могли бы сделать. Молодежь, которая всегда стремится к чему-то за пределами реальной жизни, которая избегает всякой жесткости формы и находит все пределы слишком узкими, позволяет увлечь себя с любовью, с восторгом в бесконечные пространства, открытые для них этим поэтом. Но подождите, пока юноша станет мужчиной, и пока из области идей он не вернется в мир опыта, тогда вы увидите эту восторженную любовь к Клопштоку значительно уменьшиться, не меняя, однако, в более зрелом возрасте вообще уважения, должного этому уникальному феномену, этому столь необычайному гению, этим благородным чувствам — уважения, которое Германия в частности обязана его высокой заслуге.

Я сказал, что этот поэт был велик специально в элегическом стиле, и едва ли необходимо подтверждать это суждение, вдаваясь в подробности. Способный оказывать все виды действия на сердце и получивший диплом мастера во всем, что относится к сентиментальной поэзии, он может иногда потрясти душу самым возвышенным пафосом, в другие — убаюкать ее сладкими и небесными ощущениями. И все же его сердце предпочитает следовать направлению высокой духовной меланхолии; и, какими бы возвышенными ни были тона его арфы и его лиры, это всегда нежные ноты его лютни, которые звучат с наибольшей истиной и глубочайшей эмоцией. Я беру в свидетели всех тех, чья природа чиста и чувственна: не были бы они готовы отдать все отрывки, где Клопшток силен и смел; все те фикции, все великолепные описания, все образцы красноречия, которыми изобилует «Мессия», все те ослепительные сравнения, в которых наш поэт превосходит, — не обменяли бы они их на страницы, дышащие нежностью, «Элегию к Эберту», например, или ту восхитительную поэму, озаглавленную «Бардал», или опять же, «Гробницы, открытые до часа», «Летнюю ночь», «Цюрихское озеро» и многие другие пьесы этого рода? Таким же образом «Мессия» дорог мне как сокровище элегических чувств и идеальных картин, хотя я не очень удовлетворен им как рассказом о действии и как эпосом.

Я должен, возможно, прежде чем покинуть этот отдел, вспомнить заслуги в этом стиле Уза, Дениса, Гесснера — в «Смерти Авеля» — Якоби, Герстенберга, Хёльти, Де Гёкинга и нескольких других, которые все знали, как тронуть идеями, и чьи поэмы принадлежат к сентиментальному роду в том смысле, в каком мы договорились понимать это слово. Но моя цель здесь не писать историю немецкой поэзии; я только хотел прояснить то, что сказал ранее, некоторыми примерами из нашей литературы. Я хотел показать, что древние и современные поэты, авторы наивной поэзии и сентиментальной поэзии, следуют существенно разными путями, чтобы прийти к одной и той же цели: что первые волнуют природой, индивидуальностью, очень живым чувственным элементом; в то время как вторые делают это посредством идей и высокой духовности, оказывая на наши умы одинаково мощное, хотя и менее обширное влияние.

Было видно, по примерам, которые предшествуют, как сентиментальная поэзия зачинает и трактует предметы, взятые из природы; возможно, читателю любопытно узнать, как также наивная поэзия трактует предмет сентиментального порядка. Это, как кажется, совершенно новый вопрос и вопрос особой трудности; ибо, во-первых, был ли когда-либо представлен предмет сентиментального порядка в примитивные и простые периоды? И в современные времена, где тот наивный поэт, с которым мы могли бы провести этот эксперимент? Это не помешало, однако, гению поставить эту проблему и решить ее удивительно счастливым образом. Поэт, в чьем уме природа работает с более чистой и верной активностью, чем в любом другом, и который, возможно, из всех современных поэтов тот, кто отходит меньше всего от чувственной истины вещей, предложил эту проблему себе в своей концепции ума и опасной крайности сентиментального характера. Этот ум и этот характер были изображены современным поэтом, о котором мы говорим, характер, который с горящей чувственностью обнимает идеал и бежит от реального, чтобы взлететь к бесконечному, лишенному бытия, всегда занятый поиском вне себя того, что он непрестанно разрушает в себе; ум, который находит реальность только в своих мечтах и для которого реальности жизни — лишь пределы и препятствия; короче говоря, ум, который видит только в своем собственном существовании барьер и идет, так сказать, логически, чтобы разрушить этот барьер, чтобы проникнуть к истинной реальности.

Интересно видеть, с каким счастливым инстинктом все, что является природой, чтобы питать сентиментальный ум, собрано вместе в Вертере: мечтательная и несчастная любовь, очень живое чувство природы, религиозное чувство, соединенное с духом философского созерцания, и, наконец, чтобы ничего не упустить, мир Оссиана, темный, бесформенный, меланхоличный. Добавьте к этому аспект, под которым представлена реальность, все изображено, что наименее приспособлено, чтобы сделать ее привлекательной, или, скорее, все, что наиболее пригодно, чтобы сделать ее ненавистной; посмотрите, как все внешние обстоятельства объединяются, чтобы отбросить несчастного человека в его идеальный мир; и теперь мы понимаем, что было совершенно невозможно для характера, так сложенного, спастись и выйти из круга, в котором он был заключен. Тот же контраст вновь появляется в «Торквато Тассо» того же поэта, хотя характеры очень разные. Даже его последний роман представляет, как и его первый, эту оппозицию между поэтическим умом и здравым смыслом практических людей, между идеалом и реальным, между субъективным способом и объективным способом видения и представления вещей; это та же оппозиция, я говорю, но с каким разнообразием! Даже в «Фаусте» мы все еще находим этот контраст, переданный, я признаю — как того требовал предмет, — гораздо грубее с обеих сторон и материализованный. Было бы вполне стоило того, если бы была предпринята психологическая интерпретация этого характера, олицетворенного и специфицированного четырьмя столь разными способами.

Было замечено ранее, что простое расположение к легкомыслию ума, к веселому юмору, если к нему не присоединен определенный фонд идеала, не достаточно, чтобы составить призвание сатирического поэта, хотя эта ошибка часто совершается. Таким же образом простое расположение к нежным чувствам, мягкости сердца и меланхолии не достаточно, чтобы составить призвание для элегии. Я не могу обнаружить истинный поэтический талант ни с одной, ни с другой стороны; ему не хватает существенного, я имею в виду энергичный и плодотворный принцип, который должен оживить предмет и произвести истинную красоту. Соответственно, произведения этого последнего рода, нежной природы, ничего не делают, кроме как расслабляют нас; и без освежения сердца, без занятия ума, они способны только льстить в нас чувственной природе. Постоянное расположение к этому способу чувствования заканчивается неизбежно, в конечном счете, ослаблением характера и заставляет его впасть в состояние пассивности, из которого ничего реального не может выйти ни для внешней, ни для внутренней жизни. Люди, поэтому, были совершенно правы, преследуя безжалостной насмешкой эту фатальную манию сентиментальности и слезливой меланхолии, которая овладела Германией восемнадцать лет назад вследствие некоторых отличных работ, которые были плохо поняты и неблагоразумно имитированы. Люди были правы, я говорю, бороться с этой извращенностью, хотя снисходительность, с которой люди расположены принимать пародии на эти элегические карикатуры — которые сами по себе немногим лучше, — комплиментарность, проявленная к плохому остроумию, к бездушной сатире и бездуховному веселью, показывают достаточно ясно, что это рвение против ложного сентиментализма не исходит из совсем чистого источника. На весах истинного вкуса нельзя взвесить больше, чем другое, учитывая, что и здесь, и там не хватает того, что образует эстетическую ценность произведения искусства, интимного союза духа с материей и двойственного отношения работы со способностью восприятия, а также со способностью идеала.

Над «Зигвартом» [17] и его монастырской историей люди потешались, и все же «Путешествие в Южную Францию» вызывает восхищение; однако оба произведения в равной степени претендуют на признание в определенных отношениях и в равной же степени не заслуживают безоговорочной похвалы в других. Истинная, хотя и чрезмерная чувственность придает ценность первому из этих двух романов; живой и игривый юмор, тонкое остроумие рекомендуют другой: но одному совершенно недостает той трезвости ума, которая была бы ему к лицу, другому недостает всякого эстетического достоинства. Если вы обратитесь к опыту, один покажется скорее смешным; если вы подумаете об идеале, другой почти достоин презрения. Теперь, поскольку истинная красота должна с необходимостью соответствовать как природе, так и идеалу, ясно, что ни тот, ни другой из этих двух романов не могли бы претендовать на то, чтобы сойти за прекрасное произведение. И несмотря на все это, естественно, как я знаю по собственному опыту, что роман Тюммеля следует читать с большим удовольствием. По сути, он уязвляет лишь те требования, которые имеют свой принцип в идеале и которые, следовательно, не существуют для большей части читателей; требования, которые даже у людей с самым тонким чувством не дают о себе знать в те моменты, когда мы читаем романы. Что касается других потребностей ума, и особенно потребностей чувств, эта книга, с другой стороны, доставляет необычайное удовлетворение. Соответственно, должно быть и будет так, что эта книга по праву останется одним из любимых произведений нашего века и всех эпох, когда люди пишут эстетические произведения только ради удовольствия, а люди читают только для того, чтобы получить удовольствие.

Но не предлагает ли поэтическая литература также, даже в своих классических памятниках, некоторые аналогичные примеры ущерба, нанесенного или предпринятого против идеала и его высшей чистоты? Разве нет таких, кто своей грубой, чувственной природой предмета, кажется, странно отходит от спиритуализма, которого я здесь требую от всех произведений искусства? Если это позволено поэту, целомудренному питомцу муз, не следует ли это уступить романисту, который является лишь сводным братом поэта и который все еще соприкасается с ним во многих точках? Я тем менее могу избежать этого вопроса, что существуют шедевры, как в элегическом, так и в сатирическом роде, где авторы ищут и проповедуют природу, совершенно отличную от той, которую я обсуждаю в этом эссе, и где они, кажется, защищают ее не столько от дурных, сколько от добрых нравов. Естественным выводом было бы либо то, что этот род поэзии следует отвергнуть, либо то, что, прослеживая здесь идею элегической поэзии, мы предоставили слишком много тому, что произвольно.

Вопрос, который я задал, заключался в том, можно ли допустить в прозаическом повествователе то, что было позволено поэту? Ответ содержится в самом вопросе. То, что позволено поэту, ничего не доказывает относительно того, что должно быть позволено тому, кто не является поэтом. Эта терпимость, по сути, покоится на той самой идее, которую мы должны составить себе о поэте, и только на этой идее; то, что в его случае является законной свободой, есть лишь достойная презрения распущенность, как только она перестает брать свое начало в идеале, в тех высоких и благородных вдохновениях, которые создают поэта.

Законы приличия чужды невинной природе; один лишь опыт развращенности породил их. Но когда этот опыт уже приобретен и естественная невинность исчезла из нравов, эти законы отныне становятся священными законами, которые человек, обладающий моральным чувством, не должен нарушать. Они царят в искусственном мире с тем же правом, с каким законы природы царят в невинности первобытных веков. Но по какому признаку узнается поэт? Именно по тому, что он заставляет умолкнуть в своей душе все, что напоминает об искусственном мире, и заставляет саму природу возродиться в нем с ее первобытной простотой. В тот момент, когда он это сделал, он одним этим освобождается от всех законов, которыми развращенное сердце ограждает себя от самого себя. Он чист, он невинен, и все, что позволено невинной природе, в равной мере позволено и ему. Но вы, кто читает его или слушает его, если вы утратили свою невинность и если вы не способны обрести ее вновь, хотя бы на мгновение, в очищающем соприкосновении с поэтом, это ваша собственная вина, а не его: почему бы вам не оставить его в покое? не для вас он пел!

Вот, следовательно, правила, которые мы можем установить в том, что касается этих видов свобод.

Заметим прежде всего, что только природа может оправдать эти вольности; откуда следует, что вы не могли бы законно прибегнуть к ним по собственному выбору или с намерением подражать им; воля, по сути, всегда должна быть направлена в соответствии с законами морали, и со своей стороны всякое снисхождение к чувственному абсолютно непростительно. Эти вольности должны, следовательно, прежде всего быть простотой. Но как мы можем убедиться, что они действительно просты? Мы будем считать их таковыми, если увидим, что они сопровождаются и поддерживаются всеми другими обстоятельствами, которые также имеют свой источник действия в природе; ибо природу можно узнать только по тесной и строгой последовательности, по единству и единообразию ее действий. Только та душа, которая во всех случаях испытывает ужас перед всякого рода искусственностью и которая, следовательно, отвергает ее даже там, где она была бы полезна — только той душе мы позволяем освободиться от нее, когда искусственные условности стесняют и препятствуют ей. Сердце, которое подчиняется всем обязательствам природы, одно имеет право пользоваться также и свободами, которые она санкционирует. Все остальные чувства этого сердца должны, следовательно, нести на себе печать природы: оно будет истинным, простым, свободным, откровенным, чувствительным и прямодушным; всякое притворство, всякая хитрость, всякая произвольная фантазия, всякая эгоистическая мелочность будут изгнаны из его характера, и вы не увидите ни следа их в его сочинениях.

Второе правило: только прекрасная природа может оправдать свободы такого рода; откуда следует, что они не должны быть простым извержением аппетитов; ибо все, что проистекает исключительно из потребностей чувственной природы, достойно презрения. Следовательно, именно из целостности и полноты человеческой природы должны исходить эти яркие проявления. Мы должны найти в них человечность. Но как мы можем судить, что они исходят на самом деле из всей нашей природы, а не только из исключительной и вульгарной потребности чувственной природы? Для этой цели необходимо, чтобы мы видели — чтобы они представляли нам — это целое, частной чертой которого они являются. Эта предрасположенность ума испытывать впечатления чувственного сама по себе есть вещь невинная и безразличная. Она не красит человека только потому, что она обща ему с животными; она предвещает в нем отсутствие истинной и совершенной человечности. Она шокирует нас в поэме только потому, что такое произведение, претендуя на то, чтобы понравиться нам, автор, следовательно, по-видимому, считает нас способными, нас также, к этой моральной немощи. Но когда мы видим в человеке, который позволил увлечь себя этим врасплох, все другие характеристики, которые охватывает человеческая природа в целом; когда мы находим в произведении, где были допущены эти вольности, выражение всех реальностей человеческой природы, этот мотив недовольства исчезает, и мы можем наслаждаться, без того чтобы что-либо изменило нашу радость, этим простым выражением истинной и прекрасной природы. Следовательно, этот же поэт, который решается позволить себе ассоциировать нас с чувствами, столь низменно человеческими, должен знать, с другой стороны, как возвысить нас до всего, что есть великого, прекрасного и возвышенного в нашей природе.

Мы должны были бы, следовательно, найти там меру, которой мы могли бы с уверенностью подвергнуть поэта, когда он вторгается на почву приличия и когда он не боится проникнуть так далеко, чтобы свободно изобразить природу. Его произведение обыденно, низко, абсолютно непростительно с того момента, как оно холодно, и с того момента, как оно пусто, потому что это показывает предрассудок, вульгарную необходимость, нездоровое обращение к нашим аппетитам. Его произведение, с другой стороны, прекрасно и благородно, и мы должны аплодировать ему без всякого внимания ко всем возражениям холодного приличия, как только мы признаем в нем простоту, союз духовной природы и сердца.

Возможно, мне скажут, что если мы примем этот критерий, то большинство повествований такого рода, сочиненных французами, и лучшие подражания им, сделанные в Германии, возможно, не нашли бы в нем своего интереса; и что то же самое могло бы быть, по крайней мере отчасти, со многими произведениями наших самых интеллектуальных и любезных поэтов, не исключая даже его шедевров. Мне нечего было бы на это ответить. Приговор, в конце концов, совсем не нов, и я лишь оправдываю суждение, вынесенное давно по этому вопросу всеми людьми с тонким восприятием. Но эти же принципы, которые при применении к произведениям, о которых я только что говорил, кажутся, возможно, слишком строгими, могли бы также показаться слишком снисходительными при применении к некоторым другим произведениям. Я не отрицаю, на самом деле, что те же причины, которые заставляют меня считать совершенно непростительными опасные картины, нарисованные римским Овидием и немецким Овидием, те, что у Кребийона, Вольтера, Мармонтеля, который претендует на то, чтобы писать моральные повести! — у Лакруа и многих других, — что эти же причины, говорю я, примиряют меня с элегиями римского Проперция и немецкого Проперция и даже с некоторыми из осуждаемых произведений Дидро. Это потому, что первые из этих произведений лишь остроумны, прозаичны и сладострастны, в то время как другие поэтичны, человечны и просты.

Идиллия.

Мне остается сказать несколько слов об этом третьем виде сентиментальной поэзии — несколько слов и не более, ибо я намерен поговорить о нем в другой раз с теми подробностями, которых требует эта тема.

Этот вид поэзии обычно представляет идею и описание невинного и счастливого человечества. Поскольку эта невинность и блаженство кажутся далекими от искусственных утонченностей модного общества, поэты перенесли сцену идиллии из толпы мирской жизни в простую хижину пастуха и отвели ей место в младенчестве человечества до начала культуры. Эти ограничения, очевидно, случайны; они не составляют объект идиллии, но их следует рассматривать лишь как наиболее естественные средства для достижения этой цели. Цель состоит везде в том, чтобы изобразить человека в состоянии невинности: что означает состояние гармонии и мира с самим собой и внешним миром.

Но состояние, подобное этому, встречается не только до зари цивилизации; это также состояние, к которому стремится цивилизация как к своей последней цели, если только она подчиняется определенной тенденции в своем прогрессе. Идея подобного состояния и вера в возможную реальность этого состояния — это единственное, что может примирить человека со всеми бедами, которым он подвергается на пути цивилизации; и если бы эта идея была лишь химерой, жалобы тех, кто обвиняет гражданскую жизнь и культуру разума как зло, за которое нет компенсации, и кто представляет это первобытное состояние природы, от которого мы отказались, как истинную цель человечества, — их жалобы, говорю я, имели бы совершенно справедливое основание. Поэтому для человека, вступившего на путь цивилизации, бесконечно важно видеть подтвержденной чувственным образом веру в то, что эта идея может быть осуществлена в мире чувств, что это состояние невинности может быть реализовано в нем; и поскольку реальный опыт, далекий от того, чтобы поддерживать эту веру, скорее постоянно противоречит ей, поэзия приходит здесь, как и во многих других случаях, на помощь разуму, чтобы заставить эту идею перейти в состояние интуитивной идеи и реализовать ее в конкретном факте. Без сомнения, эта невинность пастушеской жизни также является поэтической идеей, и воображение должно было уже проявить свою творческую силу в этом. Но проблема с этими данными становится бесконечно проще и легче для решения; и мы не должны забывать, что элементы этих картин уже существовали в реальной жизни и что требовалось лишь собрать отдельные черты, чтобы сформировать целое. Под прекрасным небом, в первобытном обществе, когда все отношения еще просты, когда наука ограничена столь малым, природа легко удовлетворяется, и человек обращается к дикости только тогда, когда его мучает нужда. Все народы, имеющие историю, имеют рай, век невинности, золотой век. Более того, у каждого человека есть свой рай, свой золотой век, который он вспоминает с большим или меньшим энтузиазмом, в зависимости от того, насколько он более или менее поэтичен. Таким образом, сам опыт доставляет достаточно черт для этой картины, которую исполняет пастушеская идиллия. Но это не мешает пастушеской идиллии всегда оставаться прекрасным и обнадеживающим вымыслом; и поэтический гений, перерисовывая эти картины, действительно работал в пользу идеала. Ибо для человека, который однажды отошел от простой природы и который был предоставлен опасному руководству своего разума, величайшее значение имеет найти законы природы, выраженные в верной копии, увидеть их образ в чистом зеркале и отвергнуть все пятна искусственной жизни. Существует, однако, обстоятельство, которое значительно уменьшает эстетическую ценность этих видов поэзии. Самим фактом того, что идиллия переносится во времена, предшествующие цивилизации, она также теряет преимущества этого времени; и по своей природе оказывается в противоречии с самой собой. Таким образом, в теоретическом смысле она возвращает нас назад в то же время, как в практическом смысле она ведет нас вперед и облагораживает нас. К несчастью, она помещает позади нас ту цель, к которой она должна была бы нас привести, и, следовательно, она может лишь внушить нам печальное чувство утраты, а не радостное чувство надежды. Поскольку эти поэмы могут достичь своей цели, лишь обходясь без всякого искусства и упрощая человеческую природу, они имеют высочайшую ценность для сердца, но они также слишком бедны для того, что касается ума, и их однообразный круг слишком быстро проходится. Соответственно, мы можем искать их и любить их только в моменты, в которые мы нуждаемся в покое, а не тогда, когда наши способности стремятся к движению и упражнению. Болезненный ум найдет в них свое исцеление, здоровая душа не найдет в них своей пищи. Они не могут оживлять, они могут только смягчать. Этот дефект, основанный в сущности пастушеской идиллии, не был исправлен всем искусством поэтов. Я знаю, что этот род поэзии не лишен почитателей и что есть достаточно читателей, которые предпочитают Аминту и Дафниса самым блестящим шедеврам эпической или драматической музы; но в них скорее эстетический вкус, чем чувство индивидуальной потребности, выносит суждение о произведениях искусства; и их суждение по самому этому факту не могло быть принято во внимание здесь. Читатель, который судит своим умом и чье сердце чувственно, не будучи слепым к достоинствам этих поэм, признается, что они редко трогают его и что они утомляют его быстрее всего. Но они действуют с тем большим эффектом в точный момент нужды. Но должно ли истинно прекрасное быть сведено к тому, чтобы ждать наших часов нужды? и не является ли скорее его обязанностью пробудить в нашей душе потребность, которую оно собирается удовлетворить?

Упреки, которые я здесь направляю против буколической идиллии, не могут быть поняты в отношении сентиментальной. Простая пастушеская поэзия, по сути, не может быть лишена эстетической ценности, поскольку эта ценность уже найдена в самой форме. Чтобы объясниться: каждый род поэзии обязан обладать бесконечной идеальной ценностью, которая одна составляет ее истинной поэзией; но она может удовлетворить этому условию двумя различными способами. Она может дать нам чувство бесконечного в отношении формы, представляя объект совершенно ограниченным и индивидуализируя его; она может пробудить в нас чувство бесконечного в отношении материи, освобождая свой объект от всех пределов, в которых он заключен, идеализируя этот объект; следовательно, она может иметь идеальную ценность либо путем абсолютного представления, либо путем представления абсолютного. Простая поэзия выбирает первый путь, другой — это путь сентиментальной поэзии. Соответственно, простой поэт не подвержен неудаче в ценности до тех пор, пока он верно придерживается природы, которая всегда полностью ограничена, то есть бесконечна в отношении формы. Сентиментальный поэт, напротив, самим тем фактом, что природа предлагает ему только полностью ограниченные объекты, находит в этом препятствие, когда он желает придать абсолютную ценность конкретному объекту. Таким образом, сентиментальный поэт плохо понимает свои интересы, когда он идет по следу простого поэта и заимствует у него свои объекты — объекты, которые сами по себе совершенно безразличны и которые становятся поэтичными только благодаря тому, как с ними обращаются. Этим он налагает на себя без всякой необходимости те же пределы, которые ограничивают поле простого поэта, не будучи, однако, способным правильно осуществить ограничение или соперничать со своим соперником в абсолютной определенности представления. Он должен был бы, следовательно, скорее отойти от простого поэта именно в выборе объекта; потому что, поскольку последний имеет преимущество перед ним в отношении формы, только характером объектов он может вернуть себе верх.

Применяя это к пастушеским идиллиям сентиментального поэта, мы видим, почему эти поэмы, какое бы количество искусства и гения ни было проявлено в них, не полностью удовлетворяют сердце или ум. В них предлагается идеал, и в то же время писатель придерживается этого узкого и бедного средства пастушеской жизни. Не лучше ли было бы, напротив, выбрать для идеала другую рамку или для пастушеского мира другой род картины? Эти картины достаточно идеальны для того, чтобы живопись теряла в них свою индивидуальную истину, и, опять же, достаточно индивидуальны для того, чтобы идеал в них страдал от этого. Например, пастух Гесснера не может очаровать ни иллюзией природы, ни красотой подражания; он слишком идеальное существо для этого, но он не удовлетворяет нас больше как идеал бесконечностью мысли; он слишком ограниченное создание, чтобы дать нам это удовлетворение. Он будет, следовательно, нравиться до определенной степени всем классам читателей, без исключения, потому что он стремится соединить простое с сентиментальным, и он таким образом дает начало удовлетворения двум противоположным требованиям, которые могут быть предъявлены к любой конкретной части поэмы; но автор, пытаясь соединить две точки, не полностью удовлетворяет ни то, ни другое требование, так как вы не находите в нем ни чистой природы, ни чистого идеала; он не может причислить себя полностью к уровню строгого критического вкуса, ибо вкус не принимает ничего двусмысленного или неполного в эстетических вопросах. Странно, что у поэта, которого я назвал, этот двусмысленный характер распространяется на язык, который плавает в нерешительности между поэзией и прозой, как если бы он боялся либо слишком далеко отойти от природы, говоря ритмическим языком, либо, если он полностью освободится от ритма, потерять весь поэтический полет. Мильтон дает высшее удовлетворение уму в великолепной картине первой человеческой пары и состояния невинности в раю; — самая прекрасная идиллия, которую я знаю сентиментального рода. Здесь природа благородна, вдохновенна, проста, полна широты и, в то же время, глубины; это человечество в его высшей моральной ценности, облаченное в самую грациозную форму.

Таким образом, даже в отношении идиллии, как и всех видов поэзии, мы должны раз и навсегда объявить либо за индивидуальность, либо за идеальность; ибо стремиться дать удовлетворение обоим требованиям — это вернейший способ, если только вы не достигли термина совершенства, упустить обе цели. Если современный поэт думает, что чувствует достаточно духа греков, чтобы соперничать с ними, несмотря на всю неподатливость своего материала, на их собственной почве, а именно на почве простой поэзии, пусть он делает это исключительно и поставит себя в стороне от всех требований сентиментального вкуса своего века. Без сомнения, очень сомнительно, дотянется ли он до своих моделей; между оригиналом и самым счастливым подражанием всегда останется заметная дистанция; но, выбрав этот путь, он во всяком случае обеспечен созданием действительно поэтического произведения. Если, с другой стороны, он чувствует себя увлеченным к идеалу инстинктом сентиментальной поэзии, пусть он решит преследовать эту цель полностью; пусть он ищет идеал в его чистоте, и пусть он не останавливается, пока не достигнет высших регионов, не оглядываясь назад, чтобы узнать, следует ли за ним реальное и не оставляет ли оно его по пути. Пусть он не опускается до этого жалкого способа портить идеал, чтобы приспособиться к потребностям человеческой слабости и чтобы выставить ум ради того, чтобы легче играть с сердцем. Пусть он не возвращает нас к нашему младенчеству, чтобы заставить нас купить ценой самых драгоценных приобретений рассудка покой, который может длиться лишь до тех пор, пока спят наши духовные способности; но пусть он ведет нас к эмансипации и даст нам это чувство высшей гармонии, которое компенсирует все его беды и обеспечивает счастье победителя! Пусть он подготовит в качестве своей задачи идиллию, которая реализует пастушескую невинность даже в детях цивилизации и во всех условиях самой воинственной и возбужденной жизни; мысли, расширенной культурой; самого утонченного искусства; самых деликатных социальных условностей — идиллию, короче говоря, которая создана не для того, чтобы вернуть человека в Аркадию, а для того, чтобы привести его в Элизий.

Эта идиллия, как я ее понимаю, есть идея человечества, окончательно примиренного с самим собой, как в индивиде, так и во всем обществе; это союз, свободно восстановленный между склонностью и долгом; это природа очищенная, возвышенная до своего высшего морального достоинства; короче говоря, это не что иное, как идеал красоты, примененный к реальной жизни. Таким образом, характер этой идиллии состоит в том, чтобы идеально примирить все противоречия между реальным и идеальным, которые составляли материю сатирической и элегической поэзии, и, отложив в сторону их противоречия, положить конец всякому конфликту между чувствами души. Таким образом, доминирующим выражением этого рода поэзии был бы покой; но покой, который следует за свершением, а не покой праздности — покой, который происходит от равновесия, восстановленного между способностями, а не от приостановки их упражнения; от полноты нашей силы, а не от нашей немощи; покой, короче говоря, который сопровождается в душе чувством бесконечной мощи. Но именно потому, что идиллия, так понятая, устраняет всякую идею борьбы, будет бесконечно труднее, чем это было в двух ранее названных видах поэзии, выразить движение; тем не менее, это необходимое условие, без которого поэзия никогда не сможет воздействовать на души людей. Требуется самое совершенное единство, но единство не должно вредить разнообразию; сердце должно быть удовлетворено, но без того, чтобы вдохновение прекращалось по этой причине. Решение этой проблемы — это собственно то, что должно быть дано нам теорией идиллии.

Теперь, каковы отношения двух поэзий друг к другу и их отношения к поэтическому идеалу? Вот принципы, которые мы установили.

Природа даровала эту милость простому поэту — действовать всегда как неделимое единство, быть во все времена идентичным и совершенным и представлять в реальном мире человечество в его высшей ценности. В противоположность этому, она дала мощную способность сентиментальному поэту, или, скорее, она запечатлела в нем пылкое чувство; это — заменить вне себя это первое единство, которое абстракция разрушила в нем, завершить человечество в своей особе и перейти от ограниченного состояния к бесконечному состоянию. Они оба предлагают представить человеческую природу полностью, иначе они не были бы поэтами; но простой поэт всегда имеет преимущество чувственной реальности перед сентиментальным поэтом, выставляя как реальный факт то, к чему другой стремится только достичь. Каждый испытывает это в удовольствии, которое он получает от простой поэзии. Мы там чувствуем, что человеческие способности приведены в действие; никакой пустоты не ощущается; мы имеем чувство единства, не различая ничего из того, что мы испытываем; мы наслаждаемся как нашей духовной активностью, так и полнотой физической жизни. Совсем иное расположение ума вызывается сентиментальным поэтом. Здесь мы чувствуем лишь живое стремление произвести в нас эту гармонию, сознание и реальность которой мы имели в другом случае; сделать из нас единую и ту же целостность; реализовать в нас идею человечества как полное выражение. Отсюда происходит, что ум здесь весь в движении, напряжен, колеблется между противоположными чувствами; тогда как он был прежде спокоен и в покое, в гармонии с самим собой и полностью удовлетворен.

Но если простой поэт имеет преимущество перед сентиментальным поэтом в отношении реальности; если он заставляет действительно жить то, из чего другой может извлечь лишь живой инстинкт, сентиментальный поэт, в компенсацию, имеет это великое преимущество перед простым поэтом: быть в состоянии предложить этому инстинкту больший объект, чем тот, который дан его соперником, и единственный, который он мог дать. Всякая реальность, мы знаем, ниже идеала; все, что существует, имеет пределы, но мысль бесконечна. Это ограничение, которому все подвержено в чувственной реальности, является, следовательно, недостатком для простого поэта, в то время как абсолютная, безусловная свобода идеала приносит пользу сентиментальному поэту. Без сомнения, первый достигает своей цели, но этот объект ограничен; второй, я признаю, не полностью достигает своей, но его объект бесконечен. Здесь я апеллирую к опыту. Мы приятно переходим к реальной жизни и вещам из того расположения ума, в которое нас поместил простой поэт. С другой стороны, сентиментальный поэт всегда будет вызывать у нас отвращение, на время, к реальной жизни. Это потому, что бесконечный характер, в некотором роде, расширил наш ум за пределы его естественной меры, так что ничто, что он находит в мире чувств, не может заполнить его емкость. Мы предпочитаем вернуться в созерцании к самим себе, где мы находим пищу для этого пробужденного импульса к идеальному миру; в то время как у простого поэта мы стремимся только выйти из самих себя, в поисках чувственных объектов. Сентиментальная поэзия — это порождение уединения и науки, и приглашает к нему; простая поэзия вдохновлена зрелищем жизни и возвращает жизнь.

Я назвал простую поэзию даром природы, чтобы показать, что мысль не имеет в ней доли. Это первый порыв, счастливое вдохновение, которое не нуждается в исправлении, когда оно получается хорошо, и которое не может быть исправлено, если получилось плохо. Вся работа простого гения совершается чувством; в этом его сила, и в этом его пределы. Если, следовательно, он не почувствовал сразу поэтическим образом — то есть совершенно человеческим образом — никакое искусство в мире не может исправить этот дефект. Критика может помочь ему увидеть дефект, но не может поставить никакой красоты взамен. Простой гений должен черпать все из природы; он не может сделать ничего, или почти ничего, своей волей; и он выполнит идею этого рода поэзии при условии, что природа действует в нем по внутренней необходимости. Теперь, правда, что все, что происходит по природе, необходимо, и все произведения, счастливые или нет, простого гения, который не ассоциирован ни с чем так сильно, как с произвольной волей, также запечатлены этим характером необходимости; мгновенное ограничение — это одно, а внутренняя необходимость, зависящая от целостности вещей, — другое. Рассматриваемая как целое, природа независима и бесконечна; в изолированных операциях она бедна и ограничена. То же различие справедливо в отношении природы поэта. Самый момент, когда он наиболее счастливо вдохновлен, зависит от предшествующего мгновения, и, следовательно, только условная необходимость может быть приписана ему. Но теперь проблема, которую поэт должен решить, состоит в том, чтобы сделать индивидуальное состояние подобным человеческому целому и, следовательно, обосновать его абсолютным и необходимым образом на самом себе. Поэтому необходимо, чтобы в момент вдохновения всякий след временной нужды был изгнан и чтобы сам объект, как бы ограничен он ни был, не ограничивал полет поэта. Но можно представить, что это возможно лишь постольку, поскольку поэт привносит в объект абсолютную свободу, абсолютную полноту способностей и постольку, поскольку он подготовлен предшествующим упражнением охватить все вещи всей своей человечностью. Теперь он не может приобрести это упражнение иначе, как миром, в котором он живет и от которого он получает впечатления непосредственно. Таким образом, простой гений находится в состоянии зависимости по отношению к опыту, в то время как сентиментальный гений вынужден из него. Мы знаем, что сентиментальный гений начинает свою операцию в том месте, где другой заканчивает свою собственную: его добродетель состоит в том, чтобы дополнить элементами, которые он извлекает из самого себя, дефектный объект и перенести себя собственной силой из ограниченного состояния в состояние абсолютной свободы. Таким образом, простой поэт нуждается в помощи извне, в то время как сентиментальный поэт питает свой гений из собственного фонда и очищает себя самим собой. Первый требует живописной природы, поэтического мира, простой человечности, которая бросает свои глаза вокруг; ибо он должен делать свою работу, не выходя из чувственной сферы. Если внешняя помощь подводит его, если он окружен материей, не говорящей уму, произойдет одно из двух: либо, если общий характер рода поэтов — это то, что преобладает в нем, он выходит из того конкретного класса, к которому он принадлежит как поэт, и становится сентиментальным, чтобы быть во всяком случае поэтичным; либо, если его конкретный характер как простого поэта берет верх, он оставляет свой вид и становится общей природой, чтобы оставаться во всяком случае естественным. Первый из этих двух альтернатив мог бы представлять случай главных поэтов сентиментального рода в римской древности и в современные времена. Рожденные в другой период мира, пересаженные под другое небо, эти поэты, которые волнуют нас сейчас идеями, очаровали бы нас индивидуальной истиной и простой красотой. Другая альтернатива — это почти неизбежная зыбучая печь для поэта, который, брошенный в вульгарный мир, не может решиться потерять из виду природу.

Я имею в виду, потерять из виду актуальную природу; но величайшая осторожность должна быть дана тому, чтобы отличить актуальную природу от истинной природы, которая является предметом простой поэзии. Актуальная природа существует везде; но истинная природа тем более редка, что она требует внутренней необходимости, которая определяет ее существование. Каждое извержение страсти, как бы вульгарно оно ни было, реально — оно может быть даже истинной природой; но это не истинная человеческая природа, ибо истинная человеческая природа требует, чтобы самонаправляющая способность в нас имела долю в проявлении, и выражение этой способности всегда достойно. Всякая моральная низость есть актуальный человеческий феномен, но я надеюсь, не реальная человеческая природа, которая всегда благородна. Все ошибки вкуса не могут быть обозреты, которые были вызваны в критике или практике искусства этим смешением между актуальной человеческой природой и истинной человеческой природой. Величайшие тривиальности терпятся и аплодируются под предлогом, что они — реальная природа. Карикатуры, которые нельзя терпеть в реальном мире, тщательно сохраняются в поэтическом мире и воспроизводятся в соответствии с природой! Поэт может, конечно, подражать низшей природе, и это входит в само определение сатирического поэта: но тогда красота по своей собственной природе должна поддерживать и возвышать объект, и вульгарность субъекта не должна слишком сильно понижать подражателя. Если в момент, когда он пишет, он сам является истинной человеческой природой, объект его картин безразличен; но только при этом условии мы можем терпеть верное воспроизведение реальности. Несчастны мы, читатели, когда жезл сатиры попадает в руки, которыми природа предназначала управлять другим инструментом, и когда, лишенные всякого поэтического таланта, с одной лишь обезьяньей мимикрией, они упражняются в этом грубо за счет нашего вкуса!

Но вульгарная природа имеет даже свои опасности для простого поэта; ибо простой поэт сформирован этой прекрасной гармонией чувствующей и мыслящей способности, которая, однако, есть лишь идея, никогда не реализованная на самом деле. Даже у самых счастливых гениев этого класса восприимчивость будет всегда более или менее брать верх над спонтанной активностью. Но восприимчивость всегда более или менее подчинена внешним впечатлениям, и ничто, кроме постоянной активности творческой способности, не могло бы предотвратить материю от осуществления слепого насилия над этим качеством. Теперь, каждый раз, когда это происходит, чувство становится вульгарным вместо поэтического.

Ни один гений простого класса, от Гомера до Бодмера, не избежал полностью этой зыбучей печи. Очевидно, что это наиболее опасно для тех, кому приходится бороться против внешней вульгарности или кто расстался со своей утонченностью из-за отсутствия должного сдерживания. Первая названная трудность — причина того, почему даже авторы высокого образования не всегда освобождены от банальностей — факт, который помешал многим блестящим талантам занять место, на которое они были призваны природой. По этой причине комический поэт, чей гений имеет дело главным образом со сценами реальной жизни, более подвержен опасности приобретения вульгарных привычек стиля и выражения — факт, засвидетельствованный в случае Аристофана, Плавта и всех поэтов, которые последовали по их следам. Даже Шекспир, со всем своим величием, позволяет нам падать очень низко время от времени. Опять же, Лопе де Вега, Мольер, Реньяр, Гольдони беспокоят нас частыми пустяками. Хольберг тянет нас вниз в грязь. Шлегель, немецкий поэт, среди наиболее примечательных интеллектуальным талантом, с гением, чтобы поднять его на место среди поэтов первого порядка; Геллерт, поистине простой поэт, Рабенер и сам Лессинг, если я уполномочен ввести его имя в эту категорию — этот высокообразованный ученый критики и бдительный экзаменатор своего собственного гения — все они страдают в разной степени от банальностей и невдохновенных движений натур, которые они выбрали в качестве темы своей сатиры. Что касается более недавних авторов этого класса, я избегаю называть кого-либо из них, так как я не могу сделать никаких исключений в их случае.

Но не только простой гений подвержен опасности подойти слишком близко к вульгарной реальности; легкость выражения, даже это слишком близкое приближение к реальности, поощряет вульгарных подражателей попробовать свои силы в поэзии. Сентиментальная поэзия, хотя и предлагая достаточно опасности, имеет это преимущество — держать эту толпу на расстоянии, ибо не первому встречному подняться до идеала; но простая поэзия заставляет их верить, что с чувством и юмором нужно только подражать реальной природе, чтобы претендовать на звание поэта. Теперь ничто не является более отвратительным, чем банальность, когда она пытается быть простой и любезной, вместо того чтобы скрывать свою отталкивающую природу под покровом искусства. Это вызывает невероятные тривиальности, любимые немцами под именем простых и шутливых песен, и которые доставляют им бесконечное развлечение вокруг хорошо накрытого стола. Под предлогом хорошего юмора и сентимента люди терпят эти бедности: но этот хороший юмор и этот сентимент должны быть тщательно запрещены. Музы Плейссе, в частности, удивительно жалки; и другие музы отвечают им с берегов Сены и Эльбы. Если эти шутки плоски, страсть, слышимая на нашей трагической сцене, столь же жалка, ибо, вместо того чтобы подражать истинной природе, это лишь безвкусное и благородное выражение актуального. Таким образом, пролив потоки слез, вы чувствуете себя так, как чувствовали бы после посещения больницы или чтения «Человеческого несчастья» Зальцмана. Но зло хуже в сатирической поэзии и комическом романе, видах, которые близко соприкасаются с повседневной жизнью и которые, следовательно, как все пограничные посты, должны быть в более надежных руках. По правде говоря, он меньше, чем кто-либо другой, призван стать художником своего века, кто сам является ребенком и карикатурой своего века. Но так как, в конце концов, нет ничего легче, чем взять в руки, среди наших знакомых, комический характер — большого, толстого человека — и нарисовать грубое сходство с ним на бумаге, заклятые враги поэтического вдохновения часто побуждаются испачкать немного бумаги таким образом, чтобы развлечь круг друзей. Правда, что чистое сердце, хорошо сделанный ум никогда не смешают эти вульгарные произведения с вдохновениями простого гения. Но чистота чувства — это именно то, чего не хватает, и в большинстве случаев ни о чем не думается, кроме удовлетворения потребности чувства, без того чтобы духовная природа имела какую-либо долю. Фундаментально справедливая идея, плохо понятая, что произведения бель-эспири служат для того, чтобы воссоздать ум, способствует поддержанию этой снисходительности, если снисходительностью можно назвать то, когда ничто высшее не занимает ум, и читатель, как и писатель, находят в этом свой главный интерес. Это потому, что вульгарные натуры, если перенапряжены, могут быть освежены только пустотой; и даже высший интеллект, когда не поддерживается пропорциональной культурой, может только отдохнуть от своей работы среди чувственных наслаждений, от которых духовная природа отсутствует.

Поэтический гений должен иметь достаточно силы, чтобы подняться со свободной и врожденной активностью над всеми случайными препятствиями, которые неотделимы от каждого ограниченного состояния, чтобы прийти к представлению человечества в абсолютной полноте его сил; ему не позволено, однако, с другой стороны, эмансипироваться от необходимых пределов, подразумеваемых самой идеей человеческой природы: ибо абсолютное только в кругу человечества есть его истинная проблема. Простой гений не подвержен тому, чтобы переступить эту сферу, но скорее не заполнить ее полностью, давая слишком много простора внешней необходимости, случайным потребностям, за счет внутренней необходимости. Опасность для сентиментального гения, с другой стороны, состоит в том, чтобы, пытаясь устранить все пределы, аннулировать человеческую природу абсолютно и не только поднимаясь, как это его право и обязанность, за пределы конечной и детерминированной реальности, насколько абсолютная возможность, или другими словами, идеализировать; но проходя даже за пределы возможности, или, другими словами, мечтая. Этот недостаток — перенапряжение — точно зависит от специфического свойства сентиментального процесса, как противоположный дефект — инерция — зависит от своеобразной операции простого гения. Простой гений позволяет природе доминировать, не ограничивая ее; и так как природа в своих частных феноменах всегда подвержена некоторой потребности, следует, что простое чувство не будет всегда достаточно возвышенным, чтобы сопротивляться случайным ограничениям настоящего часа. Сентиментальный гений, напротив, оставляет в стороне реальный мир, чтобы подняться к идеалу и командовать своей материей со свободной спонтанностью. Но в то время как разум, согласно закону, стремится всегда к безусловному, так сентиментальный гений не всегда будет оставаться достаточно спокойным, чтобы сдерживать себя равномерно и без перерыва в пределах условий, подразумеваемых идеей человеческой природы, и к которым разум должен всегда, даже в своих самых свободных актах, оставаться привязанным. Он мог бы ограничить себя в этих условиях только с помощью восприимчивости, пропорциональной его свободной активности; но наиболее обычно активность преобладает над восприимчивостью у сентиментального поэта, так же как восприимчивость над активностью у простого поэта. Отсюда, в произведениях простого гения, если иногда вдохновения не хватает, так же и в произведениях сентиментальной поэзии объект часто упускается. Таким образом, хотя они действуют противоположными путями, они оба упадут в пустоту, ибо перед эстетическим суждением объект без вдохновения и вдохновение без объекта — оба являются отрицаниями.

Поэты, которые заимствуют свою материю слишком много из мысли и скорее задумывают поэтические картины внутренним изобилием идей, чем внушениями чувства, более или менее склонны к тому, чтобы сбиться с пути таким образом. В их творениях разум делает слишком мало из пределов чувственного мира, и мысль всегда уносится слишком далеко, чтобы опыт мог следовать за ней. Теперь, когда идея уносится так далеко, что не только никакой опыт не соответствует ей — как это имеет место в beau ideal — но также что она противна условиям всякого возможного опыта, так что, чтобы реализовать ее, нужно оставить человеческую природу полностью, это уже не поэтическая, а преувеличенная мысль; то есть, предполагая, что она претендует на то, чтобы быть представимой и поэтичной, ибо иначе достаточно, если она не самопротиворечива. Если мысль противоречива, это не преувеличение, а бессмыслица; ибо то, чего не существует, не может превышать. Но когда мысль не является объектом, предложенным фантазии, мы точно так же мало оправданы в том, чтобы называть ее преувеличенной. Ибо простая мысль бесконечна, и то, что безгранично, также не может превышать. Преувеличение, следовательно, есть только то, что ранит не логическую истину, а чувственную истину, и то, что претендует быть чувственной истиной. Следовательно, если поэт имеет несчастный шанс выбрать для своей картины некоторые натуры, которые являются просто сверхчеловеческими и не могут быть представлены, он может избежать преувеличения, только перестав быть поэтом и не доверяя тему своему воображению. Иначе произошло бы одно из двух: либо воображение, применяя свои пределы к объекту, сделало бы ограниченный и просто человеческий объект из абсолютного объекта — что случилось с богами Греции — либо объект отнял бы пределы у фантазии, то есть сделал бы ее ничтожной и пустой, и это есть именно преувеличение.

Экстравагантность чувства следует отличать от экстравагантности портретирования; мы говорим о первом. Объект чувства может быть неестественным, но само чувство естественно и должно, соответственно, быть отражено в языке природы. В то время как экстравагантные чувства могут исходить из теплого сердца и действительно поэтической природы, экстравагантность портретирования всегда демонстрирует холодное сердце и очень часто отсутствие поэтической способности. Поэтому это не опасность для сентиментального поэта, а только для подражателя, который не имеет призвания; поэтому это часто встречается с банальностью, безвкусицей и даже низостью. Преувеличение чувства не лишено истины и должно иметь реальный объект; так как природа вдохновляет его, оно допускает простоту выражения, и, исходя из сердца, оно идет к сердцу. Поскольку его объект, однако, не в природе, а искусственно произведен рассудком, оно имеет только логическую реальность, и чувство не является чисто человеческим. Это не была иллюзия, которую Элоиза имела для Абеляра, Петрарка для Лауры, Сен-Пре для своей Юлии, Вертер для своей Шарлотты; Агатона, Фания и Перегрина — у Виланда — для объекта их снов: чувство истинно, только объект фиктивен и вне природы. Если бы их мысль придерживалась простой чувственной истины, она не могла бы совершить этот полет; но, с другой стороны, простая игра фантазии, без внутренней ценности, не могла бы взволновать сердце: оно волнуется только разумом. Таким образом, этот род преувеличения должен быть призван к порядку, но он не достоин презрения: и те, кто высмеивает его, сделали бы хорошо, если бы выяснили, не является ли мудрость, которой они гордятся, отсутствием сердца и не из-за отсутствия ли разума они столь остры. Преувеличенная деликатность в галантности и чести, которая характеризует рыцарские романы, особенно Испании, есть этого рода; также утонченная и даже смешная нежность французских и английских сентиментальных романов лучшего рода. Эти чувства не только субъективно истинны, но также объективно они не лишены ценности; они — здравые чувства, исходящие из морального источника, лишь предосудительны как переступающие пределы человеческой истины. Без этой моральной реальности как могли бы они волновать и трогать так сильно? То же замечание относится к моральному и религиозному фанатизму, патриотизму и любви к свободе, когда они доведены до экзальтации. Поскольку объект этих чувств всегда есть чистая идея, а не внешний опыт, воображение со своей собственной активностью имеет здесь опасную свободу и не может, как в другом месте, быть призвано обратно к границам присутствием видимого объекта. Но ни человек, ни поэт не могут уклониться от закона природы, кроме как подчиниться закону разума. Он может только оставить реальность ради идеала; ибо свобода должна держаться за один или другой из этих якорей. Но далеко от реального к идеальному; и между ними находится фантазия, с ее произвольными выдумками и ее необузданной свободой. Должно быть, следовательно, что человек вообще и поэт в частности, когда он удаляется свободой своего рассудка от господства чувства, не будучи побужден к этому законами разума — то есть, когда он оставляет природу через чистую свободу — он оказывается освобожденным от всякого закона и, следовательно, добычей иллюзий фантазии.

Свидетельство опыта подтверждает, что целые народы, так же как и отдельные люди, которые расстались с безопасным направлением природы, находятся на самом деле в этом состоянии; и поэты сбились с пути таким же образом. Истинный гений сентиментальной поэзии, если его цель — подняться до ранга идеала, должен переступить пределы существующей природы; но ложный гений переступает все границы без всякой дискриминации, льстя себе верой в то, что дикая игра воображения есть поэтическое вдохновение. Истинный поэтический гений никогда не может впасть в эту ошибку, потому что он оставляет реальное только ради идеала, или, во всяком случае, он может сделать это только в определенные моменты, когда поэт забывает себя; но его главные тенденции могут предрасполагать его к экстравагантности в сфере чувств. Его пример может также увлечь других в погоню за дикими концепциями, потому что читатели с живой фантазией и слабым рассудком замечают только свободу, которую он берет с существующей природой, и неспособны следовать за ним в копировании возвышенных необходимостей его внутреннего существа. Те же трудности преследуют путь сентиментального гения в этом отношении, как те, которые мучают карьеру гения простого порядка. Если гений этого класса выполняет каждую работу, послушный свободным и спонтанным импульсам своей природы, человек, лишенный гения, который стремится подражать ему, не желает считать свою собственную природу худшим проводником, чем природа великого поэта. Это объясняет тот факт, что шедевры простой поэзии обычно сопровождаются множеством несвежих и бесполезных работ в печати, а шедевры сентиментального класса — дикими и причудливыми излияниями, — факт, который может быть легко проверен при опросе истории литературы.

Существуют две распространенные максимы в отношении поэзии, обе сами по себе вполне верны, но взаимно исключающие друг друга в том виде, в каком их обычно понимают. Первая гласит, что «поэзия служит средством развлечения и отдыха», и мы уже отмечали ранее, что эта максима весьма способствует сухости и банальности в поэтических вымыслах. Другая максима, что «поэзия способствует нравственному совершенствованию человечества», берет под свою защиту теории и взгляды самого дикого и экстравагантного характера. Возможно, будет полезно внимательнее рассмотреть эти две максимы, о которых так много говорят и которые так часто понимают превратно и применяют ложно.

Мы говорим, что вещь развлекает нас, когда она заставляет нас перейти от вынужденного состояния к состоянию, естественному для нас. Весь вопрос здесь в том, чтобы знать, в чем должно состоять наше естественное состояние и что означает состояние вынужденное. Если считать, что наше естественное состояние заключается лишь в свободном развитии всех наших физических сил, в освобождении от всякого принуждения, то из этого следует, что всякий акт разума, сопротивляющийся чувственному, есть насилие, которому мы подвергаемся, а покой ума в сочетании с физическим движением будет отдыхом par excellence. Но если мы полагаем, что наше естественное состояние состоит в безграничной силе человеческого выражения и свободном распоряжении всеми нашими силами, то все, что разделяет эти силы, будет вынужденным состоянием, а отдыхом будет то, что приводит всю нашу природу к гармонии. Таким образом, первый из этих идеальных видов отдыха определяется просто потребностями нашей чувственной природы; второй — автономной деятельностью человеческой природы. Какой из этих двух видов отдыха можно требовать от поэта? Теоретически вопрос недопустим, так как никто не поставит человеческий идеал ниже животного. Но на практике требования к поэту были направлены преимущественно на чувственный идеал, и по большей части именно этим регулируется расположение, хотя и не уважение, к подобным произведениям. Умы людей по большей части заняты трудом, который их истощает, или наслаждением, которое их усыпляет. Труд делает покой ощутимой потребностью, гораздо более властной, чем потребность нравственной природы; ибо физическая природа должна быть удовлетворена прежде, чем разум сможет проявить свои требования. С другой стороны, наслаждение парализует нравственный инстинкт. Следовательно, эти два состояния, обычные для людей, весьма вредны для чувства истинной красоты, и поэтому лишь немногие, даже из лучших, здраво судят в эстетике. Красота рождается из гармонии духа и чувства; она обращается ко всем способностям человека и может быть оценена лишь в том случае, если человек в полной мере использует все свои силы. Он должен принести с собой открытое чувство, широкое сердце, дух, полный свежести. Вся природа человека должна быть настороже, а это не так у тех, кто разделен абстракцией, сужен формулами, обессилен применением. Они требуют, несомненно, материала для чувств; но не для того, чтобы оживить, а лишь чтобы приостановить мышление. Они просят освободить их от чего? От груза, который угнетал их праздность, а не от узды, которая сдерживала их активность.

После этого можно ли удивляться успеху посредственных талантов в эстетике? Или горькому гневу ограниченных умов против истинной энергичной красоты? Они рассчитывают найти в ней подходящий отдых и с сожалением обнаруживают, что требуется проявление силы, к которому они не способны. С посредственностью они всегда желанны; сколько бы мало ума они ни привнесли, им нужно еще меньше, чтобы исчерпать вдохновение автора. Они избавлены от бремени мысли; и их природа может убаюкивать себя блаженным ничто на мягкой подушке банальности. В храме Талии и Мельпомены — по крайней мере, так у нас — глупый ученый и изнуренный делец принимаются на широкую грудь богини, где их интеллект погружается в магнетический сон, в то время как их вялые чувства согреваются, а воображение покачивается от нежных движений.

Вульгарным людям можно простить то, что случается с лучшими способностями. Те моменты покоя, которых требует природа после долгого труда, не благоприятствуют эстетическому суждению, и поэтому в занятых классах немногие могут уверенно судить о вопросах вкуса. Нет ничего более обычного, чем то, что ученые выглядят смешно в вопросах красоты рядом с культурными людьми света; а технические критики особенно являются посмешищем для знатоков. Их мнение из-за преувеличения, грубости или небрежности обычно уводит их совсем не туда, и они могут придумать только техническое суждение, а не эстетическое, охватывающее все произведение, в котором должно решать чувство. Если бы они любезно ограничились техническими деталями, они могли бы еще быть полезны, ибо поэт в моменты вдохновения и читатели под его чарами мало склонны рассматривать детали. Но зрелище, которое они нам представляют, тем более смешно, поскольку мы видим этих грубых натур — у которых всякий труд и заботы развивают в лучшем случае лишь частную склонность, — когда мы видим, как они выставляют свои жалкие индивидуальности в качестве представления всеобщего и полного чувства и в поте лица своего выносят суждение о красоте.

Мы только что видели, что вид отдыха, который должна давать поэзия, обычно понимается слишком узко и относится только к простой чувственной потребности. Однако слишком много простора дается и другой идее — нравственному облагораживанию, которое должен иметь в виду поэт, поскольку ему приписывается слишком чисто идеальная цель.

На самом деле, согласно чистому идеалу, облагораживание продолжается до бесконечности, потому что разум не ограничен никакими чувственными пределами и находит покой только в абсолютном совершенстве. Ничто не может удовлетворить, пока можно помыслить нечто высшее; он судит строго и не допускает оправданий немощью и конечной природой. Он допускает в качестве пределов только пределы мысли, которая превосходит время и пространство. Следовательно, поэт не мог бы поставить перед собой такой идеал облагораживания (начертанный для него чистым (дидактическим) разумом) так же, как и грубый идеал отдыха чувственной природы. Цель состоит в том, чтобы освободить человеческую природу от случайных препятствий, не разрушая существенного идеала нашей человечности и не смещая ее пределов. Все, что выходит за рамки этого, есть преувеличение и зыбучий песок, в котором поэт слишком легко терпит кораблекрушение, если ошибается в идее благородства. Но, к сожалению, он не может подняться к истинному идеалу облагороженной человеческой природы, не сделав несколько шагов за его пределы. Чтобы подняться так высоко, он должен оставить мир реальности, ибо, как и всякий идеал, он может быть почерпнут только из своего внутреннего нравственного источника. Он не находит его в суматохе мирской жизни, а только в своем сердце, и то лишь в спокойном размышлении. Но в этом отделении от реальной жизни он рискует упустить из виду все пределы человеческой природы, и, ища чистую форму, он может легко потеряться в произвольных и беспочвенных концепциях. Разум слишком сильно абстрагируется от опыта, и практический человек не сможет осуществить в гуще реальной жизни то, что созерцательный ум открыл на мирном пути мысли. Таким образом, то, что делает человека мечтателем, — это именно то, что одно могло бы сделать его мудрецом; и преимущество последнего не в том, что он никогда не был мечтателем, а скорее в том, что он им не остался.

Мы не должны, следовательно, позволять работникам определять отдых в соответствии с их потребностями, а мыслителям — благородство в соответствии с их спекуляциями, из страха либо слишком низкой физической поэзии, либо поэзии, слишком склонной к гиперфизическому преувеличению. И поскольку эти две идеи направляют суждения большинства людей о поэзии, мы должны искать класс умов, одновременно активных, но не рабски, и идеализирующих, но не мечтательных; объединяющих реальность жизни в как можно меньших пределах, подчиняющихся течению человеческих дел, но не порабощенных ими. Только такой класс людей может сохранить прекрасное единство человеческой природы, ту гармонию, которую всякая работа на мгновение нарушает, а жизнь, полная работы, разрушает; только такие могут во всем, что чисто человечно, давать своими чувствами всеобщие правила суждения. Существует ли такой класс или соответствует ли класс, существующий ныне в подобных условиях, этой идеальной концепции, я не намерен исследовать. Если он не соответствует идеалу, то винить в этом он может только себя. В таком классе — здесь рассматриваемом как чистый идеал — наивное и сентиментальное удерживали бы друг друга от крайностей экстравагантности и расслабленности. Ибо идея прекрасной человечности не исчерпывается ни тем, ни другим, но может быть представлена только в союзе обоих.

СЦЕНА КАК НРАВСТВЕННОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ.

Зульцер заметил, что сцена возникла из непреодолимой тоски по новому и необычайному. Человек, угнетенный разделенными заботами и пресыщенный чувственным удовольствием, чувствовал пустоту или нужду. Человек, не вполне удовлетворенный чувствами и не вечно способный к мышлению, нуждался в среднем состоянии, мосте между двумя состояниями, приводящем их к гармонии. Красота и эстетика дали ему это. Но хороший законодатель не удовлетворяется обнаружением склонности своего народа — он использует ее как инструмент для высшего применения; и поэтому он выбрал сцену, как дающую пищу душе, не напрягая ее, и объединяющую благороднейшее воспитание головы и сердца.

Человек, который первым провозгласил религию сильнейшим столпом государства, бессознательно защищал сцену, когда говорил так, в ее благороднейшем аспекте. Неопределенный характер политических событий, делающий религию необходимостью, также требует сцены как нравственной силы. Законы лишь предотвращают нарушения общественной жизни; религия предписывает позитивные порядки, поддерживающие общественный порядок. Закон управляет только действиями; религия контролирует сердце и следует за мыслью к источнику.

Законы гибки и капризны; религия связывает навсегда. Если религия имеет такую великую власть над сердцем человека, может ли она также завершить его культуру? Отделяя политический элемент от божественного в ней, религия действует в основном на чувства; она теряет свою власть, если чувства исчезают. По какому каналу действует сцена? Для большинства людей религия исчезает с потерей ее символов, образов и проблем; и все же они — лишь картины воображения и неразрешимые проблемы. И законы, и религия укрепляются союзом со сценой, где добродетель и порок, радость и печаль всесторонне демонстрируются правдивым и популярным способом; где решается множество провиденциальных проблем; где все тайны разоблачаются, всякая искусственность заканчивается, и только истина является судьей, столь же нелицеприятным, как Радамант.

Там, где заканчивается влияние гражданских законов, начинается влияние сцены. Там, где продажность и коррупция ослепляют и искажают правосудие и суждение, а запугивание извращает его цели, сцена берет меч и весы и выносит страшный вердикт пороку. Поля фантазии и истории открыты для сцены; великие преступники прошлого оживают в драме и тем самым приносят пользу негодующему потомству. Они проходят перед нами как пустые тени своего века, и мы осыпаем проклятиями их память, наслаждаясь на сцене самим ужасом их преступлений. Когда мораль больше не преподается, религия больше не принимается или законы существуют, Медея все равно будет ужасать нас своим детоубийством. Вид леди Макбет, заставляя нас содрогнуться, также заставит нас радоваться чистой совести, когда мы увидим ее, лунатика, моющую руки и пытающуюся уничтожить ужасный запах убийства. Зрение всегда сильнее для человека, чем описание; поэтому сцена действует сильнее, чем мораль или закон.

Но в этом сцена лишь помогает правосудию. Ей открыто гораздо более широкое поле. Есть тысяча пороков, не замеченных человеческим правосудием, но осуждаемых сценой; так же и тысяча добродетелей, упускаемых из виду человеческими законами, почитаются на сцене. Таким образом, она является служанкой религии и философии. Из этих чистых источников она черпает свои высокие принципы и возвышенные учения и представляет их в прекрасной форме. Душа наполняется благороднейшими эмоциями, когда перед ней ставится божественный идеал. Когда Август предлагает свою прощающую руку Цинне, заговорщику, и говорит ему: «Будем друзьями, Цинна!», какой человек в этот момент не чувствует, что мог бы сделать то же самое. Опять же, когда Франц фон Зиккинген, собираясь наказать принца и восстановить справедливость для незнакомца, оборачиваясь, видит дом, где его жена и дети в огне, и все же продолжает путь ради своего слова — как велика человечность, как мала суровая власть судьбы!

Порок изображается на сцене столь же убедительно. Так, когда старый Лир, слепой, беспомощный, бездетный, тщетно стучится в двери своих дочерей, и в бурю и ночь он рассказывает о своих бедах стихиям и заканчивает словами: «Я отдал вам все», — как сильно мы впечатлены ценностью сыновнего благочестия и как ненавистна нам кажется неблагодарность!

Сцена делает даже больше этого. Она возделывает почву там, где религия и закон не считают достойным остановиться. Глупость часто беспокоит мир так же сильно, как и преступление; и справедливо было сказано, что самые тяжелые грузы часто висят на тончайших нитях. Прослеживая действия до их источников, список преступников уменьшается, и мы смеемся над длинным каталогом дураков. В нашем поле все формы зла исходят почти полностью из одного источника, и все наши излишества — лишь разнообразные и высшие формы одного качества, и того качества, которому в конце мы улыбаемся и любим; и почему природа не должна была следовать этим курсом и в противоположном поле? В человеке есть только один секрет, чтобы защититься от развращенности; это — защитить свое сердце от нечестивости.

Многое из этого показывается на сцене. Это зеркало, отражающее дураков и их тысячи форм глупости, которые там высмеиваются. Она обуздывает порок страхом, а глупость еще более эффективно — сатирой и шуткой. Если провести сравнение между трагедией и комедией, руководствуясь опытом, мы, вероятно, отдали бы пальму первенства последней по производимым эффектам. Ненависть не ранит совесть так сильно, как насмешка ранит гордость человека. Мы подвергаемся жалу сатиры особенно из-за той самой трусости, которая избегает ужасов. От грехов нас охраняют закон и совесть, но смешное наказывается на сцене особо. Там, где мы позволяем другу исправлять нашу мораль, мы редко прощаем смех. Мы можем вынести суровое суждение о наших проступках, но наши слабости и вульгарности не должны критиковаться свидетелем.

Только сцена может делать это безнаказанно, наказывая нас как анонимного дурака. Мы можем вынести этот упрек без румянца и даже с благодарностью.

Но сцена делает даже больше этого. Это великая школа практической мудрости, руководство для гражданской жизни и ключ к уму во всех его извилинах. Она, конечно, не устраняет эгоизм и упрямство в злых путях; ибо тысячи пороков поднимают головы вопреки сцене, и тысячи добродетелей не производят впечатления на хладнокровных зрителей. Таким образом, вероятно, Гарпагон Мольера никогда не изменил сердце ростовщика, и самоубийство в «Беверли» никого не спасло от игорного стола. Также маловероятно, что большие дороги станут безопаснее из-за безвременной кончины Карла Моора. Но, признавая это и многое другое, все же как велико влияние сцены! Она показала нам пороки и добродетели людей, с которыми нам приходится жить. Мы не удивлены их слабостями, мы к ним готовы. Сцена указывает их нам и средство от них. Она срывает маску с лицемера и выдает сети интриги. Двуличность и хитрость были вынуждены ею показать свои отвратительные черты при дневном свете. Возможно, умирающая Сара не удержит ни одного распутника, и все картины отмщенного соблазнения не остановят зло; однако неосторожной невинности были показаны ловушки развратителя и ее научили не доверять его клятвам.

Сцена также учит людей переносить удары судьбы. Случай и замысел имеют равную власть над жизнью. Мы должны склониться перед первым, но мы контролируем второе. Это большое преимущество, если неотвратимые факты не застают нас неподготовленными и нетренированными, и если наша грудь была закалена, чтобы переносить невзгоды. Много человеческого горя предстает перед нами на сцене. Она причиняет нам мгновенную боль слезами, которые мы проливаем за чужие беды, но в качестве компенсации наполняет нас грандиозным новым запасом мужества и выносливости. Мы ведомы ею, вместе с покинутой Ариадной, через остров Наксос, и мы спускаемся в Башню Голода в Уголино; мы поднимаемся на страшный эшафот, и мы присутствуем в ужасный момент казни. Вещи, отдаленно присутствующие в мысли, становятся теперь осязаемыми реальностями. Мы видим обманутого фаворита, покинутого королевой. Собираясь умереть, вероломный Мавр покинут своей собственной софистикой. Вечность открывает тайны неизвестного через мертвых, и ненавистный негодяй теряет всякое прикрытие вины, когда гробница открывается, чтобы осудить его.

Затем сцена учит нас быть более внимательными к несчастным и судить мягко. Мы можем судить о человеке, только когда знаем все его существо и обстоятельства. Кража — низкое преступление, но слезы смешиваются с нашим осуждением, когда мы читаем, что заставило Эдварда Руберга совершить ужасный поступок. Самоубийство шокирует; но осуждение разъяренного отца, ее любовь и страх перед монастырем заставляют Марианну выпить чашу, и немногие осмелились бы осудить жертву ужасной тирании. Человечность и терпимость начали преобладать в наше время при дворах принцев и в судах. Большая часть этого может быть связана с влиянием сцены, показывающей человека и его тайные мотивы.

Великие мира сего должны быть особенно благодарны сцене, ибо именно здесь они слышат правду.

Не только ум человека, но и его интеллектуальная культура получили развитие благодаря высшей драме. Высокий ум и пылкий патриот часто использовали сцену для распространения просвещения.

Рассматривая нации и века, мыслитель видит массы, скованные мнением и отрезанные невзгодами от счастья; истина освещает лишь немногие умы, которым, возможно, приходится приобретать ее испытаниями всей жизни. Как мудрый правитель может сделать это доступным для своей нации.

Мыслящая и более достойная часть народа распространяет свет мудрости на массы через сцену. Более чистые и лучшие принципы и мотивы исходят со сцены и циркулируют в обществе; ночь варварства и суеверий исчезает. Я хотел бы упомянуть два славных плода высшего класса драм. Религиозная терпимость в последнее время стала всеобщей. Прежде чем Натан Еврей и Саладин Сарацин пристыдили нас и показали, что смирение перед волей Божьей не зависит от причудливой веры в Его природу — еще до того, как Иосиф II боролся с ненавистью узкого благочестия — сцена посеяла семена человечности и мягкости: картины фанатизма научили ненависти к нетерпимости, и христианство, увидев себя в этом ужасном зеркале, смыло свои пятна. Следует надеяться, что сцена будет в равной степени бороться с ошибочными системами образования. Это предмет первостепенной политической важности, и все же ни один из них не оставлен так на произвол частных прихотей и капризов. Сцена могла бы дать волнующие примеры ошибочного образования и привести родителей к более справедливым, лучшим взглядам на предмет. Многие учителя сбиваются с пути из-за ложных взглядов, а методы часто искусственны и фатальны.

Мнения о правительствах и классах могли бы быть реформированы сценой. Законодательство могло бы таким образом оправдать себя через иностранные символы и заглушить сомнительные нападки без обиды.

Теперь, если бы поэты были патриотичны, они могли бы сделать многое на сцене для продвижения изобретений и промышленности. Постоянный театр был бы материальным преимуществом для нации. Он оказал бы большое влияние на национальный характер и ум, помогая нации прийти к согласию в мнениях и склонностях. Только сцена может сделать это, потому что она владеет всем человеческим знанием, исчерпывает все положения, освещает все сердца, объединяет все классы и прокладывает путь к сердцу и разуму самыми популярными каналами.

Если бы одна черта характеризовала все драмы; если бы поэты были объединены в цели — то есть, если бы они выбирали хорошо и из национальных тем — была бы национальная сцена, и мы стали бы нацией. Именно это так сильно сплотило греков, и это дало им всепоглощающий интерес к республике и прогрессу человечества.

Другое преимущество принадлежит сцене; то, которое, кажется, стало признанным даже ее цензорами. В ее влиянии на интеллектуальную и нравственную культуру, которое мы до сих пор отстаивали, можно сомневаться; но даже ее враги признали, что она завоевала пальму первенства над всеми другими средствами развлечения. Она сослужила здесь гораздо более высокую службу, чем люди часто готовы признать.

Человеческая природа не может выносить постоянного напряжения дел, а прелести чувств угасают с их удовлетворением. Человек, угнетенный аппетитами, уставший от долгого напряжения, жаждет утонченного удовольствия или бросается в рассеяния, которые ускоряют его падение и гибель и нарушают общественный порядок. Вакханальные радости, азартные игры, глупости всех видов, чтобы нарушить скуку, неизбежны, если законодатель не создает ничего лучшего. Человек общественных дел, принесший благородные жертвы государству, склонен платить за них меланхолией, ученый — становиться педантом, а народ — скотским, без сцены. Сцена — это учреждение, сочетающее развлечение с наставлением, отдых с напряжением, где ни одна способность ума не перенапряжена, ни одно удовольствие не получено ценой целого. Когда меланхолия грызет сердце, когда беда отравляет наше одиночество, когда мы испытываем отвращение к миру и тысячи забот угнетают нас, или когда наши энергии разрушены переутомлением, сцена оживляет нас, мы мечтаем о другой сфере, мы восстанавливаемся, наша оцепенелая природа пробуждается благородными страстями, наша кровь циркулирует здоровее. Несчастный человек забывает свои слезы, плача о чужих бедах. Счастливый человек успокаивается, уверенный становится предусмотрительным. Жженоподобные натуры закаляются, дикари становятся людьми, и, как высший триумф природы, люди всех рангов, зон и условий, освобожденные от цепей условностей и моды, братаются здесь во всеобщем сочувствии, забывают мир и приближаются к своему небесному назначению. Индивид разделяет всеобщий экстаз, и в его груди теперь есть место только для одной эмоции: он — человек.

О ТРАГИЧЕСКОМ ИСКУССТВЕ.

Состояние страсти само по себе, независимо от хорошего или плохого влияния ее объекта на нашу нравственность, имеет в себе нечто, что очаровывает нас. Мы стремимся перенести себя в это состояние, даже если это стоит нам некоторых жертв. Вы найдете этот инстинкт в основе всех наших самых привычных удовольствий. Что касается самой природы аффекта, будь то отвращение или желание, приятное или болезненное, это то, что мы мало принимаем во внимание. Опыт учит нас, что болезненные аффекты — это те, которые имеют для нас наибольшее влечение, и, таким образом, удовольствие, которое мы получаем от аффекта, находится в точно обратной пропорции к его природе. Это явление, общее для всех людей, что печальные, пугающие вещи, даже ужасные, оказывают на нас непреодолимое соблазнение, и что в присутствии сцены запустения и ужаса мы чувствуем себя одновременно оттолкнутыми и притянутыми двумя равными силами. Предположим, случай — убийство. Тогда все толпятся вокруг рассказчика и проявляют заметное внимание. Любая история о привидениях, как бы ни была украшена романтическими обстоятельствами, жадно поглощается нами, и тем охотнее, чем больше история рассчитана на то, чтобы заставить наши волосы встать дыбом.

Эта склонность развивается более живым образом, когда сами объекты помещаются перед нашими глазами. Буря, которая поглотила бы целый флот, была бы, если смотреть с берега, зрелищем столь же привлекательным для нашего воображения, сколь шокирующим для нашего сердца. Трудно было бы поверить вместе с Лукрецием, что это естественное удовольствие проистекает из сравнения между нашей собственной безопасностью и опасностью, свидетелями которой мы являемся. Посмотрите, какая толпа сопровождает преступника к месту его наказания! Это явление нельзя объяснить ни удовольствием от удовлетворения нашей любви к справедливости, ни низменной радостью мести. Возможно, несчастный человек может найти оправдания в сердцах присутствующих; возможно, искреннейшая жалость принимает участие в его помиловании: это не мешает живому любопытству зрителей наблюдать за его выражением боли глазом и ухом. Если исключение, по-видимому, существует здесь в случае хорошо воспитанного человека, наделенного тонким чувством, это не означает, что он совершенно чужд этому инстинкту; но в его случае болезненная сила сострадания берет верх над этим инстинктом, или он сдерживается законами приличия. Человек природы, не скованный никаким чувством человеческой деликатности, предается без всякого чувства стыда этому мощному инстинкту. Это влечение должно, следовательно, иметь свой источник действия в первоначальной склонности, и оно должно быть объяснено психологическим законом, общим для всего вида.

Но если нам кажется, что эти грубые инстинкты природы несовместимы с достоинством человека, и если мы колеблемся по этой причине установить на этом факте закон, общий для всего вида, все же не требуется никаких опытов, чтобы доказать с полнейшей очевидностью, что удовольствие, которое мы получаем от болезненных эмоций, реально и что оно всеобще. Болезненная борьба сердца, разрываемого между своими склонностями или противоположными обязанностями, борьба, которая является причиной несчастья для того, кто ее испытывает, восхищает того, кто является лишь зрителем. Мы следим с постоянно возрастающим удовольствием за развитием страсти к бездне, в которую она бросает свою несчастную жертву. То же тонкое чувство, которое заставляет нас отводить глаза от вида физического страдания или даже от физического выражения чисто нравственной боли, заставляет нас испытывать удовольствие, усиленное сладостью, в сочувствии к чисто нравственной боли. Интерес, с которым мы останавливаемся, чтобы посмотреть на изображение этих видов объектов, является общим явлением.

Конечно, это можно понять только в отношении сочувственных аффектов или тех, которые ощущаются как вторичный эффект после их первого впечатления; ибо обычно прямые и личные аффекты немедленно вызывают к жизни в нас инстинкт нашего собственного счастья, они занимают все наши мысли и овладевают нами слишком сильно, чтобы оставить место для чувства удовольствия, которое сопровождает их, когда аффект свободен от всякой личной связи. Таким образом, в уме, который действительно является жертвой болезненной страсти, чувство боли доминирует над всеми остальными, несмотря на все очарование, которое изображение его нравственного состояния может предложить слушателям и зрителям. И все же болезненный аффект не лишен всякого удовольствия, даже для того, кто испытывает его непосредственно; только это удовольствие различается по степени в зависимости от природы ума каждого человека. Игры случая не имели бы и половины того влечения для нас, если бы не было своего рода наслаждения в тревоге, в сомнении и в страхе; опасность не встречалась бы из простого безрассудства; и само сочувствие, которое интересует нас в беде другого, не было бы для нас тем удовольствием, которое никогда не бывает более живым, чем в самый момент, когда иллюзия сильнее всего и когда мы полностью заменяем себя на месте того, кто страдает. Но это не означает, что неприятные аффекты вызывают удовольствие сами по себе, и я не думаю, что кто-либо будет отстаивать этот взгляд; достаточно того, что эти состояния ума являются условиями, которые одни делают возможными для нас определенные виды удовольствия. Таким образом, сердца, особенно чувствительные к этому виду удовольствия и наиболее жадные до них, будут легче склоняться к тому, чтобы разделить эти неприятные аффекты, которые являются условием первых; и даже в самых яростных бурях страсти они всегда сохранят некоторые остатки своей свободы.

Недовольство, которое мы чувствуем в неприятных аффектах, происходит от отношения нашей чувственной способности или нашей нравственной способности к их объекту. Подобным образом, удовольствие, которое мы испытываем в приятных аффектах, происходит из того же самого источника. Степень свободы, которая может преобладать в аффектах, зависит от пропорции между нравственной природой и чувственной природой человека. Теперь хорошо известно, что в нравственном порядке для нас нет ничего произвольного, что, напротив, чувственный инстинкт подчинен законам разума и, следовательно, более или менее зависит от нашей воли. Отсюда очевидно, что мы можем сохранить нашу свободу полной и цельной во всех тех аффектах, которые связаны с инстинктом себялюбия, и что мы — хозяева определять степень, которой они должны достичь. Эта степень будет меньше в той пропорции, в какой нравственное чувство в человеке будет преобладать над инстинктом счастья и в какой, подчиняясь всеобщим законам разума, он освободит себя от эгоистических требований своей индивидуальности, своего Эго. Человек такого рода должен, следовательно, в состоянии страсти чувствовать гораздо менее живо отношение объекта к его собственному инстинкту счастья, и, следовательно, он будет гораздо менее чувствителен к недовольству, которое возникает из этого отношения. С другой стороны, он будет постоянно более внимателен к отношению этого же объекта к его нравственной природе, и по этой самой причине он будет более чувствителен к удовольствию, которое отношение объекта к нравственности часто смешивает с самыми болезненными аффектами. Ум, так устроенный, лучше других приспособлен наслаждаться удовольствием, привязанным к состраданию, и даже рассматривать личный аффект как объект простого сострадания. Отсюда неоценимая ценность нравственной философии, которая, поднимая наши глаза постоянно к всеобщим законам, ослабляет в нас чувство нашей индивидуальности, учит нас погружать нашу жалкую личность в нечто великое и позволяет нам таким образом действовать по отношению к себе как к незнакомцам. Это возвышенное состояние ума — удел сильных философских умов, которые, усердно работая над собой, научились обуздывать эгоистический инстинкт. Даже самая жестокая потеря не выводит их за пределы определенной степени печали, с которой всегда можно примирить ощутимую сумму удовольствия. Эти души, которые одни способны отделяться от самих себя, одни наслаждаются привилегией сочувствовать самим себе и получать от своих собственных страданий лишь рефлекс, смягченный сочувствием.

Указаний, содержащихся в том, что предшествует, будет достаточно, чтобы направить наше внимание на источники удовольствия, которое вызывает аффект сам по себе, более конкретно печальный аффект. Мы видели, что это удовольствие более энергично в нравственных душах, и оно действует с большей свободой в пропорции, в какой душа более независима от эгоистического инстинкта. Это удовольствие, кроме того, более живо и сильнее в печальных аффектах, когда себялюбие болезненно встревожено, чем в веселых аффектах, которые подразумевают удовлетворение себялюбия. Соответственно, это удовольствие увеличивается, когда эгоистический инстинкт ранен, и уменьшается, когда этот инстинкт польщен. Теперь мы знаем только два источника удовольствия — удовлетворение инстинкта счастья и выполнение нравственных законов. Поэтому, когда показано, что конкретное удовольствие не исходит из первого источника, оно должно по необходимости исходить из второго. Следовательно, именно из нашей нравственной природы исходит очарование болезненных аффектов, разделяемых сочувствием, и удовольствие, которое мы иногда чувствуем даже там, где болезненный аффект непосредственно затрагивает нас самих.

Было предпринято много попыток объяснить удовольствие от жалости, но большинство этих решений имели мало шансов решить проблему, потому что принцип этого явления искался скорее в сопутствующих обстоятельствах, чем в природе самого аффекта. Для многих людей удовольствие от жалости — это просто удовольствие, получаемое умом от упражнения собственной чувствительности. Для других это удовольствие от энергичного занятия своих сил, от живого упражнения социальной способности — короче говоря, от удовлетворения инстинкта беспокойства. Другие, опять же, выводят его из открытия нравственно прекрасных черт характера, поставленных в ясный свет борьбой против невзгод или против страстей. Но остается трудность объяснить, почему именно само чувство боли — страдание в собственном смысле слова — привлекает нас в объектах жалости с наибольшей силой, в то время как, согласно этим разъяснениям, меньшая степень страдания должна была бы, очевидно, быть более благоприятной для тех причин, к которым прослеживается источник эмоции. Различные материи могут, несомненно, увеличить удовольствие от эмоции, не вызывая ее. К этой природе относятся: живость и сила идей, пробужденных в нашем воображении, нравственное превосходство страдающих лиц, отношение к себе человека, чувствующего жалость. Я признаю, что страдание слабой души и боль порочного характера не доставляют нам этого наслаждения. Но это потому, что они не возбуждают нашу жалость в той же степени, как герой, который страдает, или добродетельный человек, который борется. Таким образом, мы постоянно возвращаемся к первому вопросу: почему именно степень страдания определяет степень сочувственного удовольствия, которое мы получаем от эмоции? и возможен только один ответ; это потому, что атака, совершенная на нашу чувствительность, является именно условием, необходимым для того, чтобы привести в движение то качество ума, деятельность которого производит удовольствие, которое мы чувствуем в сочувственных аффектах.

Теперь эта способность — не что иное, как разум; и поскольку свободное упражнение разума, как абсолютно независимая деятельность, заслуживает par excellence названия деятельности; поскольку, кроме того, сердце человека чувствует себя совершенно свободным и независимым только в своих нравственных актах, из этого следует, что очарование трагических эмоций действительно зависит от того факта, что этот инстинкт деятельности находит в них свое удовлетворение. Но даже признавая это, это не большое число и не живость идей, которые пробуждаются тогда в нашем воображении, и не в целом упражнение социальной способности, а определенный вид идей и определенная деятельность социальной способности, приведенная в действие разумом, которые являются основой этого удовольствия.

Таким образом, сочувственные аффекты в целом являются для нас источником удовольствия, потому что они дают удовлетворение нашему инстинкту деятельности, а печальные аффекты производят этот эффект с большей живостью, потому что они дают больше удовлетворения этому инстинкту. Ум раскрывает всю свою деятельность только тогда, когда он находится в полном владении своей свободой, когда он имеет совершенное сознание своей разумной природы, потому что только тогда он проявляет силу, превосходящую всякое сопротивление.

Следовательно, состояние ума, которое наиболее эффективно позволяет проявление этой силы и наиболее успешно пробуждает ее деятельность, есть то состояние, которое наиболее подходит разумному существу и которое лучше всего удовлетворяет наши инстинкты деятельности: откуда следует, что большее количество удовольствия должно быть привязано по необходимости к этому состоянию. Теперь именно трагические состояния помещают нашу душу в это состояние, и удовольствие, найденное в них, по необходимости выше очарования, производимого веселыми аффектами, в той же степени, в какой нравственная сила в нас превосходит силу чувств.

Пункты, которые являются лишь подчиненными и частичными в системе конечных причин, могут рассматриваться искусством независимо от этого отношения с остальным и могут быть превращены в главные объекты. Правильно, что в замыслах природы удовольствие должно быть лишь посредственной целью или средством; но для искусства это высшая цель. Поэтому для искусства существенно важно не пренебрегать этим высоким наслаждением, привязанным к трагической эмоции. Теперь трагическое искусство, принимая этот термин в его широчайшем значении, есть то среди изящных искусств, которое предлагает в качестве своего главного объекта удовольствие от жалости.

Искусство достигает своей цели подражанием природе, удовлетворяя условия, которые делают удовольствие возможным в реальности, и комбинируя, согласно плану, начертанному интеллектом, рассеянные элементы, предоставленные природой, чтобы достичь в качестве главной цели того, что для природы было лишь вспомогательной целью. Таким образом, трагическое искусство должно подражать природе в тех видах действий, которые специально приспособлены к пробуждению жалости.

Из этого следует, что для того, чтобы определить в целом систему, которой должно следовать трагическое искусство, необходимо прежде всего знать, при каких условиях в реальной жизни удовольствие от эмоции обычно производится наиболее верным и сильным образом; но необходимо в то же время обратить внимание на обстоятельства, которые ограничивают или абсолютно гасят это удовольствие.

После того, что мы установили в нашем эссе «О причине удовольствия, которое мы получаем от трагических объектов», известно, что в каждой трагической эмоции есть идея несоответствия, которая, хотя эмоция может сопровождаться очарованием, должна всегда вести к концепции высшей последовательности. Теперь именно отношение, которое эти две противоположные концепции взаимно несут, определяет в эмоции, будет ли преобладающее впечатление приятным или обратным. Если концепция несоответствия более жива, чем концепция противоположного, или если принесенная в жертву цель важнее достигнутой цели, преобладающим впечатлением всегда будет неудовольствие, понимается ли это объективно для человеческого рода в целом или только субъективно для определенных индивидов.

Если причина, которая произвела несчастье, доставляет нам слишком много неудовольствия, наше сострадание к жертве уменьшается этим. Сердце не может чувствовать одновременно, в высокой степени, два абсолютно противоположных аффекта. Негодование против человека, который является первичной причиной страдания, становится преобладающим аффектом, и всякое другое чувство должно уступить ему. Таким образом, наш интерес всегда ослаблен, когда несчастный человек, которого желательно было бы пожалеть, вверг себя в руину личной и непростительной ошибкой; или если, имея возможность спастись, он не сделал этого либо из-за слабости ума, либо из-за малодушия. Интерес, который мы проявляем к несчастному королю Лиру, плохо обошедшемуся с двумя неблагодарными дочерьми, заметно уменьшается обстоятельством, что этот пожилой человек, в своем втором детстве, так слабо отказался от своей короны и разделил свою любовь между дочерьми с таким малым проницательностью. В трагедии Кронегка «Олинда и Софрония» самое страшное страдание, которому мы видим этих мучеников за свою веру подвергнутыми, лишь слабо возбуждает нашу жалость, и весь их героизм лишь умеренно возбуждает наше восхищение, потому что только безумие может подсказать поступок, которым Олинда поместил себя и всех своих людей на край пропасти.

Наша жалость в равной степени уменьшается, когда первичная причина несчастья, невинная жертва которого должна внушать нам сострадание, наполняет наш ум ужасом. Когда трагический поэт не может освободиться от своего сюжета, не вводя негодяя, и когда он вынужден выводить величие страдания из величия нечестивости, высшая красота его произведения должна всегда быть серьезно повреждена. Яго и леди Макбет у Шекспира, Клеопатра в трагедии «Родогуна» или Франц Моор в «Разбойниках» — вот доказательства в поддержку этого утверждения. Поэт, который понимает свой реальный интерес, не будет приводить к катастрофе через злонамеренную волю, которая предлагает несчастье в качестве своей цели; и, тем более, через недостаток понимания: но скорее через властную силу обстоятельств. Если эта катастрофа не исходит из нравственных источников, а из внешних вещей, которые не имеют воли и не подчинены никакой воле, жалость, которую мы испытываем, более чиста, или, во всяком случае, она не ослаблена никакой идеей нравственного несоответствия. Но тогда зритель не может быть избавлен от неприятного чувства несоответствия в порядке природы, которое одно может спасти в таком случае нравственную уместность. Жалость гораздо больше возбуждается, когда она имеет своим объектом как того, кто страдает, так и того, кто является первичной причиной страдания. Это может случиться только тогда, когда последний не вызвал ни нашего презрения, ни нашей ненависти, но когда он был приведен против своей склонности стать причиной этого несчастья. Сингулярная красота немецкой пьесы «Ифигения» в том, что царь Тавриды, единственный препятствие, которое мешает желаниям Ореста и его сестры, никогда не теряет нашего уважения, и что мы любим его до конца.

Есть нечто высшее даже этого вида эмоции; это случай, когда причина несчастья не только никоим образом не противна нравственности, но становится возможной только через нравственность, и когда взаимное страдание происходит просто из идеи, что ближний был заставлен страдать. Это ситуация Химены и Родриго в «Сиде» Пьера Корнеля, который является неоспоримо по части интриги шедевром трагической сцены. Честь и сыновняя любовь вооружают руку Родриго против отца той, которую он любит, и его доблесть дает ему победу. Честь и сыновняя любовь поднимают против него, в лице Химены, дочери его жертвы, обвинителя и грозного преследователя. Оба действуют в оппозиции к своей склонности, и они дрожат от муки при мысли о несчастье объекта, против которого они вооружаются, в пропорции, в какой рвение вдохновляет их на долг причинить это несчастье. Соответственно, оба примиряют наше уважение в высшем смысле, так как они выполняют нравственный долг ценой склонности; оба воспламеняют нашу жалость в высшей степени, потому что они страдают спонтанно за мотив, который делает их в высшей степени достойными уважения. Из этого следует, что наша жалость в этом случае так мало модифицирована каким-либо противоположным чувством, что она горит скорее двойным пламенем; только невозможность примирить идею несчастья с идеей нравственности, столь заслуживающей счастья, могла бы все еще нарушить наше сочувственное удовольствие и распространить оттенок печали над ним. Это, кроме того, большой пункт, несомненно, что недовольство, данное нам этим противоречием, не ложится на наше нравственное существо, а отвернуто в безвредное место, только к необходимости; но это слепое подчинение судьбе всегда огорчительно и унизительно для свободных существ, которые определяют себя сами. Это причина, которая всегда оставляет желать лучшего даже в лучших греческих пьесах. Во всех этих пьесах, в основе сюжета всегда апеллируется к фатальности, и в этом есть узел, который не может быть распутан нашим разумом, который желает решить все.

Но даже этот узел развязан, и с ним исчезает всякий оттенок неудовольствия, на высшей и последней ступени, к которой поднимается человек, усовершенствованный нравственностью, и на высшей точке, которая достигается искусством, которое трогает чувства. Это случается, когда само недовольство судьбой становится стертым и разрешается в предчувствии или, скорее, ясном сознании телеологической связи вещей, возвышенного порядка, благодетельной воли. Тогда к удовольствию, вызванному в нас нравственной последовательностью, присоединяется бодрящая идея самого совершенного соответствия в великом целом природы. В этом случае вещь, которая казалась идущей против этого порядка и которая причиняла нам боль в конкретном случае, есть лишь шпора, которая стимулирует наш разум искать во всеобщих законах оправдание для этого конкретного случая и решить проблему этого отдельного раздора в центре всеобщей гармонии. Греческое искусство никогда не поднималось к этой высшей безмятежности трагической эмоции, потому что ни национальная религия, ни даже философия греков не освещали их шаг на этой продвинутой дороге. Это было зарезервировано для современного искусства, которое наслаждается привилегией находить более чистую материю в более чистой философии, чтобы удовлетворить также эту возвышенную потребность и, таким образом, показать все нравственное достоинство искусства.

Если мы, современные люди, должны смириться с тем, что никогда не воспроизведем греческое искусство, потому что философский гений нашего века и современная цивилизация в целом не благоприятствуют поэзии, эти влияния во всяком случае менее вредны для трагического искусства, которое основано скорее на нравственном элементе. Возможно, именно в случае этого искусства наша цивилизация исправляет ущерб, который она нанесла искусству в целом.

Таким же образом, как трагическая эмоция ослабляется примесью конфликтующих идей и чувств и очарование, привязанное к ней, таким образом уменьшается, так эта эмоция может также, напротив, приближаясь к избытку прямого и личного аффекта, стать преувеличенной до точки, где боль берет верх над удовольствием. Было замечено, что неудовольствие в аффектах происходит от отношения их объекта к нашим чувствам, таким же образом, как удовольствие, чувствуемое в них, происходит от отношения самого аффекта к нашей нравственной способности. Это подразумевает, следовательно, между нашими чувствами и нашей нравственной способностью определенное отношение, которое решает относительно отношения между удовольствием и неудовольствием в трагических эмоциях. И это отношение не могло бы быть модифицировано или опрокинуто без опрокидывания в то же время чувств удовольствия и неудовольствия, которые мы находим в эмоциях, или даже без изменения их в их противоположности. В той же пропорции, в какой чувства живо возбуждены в нас, влияние нравственности будет пропорционально уменьшено; и взаимно, как чувственное теряет, нравственность выигрывает почву. Поэтому то, что в наших сердцах дает перевес чувственной способности, должно по необходимости, помещая ограничения на нравственную способность, уменьшить удовольствие, которое мы получаем от трагических эмоций, удовольствие, которое исходит исключительно из этой нравственной способности. Подобным образом, все, что в нашем сердце впечатляет импульс на эту последнюю способность, должно притупить стимул боли даже в прямых и личных аффектах. Теперь наша чувственная природа фактически приобретает этот перевес, когда идеи страдания поднимаются до степени живости, которая больше не позволяет нам отличить сочувственный аффект от личного аффекта или наше собственное надлежащее Эго от субъекта, который страдает, — реальность, короче говоря, от поэзии. Чувственное также берет верх, когда оно находит пищу в большом числе своих объектов и в том ослепительном свете, который перевозбужденное воображение распространяет над ним. Напротив, ничто не более пригодно для сведения чувственного к его надлежащим границам, чем поместить рядом с ним сверхчувственные идеи, нравственные идеи, к которым разум, угнетенный только что перед этим, цепляется как к своего рода духовным опорам, чтобы выпрямиться и подняться над туманами чувственного к более безмятежной атмосфере. Отсюда великое очарование, которое всеобщие истины или нравственные сентенции, разбросанные своевременно по драматическому диалогу, имеют для всех культурных наций, и почти чрезмерное использование, которое греки делали из них. Ничто не более приятно для нравственной души, чем иметь силу, после чисто пассивного состояния, которое длилось слишком долго, убежать от подчинения чувств и быть отозванной к своей спонтанной деятельности и восстановленной во владении своей свободой.

Таковы замечания, которые я должен был сделать относительно причин, ограничивающих наше сострадание и препятствующих нашему удовольствию от трагических переживаний. Далее я должен показать, при каких условиях сострадание вызывается, а удовольствие от этого переживания возбуждается наиболее безошибочным и энергичным образом.

Всякое чувство сострадания подразумевает представление о страдании, и степень сострадания регулируется в зависимости от того, насколько живо, истинно, интенсивно и продолжительно это представление.

1. Моральная способность побуждается к реакции пропорционально живости идей в душе, которые подталкивают ее к деятельности и обращаются к ее чувственной способности. Идеи страдания могут быть восприняты двумя различными способами, которые не в равной степени благоприятствуют живости впечатления. Страдания, свидетелями которых мы являемся, воздействуют на нас несравненно сильнее, чем те, о которых мы узнаем из описания или повествования. Первые приостанавливают в нас свободную игру воображения и, поражая наши чувства, кратчайшим путем проникают в сердце. В повествовании, напротив, частное сначала возводится к общему, и уже из него впоследствии выводится знание об особом случае; следовательно, просто в силу этой необходимой операции рассудка впечатление уже значительно теряет в силе. Слабое же впечатление не может полностью овладеть нашим умом, и оно позволит другим идеям нарушить свое действие и рассеять внимание. Более того, повествовательный рассказ очень часто переносит нас из морального состояния, в котором находится действующее лицо, в состояние ума самого рассказчика, что разрушает иллюзию, столь необходимую для сострадания. В любом случае, когда рассказчик лично выдвигает себя на первый план, происходит некоторая остановка в действии, а как неизбежный результат — и в нашем сочувственном переживании. Это происходит даже тогда, когда драматический поэт забывает о себе в диалоге и вкладывает в уста своих драматических персонажей размышления, которые могли прийти в голову лишь беспристрастному зрителю. Было бы трудно назвать хотя бы одну из наших современных трагедий, полностью свободную от этого недостатка; но французы сделали из этого правило. Сделаем же вывод, что непосредственное, живое и чувственное присутствие объекта необходимо для того, чтобы придать идеям, внушенным нам страданием, ту силу, без которой переживание не могло бы подняться до высокой степени.

2. Но мы можем получить самые живые впечатления от идеи страдания, не будучи при этом приведены к значительной степени сострадания, если этим впечатлениям недостает истины. Необходимо, чтобы мы составили о страдании такое представление, которое вынуждало бы нас разделить его и принять в нем участие. Для этого должно существовать определенное соответствие между этим страданием и тем, что уже есть в нас самих. Иными словами, сострадание возможно лишь постольку, поскольку мы можем доказать или предположить сходство между собой и страдающим субъектом. Везде, где это сходство становится явным, сострадание необходимо; там, где этого сходства нет, сострадание невозможно. Чем заметнее и больше это сходство, тем живее наше сострадание; они взаимно ослабевают в зависимости друг от друга. Чтобы мы могли ощутить чужие переживания вслед за другим, все внутренние условия, требуемые этим переживанием, должны быть заранее найдены в нас, дабы внешняя причина, которая, встретившись с внутренними условиями, породила переживание, могла произвести и на нас подобный эффект. Необходимо, чтобы, не насилуя себя, мы могли поменяться местами с другим и мгновенно перенести свое «Я» в состояние этого субъекта. Но как возможно ощутить в себе состояние другого, если мы заранее не узнали себя в этом другом?

Это сходство касается целостности устройства ума, поскольку оно является необходимым и всеобщим. Этот характер необходимости и всеобщности присущ прежде всего нашей моральной природе. Способность чувствовать может определяться по-разному случайными причинами: наши познавательные способности сами зависят от изменчивых условий; моральная способность имеет свой принцип только в самой себе, и именно поэтому она лучше всего может дать нам общую меру и определенный критерий этого сходства. Таким образом, идею, которая находится в согласии с нашим образом мышления и чувствования, которая сразу же предлагает определенную связь с ходом наших собственных идей, которая легко схватывается нашим сердцем и умом, мы называем истинной идеей. Если эта связь касается того, что свойственно нашему сердцу, частных определений, которые модифицируют в нас общие основы человечности и которые могут быть устранены без изменения этого общего характера, то эта идея является просто истинной для нас. Если же она касается общей и необходимой формы, которую мы предполагаем во всем виде, то истинность этой идеи следует считать равной объективной истине. Для римлянина приговор первого Брута и самоубийство Катона являются субъективной истиной. Идеи и чувства, вдохновившие действия этих двух людей, не являются непосредственным следствием человеческой природы в целом, но опосредованным следствием человеческой природы, определенной частными модификациями. Чтобы разделить с ними эти чувства, мы должны обладать римской душой или, по крайней мере, быть способными на мгновение принять ее. С другой стороны, достаточно быть человеком вообще, чтобы живо проникнуться героическим самопожертвованием Леонида, тихой покорностью Аристида, добровольной смертью Сократа и быть тронутым до слез ужасными переменами в судьбе Дария. Мы приписываем этим видам идей, в противоположность предыдущим, объективную истину, потому что они согласуются с природой всех человеческих субъектов, что придает им характер всеобщности и необходимости, столь же строгий, как если бы они были независимы от всякого субъективного условия.

Более того, хотя субъективно истинное описание основано на случайных определениях, это не повод смешивать его с произвольным описанием. В конце концов, субъективно истинное также проистекает из общего устройства человеческой души, лишь модифицированного в частных направлениях особыми обстоятельствами; и оба вида истины являются одинаково необходимыми условиями человеческого ума. Если бы решение Катона противоречило общим законам человеческой природы, оно не могло бы быть истинным даже субъективно. Единственная разница заключается в том, что идеи второго рода заключены в более узкую сферу действия, поскольку они подразумевают, помимо общих способов человеческого ума, другие особые определения. Трагедия может использовать это с очень сильным эффектом, если пожелает отказаться от экстенсивного эффекта; все же безусловно истинное, то, что является чисто человеческим в человеческих отношениях, всегда будет богатейшим материалом для трагического поэта, потому что эта почва — единственная, на которой трагедия, не переставая стремиться к силе выражения, может быть уверена во всеобщности этого впечатления.

3. Помимо живости и истинности трагических картин, должна быть также полнота. Ни один из внешних данных, необходимых для того, чтобы придать душе желаемое движение, не должен быть упущен в представлении. Чтобы зритель, какими бы римскими ни были его чувства, мог понять моральное состояние Катона — чтобы он мог сделать своим высокое решение республиканца, — это решение должно иметь свой принцип не только в уме римлянина, но и в обстоятельствах действия. Его внешнее положение, так же как и внутреннее, должно быть перед нашими глазами во всех своих последствиях и объеме; и, наконец, перед нами должна быть развернута, без пропуска ни одного звена, вся цепь определений, к которым как необходимое следствие привязано высокое решение римлянина. Можно сказать в общем, что без этого третьего условия даже истинность картины не может быть признана; ибо сходство обстоятельств, которое должно быть полностью очевидным, одно лишь может оправдать наше суждение о сходстве чувств, поскольку именно из сочетания внешних и внутренних условий возникает аффективный феномен. Чтобы решить, поступили бы мы как Катон, мы должны прежде всего перенестись в мыслях во внешнюю ситуацию, в которой находился Катон, и только тогда мы вправе сопоставить свои чувства с его, вынести суждение, есть ли сходство или нет, и вынести вердикт об истинности этих чувств.

Полная картина, как я ее понимаю, возможна только путем сцепления нескольких отдельных идей и нескольких отдельных чувств, которые связаны между собой как причина и следствие и которые в своей сумме образуют единое целое для нашей познавательной способности. Все эти идеи, чтобы сильно воздействовать на нас, должны производить непосредственное впечатление на наши чувства; и, поскольку повествовательная форма всегда ослабляет это впечатление, они должны быть порождены настоящим действием. Таким образом, чтобы трагическая картина была полной, требуется целая серия частных действий, сделанных чувственными и связанных с трагическим действием как с одним целым.

4. Наконец, необходимо, чтобы идеи, которые мы получаем о страдании, воздействовали на нас продолжительным образом, чтобы возбудить в нас высокую степень эмоции. Аффект, создаваемый в нас страданием другого, является для нас стесненным состоянием, от которого мы спешим освободиться; и иллюзия, столь необходимая для сострадания, в этом случае легко исчезает. Поэтому необходимо тесно привязать ум к этим идеям и не оставлять ему свободы слишком быстро избавиться от иллюзии. Живости внезапных идей и энергии внезапных впечатлений, которые в быстрой последовательности воздействуют на наши чувства, было бы недостаточно для этой цели. Ибо сила реакции в уме проявляется прямо пропорционально силе, с которой побуждается восприимчивая способность, и она проявляется, чтобы восторжествовать над этим впечатлением. Но поэт, который хочет взволновать нас, не должен ослаблять эту независимую силу в нас, ибо именно в борьбе между ней и страданием нашей чувственной природы заключается высшее очарование трагических эмоций. Чтобы сердце, вопреки той спонтанной силе, которая реагирует против чувственных аффектов, могло оставаться привязанным к впечатлениям страданий, необходимо, чтобы эти впечатления были искусно приостановлены через интервалы или даже прерваны и перехвачены противоположными впечатлениями, чтобы вновь вернуться с удвоенной энергией и чаще обновлять живость первого впечатления. Против истощения и вялости, которые возникают от привычки, самое эффективное средство — предлагать чувствам новые объекты; это разнообразие закаляет их, а градация впечатлений вызывает врожденную способность и заставляет ее применять пропорционально более сильное сопротивление. Эта способность должна быть непрерывно занята поддержанием своей независимости против атак чувств, но она не должна торжествовать до конца, тем более она не должна поддаваться в борьбе. Иначе в первом случае страдание, а во втором — моральная деятельность отбрасываются; в то время как именно союз этих двух может вызвать эмоцию. Великий секрет трагического искусства состоит именно в том, чтобы хорошо управлять этой борьбой; именно в этом оно проявляется в самом блестящем свете.

Для этого требуется последовательность чередующихся идей; поэтому необходимо подходящее сочетание нескольких частных действий, соответствующих этим различным идеям; действий, вокруг которых главное действие и трагическое впечатление, которое желательно произвести через него, разматываются, как пряжа с прялки, и заканчивают тем, что опутывают наши души сетями, через которые они не могут прорваться. Позвольте мне воспользоваться сравнением, сказав, что художник должен начать со сбора с бережной заботой всех отдельных лучей, исходящих от объекта, с помощью которого он стремится произвести трагический эффект, который он имеет в виду, и эти лучи в его руках становятся вспышкой молнии, поджигающей сердца всех. Новичок внезапно и тщетно бросает все громы ужаса и страха в душу; художник, напротив, продвигается шаг за шагом к своей цели; он наносит удары лишь размеренными движениями, но он проникает в глубину нашей души именно потому, что лишь постепенно взволновал ее.

Если мы теперь сделаем надлежащие выводы из предыдущего исследования, то условиями, составляющими основы трагического искусства, будут следующие. Необходимо, во-первых, чтобы объект нашего сострадания принадлежал к нашему собственному виду — я имею в виду, принадлежал в полном смысле этого слова — и чтобы действие, в котором нас стремятся заинтересовать, было моральным действием; то есть действием, охватываемым полем свободной воли. Необходимо, во-вторых, чтобы страдание, его источники, его степени были полностью сообщены через серию сцепленных событий. Необходимо, в-третьих, чтобы объект страсти был сделан присутствующим для наших чувств не опосредованным путем и через описание, а непосредственно и в действии. В трагедии искусство объединяет все эти условия и удовлетворяет их.

Согласно этим принципам трагедию можно определить как поэтическую имитацию связной серии частных событий (образующих полное действие): имитацию, которая показывает нам человека в состоянии страдания и целью которой является возбуждение нашего сострадания.

Я говорю прежде всего, что это имитация действия; и эта идея имитации уже отличает трагедию от других видов поэзии, которые только повествуют или описывают. В трагедии частные события представляются нашему воображению или нашим чувствам в самое время их совершения; они присутствуют, мы видим их непосредственно, без вмешательства третьего лица. Эпос, роман, простое повествование даже по своей форме отдаляют действие, заставляя рассказчика встать между действующим лицом и читателем. Но то, что далеко и прошло, как мы знаем, всегда ослабляет впечатления и сочувственное переживание; то, что присутствует, делает их сильнее. Все повествовательные формы делают из настоящего что-то прошедшее; всякая драматическая форма делает из прошедшего настоящее.

Во-вторых, я говорю, что трагедия — это имитация последовательности событий, действия. Трагедия должна не только представлять путем имитации чувства и аффекты трагических лиц, но также события, которые породили эти чувства, и повод, по которому эти аффекты проявляются. Это отличает ее от лирической поэзии и от ее различных форм, которые, несомненно, предлагают, подобно трагедии, поэтическую имитацию определенных состояний ума, но не поэтическую имитацию определенных действий. Элегия, песня, ода могут поставить перед нашими глазами путем имитации моральное состояние, в котором поэт действительно находится — говорит ли он от своего имени или от имени идеального лица, — состояние, определенное частными обстоятельствами; и до этого момента эти лирические формы кажутся, безусловно, включенными в идею трагедии; но они не завершают эту идею, потому что они ограничены представлением наших чувств. Существуют еще более существенные различия, если иметь в виду цель этих лирических форм и цель трагедии.

Я говорю, в-третьих, что трагедия — это имитация полного действия. Отдельное событие, пусть даже самое трагическое, само по себе не составляет трагедии. Для этого требуется несколько событий, основанных одно на другом, как причина и следствие, и подходящим образом соединенных так, чтобы образовать целое; без чего истинность представленного чувства, характера и т. д. — то есть их соответствие природе нашего ума, соответствие, которое одно определяет наше сочувствие, — не будет признана. Если мы не чувствуем, что сами в подобных обстоятельствах испытали бы те же чувства и поступили бы так же, наше сострадание не было бы пробуждено. Поэтому важно, чтобы мы могли проследить во всем его сцеплении действие, которое нам представлено, чтобы мы видели, как оно исходит из ума действующего лица путем естественной градации, под влиянием и при содействии внешних обстоятельств. Именно так мы видим, как возникают, растут и созревают на наших глазах любопытство Эдипа и ревность Яго. Это также единственный способ заполнить огромный разрыв, существующий между радостью невинной души и муками совести виновного, между гордым спокойствием счастливого человека и его ужасной катастрофой; короче говоря, между состоянием покоя, в котором читатель находится в начале, и бурным волнением, которое он должен испытать в конце.

Серия из нескольких связанных инцидентов требуется для того, чтобы произвести в наших душах последовательность различных движений, которые задерживают внимание, которые, обращаясь ко всем способностям нашего ума, оживляют наш инстинкт деятельности, когда он истощен, и которые, задерживая удовлетворение этого инстинкта, не разжигают его меньше. Против страдания чувственной природы человеческое сердце имеет лишь прибежище к своей моральной природе как противовесу. Поэтому необходимо, чтобы стимулировать это более настойчивым образом, для трагического поэта продлить муки чувства, но он должен также дать проблеск последнему удовлетворения его потребностей, чтобы сделать победу морального чувства настолько более трудной и славной. Эта двоякая цель может быть достигнута только последовательностью действий, разумно выбранных и объединенных для этой цели.

В-четвертых, я говорю, что трагедия — это поэтическая имитация действия, заслуживающего сострадания, и поэтому трагическая имитация противопоставляется исторической имитации. Это была бы лишь историческая имитация, если бы она предлагала историческую цель, если бы ее главной задачей было научить нас тому, что вещь имела место, и как она имела место. На этой гипотезе она должна была бы строго придерживаться исторической точности, ибо она достигла бы своей цели, лишь верно представляя то, что действительно имело место. Но трагедия имеет поэтическую цель, то есть она представляет действие, чтобы взволновать нас и очаровать наши души посредством этой эмоции. Если, следовательно, при заданном материале трагедия трактует его в соответствии с этой поэтической целью, которая ей свойственна, она становится тем самым свободной в своей имитации. Это право — более того, это обязанность — для трагедии подчинять историческую истину законам поэзии; и трактовать свой материал в соответствии с требованиями этого искусства. Но так как она не может достичь своей цели, которая есть эмоция, иначе как при условии совершенного соответствия законам природы, трагедия, несмотря на свою свободу в отношении истории, строго подчинена законам естественной истины, которая, в противоположность истине истории, принимает имя поэтической истины. Можно таким образом понять, как много поэтическая истина может потерять во многих случаях от строгого соблюдения исторической истины, и, взаимно, как много она может выиграть даже от очень серьезного изменения истины согласно истории. Поскольку трагический поэт, как и поэты вообще, подчинен только законам поэтической истины, самое добросовестное соблюдение исторической истины никогда не могло бы освободить его от обязанностей поэта и никогда не могло бы извинить в нем какое-либо нарушение поэтической истины или отсутствие интереса. Поэтому предавать очень узкие идеи о трагическом искусстве, или скорее о поэзии вообще, — это тащить трагического поэта перед трибунал истории и требовать обучения от человека, который по самому своему званию обязан только волновать и очаровывать вас. Даже предполагая, что поэт, путем скрупулезного подчинения исторической истине, лишил себя своей привилегии художника и что он молчаливо признал в истории юрисдикцию над своей работой, искусство сохраняет все свои права вызвать его перед свой суд; и пьесы, такие как «Смерть Германа», «Минона», «Фуст из Штромберга», если бы они не могли выдержать испытание с этой стороны, были бы лишь трагедиями посредственного достоинства, несмотря на всю тщательность костюма — национального костюма — и нравов времени.

В-пятых, трагедия — это имитация действия, которое дает нам увидеть страдающего человека. Слово «человек» существенно, чтобы обозначить пределы трагедии. Только страдание существа, подобного нам, может вызвать наше сострадание. Таким образом, злые гении, демоны — или даже люди, подобные им, без морали — и опять же чистые духи, без наших слабостей, непригодны для трагедии. Сама идея страдания подразумевает человека в полном смысле этого слова. Чистый дух не может страдать, и человек, приближающийся к нему, никогда не вызовет высокой степени сочувствия. Чисто чувственное существо может, конечно, испытывать ужасные страдания; но без морального чувства оно является их добычей, а страдание с неактивным разумом — это отвратительное зрелище. Трагик прав, предпочитая смешанные характеры и помещая идеал своего героя на полпути между полным извращением и полным совершенством.

Наконец, трагедия объединяет все эти требования, чтобы возбудить сострадание. Многие средства, которые берет трагический поэт, могли бы служить другой цели; но он освобождает себя от всех требований, не относящихся к этой цели, и тем самым обязан направлять себя с видом на этот высший объект.

Конечная цель, к которой стремятся все законы, называется целью любого стиля поэзии. Средства, которыми она достигает этого, являются ее формой. Цель и форма, следовательно, тесно связаны. Форма определяется целью, и когда форма хорошо соблюдается, цель обычно достигается. Каждый вид поэзии, имеющий особую цель, должен иметь отличительную форму. То, что он исключительно производит, он делает в силу этой особой природы, которой обладает. Цель трагедии — эмоция; ее форма — имитация действия, которое ведет к страданию. Многие виды могут иметь ту же цель, что и трагедия, — эмоцию, хотя это и не является их главной целью. Поэтому то, что отличает трагедию, — это отношение ее формы к ее цели, способ, которым она достигает своей цели посредством своего предмета.

Если цель трагедии — пробудить сочувствие, а ее форма — средство достижения этого, то имитация действия, способного волновать, должна иметь все, что благоприятствует сочувствию. Такова форма трагедии.

Произведение вида поэзии совершенно, когда форма, свойственная его виду, была использована наилучшим образом. Таким образом, совершенная трагедия — это та, где форма лучше всего использована для пробуждения сочувствия. Таким образом, лучшая трагедия — это та, где вызванное сострадание проистекает больше из обработки поэта, чем из темы. Таков идеал трагедии.

Хорошее число трагедий, хотя и прекрасных как поэмы, плохи как драмы, потому что они не ищут свою цель наилучшим использованием трагической формы. Другие — потому что они используют форму для достижения цели, отличной от трагедии. Некоторые очень популярные только трогают нас из-за предмета, и мы достаточно слепы, чтобы сделать это заслугой поэта. Есть другие, в которых мы, кажется, совсем забыли объект поэта, и, довольствуясь милыми играми фантазии и остроумия, мы выходим с холодными сердцами из театра. Должно ли искусство, столь святое и почтенное, защищать свое дело такими защитниками перед такими судьями? Снисходительность публики только ободряет посредственность: она заставляет гения краснеть и обескураживает его.

О ПРИЧИНЕ УДОВОЛЬСТВИЯ, КОТОРОЕ МЫ ПОЛУЧАЕМ ОТ ТРАГИЧЕСКИХ ОБЪЕКТОВ.

Сколько бы усилий ни прилагали некоторые современные эстетики, чтобы установить, вопреки общему убеждению, что искусства воображения и чувства не имеют своей целью удовольствие, и защитить их от этого унизительного обвинения, это убеждение не перестанет существовать: оно покоится на твердом основании, и изящные искусства с плохой грацией отказались бы от благотворной миссии, которая во все времена была им назначена, чтобы принять новое занятие, к которому их великодушно предлагают возвысить. Не заботясь о том, унижают ли они себя, предлагая наше удовольствие в качестве объекта, они становятся скорее гордыми преимуществами достижения непосредственно цели, никогда не достигнутой иначе как опосредованно на других путях, которыми следует активность человеческого ума. Что цель природы по отношению к человеку — это счастье человека, — хотя он сам по себе, в своем моральном поведении, не должен обращать внимания на эту цель, — это то, в чем, я думаю, не может сомневаться в общем никто, кто допускает, что у природы есть цель. Таким образом, изящные искусства имеют ту же цель, что и природа, или, скорее, что и Автор природы, а именно — распространять удовольствие и делать людей счастливыми. Оно доставляет нам в игре то, что из других, более суровых источников блага для человека мы извлекаем только с трудом. Оно расточает как чистый дар то, что в другом месте является ценой многих тяжелых усилий. Каким трудом, каким прилежанием не оплачиваем мы удовольствия рассудка; какими болезненными жертвами — одобрение разума; какими тяжелыми лишениями — радости чувства! И если мы злоупотребляем этими удовольствиями, какой чередой зол мы искупаем излишество! Искусство одно поставляет наслаждение, которое не требует заметных усилий, которое не стоит жертв и которое нам не нужно возмещать раскаянием. Но кто мог бы классифицировать заслугу очарования таким образом с бедной заслугой развлечения? Кто осмелился бы отрицать первую из этих двух целей изящных искусств только потому, что они имеют тенденцию выше, чем последняя.

Похвальная цель преследования везде морального блага как высшей цели, которая уже породила в искусстве так много посредственности, вызвала также в теории подобный предрассудок. Чтобы назначить изящным искусствам действительно возвышенное положение, чтобы снискать для них благосклонность государства, почитание всех людей, их выталкивают за пределы их истинной области, и на них налагается призвание, противное их природе. Предполагается, что им оказывается великая услуга заменой легкомысленной цели — цели очаровывать — моральной целью; и их влияние на мораль, которое столь очевидно, неизбежно свидетельствует в пользу этой претензии. Находится нелогичным, что искусство, которое вносит такой большой вклад в развитие всего, что есть самого возвышенного в человеке, должно производить лишь побочно этот эффект и делать своим главным объектом цель столь вульгарную, как мы представляем удовольствие. Но это кажущееся противоречие было бы очень легко примирить, если бы у нас была хорошая теория удовольствия и полная система эстетической философии.

Из этой теории следовало бы, что свободное удовольствие, как то, которое доставляют нам изящные искусства, покоится целиком на моральных условиях, и все моральные способности человека упражняются в нем. Из этого следовало бы далее, что это удовольствие — цель, которая никогда не может быть достигнута иначе как моральными средствами, и, следовательно, что искусство, чтобы стремиться и совершенно достичь удовольствия как реальной цели, должно следовать путем здоровой морали. Таким образом, совершенно безразлично для достоинства искусства, должна ли его цель быть моральной целью или оно должно достигать ее только через моральные средства; ибо в обоих случаях оно всегда имеет дело с моралью и должно быть строго в унисоне с чувством долга; но для совершенства искусства отнюдь не безразлично, что из двух должно быть целью, а что — средством. Если цель моральна, искусство теряет все, чем оно сильно, — я имею в виду его свободу и то, что дает ему так много влияния на нас, — очарование удовольствия. Игра, которая воссоздает, превращается в серьезное занятие, и все же именно воссоздавая нас, искусство может лучше завершить великое дело — моральную работу. Оно не может иметь благотворного влияния на мораль, кроме как упражняя свое высшее эстетическое действие, и оно может произвести эстетический эффект в высшей степени только полностью упражняя свою свободу.

Несомненно, кроме того, что всякое удовольствие, как только оно проистекает из морального источника, делает человека морально лучше, и тогда эффект в свою очередь становится причиной. Удовольствие, которое мы находим в том, что красиво, или трогательно, или возвышенно, укрепляет наши моральные чувства, как удовольствие, которое мы находим в доброте, в любви и т. д., укрепляет эти склонности. И точно так же, как довольство ума — верный удел морально превосходного человека, так моральное превосходство охотно сопровождает удовлетворение сердца. Таким образом, моральная эффективность искусства заключается не только в том, что оно использует моральные средства, чтобы очаровать нас, но также в том, что даже удовольствие, которое оно доставляет нам, является средством морали.

Существует столько же средств, которыми искусство может достичь своей цели, сколько вообще источников, из которых может проистекать свободное удовольствие для ума. Я называю свободным удовольствием то, которое приводит в действие духовные силы — разум и воображение — и которое пробуждает в нас чувство через представление идеи, в отличие от физического или чувственного удовольствия, которое ставит нашу душу в зависимость от слепых сил природы и где ощущение непосредственно пробуждается в нас физической причиной. Чувственное удовольствие — единственное, исключенное из области изящных искусств; и талант возбуждать этот вид удовольствия никогда не мог бы подняться до достоинства искусства, за исключением случая, когда чувственные впечатления упорядочены, усилены или смягчены по плану, который является продуктом искусства и который распознается через представление. Но даже в этом случае только то здесь может заслужить имя искусства, что является объектом свободного удовольствия — я имею в виду хороший вкус в регулировании, который радует наш рассудок, а не сами физические прелести, которые одни льстят нашей чувствительности.

Общий источник всякого удовольствия, даже чувственного удовольствия, — это уместность, соответствие цели. Удовольствие является чувственным, когда эта уместность проявляется посредством какого-либо необходимого закона природы, который имеет физическим результатом ощущение удовольствия. Таким образом, движение крови и животной жизни, когда оно соответствует цели природы, производит в определенных органах или во всем организме телесное удовольствие со всеми его разновидностями и всеми его модусами. Мы чувствуем это соответствие посредством приятного ощущения, но мы не приходим ни к какому представлению о нем, ни ясному, ни смутному.

Удовольствие является свободным, когда мы представляем себе это соответствие и когда ощущение, сопровождающее это представление, является приятным. Таким образом, все представления, посредством которых мы замечаем, что существует уместность и гармония между целью и средствами, являются для нас источниками свободного удовольствия и, следовательно, могут быть использованы для этой цели изящными искусствами. Таким образом, все представления могут быть помещены под одну из этих глав: доброе, истинное, совершенное, прекрасное, трогательное, возвышенное. Доброе особенно занимает наш разум; истинное и совершенное — наш интеллект; прекрасное интересует как интеллект, так и воображение; трогательное и возвышенное — разум и воображение. Правда, мы также получаем удовольствие от очарования (Reiz) или силы, вызванной действием из игры, но искусство использует очарование только для сопровождения высших наслаждений, которые дает нам идея уместности. Рассматриваемое само по себе, очарование или притяжение теряется среди ощущений жизни, и искусство презирает его вместе со всеми чисто чувственными удовольствиями.

Мы не могли бы установить классификацию изящных искусств только на различии источников, из которых каждое из них черпает удовольствие, которое оно нам доставляет; ибо в один и тот же класс изящных искусств могут входить многие виды удовольствий, и часто все вместе. Но поскольку определенный вид удовольствия преследуется как главная цель, мы можем сделать из него, если не специфический характер класса в собственном смысле слова, то по крайней мере принцип и тенденцию класса в произведениях искусства. Так, например, мы могли бы взять искусства, которые прежде всего удовлетворяют интеллект и воображение — следовательно, те, которые имеют в качестве главного объекта истинное, совершенное и прекрасное — и объединить их под именем изящных искусств (искусства вкуса, искусства интеллекта); те, с другой стороны, которые особенно занимают воображение и разум и которые, в результате, имеют в качестве главного объекта доброе, возвышенное и трогательное, могли бы быть ограничены в особом классе под наименованием трогательных искусств (искусства чувства, искусства сердца). Без сомнения, невозможно абсолютно отделить трогательное от прекрасного, но прекрасное может совершенно существовать без трогательного. Таким образом, хотя мы не уполномочены основывать на этом различии принципа строгую классификацию либеральных искусств, оно может по крайней мере служить для определения с большей точностью критерия и предотвратить путаницу, в которую мы неизбежно вовлекаемся, когда, составляя законы эстетических вещей, мы смешиваем две абсолютно разные области, как область трогательного и область прекрасного.

Трогательное и возвышенное сходны в том пункте, что и то, и другое производят удовольствие через чувство сначала неудовольствия, и что, следовательно (удовольствие, происходящее от пригодности, и неудовольствие от противоположного), они дают нам чувство пригодности, которое предполагает непригодность.

Чувство возвышенного состоит отчасти из чувства нашей слабости, нашего бессилия охватить объект; и, с другой стороны, из чувства нашей моральной силы — этой высшей способности, которая не боится никакого препятствия, никакого предела и которая духовно покоряет даже то, чему уступают наши физические силы. Объект возвышенного препятствует, таким образом, нашей физической силе; и эта противоположность (неуместность) должна неизбежно возбудить в нас неудовольствие. Но это, в то же время, повод напомнить нашей совести о другой способности, которая есть в нас, — способности, которая даже выше объектов, перед которыми уступает наше воображение. В результате возвышенный объект, именно потому, что он препятствует чувствам, является уместным по отношению к разуму, и он дает нам радость посредством высшей способности, в то же время, когда он ранит нас во внутренней.

Трогательное, в своем собственном смысле, обозначает это смешанное ощущение, в которое входит в то же время страдание и удовольствие, которое мы находим в страдании. Таким образом, мы можем чувствовать этот вид эмоции только в случае личного несчастья, только когда горе, которое мы чувствуем, достаточно смягчено, чтобы оставить некоторое место для того впечатления удовольствия, которое почувствовал бы сострадательный зритель. Потеря великого блага повергает на время, и само воспоминание о горе заставит нас испытать эмоцию спустя год. Слабый человек всегда является добычей своего горя; герой и мудрец, какое бы несчастье ни поразило их, никогда не испытывают ничего, кроме эмоции.

Эмоция, как и чувство возвышенного, состоит из двух аффектов — горя и удовольствия. Существует, таким образом, в основе уместность, здесь так же, как и там, и под этой уместностью противоречие. Таким образом, кажется, что это противоречие в природе, что человек, который не рожден страдать, тем не менее является добычей страдания, и это противоречие ранит нас. Но зло, которое это противоречие причиняет нам, есть уместность по отношению к нашей разумной природе в целом, поскольку это зло побуждает нас действовать: это уместность также по отношению к человеческому обществу; следовательно, даже неудовольствие, которое возбуждает в нас это противоречие, должно неизбежно заставить нас испытать чувство удовольствия, потому что это неудовольствие есть уместность. Чтобы определить в эмоции, удовольствие или неудовольствие торжествует, мы должны спросить себя, идея неуместности или идея уместности воздействует на нас глубже. Это может зависеть либо от количества достигнутых или неудачных целей, либо от их связи с конечной целью всего.

Страдание добродетельного человека волнует нас болезненнее, чем страдание порочного человека, потому что в первом случае существует противоречие не только общей судьбе человека, которая есть счастье, но также этому другому частному принципу, а именно, что добродетель делает счастливым; в то время как во втором случае существует противоречие только по отношению к цели человека в целом. Взаимно, счастье злого человека также оскорбляет нас гораздо больше, чем несчастье доброго человека, потому что мы находим в нем двойное противоречие: во-первых, сам порок, и во-вторых, вознаграждение порока.

Существует также это другое соображение, что добродетель гораздо более способна вознаградить себя, чем порок, когда он торжествует, — наказать себя; и именно поэтому добродетельный человек в несчастье гораздо больше оставался бы верным культу добродетели, чем порочный человек мечтал бы о своем обращении в процветании.

Но что прежде всего важно при определении в эмоциях отношения удовольствия и неудовольствия, это сравнить две цели — ту, которая была выполнена, и ту, которая была проигнорирована — и увидеть, какая из них наиболее значительна. Нет уместности, которая трогала бы нас так близко, как моральная уместность, и нет высшего удовольствия, чем то, которое мы чувствуем от нее. Физическая уместность могла бы быть проблемой, и проблемой навсегда неразрешимой. Моральная уместность уже доказана. Она одна основана на нашей разумной природе и на внутренней необходимости. Это наш ближайший интерес, самый значительный и в то же время самый легко распознаваемый, потому что он не определен никаким внешним элементом, но внутренним принципом нашего разума: это палладиум нашей свободы.

Эта моральная уместность никогда не распознается живее, чем когда она находится в конфликте с другой уместностью и все же сохраняет верх; тогда только моральный закон пробуждается в полной силе, когда мы находим его борющимся против всех других сил природы и когда все эти силы теряют в его присутствии свою империю над человеческой душой. Под этими словами, «другие силы природы», мы должны понимать все, что не является моральной силой, все, что не подчинено высшему законодательству разума: то есть чувства, аффекты, инстинкты, страсти, так же как физическая необходимость и судьба. Чем грознее противник, тем славнее победа; сопротивление одно выявляет силу и делает ее видимой. Из этого следует, что высшая степень морального сознания может существовать только в борьбе, и высшее моральное удовольствие всегда сопровождается болью.

Следовательно, вид поэзии, который обеспечивает нам высокую степень морального удовольствия, должен использовать смешанные чувства и радовать нас через боль или страдание — это то, что делает трагедия специально; и ее область охватывает все, что жертвует физической уместностью ради моральной; или одной моральной уместностью ради высшей. Возможно, было бы возможно сформировать меру морального удовольствия, от низшей до высшей степени, и определить этим принципом уместности степень боли или удовольствия, испытанного. Различные порядки трагедии могли бы быть классифицированы по тому же принципу, чтобы сформировать полную исчерпывающую таблицу их. Таким образом, при заданной трагедии ее место могло бы быть зафиксировано, а ее род определен. Об этом предмете будет сказано больше отдельно в своем месте.

Несколько примеров покажут, насколько моральная уместность повелевает физической уместностью в наших душах.

Терон и Аманда оба привязаны к столбу как мученики и свободны выбрать жизнь или смерть через ужасное испытание огнем — они выбирают последнее. Что это, что доставляет такое удовольствие нам в этой сцене? Их положение, столь противоречащее улыбающейся судьбе, которую они отвергают, награда несчастья, данная добродетели — все здесь пробуждает в нас чувство неуместности: оно должно наполнить нас большим страданием. Что такое природа и каковы ее цели и законы, если вся эта неуместность показывает нам моральную уместность в ее полном свете. Мы здесь видим триумф морального закона, столь возвышенный опыт для нас, что мы могли бы даже приветствовать бедствие, которое вызывает его. Ибо гармония в мире моральной свободы доставляет нам бесконечно больше удовольствия, чем все раздоры в природе доставляют нам боли.

Когда Кориолан, послушный долгу как муж, сын и гражданин, снимает осаду Рима, тогда почти завоеванного, отводя свою армию и заставляя замолчать свою месть, он совершает очень противоречивый акт, очевидно. Он теряет весь плод предыдущих побед, он бежит спонтанно к своей гибели; однако какое моральное превосходство и величие он предлагает! Как благородно предпочесть любую неуместность, чем ранить моральное чувство; нарушить естественные интересы и благоразумие, чтобы быть в гармонии с высшим моральным законом! Всякая жертва жизни есть противоречие, ибо жизнь — условие всякого блага; но в свете морали жертва жизни в высокой степени уместна, потому что жизнь не велика сама по себе, но только как средство выполнения морального закона. Если тогда жертва жизни есть путь сделать это, жизнь должна уйти. «Мне не нужно жить, но нужно, чтобы Рим был спасен от голода», — сказал Помпей, когда римляне отплывали в Африку, и его друзья умоляли его отложить отъезд, пока шторм не утихнет.

Но страдания преступника так же очаровательны для нас трагически, как и страдания добродетельного человека; однако здесь идея моральной неуместности. Антагонизм его поведения моральному закону и моральное несовершенство, которое такое поведение предполагает, должны наполнить нас болью. Здесь нет удовлетворения в моральности его личности, нечего компенсировать его проступок. Однако оба поставляют ценный объект для искусства; этот феномен легко может быть приведен в согласие с тем, что было сказано.

Мы находим удовольствие не только в послушании морали, но и в наказании, данном за ее нарушение. Боль, возникающая от морального несовершенства, согласуется с ее противоположностью, удовлетворением от соответствия закону. Раскаяние, даже отчаяние, имеют благородство морально и могут существовать, только если неиспорченное чувство справедливости существует в глубине преступного сердца и если совесть сохраняет свою почву против себялюбия. Раскаяние приходит через сравнение наших актов с моральным законом, следовательно, в момент раскаяния моральный закон говорит громко в человеке. Его сила должна быть больше, чем выгода, возникающая от преступления, так как нарушение отравляет наслаждение. Теперь, состояние ума, где долг суверенен, есть мораль уместная, и поэтому источник морального удовольствия. Что тогда возвышеннее, чем героическое отчаяние, которое попирает даже жизнь, потому что оно не может вынести суждение внутри? Добрый человек, жертвующий своей жизнью, чтобы соответствовать моральному закону, или преступник, лишающий себя жизни из-за морали, которую он нарушил: в обоих случаях наше уважение к моральному закону поднято до высшей степени. Если есть какое-либо преимущество, оно в случае последнего; ибо добрый человек мог быть поощрен в своей жертве одобряющей совестью, тем самым умаляя свою заслугу. Раскаяние и сожаление о прошлых преступлениях показывают нам некоторые из самых возвышенных картин морали в активном состоянии. Человек, который нарушает мораль, возвращается к моральному закону через раскаяние.

Но моральное удовольствие иногда получается только ценой моральной боли. Таким образом, один долг может столкнуться с другим. Предположим, Кориолан разбил лагерь с римской армией перед Антиумом или Кориолами, и его мать — вольски; если ее молитвы заставляют его остановиться, мы теперь больше не восхищаемся им. Его послушание матери было бы в борьбе с высшим долгом, долгом гражданина. Губернатор, которому предложена альтернатива, либо сдать город, либо видеть своего сына зарезанным, решает сразу на последнее, его долг как отца будучи ниже долга гражданина. Сначала наше сердце восстает против этого поведения у отца, но мы скоро переходим к восхищению, что моральный инстинкт, даже в сочетании со склонностью, не мог увести разум в сторону в империи, где он командует. Когда Тимолеон из Коринта предает смерти своего любимого, но амбициозного брата Тимофана, он делает это, потому что его идея долга перед страной велит ему сделать это. Акт здесь внушает ужас и отвращение как против природы и морального чувства, но это чувство скоро сменяется высшим восхищением его героической добродетелью, произносящей в бурном конфликте эмоций, свободно и спокойно, с совершенной прямотой. Если мы расходимся с Тимолеоном о его долге как республиканца, это не меняет наш взгляд. Более того, в тех случаях, где наш рассудок судит иначе, мы видим тем яснее, как высоко мы ставим моральную уместность выше всех других.

Но суждения людей об этом моральном феномене чрезвычайно различны, и причина этого ясна. Моральное чувство обще всем людям, но различается по силе. Большинству людей достаточно, чтобы акт был частично соразмерен моральному закону, чтобы заставить их подчиниться ему; и чтобы заставить их осудить действие, оно должно вопиюще нарушать закон. Но чтобы определить отношение моральных долгов с высшим принципом морали, требуется просвещенный интеллект и эмансипированный разум. Таким образом, действие, которое для немногих будет высшей уместностью, покажется толпе возмутительной неуместностью, хотя оба судят морально; и отсюда эмоция, испытанная при таких действиях, отнюдь не единообразна. Для массы самое возвышенное и высшее — только преувеличение, потому что возвышенность воспринимается разумом, и все люди не имеют одинаковой доли его. Вульгарная душа подавлена или перенапряжена этими возвышенными идеями, и толпа видит ужасный беспорядок там, где мыслящий ум видит высший порядок.

Этого достаточно о моральной уместности как принципе трагической эмоции и удовольствии, которое она вызывает. Должно быть добавлено, что есть случаи, где естественная уместность также кажется очаровывающей наш ум даже ценой морали. Таким образом, мы всегда довольны последовательностью махинаций порочного человека, хотя его средства и цель аморальны. Такой человек глубоко интересует нас, и мы дрожим, чтобы его план не провалился, хотя мы должны желать, чтобы он провалился. Но этот факт не противоречит тому, что было выдвинуто о моральной уместности и удовольствии, проистекающем из нее.

Уместность, отнесение средств к цели, есть для нас во всех случаях источник удовольствия; даже в отрыве от морали. Мы испытываем это удовольствие не смешанным, пока мы не думаем о какой-либо моральной цели, которая отвергает действие перед нами. Животные инстинкты дают нам удовольствие — как трудолюбие пчел — без отсылки к морали; и подобным образом человеческие действия — удовольствие для нас, когда мы рассматриваем в них только отношение средств к целям. Но если моральный принцип добавлен к этим и неуместность обнаружена, если идея морального агента входит, глубокое негодование следует за нашим удовольствием, которое никакая интеллектуальная уместность не может исправить. Мы не должны вспоминать слишком живо, что Ричард III, Яго и Лавлейс — люди; иначе наше сочувствие к ним безошибочно превращается в противоположное чувство. Но, как учит ежедневный опыт, мы имеем силу направлять наше внимание на разные стороны вещей; и удовольствие, возможное только через эту абстракцию, приглашает нас упражнять ее и продлевать ее упражнение.

И все же нередко бывает, что интеллектуальная извращенность снискивает наше расположение, становясь средством достижения удовольствия от моральной благопристойности. Торжество моральной благопристойности будет тем значительнее, чем грознее ловушки, расставленные Лавлесом для добродетели Клариссы, и чем суровее испытания, которым подвергает невинную жертву жестокий тиран. Приятно видеть, как коварство соблазнителя разбивается о всемогущество морального чувства. С другой стороны, мы расцениваем как своего рода заслугу победу злодея над своим моральным чувством, поскольку это является доказательством определенной силы духа и интеллектуальной благопристойности.

Однако эта благопристойность в пороке никогда не может быть источником совершенного удовольствия, если только она не унижена моралью. В таком случае она является неотъемлемой частью нашего удовольствия, поскольку оттеняет моральное чувство еще сильнее. Последнее впечатление, оставленное у нас автором «Клариссы», служит тому доказательством. Интеллектуальная благопристойность в замысле Лавлеса значительно уступает рациональной благопристойности Клариссы. Это позволяет нам в полной мере ощутить удовлетворение, вызванное обоими.

Когда трагический поэт ставит своей целью пробудить в нас чувство моральной благопристойности и искусно выбирает для этого средства, он непременно очарует знатока вдвойне — и моральной, и естественной благопристойностью. Первая удовлетворяет сердце, вторая — разум. Толпа оказывается под впечатлением через сердце, не зная причины этого магического воздействия. Но, с другой стороны, существует класс знатоков, на которых то, что затрагивает сердце, не производит никакого впечатления и которых можно привлечь лишь уместностью средств; странное противоречие, проистекающее из чрезмерно утонченного вкуса, особенно когда моральная культура отстает от интеллектуальной. Этот класс знатоков ищет только интеллектуальную сторону в трогательных и возвышенных темах. Они оценивают это самым справедливым образом, но берегитесь взывать к их сердцу! Чрезмерная культура эпохи ведет к этой мели, и ничто так не подобает культурному человеку, как счастливой победой избежать этого двойственного и пагубного влияния. Из всех других европейских народов наши соседи, французы, более всего склоняются к этой крайности, и мы, как и во всем, напрягаем все силы, чтобы подражать этому образцу.

ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА ШИЛЛЕРА.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Разум, подобно сердцу, проходит через определенные эпохи и переходы, но его развитие описывается не так часто. Люди, по-видимому, довольствовались тем, что раскрывали страсти в их крайностях, их заблуждениях и их результатах, не задумываясь о том, насколько тесно они связаны с интеллектуальным складом личности. Вырождение в морали коренится в односторонней и шаткой философии, вдвойне опасной, поскольку она ослепляет затуманенный интеллект видимостью правильности, истины и убежденности, что ставит его в меньшую зависимость от сдерживающего влияния врожденного морального чувства человека. С другой стороны, просвещенный рассудок облагораживает чувства — сердце должно быть сформировано головой.

Нынешняя эпоха стала свидетелем необычайного роста читающей публики благодаря возможностям, предоставляемым распространением чтения; прежняя счастливая покорность невежеству начинает уступать место состоянию полупросвещенности, и немногие желают оставаться в том положении, в которое их поставило рождение. При таких обстоятельствах может быть не бесполезно обратить внимание на определенные периоды пробуждения и прогресса разума, осветить должным образом определенные истины и заблуждения, тесно связанные с моралью и способные стать источником счастья или несчастья, и, во всяком случае, указать на скрытые мели, о которые разум человека так часто терпел кораблекрушение. Редко мы достигаем вершины истины, не впадая в крайности; нам часто приходится исчерпать долю заблуждения и даже глупости, прежде чем мы проложим себе путь к благородной цели спокойной мудрости.

Некоторые друзья, движимые равной любовью к истине и моральной красоте, которые пришли к одному и тому же убеждению разными путями и которые более спокойным взором смотрят на пройденный ими путь, сочли, что было бы полезно представить несколько таких решений и эпох мысли. Они предлагают представить их и некоторые эксцессы пытливого разума в форме двух молодых людей неравного характера, ведущих эпистолярную переписку. Следующие письма являются началом этого опыта.

Мнения, высказанные в этих письмах, могут быть истинными и ложными лишь относительно и в той форме, в какой мир отражается в душе корреспондента, и только в ней. Но ход переписки покажет, что односторонние, часто преувеличенные и противоречивые мнения в конечном итоге выливаются в общую, очищенную и хорошо обоснованную истину.

Скептицизм и свободомыслие — это лихорадочные пароксизмы человеческого разума, которые неизбежно должны в конечном итоге подтвердить здоровье хорошо организованных душ через неестественные судороги, которые они вызывают. В той же мере, в какой заблуждение ослепляет и соблазняет, будет велико торжество истины: потребность в убежденности и твердой вере будет сильной и насущной пропорционально мучениям, вызванным терзаниями сомнения. Но сомнение было необходимо, чтобы выявить эти заблуждения; знание болезни должно было предшествовать ее исцелению. Истина не несет потерь, если пылкий юноша не находит ее, точно так же, как добродетель и религия не несут ущерба, если преступник отрицает их.

Необходимо было сделать эти предварительные замечания, чтобы пролить надлежащий свет на точку зрения, с которой следует читать и судить следующую переписку.

Письмо I. Юлиус — Рафаэлю.

October.

Ты уехал, Рафаэль, — и красота природы увядает: сухие и желтые листья падают с деревьев, а густой осенний туман висит, словно погребальный покров, над безжизненными полями. Одинокий, я брожу по унылой местности. Я громко зову тебя по имени и раздражаюсь, что мой Рафаэль не отвечает мне.

Я получил твое последнее объятие. Скорбный звук колес экипажа, увозившего тебя, наконец замер в моих ушах. В более счастливые моменты мне только что удалось воздвигнуть курган над радостями прошлого, но теперь ты снова стоишь передо мной, как твой ушедший дух, в этих краях, и сопровождаешь меня к каждому любимому месту и приятной прогулке. На эти скалы я взбирался рядом с тобой: рядом с тобой мои глаза блуждали по этому необъятному ландшафту. В темном святилище этой буковой рощи мы впервые зачали смелый идеал нашей дружбы. Именно здесь мы развернули генеалогическое древо души и обнаружили, что Юлиус так тесно связан с Рафаэлем. Нет ни источника, ни зарослей, ни холма в этом краю, где какое-нибудь воспоминание об ушедшем счастье не приходило бы разрушить мой покой. Все объединяется, чтобы помешать моему выздоровлению. Куда бы я ни пошел, я повторяю болезненную сцену нашего расставания.

Что ты сделал со мной, Рафаэль? Чем я стал? Человек опасной силы! О, если бы я никогда не знал или никогда не терял тебя! Поспеши назад; приди на крыльях дружбы, иначе нежное растение, твой питомец, погибнет. Как ты, наделенный столь нежными чувствами, мог решиться оставить работу, которую начал, но которая еще так не завершена? Основы, которые твоя гордая мудрость пыталась заложить в мой мозг и сердце, шатаются; все великолепные дворцы, которые ты воздвиг, рушатся, и червь, раздавленный землей, корчится под руинами.

Счастливое, небесное время, когда я пробирался через жизнь с завязанными глазами, как пьяный, — когда все мои знания и желания ограничивались узким горизонтом учений моего детства! Благословенное время, когда веселый закат не вызывал в моей душе иного стремления, кроме пожелания хорошего дня на завтра; когда ничто не напоминало мне о мире, кроме газеты; ничто не говорило о вечности, кроме погребального колокола; только страшные истории напоминали о мысли о смерти и суде; когда я трепетал при мысли о дьяволе и был соразмерно влеком к Божеству! Я чувствовал и был счастлив. Рафаэль научил меня мыслить, и я на пути к тому, чтобы пожалеть, что я вообще был создан.

Создание? Нет, это лишь звук, лишенный всякого смысла, который мой разум не может принять. Было время, когда я ничего не знал, когда никто не знал меня: поэтому принято говорить, что меня не было. Это время прошло: поэтому принято говорить, что я был создан. Но и о миллионах, существовавших столетия назад, теперь ничего не известно, и все же люди склонны говорить, что они есть. На чем мы основываем право даровать начало и отрицать конец? Предполагается, что прекращение существования мыслящих существ противоречит Бесконечной Благости. Неужели Бесконечная Благость возникла только при сотворении мира? Если был период, когда не было духов, Бесконечная Благость должна была быть императивной целую вечность. Если ткань вселенной есть совершенство Творца, то, следовательно, до сотворения мира Ему не хватало совершенства. Но подобное предположение противоречит идее совершенной благости, следовательно, нет никакого сотворения. К чему я пришел, Рафаэль? Ужасное заблуждение моих выводов! Я отказываюсь от Творца, как только верю в Бога. Зачем мне нужен Бог, если я обхожусь без Творца?

Ты лишил меня мысли, которая давала мне покой. Ты научил меня презирать то, чему я раньше молился. Тысячи вещей были для меня священны, пока твоя мрачная мудрость не сорвала с них покров. Я видел толпу людей, стекающихся в церковь, я слышал их восторженную преданность, изливающуюся в общем акте молитвы и хвалы; дважды я стоял у смертного одра и видел — чудесная сила религии! — как надежда на небеса торжествует над ужасом уничтожения, и безмятежный свет радости сияет в глазах уходящих.

«Конечно, это учение должно быть божественным, — воскликнул я, — которое признается лучшими из людей, которое так чудесно торжествует и утешает!» Твоя хладнокровная мудрость погасила мой энтузиазм. Ты утверждал, что равное число верующих стекалось прежде вокруг Ирменсуля и к храму Юпитера; равное число почитателей с таким же ликованием восходило на костер, зажженный в честь Брахмы. «Может ли само чувство, — добавил ты, — которое ты нашел столь отвратительным в язычестве, доказать истинность твоего учения?»

Ты продолжал говорить: «Не доверяй ничему, кроме собственного разума. Нет ничего святого, кроме истины». Я послушался тебя: я принес в жертву все свои мнения, я сжег все свои корабли, когда высадился на этот остров, и я уничтожил все свои надежды на возвращение. Я никогда не смогу примириться с учением, которое когда-то радостно приветствовал. Мой разум теперь для меня все — мое единственное оправдание Бога, добродетели и бессмертия. Горе мне, если я поймаю этого, моего единственного свидетеля, на противоречии! Если мое уважение к его выводам уменьшится! Если сломанный сосуд в моем мозгу изменит его действие! Мое счастье отныне вверено гармоничному действию моего сенсориума: горе мне, если струны этого инструмента издадут фальшивую ноту в критические моменты моей жизни — если мои убеждения будут меняться вместе с моим пульсом!

Письмо II. Юлиус — Рафаэлю.

Твое учение польстило моей гордости. Я был узником: ты вывел меня на дневной свет; золотое мерцание и безмерный свод привели мой глаз в восторг. Раньше я довольствовался скромной репутацией хорошего сына своего отца, друга своих друзей, полезного члена общества. Ты превратил меня в гражданина вселенной. В то время мои желания не стремились ущемить права великих: я терпел этих удачливых людей, потому что нищие терпели меня. Я не краснел, завидуя части человеческого рода, потому что была еще большая часть человечества, которую я был обязан жалеть. Встретив тебя, я впервые узнал, что мои притязания на наслаждение столь же обоснованы, как и притязания моих братьев. Теперь я впервые узнал, что, поднявшись на один слой выше этой атмосферы, я весил столько же и так же мало, как и правители этого мира. Рафаэль разорвал все узы согласия и мнений. Я почувствовал себя совершенно свободным; ибо разум, как провозгласил Рафаэль, есть единственная монархия в мире духов, и я носил свой императорский трон в своем мозгу. Все вещи на небе и на земле не имеют никакой ценности, никакой оценки, кроме той, которую дарует им мой разум. Все творение принадлежит мне, ибо я обладаю непреодолимым всемогуществом и уполномочен наслаждаться им в полной мере. Все духи — на одну ступень ниже самого совершенного Духа — мои братья, потому что мы все подчиняемся одному правилу и воздаем должное одному верховенству.

Как величественно и возвышенно звучит это объявление! Какое поле для моей жажды знаний! Но — несчастное противоречие природы — этот свободный и парящий дух сплетен вместе с жестким, неподвижным часовым механизмом смертного тела, смешан с его мелкими потребностями и запряжен в его судьбу — этот бог изгнан в мир червей. Огромное пространство природы открыто для его исследования, но он не может думать две мысли одновременно. Своими глазами он достигает солнечного фокуса Божества, но сам он вынужден ползти за Ним медленно и устало через элементы времени. Чтобы поглотить одно наслаждение, он должен отказаться от всех других: два безграничных желания слишком велики для его маленького сердца. Каждая свежая радость стоит ему суммы всех предыдущих радостей. Настоящий момент — это гробница всего, что было до него. Идиллическое любовное мгновение — это прерывистая пульсация дружбы.

Куда бы я ни посмотрел, Рафаэль, каким ограниченным кажется человек! Как велико расстояние между его целями и их исполнением! — но не жалей ему его успокаивающего сна. Не буди его! Он был так счастлив, прежде чем начал спрашивать, куда он должен идти и откуда пришел! Разум — это факел в тюрьме. Узник ничего не знал о свете, но мечта о свободе появилась над ним, как вспышка в ночи, которая оставляет тьму еще более глубокой, чем прежде. Наша философия — это несчастное любопытство Эдипа, который не переставал спрашивать, пока не было разгадано страшное пророчество. О, если бы ты никогда не узнал, кто ты есть!

Заменяет ли твоя мудрость то, что она отбросила? Если у тебя не было ключа, чтобы открыть небеса, зачем ты увел меня с земли? Если ты заранее знал, что путь к мудрости ведет через страшную бездну сомнения, зачем ты рискнул невинностью своего друга Юлиуса в этой отчаянной игре? —

If to the good, which I propose to do,

Something very bad borders far too near,

I prefer not to do this good.

Ты разрушил приют, в котором жили, и основал на этом месте великолепный, но безжизненный дворец.

Рафаэль, я требую свою душу назад! Я несчастен. Мое мужество исчезло. Я отчаиваюсь в собственных силах. Пиши мне скорее! — только твоя исцеляющая рука может пролить бальзам на мои жгучие раны.

Письмо III. Рафаэль — Юлиусу.

Юлиус, счастье, подобное нашему, если бы оно было непрерывным, было бы слишком большим для человеческого удела. Эта мысль часто преследовала меня даже в полном наслаждении нашей дружбой. Эта мысль, омрачавшая тогда наше счастье, была спасительным предвкушением, призванным смягчить боль моего нынешнего положения. Закаленный в суровой школе смирения, я еще более восприимчив к утешению видеть в нашем расставании небольшую жертву, заслуга которой может завоевать у судьбы награду нашего будущего воссоединения. Ты еще не знал, что такое лишение. Ты страдаешь впервые.

И все же, возможно, для тебя преимущество, что я был оторван от тебя именно в это время. Тебе предстоит перенести недуг, от которого ты можешь полностью оправиться только собственными силами, чтобы не допустить рецидива. Чем более одиноким ты себя чувствуешь, тем больше ты будешь пробуждать в себе все исцеляющие силы, и в той мере, в какой ты извлекаешь мало или вовсе не извлекаешь пользы из временных и обманчивых паллиативов, тем вернее ты преуспеешь в искоренении зла в корне.

Я не раскаиваюсь, что разбудил тебя от твоего сна, хотя твое нынешнее положение болезненно. Я сделал не что иное, как ускорил кризис, через который рано или поздно должна пройти каждая душа, подобная твоей, и где главное — в каком возрасте он переносится. Бывают времена и сезоны, когда ужасно сомневаться в истине и добродетели. Горе человеку, которому приходится бороться с уловками самодостаточного разума, пока он погружен в бури страстей. Я ощутил во всей полноте все, что выражено этим, и, чтобы уберечь тебя от подобных неприятностей, я не мог придумать иного средства, кроме как предотвратить эпидемию своевременной прививкой.

И я не мог, мой дорогой Юлиус, выбрать более благоприятного времени? Я встретил тебя в полном и славном расцвете юношеского интеллекта и телесной бодрости; прежде чем ты был подавлен заботой или скован страстью; полностью готовым, в своей свободе и силе, выдержать великую борьбу, призом которой является возвышенное спокойствие, порожденное убежденностью. Истина и заблуждение еще не были переплетены с твоими интересами. Твои наслаждения и добродетели были независимы от обоих. Тебе не требовались образы ужаса, чтобы оторвать тебя от низких развлечений. Чувство более благородных радостей сделало их для тебя отвратительными. Ты был добр по инстинкту и по неосвященной моральной грации. Мне нечего было опасаться за твою мораль, если бы рухнуло здание, на котором она не была основана. И твои тревоги не пугают меня, хотя ты можешь вызывать много мрачных предчувствий в своем меланхолическом настроении. Я знаю тебя лучше, Юлиус!

Ты еще и неблагодарен! Ты презираешь разум и забываешь, какие радости он тебе доставил. Хотя ты мог бы всю жизнь избегать опасностей сомнения, все же моим долгом было не лишать тебя удовольствий, которыми ты был способен наслаждаться. Высота, на которой ты был, не была достойна тебя. Путь, по которому ты поднялся, дал тебе компенсацию за все, чего я тебя лишил. Я до сих пор вспоминаю восторг — с каким восторгом ты благословлял момент, когда повязка упала с твоих глаз! Теплота, с которой ты ухватился за истину, возможно, привела твое всепоглощающее воображение к бездне, при виде которой ты отпрянул, содрогаясь.

Я должен проследить ход твоих изысканий, чтобы обнаружить источники твоих жалоб. Ты записал результаты своих мыслей: пришли мне эти бумаги, и тогда я отвечу тебе.

Письмо IV. Юлиус — Рафаэлю.

Я просматривал свои бумаги сегодня утром. Среди них я нашел потерянную заметку, написанную в те счастливые часы, когда я был вдохновлен гордым энтузиазмом. Но при просмотре ее, как по-другому кажутся все вещи, о которых в ней говорится! Мои прежние взгляды выглядят как мрачные подмостки театра, когда огни были убраны. Мое сердце искало философию, а воображение подставило свои мечты. Я принял самое теплое за самую истинную окраску.

Я ищу законы духов — я парю к бесконечному, но забываю доказать, что они действительно существуют. Смелая атака материализма ниспровергает мое творение.

Ты прочтешь этот фрагмент, мой дорогой Рафаэль. О, если бы тебе удалось снова разжечь угасшее пламя моего энтузиазма, чтобы снова примирить меня с моим гением! но моя гордость пала так низко, что даже дружеская рука Рафаэля едва ли может поднять меня снова.

ТЕОСОФИЯ ЮЛИУСА. Мир и мыслящее существо.

Вселенная — это мысль Бога. После того как эта идеальная ткань мысли перешла в реальность и новорожденный мир исполнил план своего Творца — позвольте мне использовать это человеческое сравнение — первым долгом всех мыслящих существ было проследить первоначальный замысел в этой великой реальности; найти принцип в механизме, единство в соединении, закон в явлении и вернуться от структуры к ее первоначальному основанию. Соответственно, для меня существует только одно явление в природе — мыслящее существо. Великое соединение, называемое миром, примечательно для меня лишь потому, что оно присутствует, чтобы символически отобразить многообразные выражения этого существа. Все во мне и вне меня — лишь иероглиф силы, которая подобна мне. Законы природы — это шифры, которые мыслящий разум добавляет, чтобы сделать себя понятным для интеллекта — алфавит, с помощью которого все духи общаются с самым совершенным Духом и друг с другом. Гармония, истина, порядок, красота, превосходство доставляют мне радость, потому что они переносят меня в активное состояние их автора, их обладателя, потому что они выдают присутствие разумного и чувствующего Существа и позволяют мне осознать мою связь с этим Существом. Новый опыт в этом царстве истины: гравитация, циркуляция крови, естественная система Линнея соответствуют в моем сознании открытию антиквариата, выкопанного в Геркулануме — они оба лишь отражения одного духа, возобновленное знакомство с существом, подобным мне. Я говорю с Вечным через инструмент природы — через историю мира: я читаю душу художника в его Аполлоне.

Если ты хочешь убедиться, мой дорогой Рафаэль, оглянись назад. Каждое состояние человеческого разума имеет некую притчу в физическом творении, которой оно отображается; и не только художники и поэты, но даже самые абстрактные мыслители черпали из этого источника. Живую деятельность мы называем огнем; время — это поток, который катится вперед, сметая все на своем пути; вечность — это круг; тайна скрыта в полуночном мраке, а истина обитает в солнце. Более того, я начинаю верить, что даже будущая судьба человеческого рода предопределена в темных пророческих изречениях телесного творения. Каждая наступающая весна, выталкивающая ростки растений из земли, дает мне объяснения ужасной загадки смерти и противоречит моим тревожным страхам о вечном сне. Ласточка, которую мы находим застывшей зимой и видим просыпающейся к жизни после; мертвая личинка, оживающая как бабочка и поднимающаяся в воздух, — все это дает отличные картины нашего бессмертия.

Как странно все кажется мне теперь, Рафаэль! Теперь все кажется населенным вокруг меня. Для меня нет одиночества в природе. Где бы я ни увидел тело, я предчувствую дух. Где бы я ни проследил движение, я делаю вывод о мысли.

Там, где не лежат мертвые, где не будет воскресения, Всемогущество говорит мне это через Свои дела, и так я понимаю учение о вездесущности Бога.

Идея.

Все духи влекутся к совершенству. Могут быть отклонения, но нет исключения из этого, ибо все стремятся к состоянию высочайшего и свободнейшего упражнения своих сил; все обладают общим инстинктом расширения сферы своего действия; втягивания всего и сосредоточения всего в себе; присвоения всего, что хорошо, всего, что признано очаровательным и превосходным. Когда прекрасное, истинное и превосходное однажды увидены, они немедленно схватываются. Состояние, однажды воспринятое нами, мы немедленно входим в него. В момент, когда мы думаем о них, мы становимся обладателями добродетели, авторами действия, первооткрывателями истины, обладателями счастья. Мы сами становимся воспринимаемым объектом. Пусть никакая двусмысленная улыбка с твоей стороны, дорогой Рафаэль, не смущает меня здесь, — это предположение является основой, на которой я строю все последующее, и мы должны быть согласны, прежде чем я наберусь смелости завершить структуру.

Его внутреннее чувство или врожденное сознание говорит каждому человеку почти одно и то же. Например, когда мы восхищаемся актом великодушия, храбрости и мудрости, не возникает ли в нашем сердце тайное чувство, что мы способны на то же самое? Не провозглашает ли прилив крови, окрашивающий наши щеки при слушании подобных рассказов, что наша скромность трепещет перед восхищением, вызванным такими актами? что мы смущены похвалой, которую это облагораживание нашей природы должно вызвать на нас? Даже наше тело в такие моменты согласуется с отношением человека и ясно показывает, что наша душа перешла в состояние, которым мы восхищаемся. Если ты когда-либо присутствовал, Рафаэль, когда великое событие рассказывалось большому собранию, не видел ли ты, как рассказчик ждал фимиама похвалы, как он пожирал его, хотя он был отдан герою его истории, — и если ты когда-либо был рассказчиком, не прослеживал ли ты, как твое сердце было подвержено этому приятному обману? У тебя были примеры, мой дорогой Рафаэль, того, как легко я могу спорить со своим лучшим другом относительно чтения вслух приятного анекдота или красивого стихотворения, и мое сердце говорило мне правду в этих случаях, что я был недоволен лишь тем, что ты уносишь лавры, потому что они переходили с головы автора на голову читателя. Быстрая и глубокая художественная оценка добродетели справедливо считается большой склонностью к добродетели, точно так же, как принято без колебаний не доверять сердцу человека, чей интеллект медленно воспринимает моральную красоту.

Тебе не нужно выдвигать возражение, что часто, в сочетании с живым восприятием совершенства, сосуществует противоположный недостаток, что злодеи часто одержимы сильным энтузиазмом к тому, что превосходно, и что даже слабые вспыхивают энтузиазмом геркулесова роста. Я знаю, например, что наш восхищаемый Галлер, который разоблачил в столь мужественном духе болезненную ничтожность тщетных почестей; человек, чье философское величие я так высоко ценил, что он не был достаточно велик, чтобы презирать еще большую суетность рыцарского ордена, который нанес ущерб его величию. Я убежден, что в счастливый момент своих идеальных концепций художник, философ и поэт действительно являются великим и добрым человеком, чей образ они выбрасывают; но у многих это облагораживание ума — лишь неестественное состояние, вызванное более активным волнением крови или более быстрой вибрацией фантазии: оно, соответственно, очень мимолетно, как и всякое другое очарование, быстро исчезает и оставляет сердце более истощенным, чем прежде, и преданным деспотическому капризу низких страстей. Я специально сказал более истощенным, чем прежде, ибо всеобщий опыт учит, что рецидивирующий преступник всегда самый яростный, и что ренегаты добродетели ищут дополнительные сладости в объятиях преступления, чтобы компенсировать тяжелое давление раскаяния.

Я хотел установить, мой Рафаэль, что это наше собственное состояние, когда мы чувствуем состояние другого, что совершенство становится нашим на момент, в течение которого мы вызываем в себе представление о нем; что удовольствие, которое мы получаем от истины, красоты и добродетели, проявляется при внимательном анализе как сознание нашего индивидуального облагораживания и обогащения; и я думаю, что доказал это.

У нас есть идеи о мудрости высшего Существа, о Его благости, о Его справедливости, но нет идеи о Его всемогуществе. Чтобы описать Его всемогущество, мы помогаем себе градуированным представлением трех последовательностей: Ничто, Его Воля и Нечто. Это пусто и бесформенно; Бог призывает свет; и есть свет. Если бы у нас была реальная идея Его оперативного всемогущества, мы были бы творцами, как Он.

Соответственно, каждое совершенство, которое я воспринимаю, становится моим собственным; оно доставляет мне радость, потому что оно мое собственное; я желаю его, потому что я люблю себя. Совершенство в природе — это не свойство материи, а свойство духов. Все духи счастливы благодаря своему совершенству. Я желаю счастья всем душам, потому что я люблю себя. Счастье, которое я представляю себе, становится моим счастьем; соответственно, я заинтересован в пробуждении этих представлений, в их реализации, в их возвышении; я заинтересован в распространении счастья вокруг себя. Всякий раз, когда я произвожу красоту, превосходство или наслаждение вне себя, я произвожу себя; когда я пренебрегаю или разрушаю что-либо, я пренебрегаю, я разрушаю себя. Я желаю счастья другим, потому что я желаю своего собственного; и желание счастья другим мы называем благожелательностью и любовью.

Любовь.

Теперь, мой достойнейший Рафаэль, позволь мне оглядеться. Высота взята, туман рассеялся; я стою посреди необъятности, как посреди светящегося ландшафта. Более чистый луч солнечного света прояснил все мои мысли. Любовь — это самое благородное явление в мире душ, всемогущий магнит в духовной сфере, источник преданности и возвышеннейшей добродетели. И все же любовь — это лишь отражение этой единственной первоначальной силы, притяжение превосходного, основанное на мгновенной перестановке индивидуальности, обмене бытием.

Когда я ненавижу, я отнимаю что-то у себя; когда я люблю, я становлюсь богаче тем, что люблю. Простить — значит вернуть собственность, которая была потеряна. Мизантропия — это затянувшееся самоубийство: эгоизм — это высшая нищета сотворенного существа.

Когда Рафаэль вырвался из моих объятий, моя душа была разорвана надвое, и я плачу о потере своей более благородной половины. В тот святой вечер — ты должен помнить его — когда наши души впервые соединились в пылком сочувствии, все твои великие эмоции стали моими, и я лишь вступил в свое неизменное право собственности на твое превосходство; я был более горд любить тебя, чем быть любимым тобой, ибо моя собственная привязанность превратила меня в Рафаэля.

Was it not this almighty instinct

That forced our hearts to meet

In the eternal bond of love?

Raphael! enraptured, resting on your arm,

I venture, joyful, the march towards perfection,

That leadeth to the spiritual sun.

Happy! happy! I have found thee,

Have secured thee ’midst millions,

And of all this multitude thou art mine!

Let the wild chaos return;

Let it cast adrift the atoms!

Forever our hearts fly to meet each other.

Must I not draw reflections of my ecstasy

From thy radiant, ardent eyes?

In thee alone do I wonder at myself.

The earth in brighter tints appears,

Heaven itself shines in more glowing light,

Seen through the soul and action of my friend.

Sorrow drops the load of tears;

Soothed, it rests from passion’s storms,

Nursed upon the breast of love.

Nay, delight grows torment, and seeks

My Raphael, basking in thy soul,

Sweetest sepulchre! impatiently.

If I alone stood in the great All of things,

Dreamed I of souls in the very rocks,

And, embracing, I would have kissed them.

I would have sighed my complaints into the air;

The chasms would have answered me.

O fool! sweet sympathy was every joy to me.

Любовь не существует между монотонными душами, издающими один и тот же тон; она встречается между гармоничными душами. С удовольствием я нахожу снова свои чувства в зеркале твоих, но с более пылким желанием я пожираю высшие эмоции, которых мне недостает. Дружба и любовь ведутся одним общим правилом. Нежная Дездемона любит Отелло за опасности, через которые он прошел; мужественный Отелло любит ее за слезы, которые она пролила, услышав о его бедах.

Бывают моменты в жизни, когда мы побуждаемы прижать к своему сердцу каждый цветок, каждую далекую звезду, каждого червя и самого возвышенного духа, о котором мы можем думать. Мы побуждаемы обнять их и всю природу в объятиях нашей привязанности, как вещи самые любимые. Ты понимаешь меня, Рафаэль. Человек, который продвинулся настолько, чтобы прочитать всю красоту, величие и превосходство в великом и малом природы и найти великое единство для этого многообразного разнообразия, продвинулся гораздо ближе к Божеству. Великое творение вливается в его личность. Если бы каждый человек любил всех людей, каждый индивид обладал бы всем миром.

Я боюсь, что философия нашего времени противоречит этому учению. Многие из наших мыслящих умов взялись изгнать насмешкой этот небесный инстинкт из человеческой души, стереть образ Божества в душе и растворить эту энергию, этот благородный энтузиазм в холодном, убивающем дыхании малодушного безразличия. Под рабским влиянием собственного недостоинства они вступили в сделку с корыстью, опасным врагом благожелательности; они сделали это, чтобы объяснить явление, которое было слишком божественным для их узких сердец. Они спряли свое безутешное учение из жалкого эгоизма, и они сделали свои собственные пределы мерилом Творца; выродившиеся рабы, поносящие свободу среди лязга своих собственных цепей. Свифт, который преувеличивал глупости людей, пока не покрыл весь род позором, и в конце концов написал свое собственное имя на виселице, которую он воздвиг для него, — даже Свифт не мог нанести такие смертельные раны человеческой природе, как эти опасные мыслители, которые, претендуя на проницательность, украшают свою систему всей показной видимостью искусства и укрепляют ее всеми аргументами корысти.

Почему весь вид должен страдать за недостатки нескольких членов?

Я свободно признаю, что верю в существование бескорыстной любви. Я погиб, если я не существую; я отказываюсь от Божества, бессмертия и добродетели. У меня нет оставшегося доказательства этих надежд, если я перестаю верить в любовь. Дух, который любит только себя, — это атом, испускающий искру в неизмеримой пустоте пространства.

Жертва.

Но любовь произвела эффекты, которые, кажется, противоречат ее природе.

Можно представить, что я увеличиваю свое собственное счастье жертвой, которую я приношу ради счастья других; но предположим, эта жертва — моя жизнь? История знает примеры такого рода жертв, и я чувствую наиболее живо, что мне ничего не стоило бы умереть, чтобы спасти Рафаэля. Как возможно, что мы можем считать смерть средством увеличения суммы наших наслаждений? Как может прекращение моего бытия примириться с обогащением моего бытия?

Предположение о бессмертии устраняет это противоречие; но оно также вытесняет высшую грациозность этого акта самопожертвования. Рассмотрение будущей награды исключает любовь. Должна быть добродетель, которая даже без веры в бессмертие, даже под угрозой уничтожения, достаточна для осуществления этой жертвы.

Я признаю, что облагораживает человеческую душу жертвовать настоящим наслаждением ради будущего вечного блага; это благороднейшая степень эгоизма; но эгоизм и любовь разделяют человечество на две очень непохожие расы, пределы которых никогда не смешиваются.

Эгоизм воздвигает свой центр в себе; любовь помещает его вне себя, в ось всеобщего целого. Любовь стремится к единству, эгоизм — к одиночеству. Любовь — это гражданин-правитель процветающей республики, эгоизм — деспот в опустошенном творении. Эгоизм сеет ради благодарности, любовь — ради неблагодарных. Любовь дает, эгоизм одалживает; и любовь делает это перед троном судебной истины, безразличная к тому, для наслаждения ли следующего момента или с видом на мученический венец, — безразличная к тому, будет ли награда в этой жизни или в следующей.

Подумай, о Рафаэль, об истине, которая приносит пользу всему человеческому роду до отдаленных веков; добавь, что эта истина приговаривает своего исповедника к смерти; что эта истина может быть доказана и поверена, только если он умрет. Представь этого человека, одаренного ясным, всеобъемлющим и освещающим оком гения, пылающим факелом энтузиазма, всеми возвышенными адаптациями для любви; пусть великий идеал этого великого эффекта будет представлен его душе; пусть он имеет лишь смутное предчувствие всех счастливых существ, которых он создаст; пусть настоящее и будущее одновременно теснятся в его душе; и тогда ответь мне, — требует ли этот человек ссылки на будущую жизнь?

Сумма всех этих эмоций смешается с его личностью; сольется в его личной идентичности, его Я или Эго. Человеческий род, о котором он думает, — это он сам. Это тело, в котором его жизнь плавает, забытая, как капля крови, забытая, но существенная для благополучия экономики; и как быстро и охотно он прольет ее, чтобы обеспечить ее здоровье.

Бог.

Все совершенства во вселенной объединены в Боге. Бог и природа — две величины, которые совершенно одинаковы. Вся сумма гармонической деятельности, которая существует вместе в божественной субстанции, есть в природе антитип этой субстанции, объединенный в неисчислимых степенях, и мерах, и шагах. Если мне будет позволено это выразительное образное сравнение, природа — это бесконечно разделенный Бог.

Точно так же, как в призме белый луч света расщепляется на семь более темных оттенков цвета, так божественная личность или Эго была разбита на бесчисленные восприимчивые субстанции. Как семь более темных оттенков сливаются вместе в один ясный пучок света, из союза всех этих субстанций вышло бы божественное существо. Существующая форма ткани природы — это оптическое стекло, и все действия духов — лишь бесконечная игра цветов того простого божественного луча. Если бы Всемогуществу было угодно однажды разбить эту призму, барьер между ним и миром рухнул бы, все духи поглотились бы в одном бесконечном духе, все аккорды слились бы вместе в одной общей гармонии, все потоки нашли бы свой конец в океане.

Телесная форма природы возникла благодаря силе притяжения элементов. Притяжение духов, бесконечно варьируемое и развиваемое, в конечном итоге привело бы к прекращению этого разделения (или могу ли я рискнуть выражением) произвело бы Бога. Притяжение такого рода — это любовь.

Соответственно, мой дорогой Рафаэль, любовь — это лестница, по которой мы поднимаемся к подобию Богу. Бессознательно для самих себя, не претендуя на это, мы стремимся к этому.

Lifeless masses are we, when we hate;

Gods, when we cling in love to one another,

Rejoicing in the gentle bond of love.

Upwards this divinest impulse holdeth sway

Through the thousandfold degrees of creation

Of countless spirits who did not create.

Arm-in-arm, higher and still higher,

From the savage to the Grecian seer,

Who is linked to the last seraph of the ring,

We turn, of one mind, in the same magic dance,

Till measure, and e’en time itself,

Sink at death in the boundless, glowing sea.

Friendless was the great world’s Master;

And feeling this, he made the spirit world

Blessed mirrors of his own blessedness!

And though the Highest found no equal,

Yet infinitude foams upward unto Him

From the vast basin of creation’s realm.

Любовь — это, Рафаэль, великая тайна, которая может восстановить обесчещенного короля золота из плоского, невыгодного мела; которая может спасти вечное от временного и преходящего, и великий оракул длительности от пожирающего пожара времени.

К чему сводится все сказанное?

Если мы воспринимаем превосходство, оно наше. Давайте станем близкими с высоким идеальным единством, и мы будем влечься друг к другу в братской любви. Если мы посадим красоту и радость, мы пожнем красоту и радость. Если мы будем мыслить ясно, мы будем любить пылко. «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершенен», — говорит Основатель нашей Веры. Слабая человеческая природа побледнела при этой команде, поэтому Он объяснил себя более ясными словами: «Любите друг друга!»

Wisdom, with thy sunlike look,

Awful goddess! turn thee back,

And give way to Love;

Who before thee went, with hero heart,

Up the steep and stormy path

To the Godhead’s very throne;

Who, unveiling the Holiest,

Showed to thee Elysium

Through the vaulted sepulchre.

Did it not invite us in?

Could we reach immortality—

Or could we seek the spirit

Without Love, the spirit’s master?

Love, Love leadeth only to Nature’s Father,

Only love the spirits.

Я теперь дал тебе, Рафаэль, исповедь веры моего духа — летучий набросок творения, который я предпринял. Как ты можешь заметить, семя, которое ты рассеял в моей душе, пустило корни. Насмехайся, или радуйся, или красней за своего ученика, как тебе угодно. Несомненно, эта философия облагородила мое сердце, расширила и украсила перспективу моей жизни. Возможно, мой превосходный друг, что вся структура моих выводов была беспочвенным и призрачным зданием. Возможно, мир, каким я его изобразил, нигде не существует, кроме как в мозгу твоего Юлиуса. Возможно, по прошествии тысяч и тысяч лет, когда мудрый Судья, обещанный в будущем, сядет на судейское кресло, при виде истинного оригинала, исполненный смущения, я разорвал бы свой школьный проект. Все это может случиться — я ожидаю этого; и даже если ни следа реальности не будет найдено в моей мечте, реальность наполнит меня соразмерно большим восторгом и удивлением. Должны ли мои идеи быть прекраснее, чем идеи Творца? Как так? Могли бы мы допустить, чтобы Его возвышенная художественная структура пала ниже ожиданий смертного знатока? Это в точности огненное испытание Его великого совершенства и сладчайшее торжество для Возвышенного Духа, что ложные выводы и обман не вредят Его признанию; что все извилистые отклонения блуждающего разума в конечном итоге выходят на прямую дорогу вечной истины; что все расходящиеся рукава и течения в конечном итоге встречаются в главном потоке. Какую идею, Рафаэль, я формирую о Великом Художнике, который, по-разному переодетый в тысячах копий, все же сохраняет идентичные черты во всем этом разнообразии, от которых даже принижающая рука неумехи не может удалить восхищение.

Более того, мое представление может, конечно, быть ошибочным, полностью выдумкой, — более того, я убежден, что оно обязательно должно быть таковым; и все же возможно, что все результаты этого могут сбыться. Все великие мудрецы согласны, что все наше знание движется в конечном итоге к условному обману, с которым, однако, строжайшая истина может сосуществовать. Наши чистейшие идеи отнюдь не являются образами вещей, а только их знаками или символами, определенными необходимостью и сосуществующими с ними.

Ни Бог, ни человеческая душа, ни мир не являются на самом деле тем, чем мы их считаем. Наши мысли об этом — лишь эндемичные формы, в которых планета, на которой мы живем, передает их нам. Наш мозг принадлежит этой планете; соответственно, также и идиомы наших идей, которые хранятся в нем. Но сила души своеобразна, необходима и всегда последовательна: капризная природа материалов, через которые она находит выражение, ничего не меняет в вечных законах, пока эта капризность не находится в противоречии с самой собой и пока знак остается верным вещи, которую он обозначает. По мере того как мыслящая сила развивает отношения идиом, эти отношения вещей также должны действительно присутствовать в них. Поэтому истина — это не свойство идиом, а свойство вывода; это не сходство знака с обозначаемой вещью, концепции с объектом; но согласие этой концепции с законами мышления. Подобным образом учение о количестве использует шифры, которые нигде не присутствуют, кроме как на бумаге, и все же оно находит с ними то, что присутствует в мире реальности. Например, какое сходство между буквами А и В, знаками: и =, + и -, и фактом, который должен быть установлен? И все же комета, предсказанная за столетия до этого, приближается из отдаленного угла небес, и ожидаемая планета затмевает диск в надлежащее время. Доверяя непогрешимости своего расчета, первооткрыватель Колумб погружается в неизвестные регионы моря, чтобы искать недостающую другую половину известного полушария — великий остров Атлантиду — чтобы заполнить пробел в своей географической карте. Он нашел этот остров своего бумажного расчета, и его расчет был верным. Был бы он менее велик, если бы враждебный шторм разбил его флот или отбросил его назад? Человеческий разум делает похожий расчет, когда он измеряет сверхчувственное с помощью чувственного и когда математика применяет свои выводы к скрытой физике сверхчеловеческого. Но последнее испытание его расчетов все еще отсутствует, ибо ни один путешественник не вернулся из той земли, чтобы рассказать о своем открытии. Человеческая природа имеет свои надлежащие границы, и так же имеет их индивид. Мы будем давать друг другу взаимное утешение относительно первого: Рафаэль уступит это мальчишескому возрасту своего Юлиуса. Я беден концепциями, чужак во многих отраслях знаний, которые считаются существенными в изысканиях такого рода. Я не принадлежал ни к какой философской школе, и я не читал много печатных книг. Вполне может быть, что я иногда подставляю свои фантазии на место более строгих логических доказательств, что я принимаю прилив моей крови или надежды моего сердца за здравый смысл; все же, мой дорогой друг, ты не должен жалеть мне моменты, которые я таким образом потерял. Это реальное приобретение для всеобщего совершенства: это было предусмотрительностью Мудрейшего Духа, чтобы заблуждающийся разум также населял хаотический мир снов и делал плодородной даже бесплодную почву противоречия. Не только механического художника, который полирует грубый алмаз в бриллиант, мы должны ценить, но также и того, кто облагораживает простые обычные камни, придавая им кажущееся достоинство алмаза. Трудолюбие, проявленное в формах, может иногда заставить нас забыть массивную истину субстанции. Разве каждое упражнение мыслящей силы, каждое оттачивание грани духа не является маленьким шагом к его совершенству; и каждое совершенство должно получить бытие и субстанциальное существование в полном и совершенном мире. Реальность не ограничивается абсолютно необходимым; она также охватывает условно необходимое: каждое порождение мозга, каждая работа, разработанная остроумием, имеет непреодолимое право гражданства в этом более широком принятии творения. В неизмеримом плане природы никакая деятельность не должна была быть оставлена, никакая степень наслаждения не должна была отсутствовать во всеобщем счастье. Великий Изобретательный Дух не позволил бы даже заблуждению быть потраченным впустую, ни позволил бы этому широкому миру мысли оставаться пустым и хаотичным в уме человека. Ибо Великий Правитель Своего мира не позволяет даже соломинке упасть без пользы, не оставляет ни одного пространства необитаемым, где можно наслаждаться жизнью; ибо Он превращает сам яд человека в пищу гадюк; Он даже выращивает растения из царства разложения и гостеприимно дарует тот маленький проблеск удовольствия, который может сосуществовать с безумием. Он превращает преступление и глупость в превосходство и ткет из самих пороков Тарквиния великую идею всемирной монархии Рима. Каждая легкость разума, даже в заблуждении, увеличивает его готовность принять истину.

Дорогой друг моей души, позволь мне внести свой вклад в великую ткань человеческой мудрости. Образ солнца по-разному отражается в капле росы и в величественном зеркале бескрайнего океана. Позор мутному, грязному болоту, которое никогда не принимает и никогда не отражает этот образ! Миллионы растений пьют из четырех стихий природы; кладовая запасов открыта для всех: но они смешивают свой сок тысячами различных способов и возвращают его в тысячах новых форм. Прекраснейшее разнообразие провозглашает богатого Владыку этого дома. Существуют четыре стихии, из которых все духи черпают свои запасы: их Эго или индивидуальность, Природа, Бог и Будущее. Все они переплетаются миллионами способов и предлагают себя в миллионах различий результата: но остается одна истина, которая, подобно твердой оси, проходит через все религии и системы — приближайся к Божеству, о котором ты мыслишь!

Письмо V. Рафаэль — Юлию.

Было бы весьма прискорбно, мой дорогой Юлий, если бы не нашлось иного способа успокоить тебя, кроме как вернуть тебе первые плоды твоей веры. Я с восторгом обнаружил в твоих бумагах записанными те идеи, которые, как я видел, крепли в тебе. Они достойны такой души, как твоя, но ты не мог оставаться в них неподвижным. Для каждого возраста есть свои радости, и для каждой степени развития духа — свои наслаждения. Должно быть, тебе было нелегко оторваться от системы, которая была целиком создана для удовлетворения потребностей твоего сердца. Готов поспорить, что никакая другая система не пустит в тебе столь глубоких корней, и, возможно, если бы тебя предоставили самому себе, ты рано или поздно примирился бы со своими любимыми идеями. Ты вскоре заметил бы слабость противоположной системы, и тогда, если бы обе системы казались одинаково лишенными доказательств, ты предпочел бы более желанную, или, быть может, нашел бы новые аргументы, чтобы сохранить хотя бы существенные черты своей прежней теории, даже если бы пришлось отказаться от нескольких более сомнительных положений.

Но все это далеко от моего плана. Ты должен прийти к высшей свободе духа, где ты больше не нуждаешься в поддержке. Признаю, что это дело не одного мгновения. Первая цель самого раннего обучения обычно заключается в подчинении ума, и среди всех ухищрений искусства воспитания это, как правило, удается первым. Даже ты, хотя и наделенный большой гибкостью характера, все же кажешься предназначенным легко подчиняться власти мнений, и даже более склонен к этому, чем тысячи других; и это состояние младенчества могло бы продлиться у тебя очень долго, поскольку ты не сразу ощущаешь его гнет. Твои голова и сердце находятся в очень тесной связи. Учение мило тебе благодаря учителю. Тебе вскоре удалось найти интересную сторону в этом учении, ты облагородил его в соответствии с потребностями своего сердца и позволил своему уму смириться с другими пунктами, которые неизбежно должны были казаться тебе странными. Ты рассматривал нападки на это учение как мальчишескую месть, которую рабская душа берет против розги своего наставника. Ты играл со своими цепями, которые, как ты думал, нес по своей собственной свободной воле.

Я застал тебя в этой ситуации, и вид этот причинил мне боль — как ты, посреди наслаждения своей пылкой жизнью и выражая свои благороднейшие силы, был стеснен узкими соображениями. Сама логическая последовательность, с которой ты действовал в соответствии со своими убеждениями, и сила души, делавшая для тебя легкой любую жертву, были двоякими препятствиями для твоей деятельности и твоих радостей. Тогда я решил отбросить эти неуклюжие попытки, с помощью которых старались втиснуть такую душу, как твоя, в мерку обыкновенных натур. Результат твоих первых усилий благоприятствовал моим намерениям. Признаю, что твое воображение было занято работой активнее, чем твое проникновение. Потеря твоих самых заветных убеждений была с лихвой искуплена твоими предчувствиями, которые собирали результаты гораздо быстрее, чем черепаший шаг холодного научного исследования, переходящего от известного к неизвестному. Твой род вдохновенной системы дал тебе первое наслаждение на этом новом поприще деятельности, и я был очень осторожен, чтобы не разрушить желанный энтузиазм, который был весьма благоприятен для развития твоего превосходного склада. Теперь сцена изменилась. Возврат в ограничения младенчества закрыт навсегда. Твой путь ведет вперед, и тебе не требуется никаких дальнейших предосторожностей.

Ты не должен удивляться, обнаружив, что такая система, как твоя, не может устоять перед исследованием строгой критики. Все эссе такого рода, равные по широте и смелости твоим, не имели иной участи. Было также вполне естественно, что твой философский прогресс начался с тебя индивидуально, как и с человеческим родом в целом. Первым объектом, на котором дух человеческого исследования впервые испытал свою силу, во все времена была вселенная. Гипотезы, касающиеся происхождения мира и сочетания его частей, занимали величайших мыслителей веками, когда Сократ призвал философию своего времени с небес на землю. Но пределы человеческой мудрости были слишком узки для гордого интеллекта его последователей. На руинах прежних систем возникали новые. Проницательный ум последующих эпох исследовал неизмеримое поле возможных ответов на те вечно повторяющиеся вопросы, касающиеся таинственного внутреннего устройства природы, которые не могли быть раскрыты никаким человеческим интеллектом. Некоторым, действительно, удалось придать определенную окраску отчетливости, полноты и очевидности своим взглядам. Существует множество фокусов, с помощью которых гордыня разума стремится избежать позора неспособности выйти за пределы человеческой природы в расширении круга своих знаний. Часто люди тешат себя мыслью, что открыли новые истины, когда расчленили понятие на отдельные элементы, из которых оно было впервые составлено актом произвола. Нередко незаметное допущение лежит в основе цепи следствий, чьи разрывы и недостатки хитро скрыты, в то время как ложные выводы вызывают восхищение как возвышенная мудрость. В других случаях накапливаются частичные опыты для обоснования гипотезы, а все противоречащие явления либо игнорируются, либо значение слов меняется в соответствии с требованиями рассуждения. И не только философский шарлатан использует эти фокусы, чтобы обмануть публику; не осознавая того, самый честный и наименее предвзятый мыслитель использует аналогичные средства, чтобы утолить свою жажду знаний, как только выходит из той единственной сферы, где разум может законно наслаждаться плодами своей деятельности.

После того, что ты слышал от меня по другим поводам, Юлий, эти выражения не должны вызывать у тебя немалого изумления; однако они не являются продуктом скептического каприза. Я мог бы изложить тебе основания, на которых они покоятся, но это потребовало бы в качестве прелюдии несколько сухого исследования природы человеческого знания — и я предпочитаю отложить это до того времени, когда ты почувствуешь в этом потребность. Ты еще не пришел к тому состоянию ума, когда унизительные истины о пределах человеческого знания могут представлять для тебя какой-либо интерес. Сделай первую попытку с системой, которая вытеснила твою собственную в твоем уме. Исследуй ее с той же беспристрастностью, что и строгостью. Поступи таким же образом с другими теориями, с которыми ты недавно познакомился; и если ни одна из них не сможет полностью удовлетворить твои требования, ты спросишь себя, разумны ли, в конце концов, эти требования.

Возможно, ты скажешь мне, что это слабое утешение. Ты сделаешь вывод, что смирение — твое единственное прибежище после того, как было порождено столько блестящих надежд. «Стоило ли, — скажешь ты, — призывать меня к полному упражнению моего разума, чтобы ограничить его в тот самый момент, когда он начинал приносить благороднейшие плоды? Неужели я должен был познакомиться с высшим наслаждением только для того, чтобы с двойной остротой почувствовать, как больно быть таким образом ограниченным?»

Тем не менее, именно это чувство уныния я решительно хочу изгнать из твоей души. Моя цель такова: устранить все, что препятствует свободному наслаждению твоим бытием, оживить в тебе зародыш всякого высокого вдохновения — сознание благородства твоей души. Ты был пробужден от сна, в который тебя укачивало рабство чужих мнений; но ты никогда не достиг бы той степени величия, к которой призван, если бы растрачивал свои силы в погоне за недостижимой целью. Этот путь был вполне уместен до настоящего времени; это было естественным следствием твоей недавно обретенной свободы. Было необходимо, чтобы идеи, которые занимали тебя ранее больше всего, дали первый толчок деятельности твоего ума. Среди всех возможных направлений, которые мог принять твой ум, является ли его нынешний курс наиболее плодотворным в результатах? Ответ рано или поздно даст твой собственный опыт. Моя роль ограничивалась тем, чтобы, по возможности, ускорить этот кризис.

Распространенный предрассудок — принимать за меру величия человека тот материал, над которым он работает, а не способ его работы. Но несомненно, что высшее Существо чтит печать совершенства даже в самой ограниченной сфере, в то время как Он бросает взгляд жалости на тщетные попытки насекомого, которое стремится охватить вселенную. Из этого следует, что я особенно не желаю соглашаться с положением в твоих бумагах, которое предполагает, что высокое предназначение человека — обнаружить дух Божественного Художника в работе творения. Чтобы выразить деятельность бесконечного совершенства, признаю, что не знаю более возвышенного образа, чем искусство; но ты, по-видимому, упустил из виду важное различие. Вселенная — это не чистое выражение идеала, подобно законченному произведению человеческого художника. Последний деспотически управляет неодушевленной материей, которую использует, чтобы придать форму своим идеям. Но в божественном творении уважается собственная ценность каждой из его частей, и это консервативное уважение, с которым Великий Архитектор чтит каждый зародыш деятельности, даже в самом низшем существе, прославляет его так же, как гармония неизмеримого целого. Жизнь и свобода во всей возможной степени — это печать божественного творения; нигде оно не является более возвышенным, чем там, где оно, кажется, наиболее далеко отошло от своего идеала. Но именно это высшее совершенство мешает нам охватить пределы, в которых мы в настоящее время ограничены. Мы охватываем лишь слишком малую часть вселенной, и объяснение большинства ее диссонансов недоступно нашим способностям. Каждый шаг, который мы поднимаемся по лестнице бытия, сделает нас более восприимчивыми к этим наслаждениям искусства; но даже тогда их единственной ценностью будет ценность средства, чтобы побудить нас к аналогичному упражнению нашей деятельности. Праздное восхищение величием, чуждым нам самим, никогда не может быть большой заслугой. Высшему человеку никогда не недостает материала для его деятельности, ни сил, необходимых для того, чтобы самому стать творцом в своей сфере. Это призвание — твое, Юлий; когда ты осознаешь это, у тебя никогда не возникнет мысли жаловаться на пределы, которые не может переступить твое желание знания.

Когда ты придешь к этому убеждению, я ожидаю, что ты будешь полностью примирен со мной. Ты должен сначала полностью познать меру своих сил, прежде чем сможешь оценить ценность их свободнейшего проявления. До тех пор продолжай быть недовольным мной, но не отчаивайся в себе.

О СВЯЗИ МЕЖДУ ЖИВОТНОЙ И ДУХОВНОЙ ПРИРОДОЙ ЧЕЛОВЕКА.

«Нам следует ясно осознать, как широкие факты, имеющие самые далеко идущие последствия в ментальной физиологии и патологии, что все части тела, высшие и низшие, имеют симпатию друг к другу, более разумную, чем сознательный интеллект может пока, или, возможно, когда-либо сможет, постичь; что нет органического движения, видимого или невидимого, ощутимого или неощутимого, служащего благороднейшим или самым скромным целям, которое не совершало бы своего назначенного действия в сложных глубинах разума, и что разум, как венец организации, завершение и результат всех ее энергий, действительно охватывает телесную жизнь». — Модсли, «Тело и разум».

«Неоспоримая истина, что то, что мы называем материальным миром, известно нам только в формах идеального мира, и, как говорит нам Декарт, наше знание души более интимно и достоверно, чем наше знание тела». — Хаксли.

Введение.

§ 1.

Многие философы утверждали, что тело является, так сказать, темницей духа, удерживающей его слишком крепко привязанным к земному и сдерживающей его так называемый полет к совершенству. С другой стороны, другая философская школа придерживалась мнения, что знание и добродетель — это не столько цель, сколько средство к счастью, и что все совершенство человека кульминирует в улучшении его тела.

Оба мнения, мне кажется, односторонни. Последняя система почти полностью исчезла из наших этических и философских схем и, я склонен думать, нередко отбрасывается с чрезмерно фанатичным рвением — (ничто, безусловно, не является столь опасным для истины, как когда односторонние мнения встречают односторонних противников). Первая система в целом переносилась более терпеливо, поскольку она обладает величайшей способностью согревать сердце к добродетели и уже оправдала свою ценность в случае поистине великих душ. Кто не восхищается силой духа Катона, возвышенной добродетелью Брута и Аврелия, невозмутимостью Эпиктета и Сенеки? Но, несмотря на все это, рассматриваемая система — не более чем прекрасное заблуждение рассудка, настоящая крайность, которая в своем диком энтузиазме недооценивает одну часть нашей человеческой природы и желает возвысить нас до порядка идеальных существ, не избавляя нас в то же время от нашей человечности, — система, которая идет прямо вразрез со всем, что мы исторически знаем или философски можем объяснить либо об эволюции отдельного человека, либо об эволюции всего рода, и никак не может быть примирена с ограничениями нашей человеческой души. Поэтому здесь, как и всегда, мудрее всего придерживаться баланса между двумя мнениями и таким образом с большей уверенностью достичь срединной линии истины. Но поскольку очень часто совершалась ошибка при рассмотрении ментальных сил исключительным образом, то есть постольку, поскольку они могут рассматриваться в независимости от тела, и через намеренное подчинение этого самого тела, целью настоящего эссе будет пролить более ясный свет на замечательный вклад, вносимый телом в работу души, и на великое и реальное влияние животной системы ощущений на духовную. Но это так же похоже на философию Эпикура, как признание добродетели summum bonum — на стоицизм.

Прежде чем мы попытаемся обнаружить те высшие моральные цели, в достижении которых нам помогает животная природа, мы должны установить их физическую необходимость и прийти к согласию относительно некоторых фундаментальных понятий.

ФИЗИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ. Животная природа усиливает действие духа.

§ 2. — Организм операций души — ее поддержание и обеспечение — порождение.

Все те условия, которые мы принимаем как необходимые для совершенства человека в моральном и материальном мире, могут быть включены в одно фундаментальное положение: совершенство человека состоит в его способности упражнять свои силы в наблюдении плана мира; и поскольку между мерой силы и целью, к которой она работает, должна существовать полнейшая гармония, совершенство будет состоять в наивысшей возможной активности его сил и, в то же время, в их взаимном подчинении. Но действие человеческой души — по необходимости, которую я не понимаю, — крепко связано с действием материи. Изменения в мире материи должны быть модифицированы и, так сказать, утончены особым классом вторичных сил — я имею в виду чувства, — прежде чем они смогут произвести во мне какие-либо соответствующие идеи; в то время как, с другой стороны, новый набор органических сил, агентов произвольных движений, должен вступить в игру между внутренним духом и внешним миром, чтобы заставить изменения первого сказаться на последнем; таким образом, операции мышления и ощущения должны одинаково соответствовать определенным движениям внутреннего сенсориума. Все это составляет организм деятельности души.

Но материя — это добыча, украденная у вечного изменения, и она изнашивается, даже работая; в своем движении сам ее элемент выбивается из своих пазов, прогоняется и теряется. Поскольку теперь, напротив, та простая сущность, душа, обладает в себе постоянством и стабильностью и в своей сущности ничего не приобретает и не теряет, — материя не может идти в ногу с активностью духа, и таким образом вскоре настал бы конец организму духовной жизни, а вместе с ним и всякому действию души. Чтобы предотвратить это, к первой системе органических сил должна быть добавлена вторая, которая должна восполнять понесенные потери и поддерживать распад цепью новых творений, готовых занять место тех, что ушли. Это организм поддержания.

Еще далее. После короткого периода активности, когда равный баланс потери и возмещения однажды нарушен, человек покидает сцену жизни, и закон смертности обезлюживает землю. Не хватает места для множества чувствующих существ, которых вечная любовь и мудрость, казалось, призвали к счастливому существованию, чтобы жить бок о бок в узких границах нашего мира, и жизнь одного поколения исключает жизнь другого. Поэтому было необходимо, чтобы появились новые люди, чтобы занять место тех, кто ушел, и чтобы жизнь поддерживалась в непрерывной последовательности. Но от творения не осталось больше и следа; то, что теперь становится новым, становится таковым только путем развития. Развитие человека должно происходить через человека, если оно должно быть пропорционально исходному числу, если человек должен быть воспитан в человека. По этой причине к двум, которые предшествовали ему, была добавлена новая система органических сил, целью которой было оживить и развить семя человечности. Это организм порождения.

Эти три организма, приведенные в самую полную связь, локальную и реальную, образуют человеческое тело.

§ 3. — Тело.

Органические силы человеческого тела естественно делятся на два основных класса. Первый класс охватывает те, которые никакие известные законы и явления физического мира не позволяют нам понять; и к ним относятся чувствительность нервов и раздражимость мышц. Поскольку до сих пор было невозможно проникнуть в экономию невидимого, люди стремились интерпретировать этот неизвестный механизм через то, с чем они уже были знакомы, и рассматривали нервы как канал, проводящий чрезвычайно тонкую, летучую и активную жидкость, которая по быстроте движения и тонкости считалась превосходящей эфир и электрическую искру. Эта жидкость считалась принципом и автором нашей чувствительности и силы движения, и поэтому получила название духа жизни. Далее, раздражимость мышц считалась состоящей в некотором усилии сокращаться при прикосновении какого-либо внешнего раздражителя. Эти два принципа образуют специфический характер животного организма.

Второй класс сил охватывает те, которые мы можем объяснить общеизвестными законами физики. Среди них я считаю механизм движения и химию человеческого тела, источник растительной жизни. Растительность, таким образом, и животный механизм, тщательно перемешанные, образуют собственно физическую жизнь человеческого тела.

§ 4. — Животная жизнь.

Это еще не все. Поскольку потеря или несчастье, когда они случаются, более или менее подпадают под волевую силу духа, дух должен быть способен сделать некоторую компенсацию за это. Далее, поскольку тело подвержено всем последствиям этой связи и в кругу обстоятельств подвергается бесчисленным враждебным силам, в силах души должно быть защитить тело от этих вредных влияний и привести его в такие отношения с физическим миром, которые наиболее способствовали бы его сохранению. Душа должна, следовательно, осознавать нынешнее плохое или хорошее состояние своих органов; из плохого состояния она должна извлекать неудовлетворенность, из хорошего состояния — удовлетворенность, чтобы она могла либо удержать, либо устранить условие, искать его или бежать от него. Здесь, следовательно, мы имеем организм, одновременно и тесно связанный с сенсационной способностью, и душу, вовлеченную в службу телу. Теперь у нас есть нечто большее, чем растительность, нечто большее, чем мертвая модель и механизм нервов и мышц. Теперь у нас есть животная жизнь.

Здоровое состояние нашей животной жизни, как мы знаем, наиболее важно для здорового состояния нашей духовной жизни; и мы никогда не смеем игнорировать животную жизнь, пока не освободились от нее. Поэтому она должна обладать твердым основанием, нелегко сдвигаемым; то есть душа должна быть приспособлена и подготовлена к действиям нашей телесной жизни непреодолимой силой. Если бы тогда ощущения нашей животной потери или благополучия стали духовными восприятиями, и если бы они должны были создаваться мыслью, как часто душа была бы затмеваема ошеломляющим пламенем страсти; как часто подавляема ленью и глупостью; как часто игнорируема в поглощенности и отвлечениях делами! Далее, не потребовалось бы в этом случае от животного человека самого совершенного знания его экономии — не должен ли был бы ребенок быть мастером в области знания, в которой после пятидесяти лет исследований Харви, Бургаве и Галлер были только начинающими? Душа, таким образом, могла бы положительно не иметь идеи о состоянии, которое она была призвана изменить. Как она должна познакомиться с ним? как она должна вообще начать действовать?

§ 5. — Животные ощущения.

До сих пор мы встречали такие ощущения только постольку, поскольку они возникают в предшествующей операции рассудка; но теперь мы имеем дело с ощущениями, в которых рассудок не принимает участия. Эти ощущения, если они не являются в точности выражением нынешнего состояния наших органов, специфически обозначают его или, лучше, сопровождают его. Эти ощущения должны быстро и принудительно определять волю к отвращению или желанию; но, с другой стороны, они должны всегда плавать на поверхности души и никогда не распространяться на область разума. Роль, которую играет мысль в случае ментального восприятия, соответственно, здесь берется на себя той модификацией в животных частях нас, которая либо угрожает разрушением ощущения, либо обеспечивает его длительность: то есть вечный закон мудрости соединил с тем состоянием машины, которое подтверждает ее благополучие, приятную эмоцию души; и, с другой стороны, с тем состоянием, которое подрывает его и угрожает гибелью, соединена неприятная эмоция; и это таким образом, что само ощущение не имеет ни малейшего сходства с состоянием органов, знаком которого оно является. Животные ощущения имеют, согласно этому, двойное происхождение: (1) в нынешнем состоянии машины; (2) в способности (ощущения).

Теперь мы можем понять, как это происходит, что животные ощущения имеют силу гнать душу с непреодолимой тиранией в направлении страстного действия и нередко берут верх в борьбе с теми ощущениями, которые являются наиболее чисто интеллектуальными. Ибо последние душа произвела посредством мысли, и поэтому они могут быть разрешены или даже уничтожены мыслью. Абстракция и философия имеют эту власть над страстями, над мнениями — короче говоря, над всеми ситуациями жизни; но животные ощущения навязываются душе слепой необходимостью, суровым механическим законом. Рассудок, который не создал их, также не может растворить их и сделать их как если бы их не было, хотя, давая противоположное направление нашему вниманию, он может сделать многое, чтобы ослабить их силу и скрыть их притязания. Самый упрямый стоик, лежащий в агонии от камня, никогда не сможет похвастаться, что не чувствовал его боли; но, потерянный в созерцании цели своего существования, он сможет разделить всю свою силу ощущения и восприятия, и преобладающее удовольствие от великого достижения, которое может подчинить даже боль общему благополучию, будет победоносным над нынешним дискомфортом. Это было ни отсутствие, ни уничтожение ощущения, что позволило Муцию, пока он жарил свою руку в огне, смотреть на врага с римским взглядом гордого покоя, но мысль о великом Риме в восхищении его делом. Это было то, что правило в его душе и держало ее величественно самообладающей, так что ужасное раздражение животной боли было слишком слабым, чтобы нарушить равный баланс его природы. Но не по этой причине боль, которую страдал римлянин, была меньше, чем она была бы в случае самого изнеженного сластолюбца. Верно, человек, привыкший проводить свои дни в состоянии спутанных идей, будет менее способен к мужественному действию в критический момент чувственной боли, чем тот, кто живет постоянно среди идей отчетливых и ясных; но, несмотря на все это, ни высочайшая добродетель, ни глубочайшая философия, ни даже божественная религия не могут спасти человека от результата необходимого закона, хотя религия может благословить своих слуг даже на костре и сделать их счастливыми, когда груда дров рушится.

Мудрейшей цели служит сила, которую животные ощущения имеют над перцептивной способностью души. Дух, однажды посвященный в тайны высшего наслаждения, смотрел бы с презрением на движения своего спутника и не обращал бы внимания на бедные необходимости физической жизни, если бы животное чувство не принуждало его к этому. Математик, парящий в области бесконечного и промечтавший реальность в мире абстракций, пробуждается от интеллектуального сна уколом голода; естествоиспытатель, расчленяющий солнечную систему, сопровождающий через неизмеримое пространство странствия планет, возвращается уколом иглы к своей матери-земле; философ, который раскрывает природу Божества и воображает себя прорвавшимся через оковы смертности, возвращается к себе и повседневной жизни, когда холодный северный ветер свистит через его ветхую хижину и учит его, что он стоит посредине между зверем и ангелом.

Против избытка животных ощущений самое суровое ментальное усилие в конце концов не обладает никаким влиянием; по мере того как они продолжают становиться сильнее, разум закрывает свои уши, и скованная душа движется лишь для того, чтобы служить целям телесной организации. Чтобы утолить голод или жажду, человек будет совершать дела, от которых человечество содрогнется: против своей воли он становится предателем или убийцей — даже каннибалом:—

Tiger! in the bosom of thy mother wilt thou set thy teeth?

—столь сильно влияние животного ощущения на разум. Такую бдительную заботу проявил Творец о сохранении машины, что столпы, на которых она покоится, являются самыми твердыми, и опыт научил нас, что именно избыток, а не недостаток животных ощущений приносил с собой разрушение.

Животные ощущения, следовательно, можно сказать, способствуют благополучию животной природы, точно так же как моральные и интеллектуальные восприятия способствуют духовному прогрессу или совершенству. Система животных ощущений и движений, следовательно, включает в себя понятие животной природы. Это почва, от которой зависят все действия души, и конфигурация этой ткани определяет длительность самой духовной деятельности и степень легкости, с которой она работает. Здесь, следовательно, мы оказываемся в обладании первым членом связи между двумя природами.

§ 6. — Возражения против связи двух природ, почерпнутые из идей морали.

Нет сомнения, что столько будет уступлено; но следующее замечание будет: «Здесь заканчивается также любое определяющее влияние, которое тело может иметь; за этой точкой тело — лишь инертный спутник души, с которым она должна вести постоянную битву, обслуживание чьих необходимостей лишает ее всякого досуга, чьи атаки и прерывания разрывают нить самой запутанной спекуляции и гонят дух от самых ясных и понятных концепций в хаотическую сложность чувств, чьи удовольствия удаляют большую часть наших собратьев далеко от их высокого оригинала и сводят их до уровня зверей, которые, одним словом, запутывают их в рабство, от которого может избавить только смерть. Не бессмысленно ли и несправедливо, — мог бы продолжать наш жалобщик, — смешивать существо, простое, необходимое, имеющее свое существование в себе, с другим существом, которое движется в вечном вихре, подверженное всякому случаю и изменению и становящееся жертвой даже внешней необходимости?» При более спокойном размышлении мы, возможно, увидим, как великая красота возникает из этого кажущегося беспорядка и отсутствия плана.

ФИЛОСОФСКАЯ СВЯЗЬ. Животные импульсы пробуждают и развивают импульсы души.

§ 7. — Метод

Самый верный способ, возможно, пролить некоторый свет на это дело — следующий: давайте отделим от человека всякую идею того, что можно назвать организацией, — то есть пусть тело будет отделено от духа, не лишая, однако, последнего силы достигать представлений о телесном мире и производить действия в нем; и давайте тогда спросим, как дух взялся бы за работу, развивал бы свои силы, какие шаги предпринял бы к своему совершенству: результат этого исследования должен быть основан на фактах. Таким образом, обозревается действительная культура отдельного человека, в то время как мы одновременно получаем вид на развитие всего рода. Во-первых, следовательно, мы имеем этот абстрактный случай: сила представления и воля присутствуют, сфера действия присутствует, и свободный путь открыт от души к миру, от мира к душе. Вопрос тогда в том, как будет действовать дух?

§ 8. — Душа, рассматриваемая как вне связи с телом.

Мы не можем сформировать никакой концепции без предшествующей воли сформировать ее; никакой воли, если только через опыт лучшего состояния, тем самым вызванного, без [некоторого] ощущения; никакого ощущения без предшествующей идеи (ибо вместе с телом мы исключили телесные ощущения), следовательно, никакой идеи без идеи.

Давайте рассмотрим теперь случай ребенка; то есть, согласно нашей гипотезе, духа, сознающего в себе силу формировать идеи, но который впервые собирается упражнять эту силу. Что определит его мыслить, если не приятное ощущение, тем самым возникающее, и что могло доставить ему опыт этого приятного ощущения? Мы только что видели, что это, опять же, не могло быть ничем иным, как мышлением, а он теперь впервые должен мыслить. Далее, что пригласит его к рассмотрению [внешнего] мира? Ничто, кроме опыта его совершенства постольку, поскольку оно удовлетворяет его инстинкт деятельности, и поскольку это удовлетворение доставляет ему удовольствие. Что тогда может определить его к упражнению своих сил? Ничто, кроме опыта их существования; и все эти опыты теперь должны быть сделаны впервые. Он должен, следовательно, быть активным от всей вечности — что противоречит случаю, как он изложен — или он будет во всю вечность неактивным, точно так же как машина без прикосновения извне остается праздной и неподвижной.

§ 9. — Душа, рассматриваемая в связи с телом.

Теперь пусть животное будет добавлено к духу. Сплетите эти две природы так тесно вместе, как они действительно тесно сплетены, и заставьте некое неизвестное нечто, рожденное из экономии животного тела, быть атакованным силой ощущения, — пусть душа будет помещена в состояние физической боли. Это было первое прикосновение, первый луч, чтобы осветить ночь дремлющих сил, прикосновение, как от золотого пальца по лютне природы. Теперь ощущение есть, и ощущение только было тем, что раньше мы упускали. Этот род ощущения, кажется, был создан специально, чтобы устранить все эти трудности. В первом случае никакое не могло быть произведено, потому что нам не было позволено предполагать идею; здесь модификация телесных органов становится заменой идей, которых не хватало, и таким образом животное ощущение приходит на помощь внутреннему механизму духа, если я могу так выразиться, и приводит его в движение. Воля активна, и действия одной силы достаточно, чтобы привести все остальные в работу. Следующие операции саморазвиваются и не принадлежат к этой главе.

§ 10. — Из истории индивида.

Давайте проследим теперь рост души в отдельном человеке в отношении того, что я пытаюсь продемонстрировать, и давайте понаблюдаем, как все его духовные способности вырастают из движущих сил чувства.

а. Ребенок. Все еще вполне животное; или, скорее, более и в то же время менее чем животное — человеческое животное (ибо то существо, которое когда-то будет названо человеком, ни в какое время не могло быть только животным). Более жалкое, чем животное, потому что у него нет даже инстинкта — мать-животное может с меньшей опасностью оставить своих детенышей, чем мать бросить своего ребенка. Боль может вырвать из него крик, но никогда не направит его к источнику, из которого она исходит. Молоко может доставлять ему удовольствие, но он не ищет его. Он совершенно пассивен.

His thinking rises only to sensation.

His knowledge is but pain, hunger—and what binds these together.

б. Мальчик. Здесь у нас уже есть рефлексия, но только постольку, поскольку она относится к удовлетворению животного импульса. «Он учится ценить, — говорит Гарве, — вещи других и свои действия в отношении других, прежде всего через тот факт, что они доставляют ему [чувственное] удовольствие».

Любовь к работе, любовь к своим родителям, к друзьям, да даже любовь к Богу, должна пройти по пути физического чувства [Sinnlichkeit], чтобы достичь его души. «Только то есть солнце, — как замечает Гарве в другом месте, — которое само по себе просвещает и согревает: все другие объекты темны и холодны; но и они могут быть согреты и освещены, когда входят в такую связь с ним, чтобы стать причастными его лучам». Блага духа обладают ценностью для мальчика только по переносу — они являются духовными средствами для животной цели.

в. Юноша и мужчина. Частое повторение этого процесса индукции в конце концов приносит готовность, и перенос начинает обнаруживать красоту в том, что сначала рассматривалось просто как средство. Юноша начинает задерживаться в процессе, не зная почему. Не замечая этого, он часто привлекается к размышлению об этом средстве. Теперь время, когда лучи духовной красоты сами по себе начинают падать на его открытую душу; чувство упражнения своих сил радует его и внушает склонность к объекту, который до этого времени был только средством: первая цель забыта. Его просвещенный ум и более богатый запас его идей в конце концов открывают ему всю ценность духовных наслаждений — средство стало высшей целью.

Таково учение более или менее истории каждого отдельного человека — чьи средства воспитания были довольно хороши; и мудрость едва ли могла выбрать лучшую дорогу, по которой вести человечество. Разве масса людей даже по сей день не находится на помочах? — во многом как наш мальчик. И разве пророк из Медины не оставил нам пример поразительной ясности, как обуздать грубую природу сарацинов?

На эту тему ничего более превосходного нельзя сказать, чем то, что Гарве заметил в своем переводе «Моральной философии» Фергюсона, в главе о естественных импульсах, и развил следующим образом: «Импульс самосохранения и влечение к чувственному удовольствию сначала приводят и человека, и зверя к точке действия: он сначала приходит к оценке вещей других и своих собственных действий в отношении них, поскольку они доставляют ему удовольствие. По мере того как число вещей, под чье влияние он попадает, увеличивается, его желания покрывают более широкий круг; по мере того как дорога, по которой он достигает объектов своих желаний, удлиняется, так и его желания становятся более искусственными. Здесь мы приходим к первой линии разделения между человеком и простым животным, и здесь мы можем даже обнаружить разницу между одним видом животного и другим. У немногих животных акт кормления следует непосредственно за ощущением голода; жар погони или усердие собирательства должны прийти первыми. Но ни у одного животного удовлетворение этой потребности не следует так поздно за приготовлениями, сделанными в отношении этого, как в случае человека; ни у одного животного стремление не вьется через столь длинную цепь средств и намерений, прежде чем оно прибудет к последнему звену. Как далеки от этой цели, хотя в действительности они не имеют другой, труды ремесленника или пахаря. Но даже это не все. Когда средства человеческого существования стали более богатыми и разнообразными через институты общества; когда человек начинает обнаруживать, что без полной траты времени и труда у него остается излишек; когда в то же время через коммуникацию идей он становится более просвещенным; тогда он начинает находить последнюю цель для всех своих действий в самом себе; он тогда замечает, что даже когда его голод полностью удовлетворен, хороший запас одежды, крыша над ним и достаточность мебели в доме, все еще остается что-то сверх того, что ему нужно сделать. Он делает шаг дальше, он осознает, что в тех самых действиях, которыми он добыл себе пищу и комфорт, — постольку, поскольку они имеют свое происхождение в определенных силах духа, и постольку, поскольку они упражняют эти силы, — лежит высшее благо, чем во внешних целях, которые тем самым достигаются. С этого момента он работает, действительно, — в компании с остальным человеческим родом и вместе со всем животным царством — чтобы поддерживать себя в живых и обеспечивать себя и своих друзей необходимым для физического существования; — ибо что еще он мог бы сделать? Какую другую сферу действия он мог бы создать для себя, если бы он оставил эту? Но он знает теперь, что природа не столько пробудила в нем эти различные импульсы и желания с целью предоставления столь многих частных удовольствий, — но, и гораздо больше, ставит перед ним влечение этих удовольствий и преимуществ, чтобы эти импульсы могли быть приведены в движение — и с этой целью, чтобы мыслящему существу мог быть дан материал для мысли, чувствующему духу — материал для ощущений, благожелательному — средства благодеяния, а активному — возможность для работы. Таким образом, все, живое или безжизненное, принимает для него новую форму. Все факты и изменения жизни оценивались им ранее только постольку, поскольку они причиняли ему удовольствие или боль: теперь — постольку, поскольку они предлагают повод для выражения его желания совершенства. В первом случае события теперь хороши, теперь плохи; в последнем — все одинаково хороши. Ибо нет случая или происшествия, которое не давало бы простора для упражнения какой-либо добродетели или для применения особой способности. Сначала он любил своих ближних, потому что верил, что они могут быть ему полезны; он любит их теперь гораздо больше — потому что смотрит на благожелательность как на условие совершенного ума».

§ 11. — Из истории человечества.

Еще раз, взгляд на всемирную историю всего человеческого рода — от его колыбели до зрелости взрослого человека — и истина того, что было сказано до этого момента, предстанет в яснейшем рельефе.

Голод и нагота впервые сделали из человека охотника, рыболова, пастуха, земледельца и строителя. Чувственное удовольствие основало семьи, и беззащитность одиноких людей была происхождением племени. Здесь уже могут быть обнаружены первые корни социальных обязанностей. Почва вскоре стала бы слишком бедной для растущего множества людей; голод гнал бы их в другие климаты и страны, которые открыли бы свое богатство необходимости, заставлявшей людей искать его; в процессе они узнали бы много улучшений в культивации почвы и, возможно, некоторые средства избежать вредного влияния многих вещей, с которыми они неизбежно столкнулись бы. Эти отдельные опыты переходили от деда к внуку, и их число всегда было на подъеме. Человек научился использовать силы природы против нее самой; эти силы были приведены в новые отношения, и было сделано первое изобретение. Здесь мы имеем первые корни простых и целительных искусств — всегда, мы признаем, искусство и изобретение для пользы животного, но все же упражнение силы, дополнение к знанию; и у самого огня, в чьих углях дикарь жарил свою рыбу, Бургаве впоследствии делал свои исследования состава тел; через самый нож, который этот дикий человек использовал, чтобы разрезать свою дичь, Лионе изобрел то, что привело к его открытию нервов насекомых; с тем самым кругом, которым сначала измерялись копыта, Ньютон измеряет небо и землю. Таким образом, тело заставило ум обратить внимание на явления вокруг него; таким образом, мир был сделан интересным и важным, будучи сделанным незаменимым. Внутренняя активность их природы и бесплодность их родной почвы объединились в обучении наших предков формировать более смелые планы и изобрели для них дом, где под руководством звезд они могли безопасно двигаться по рекам и морям и плыть к новым регионам:—

Fluctibus ignotis insultavere carinæ.

(Their keels danced upon waves unknown.)

Здесь снова они встретили новые произведения природы, новые опасности, новые нужды, которые требовали новых усилий. Столкновение животных инстинктов гонит орды против орд, кует меч из сырого металла, порождает авантюристов, героев и деспотов. Города укрепляются, государства основываются: с государствами возникают гражданские обязанности и права, искусства, фигуры, кодексы законов, тонкие священники — и боги.

И теперь, когда необходимости выродились в роскошь, какое безграничное поле открывается нашим глазам! Теперь вены земли прорыты, нога человека поставлена на дно моря, торговля и путешествия процветают:—

Latet sub classibus æquor.

(The sea is hid beneath the fleets.)

Запад удивляется Востоку, Восток — Западу; произведения чужих стран привыкают расти под другими небесами, и искусство садоводства показывает продукты трех четвертей мира в одном саду. Художники учатся ее работам у природы, музыка успокаивает дикий нрав, красота и гармония облагораживают вкус и манеры, и искусство ведет путь к науке и добродетели. «Человек, — говорит Шлёцер, — этот могучий полубог, расчищает скалы со своего пути, выкапывает озера и ведет свой плуг там, где когда-то был виден парус. Каналами он отделяет части света и провинции друг от друга; ведет один поток к другому и сбрасывает их на песчаную пустыню, превращенную тем самым в улыбающийся луг; три четверти земного шара он грабит и пересаживает их в четвертую. Даже климат, воздух и погода признают его власть. Пока он выкорчевывает леса и осушает болото, небо становится ясным над его головой, влага и туман теряются, зима становится мягче и короче, потому что реки больше не замерзают». И ум человека утончается с утончением его климата.

Государство занимает гражданина в необходимостях и комфортах жизни. Индустрия дает государству безопасность и покой извне; изнутри, предоставляя мыслителю и художнику тот плодотворный досуг, благодаря которому век Августа стали называть Золотым веком. Искусства теперь делают более дерзкий и свободный полет, наука выигрывает свет чистый и сухой, естественная история и физическая наука разрушают суеверие, история протягивает зеркало времен, которые были, и философия смеется над глупостями человечества. Но когда роскошь перерастает в изнеженность и излишество, когда кости начинают болеть, а чума — распространяться, и воздух становится зараженным, человек спешит в своем бедствии из одного царства природы в другое, чтобы он мог по крайней мере найти средства для уменьшения своих болей. Тогда он находит божественное растение Китая; из недр земли он выкапывает сильнодействующую ртуть, и из мака Востока учится дистиллировать его драгоценный сок. Самые скрытые уголки природы исследуются; химия разделяет материальные объекты на их конечные элементы и создает миры свои собственные; алхимики обогащают провинцию физической науки; микроскопический взгляд Шваммердама застает природу в ее самых тайных операциях. Человек идет еще дальше; необходимость или любопытство превосходит границы, установленные суеверием: он хватает нож, набирается мужества, и шедевр природы обнаружен, даже человек. Таким образом, надлежало наименьшему, беднейшему, помочь нам достичь высшего; болезнь и смерть должны были одолжить свою помощь человеку в обучении его Γνῶθι σεαύτον («Познай себя!»). Чума произвела и сформировала нашего Гиппократа, наших Сиденгамов, как война — мать генералов; и мы обязаны самой разрушительной болезни, которая когда-либо посещала человечество, полной реформацией нашей медицинской системы.

Нашим намерением было показать влияние умеренного наслаждения чувственными удовольствиями на совершенствование души; и как удивительно изменился предмет, пока он был в наших руках! Мы обнаружили, что даже излишества и злоупотребления в этом направлении способствовали реальным потребностям человечества; отклонения от первоначальной цели природы — купцы, завоеватели и роскошь — несомненно, способствовали ускорению прогресса, который в противном случае был бы более равномерным, но очень медленным. Давайте сравним старый мир с новым! В первом желание было простым, его удовлетворение легким; но сколь ошибочным, сколь болезненным было суждение, вынесенное о природе и ее законах! Теперь путь стал труднее из-за тысячи извилин, но как много света пролито на все наши представления!

Мы можем, таким образом, повторить: человек должен был стать животным, прежде чем узнал, что он дух; он должен был ползать в пыли, прежде чем отважился на ньютоновский полет через вселенную. Тело, следовательно, является первым стимулом к действию; чувство — первой ступенью на лестнице к совершенству.

Животные ощущения сопровождают душевные ощущения.

§ 12. — Закон.

Рассудок человека крайне ограничен, и поэтому все ощущения, возникающие в результате его деятельности, неизбежно должны быть также ограничены. Поэтому, чтобы придать этим ощущениям больший импульс и с удвоенной силой влечь волю к добру и удерживать ее от зла, обе природы, духовная и животная, так тесно связаны друг с другом, что их модификации, взаимно обмениваясь, придают друг другу силу. Отсюда возникает фундаментальный закон смешанных натур, который, будучи сведен к своим первичным делениям, гласит: деятельность тела соответствует деятельности разума; то есть любое перенапряжение умственной деятельности неизбежно влечет за собой перенапряжение определенных телесных действий — точно так же, как равновесие, или гармоничное действие, умственных сил связано с таковым же телесных сил в совершенном согласии. Далее: умственная вялость вызывает вялость в телесных действиях; умственное бездействие заставляет их прекратиться вовсе. Таким образом, поскольку совершенство всегда сопровождается удовольствием, а несовершенство — отсутствием удовольствия, этот закон можно выразить так: умственное удовольствие неизменно сопровождается животным удовольствием, умственная боль — животной болью.

§ 13. — Умственное удовольствие способствует благополучию человеческого организма.

Таким образом, ощущение, охватывающее в своем диапазоне все духовное существо, в той же мере приводит в движение весь каркас органического тела — сердце, вены и кровь, мышцы и нервы, все, от тех мощных нервов, которые дают сердцу живой импульс движения, до крошечных и незначительных нервов, которыми волосы прикреплены к коже, в равной степени разделяют его влияние. Все стремится к более бурному движению. Если ощущение приятное, все эти части приобретут более высокую степень гармоничной деятельности; сердцебиение будет свободным, живым, равномерным, кровь будет течь беспрепятственно, мягко или с огненной быстротой, в зависимости от того, является ли аффект мягким или бурным; пищеварение, секреция и экскреция будут следовать своим естественным курсом; возбудимые мембраны будут гибко играть в мягкой паровой бане, и возбудимость, как и чувствительность, возрастет. Поэтому состояние величайшего мгновенного умственного удовольствия является в то же время состоянием величайшего телесного благополучия.

Сколько бы ни было этих частичных действий (а разве каждый удар пульса не является результатом, возможно, тысяч?), столько же будет и смутных ощущений, теснящихся в душе, каждое из которых указывает на совершенство. Из этой запутанной сложности возникает полное ощущение животных гармоний, то есть максимально возможное совокупное ощущение животного удовольствия, которое располагается, так сказать, рядом с первоначальным интеллектуальным или моральным ощущением, которое это дополнение бесконечно усиливает. Таким образом, каждый приятный аффект является источником бесчисленных телесных удовольствий.

Это наиболее очевидно подтверждается примерами больных, исцеленных радостью. Пусть того, кого ужасная тоска по родине истощила до скелета, вернут в родные края, и румянец здоровья вскоре снова вернется к нему; или давайте войдем в тюрьму, в которой несчастные люди десять или двадцать лет обитали в грязных темницах и наконец едва обладают силой двигаться, — и скажем им внезапно, что они свободны; одно слово «свобода» наделит их конечности силой юности и заставит мертвые глаза сверкать жизнью. Моряки, ставшие добычей жажды и голода во время долгого плавания, наполовину исцеляются криком рулевого «Земля!», и сильно ошибся бы тот, кто приписал бы весь результат одной лишь перспективе свежей пищи. Вид дорогого человека, которого страдалец давно желал увидеть, поддерживает жизнь, которая была готова угаснуть, и придает силы и здоровье. Это факт, что радость может оживить нервную систему более эффективно, чем все сердечные средства аптекаря, и может творить чудеса в случае застарелых внутренних расстройств, недоступных действию ревеня и даже ртути. Кто же тогда не поймет, что состояние души, которая умеет извлекать удовольствие из каждого события и может рассеять любую боль в совершенстве вселенной, должно быть наиболее благотворным для всего организма? И это состояние души — добродетель.

§ 14. — Умственная боль подрывает благополучие всего организма.

Точно таким же образом противоположный результат вызывается неприятным аффектом души. Идеи, которые так сильно управляют разгневанным или испуганным человеком, могут, столь же справедливо, как Платон называл страсти лихорадкой души, рассматриваться как судороги органа мышления. Эти судороги быстро распространяются по нервной системе и настолько нарушают жизненные силы, что они теряют свое совершенство, а все органические действия теряют свое равновесие. Сердце бьется бурно и нерегулярно; кровь настолько заперта в легких, что у слабеющего пульса едва хватает сил поддерживать ее. Внутренние химические процессы идут вразрез друг с другом; благотворные соки сбиваются с пути и приносят вред в других областях, в то время как злокачественное может поразить самое ядро нашего организма. Одним словом, состояние величайшего умственного страдания становится состоянием величайшей телесной болезни.

Душа извещается об угрожающей гибели органов, которые должны были быть ее добрыми и послушными слугами, тысячей смутных ощущений и наполняется полным ощущением боли, присоединяющимся к первичному умственному страданию и придающим ему более острое жало.

§ 15. — Примеры.

Глубокие, хронические боли души, особенно если они сопровождаются сильным напряжением мысли — среди которых я бы отвел видное место той затяжной злости, которую люди называют негодованием, — грызут самые основы физической жизни и иссушают соки, питающие ее. Страдальцы такого рода имеют изнуренный и бледный вид, а внутреннее горе выдают впалые, запавшие глаза. «Пусть, — говорит Цезарь, — меня окружают люди упитанные»:

Sleek-headed men, and such as sleep o’ nights;

Yond’ Cassius has a lean and hungry look;

He thinks too much—such men are dangerous.

Страх, беспокойство, муки совести, отчаяние не менее сильны по своему воздействию, чем самые бурные лихорадки. Ричард, находясь в глубочайшей тревоге, обнаруживает, что его прежняя веселость исчезла, и думает вернуть ее бокалом вина. Но не только душевная скорбь изгнала комфорт, это ощущение дискомфорта, исходящее из самого корня его физического организма, то самое ощущение, которое предвещает злокачественную лихорадку. Мавр, тяжело обремененный преступлениями и некогда достаточно хитрый, чтобы разрешить все ощущения человечности — своим скелетным процессом — в ничто, теперь встает от страшного сна, бледный и запыхавшийся, с холодным потом на челе. Все образы будущего суда, в которые он, возможно, верил в детстве и которые стер из памяти, будучи мужчиной, нападают на его одурманенный сном мозг. Ощущения слишком спутаны, чтобы более медленный шаг разума мог догнать и распутать их. Разум все еще борется с фантазией, дух — с ужасами телесного каркаса.

Мавр. — Нет! Я не дрожу. Это был лишь сон. Мертвые не начинают восставать. Кто говорит, что я дрожу и бледнею? Я совершенно здоров, совершенно здоров.

Бед. — Ты бледен как смерть; твой голос испуган и нерешителен.

Мавр. — У меня лихорадка. Завтра пущу кровь. Скажи только, когда придет священник, что у меня лихорадка.

Бед. — Но ты очень болен.

Мавр. — Да, поистине; это все. А болезнь расстраивает мозг и порождает странные безумные сны. Сны ничего не значат. Фу на женскую трусость! Сны ничего не значат. Мне только что приснился приятный сон.

[He falls down in a faint.

Здесь мы видим весь образ сна, внезапно навязывающий себя человеку и приводящий в движение всю систему смутных идей, взбудораживший до основания орган мышления. Из всех этих причин возникает интенсивное ощущение боли в ее предельной концентрации, которое сотрясает душу из глубины и парализует per consensum всю структуру нервов.

Холодный ужас, охватывающий человека, который собирается совершить какое-то преступление или только что совершил его, есть не что иное, как ужас, который волнует лихорадочного человека и который ощущается при приеме тошнотворных лекарств. Ночные метания тех, кого мучают угрызения совести, всегда сопровождающиеся учащенным пульсом, — это настоящие лихорадки, вызванные связью физического организма с душой; и леди Макбет, ходящая во сне, — это пример мозгового бреда. Даже имитация страсти делает актера на мгновение больным; и после того, как Гаррик играл Лира или Отелло, он проводил несколько часов в судорогах на своей постели. Даже иллюзия зрителя, через сочувствие к разыгрываемой страсти, приводила к дрожи, подагре и обморокам.

Разве не является тот, кто страдает от дурного нрава и черпает желчь и горечь из каждой жизненной ситуации; разве не является порочный человек, живущий в хроническом состоянии ненависти и злобы; разве не является завистливый человек, который находит пытку в каждом превосходстве своего ближнего, — разве не являются они все величайшими врагами собственного здоровья? Разве в пороке недостаточно ужасного, когда он разрушает не только счастье, но и здоровье?

§ 16. — Исключения.

Но приятный аффект иногда бывал роковым, а неприятный иногда совершал чудесное исцеление. Оба факта основаны на опыте: должны ли они устранить границы закона, который мы изложили?

Радость рокова, когда она переходит в экстаз: природа не может выдержать напряжения, которое в один момент обрушивается на всю нервную систему. Движение мозга — это уже не гармония, а судорога, чрезвычайно внезапная и мгновенная сила, которая вскоре превращается в разрушение организма, поскольку она преступила границу здоровья (ибо в само понятие здоровья входит и существенно вплетено понятие определенной умеренности всех естественных движений). Радость, как и горе конечных существ, ограничена и не смеет переходить определенную точку без разрушения.

Что касается второй части, у нас есть много примеров исцеления от застарелой диспепсии с помощью умеренного приступа гнева; а от ревматических болей и паралича, казалось бы, неизлечимых, — с помощью испуга (как в случае с пожаром). Но даже дизентерия иногда разрешала внутреннюю закупорку, а чесотка была лекарством от меланхолического безумия и помешательства: является ли чесотка от этого меньшей болезнью? — является ли дизентерия поэтому здоровьем?

§ 17. Праздность ума влечет за собой еще большую вялость органических движений.

Поскольку, согласно свидетельству г-на фон Галлера, умственная деятельность в течение дня имеет тенденцию ускорять пульс к вечеру, не сделает ли праздность ума его более вялым, а полная бездеятельность — не остановит ли его вовсе? Ибо, хотя кровообращение, по-видимому, не столь сильно зависит от ума, разве не разумно предположить, что сердце, которое в любом случае заимствует у мозга большую часть своей силы, должно неизбежно претерпевать значительную потерю энергии, когда душа перестает поддерживать деятельность мозга? Состояние флегматичности сопровождается вялым пульсом, кровь становится жидкой и водянистой, а кровообращение в брюшной полости — нарушенным. Идиоты, описанные нам Мюзеллем, дышали медленно и с трудом, не имели склонности ни к еде и питью, ни к естественным отправлениям; пульс был медленным, все телесные движения — сонными и свидетельствующими об утомлении. Душевное оцепенение, являющееся результатом ужаса или изумления, иногда сопровождается полной приостановкой всякой естественной физической активности. Был ли ум первопричиной этого состояния или же тело вызвало это оцепенение ума? Однако эти соображения ведут к тонкостям и запутанным вопросам, и, кроме того, их не следует обсуждать в данном месте.

§ 18.— Второй закон.

Все, что было сказано о переносе душевных ощущений на животные, справедливо и в отношении переноса животных аффектов на душевные. Телесная болезнь — по большей части естественный результат невоздержанности — приносит наказание в виде телесной боли; но и разум не может избежать радикального удара, дабы двойная боль сильнее внушила ему необходимость обуздания желаний. Подобным же образом чувство телесного здоровья сопровождается более живым сознанием душевного совершенствования, и человек тем самым побуждается поддерживать свое тело в хорошем состоянии. Таким образом, мы приходим ко второму закону смешанной природы: при свободной деятельности телесного организма ощущения и идеи получают более свободное течение; и узнаем, что при испорченном организме неизбежно следует порча мыслительной способности и ощущений. Или, короче говоря, общее ощущение гармоничной животной жизни есть источник душевного удовольствия, а животная боль и болезнь — источник душевной боли.

В этих различных отношениях, или исходя из их рассмотрения, душу и тело можно небезосновательно сравнить с двумя струнными инструментами, настроенными одной рукой и поставленными рядом друг с другом. Когда затрагивается струна одного из них и раздается определенный тон, соответствующая струна другого звучит сама по себе и издает тот же тон, только несколько слабее. И, используя это сравнение, мы можем сказать, что струна радости в теле пробуждает радостную струну в душе, а печальная струна — струну печали. Это та удивительная и примечательная симпатия, которая объединяет разнородные начала в человеке, образуя единое существо. Человек — это не душа и тело, но самое внутреннее и существенное их слияние.

§ 19.— Настроения души проистекают из состояний тела.

Отсюда тяжесть, неспособность к мышлению, недовольный нрав, которые являются следствием излишеств в физических удовольствиях; отсюда удивительное воздействие вина на тех, кто всегда пьет умеренно. «Когда ты выпил вина, — говорит брат Мартин, — ты видишь все вдвойне, ты мыслишь вдвое легче, ты вдвое готов к любому делу и вдвое быстрее доводишь его до конца». Отсюда комфорт и хорошее настроение, испытываемые в хорошую погоду, происходящие отчасти от ассоциации идей, но главным образом от усиленного чувства телесного здоровья, которое сопутствует ей, распространяясь на все функции нашего организма. Именно тогда люди используют такие выражения, как «я чувствую, что я здоров», и в такое время они более расположены ко всякого рода умственному труду, и имеют сердце, более открытое к человечным чувствам и более готовое к практике моральных обязанностей. То же самое можно наблюдать в национальном характере разных народов. Те, кто живет в мрачных регионах, скорбят вместе с унылым пейзажем: в диких и бурных зонах человек становится диким: там, где его удел выпал в дружелюбных климатах, он смеется вместе с небом, которое сияет над ним. Только под ясным небом Греции жили Гомер, Платон, Фидий; там родились Музы и Грации, в то время как лапландские туманы едва ли могут породить людей, и никогда — гения. Пока наша Германия была еще диким лесом или болотом, немец был охотником, таким же диким, как зверь, чью шкуру он набрасывал на свои плечи. Как только промышленность изменила облик его страны, началась эпоха морального прогресса. Я не стану утверждать, что характер берет свое начало только в климате, но несомненно, что одним из главных средств к цивилизации народа является улучшение его небес.

Расстройства тела могут расстроить весь спектр наших моральных восприятий и подготовить путь для вспышки самых злых страстей. Человек, чья конституция разрушена образом жизни, полным распутства, легче склоняется к крайностям, чем тот, кто сохранил свое тело в надлежащем состоянии. Это, действительно, ужасный план тех, кто губит нашу молодежь, и тот отец разбойников должен был хорошо знать человека, который сказал: «Мы должны уничтожить и тело, и душу». Катилина был распутником, прежде чем стал заговорщиком, и Дориа сильно ошибся, когда подумал, что у него нет причин бояться такого сластолюбца, как Фиеско. В целом, очень часто замечают, что злой дух обитает в больном теле.

При болезнях эта симпатия еще более поразительна. Все тяжелые болезни, особенно те, что имеют злокачественный характер и возникают из состояния брюшной полости, проявляются более или менее странным переворотом в характере. Даже когда болезнь еще молча прокрадывается через скрытые уголки нашего механизма и подрывает силу нервов, душа начинает предчувствовать темными предзнаменованиями падение своей спутницы. Это главный элемент того состояния, которое великий врач мастерски описал под названием «Horrores». Отсюда их угрюмость нрава, которую никто не может объяснить, их колеблющиеся фантазии и склонности, их отвращение к тому, что раньше доставляло им удовольствие. Приятный человек становится сварливым, веселый — раздражительным, а тот, кто привык теряться, и с радостью, в суете мира, избегает людских глаз и погружается в мрачную меланхолию. Но под этим предательским покоем враг готовится к смертельному удару. Всеобщее расстройство всего механизма, когда болезнь однажды прорывается, является самым красноречивым доказательством удивительной зависимости души от тела. Чувство, возникающее из тысячи болезненных ощущений, полного разрушения организма, вызывает ужасную душевную путаницу. Самые ужасные идеи и фантазии восстают из своих могил. Злодей, которого ничто не могло тронуть, сдается под господствующей силой чисто животного ужаса. Уинчестер, умирая, кричит в муках отчаяния. Душа находится под ужасной необходимостью, по-видимому, хвататься за все, что потянет ее глубже во тьму, и с упорным безумием отвергает каждый луч утешения. Струна, тон боли берет верх, и точно так же, как духовная нищета возникла в телесном расстройстве, так теперь она поворачивается и делает расстройство более всеобщим и более интенсивным.

§ 20.— Ограничения вышесказанного.

Но существуют ежедневные примеры страдальцев, которые мужественно возвышаются над телесными недугами: умирающих людей, которые среди мучительных борений плоти спрашивают: «Смерть, где твое жало?». Не должна ли мудрость, можно было бы возразить, помогать бороться со слепыми ужасами органической природы? Нет, гораздо больше, чем мудрость, должна ли религия иметь так мало силы, чтобы защитить своих друзей от нападок, исходящих из праха? Или, что то же самое, не зависит ли от предшествующего состояния души то, как она принимает изменения жизненных процессов?

Теперь это неопровержимая истина. Философия, и еще более мужественный и возвышенный религией разум, способны полностью ослабить влияние животных ощущений, которые атакуют душу страдающего, и способны, так сказать, изъять ее из всякой связи с материальным. Мысль о Боге, которая переплетена со смертью, как и со всей вселенной, гармония прошлой жизни, предвкушение вечно счастливого будущего распространяют яркий свет на все ее идеи; в то время как ночь окутывает душу того, кто уходит в безумии и неверии. Если даже непроизвольные муки навязывают себя христианину и мудрецу (ибо разве он меньше человек?), все же он разрешит ощущения своей распадающейся плоти в счастье:—

The soul, secured in her existence, smiles

At the drawn dagger and defies its point.

The stars shall fade away, the sun himself

Grow dim with age, and nature sink in years;

But thou shalt flourish in immortal youth,

Unhurt amidst the war of elements,

The wreck of matter, and the crash of worlds.

Именно эта необычная бодрость со стороны тех, кто смертельно болен, часто имеет физическую причину в основе и имеет самое выраженное значение для практикующего врача. Она часто встречается в сочетании с самыми фатальными симптомами Гиппократа и без того, чтобы ее можно было приписать какому-либо прошедшему кризису. Такая бодрость — дурной знак. Нервы, которые во время пика лихорадки были наиболее остро атакованы, теперь потеряли чувствительность; воспаленные члены, как известно, перестают болеть, как только они разрушены; но было бы несчастной мыслью радоваться тому, что время жгучей боли прошло и исчезло. Стимул исчезает перед мертвыми нервами, и смертельная вялость опровергает будущее исцеление. Душа оказывается под иллюзией приятного ощущения, потому что она свободна от долго длящегося болезненного. Она свободна от боли не потому, что тон ее инструмента восстановлен, а потому, что она больше не испытывает диссонанса. Симпатия прекращается, как только связь теряется.

§ 21.— Дальнейшие аспекты связи.

Если бы я мог теперь начать углубляться — если бы я мог говорить о бреде, о сне, о ступоре, об эпилепсии и каталепсии и тому подобном, где свободный и разумный дух подчинен деспотизму тела — если бы я мог распространиться особенно на широкую область истерии и ипохондрии — если бы мне было позволено говорить о темпераментах, идиосинкразиях и конституциях, которые для врачей и философов являются бездной — одним словом, если бы я попытался продемонстрировать истинность вышесказанного с постели болезни, которая всегда является главной школой психологии — мой материал растянулся бы до бесконечной длины. У нас, как мне кажется, достаточно доказательств того, что животная природа повсюду смешана с духовной и что эта комбинация есть совершенство.

Физические явления выражают эмоции души.

§ 22.— Физиогномика ощущений.

Именно это тесное соответствие между двумя природами является основой всей науки физиогномики. Посредством этой нервной связи (которая, как мы видели, лежит в основе передачи чувств) самые тайные движения души раскрываются на внешности тела, и страсть проникает даже сквозь вуаль лицемера. Каждая страсть имеет свои специфические выражения, свой особый диалект, так сказать, по которому ее узнают. И, действительно, это восхитительный закон Высшей Мудрости, что каждая страсть, которая благородна и великодушна, украшает тело, в то время как те, что низки и ненавистны, искажают его в животные формы. Чем больше разум отходит от подобия Божества, тем ближе внешний облик кажется к животному, и всегда к тому животному, которое имеет родственную склонность. Так, мягкое выражение филантропа привлекает нуждающегося, которого отталкивает дерзкий взгляд гневного человека. Это незаменимый путеводитель в общественной жизни. Поразительно, какое соответствие имеет телесная внешность со страстями; героизм и бесстрашие вливают жизнь и силу в вены и мышцы, глаза сверкают, грудь вздымается, все члены вооружаются одинаково для боя — человек имеет вид боевого коня. Испуг и страх гасят огонь в глазах, члены опускаются бессильно и тяжело, мозг в костях кажется замороженным, кровь падает обратно на сердце, как камень, общая слабость калечит силы жизни.

Великая, смелая, возвышенная мысль заставляет нас встать на цыпочки, поднять голову, расширить рот и нос. Чувство вечности, взгляд на широкий открытый горизонт, море и т. д. заставляют нас вытянуть руки — мы хотели бы слиться с вечным: с горами мы хотели бы расти к небесам, мчаться туда на бурях и волнах: зияющие бездны бросают нас вниз в головокружении. Подобным же образом ненависть выражается в теле отталкивающей силой; в то время как, напротив, в каждом пожатии руки, в каждом объятии наше тело сливается с телом нашего друга, подобно тому как души находятся в гармоничном сочетании. Гордость делает тело прямым, когда душа возвышается; мелочность склоняет голову, члены свисают; рабский страх выражается в подобострастной походке; мысль о боли искажает наше лицо, если приятные аспекты распространяют грацию по всему телу; гнев, с другой стороны, прорвется сквозь любую сильную противостоящую связь, и нужда почти преодолеет невозможное. Я хотел бы теперь спросить, через какой механизм происходит так, что именно эти движения возникают из этих чувств, что именно эти органы поражаются этими страстями? Не мог бы я точно так же захотеть узнать, почему определенное ранение связки должно сковывать нижнюю челюсть?

Если страсть, которая сочувственно пробудила эти движения плоти, часто возобновляется, если это ощущение души становится привычным, то эти движения тела станут такими же. Если эта созревшая страсть носит длительный характер, то эти конституциональные черты плоти становятся глубоко выгравированными: они становятся, если я могу заимствовать слово патолога, «deuteropathetic» (вторично-патологическими) и, наконец, органическими. Таким образом, наконец, формируется твердая вечная физиогномика человека, так что впоследствии почти легче изменить душу, чем форму. В этом смысле можно также сказать, не будучи «шталианцем», что душа формирует тело; и, возможно, самые ранние годы юности определяют черты человека на всю жизнь, как они, безусловно, являются фундаментом его морального характера. Инертная и слабая душа, которая никогда не переполняется страстями, вообще не имеет физиогномики; и отсутствие выражения является ведущей характеристикой лица слабоумного. Первоначальные черты, которые дала ему природа, остаются неизменными; лицо гладкое, ибо ни одна душа не играла на нем; брови сохраняют идеальную дугу, ибо никакая дикая страсть не исказила их; вся форма сохраняет свою округлость, ибо жир покоится в своих клетках; лицо правильное, возможно, даже красивое, но я жалею душу его!

Физиогномика (совершенных) органических частей, например, форма и размер носа, глаз, рта, ушей и т. д., цвет волос, высота шеи и тому подобное, может быть, возможно, найдена, но, конечно, не очень легко, как бы Лафатер ни продолжал бредить об этом в десяти томах кварто. Тот, кто хотел бы привести в порядок капризную игру природы и классифицировать формы, которые она наказала как мачеха или одарила как мать, рискнул бы больше, чем Линней, и должен был бы быть очень осторожен, чтобы не стать единым с оригиналом, представленным ему, через его чудовищное спортивное разнообразие.

Еще один вид симпатии заслуживает внимания, поскольку он имеет большое значение в физиологии. Я имею в виду симпатию определенных ощущений к органам, из которых они возникли. Определенный спазм в желудке вызывает чувство отвращения; воспроизведение этого ощущения возвращает спазм. Как это?

§ 23.— Остатки животной природы также являются источником совершенства.

Хотя животная часть человека сохраняет для него многие великие преимущества, о которых мы уже говорили, все же можно сказать, что в другом аспекте она остается всегда презренной; а именно, душа таким образом зависит, подобно рабу, от деятельности своих инструментов; периодическое расслабление их предписывает душе неактивную паузу и уничтожение в периоды. Я имею в виду сон, который, нельзя отрицать, отнимает у нас по крайней мере третью часть нашей жизни. Далее, наш разум полностью зависит от законов тела, так что прекращение последнего внезапно останавливает продолжение мыслей, даже если мы находимся на прямом, открытом пути к истине. Если разум хоть немного сосредоточился на идее, когда ленивая материя отказывается ее осуществлять, струны мыслительных органов утомляются, если они были лишь слегка напряжены; тело подводит нас там, где оно нам нужно больше всего. Какие удивительные шаги, можно предположить, сделал бы человек в использовании своих сил, если бы он мог продолжать мыслить в состоянии непрерывной интенсивности! Как бы он распутал каждую идею до ее конечных элементов; как бы он проследил каждое явление до его самых скрытых источников, если бы он мог держать их непрерывно перед своим умом! Но, увы! Это не так. Почему это не так?

§ 24.— Необходимость расслабления.

Следующее выведет нас на след истины:—

1. Приятное ощущение было необходимо, чтобы привести человека к совершенству, и он может быть совершенным только тогда, когда чувствует себя комфортно.

2. Природа смертного существа делает неприятное чувство неизбежным. Зло не закрывает человеку путь к лучшему миру, и мирские мудрецы находят в этом свое совершенство.

3. Таким образом, боль и удовольствие необходимы. Это кажется более трудным, но это не менее верно.

4. Каждая боль, как и каждое удовольствие, растет согласно своей природе и продолжала бы делать это.

5. Каждая боль и каждое удовольствие смешанного существа стремятся к своему собственному растворению.

§ 25.— Объяснение.

Это хорошо известный закон связи между идеями, что каждое ощущение, какого бы рода оно ни было, немедленно захватывает другое подобное себе и расширяется через это дополнение. Чем больше и многообразнее оно становится, тем больше оно пробуждает подобные ощущения во всех направлениях через органы мысли, пока постепенно оно не становится повсеместно преобладающим и не занимает всю душу. Следовательно, каждое ощущение растет само по себе; каждое настоящее состояние чувствующей силы содержит корень последующего чувства, подобного, но более интенсивного. Это очевидно. Теперь, каждое душевное ощущение, как мы знаем, родственно подобному животному; другими словами, каждое из них связано с большим или меньшим движением нервов, которые принимают направление в соответствии с мерой их силы и протяженности. Таким образом, по мере роста душевных ощущений должны увеличиваться и движения в нервной системе. Это не менее ясно. Теперь патология учит нас, что нерв никогда не страдает в одиночку: и сказать «здесь избыток силы» — это все равно что сказать «здесь недостаток силы». Таким образом, каждое нервное движение растет само по себе. Теперь мы заметили, что движения нервной системы реагируют на разум и усиливают душевные ощущения; vice versa, усиленные ощущения разума увеличивают и усиливают движения нервов. Таким образом, у нас есть круг, в котором ощущение должно всегда увеличиваться, а нервные движения с каждым моментом становиться более мощными и всеобщими.

Теперь мы знаем, что движения телесной плоти, которые вызывают чувство боли, идут вразрез с гармонией, благодаря которой она существовала бы в благополучии; то есть, что они болезненны. Но болезнь не может расти непрерывно, поэтому они заканчиваются полным разрушением плоти. В отношении боли, таким образом, доказано, что она стремится к смерти субъекта.

Но движения нервов при приятных ощущениях настолько гармоничны для продолжения механизма, что состояние души, составляющее удовольствие, есть состояние величайшего телесного благополучия, не должно ли тогда приятное ощущение продлевать цветение тела вечно? Этот вывод слишком поспешен. В определенной стадии умеренности эти нервные движения полезны и действительно являются признаком здоровья. Но если они перерастают эту стадию, они могут быть высшей активностью, высшим мгновенным совершенством; но, таким образом, они являются избытком здоровья, а не самим здоровьем.

Мы называем здоровьем только то состояние естественных движений, в котором лежит корень подобных им для будущего, а именно тех, которые подтверждают совершенство последующих движений; таким образом, судьба продолжения существенно содержится в идее здоровья. Так, например, тело самого изнуренного распутника достигает своей величайшей гармонии в момент излишества; но это лишь мгновенно, и гораздо более глубокий спад достаточно показывает, что перенапряжение не было здоровьем. Поэтому можно справедливо принять, что перенапряженная энергия физического действия ускоряет смерть так же, как величайшее расстройство или худшая болезнь. И боль, и удовольствие влекут нас к неизбежной смерти, если не присутствует нечто, что ограничивает их продвижение.

§ 26.— Превосходство этого ослабления.

Именно это (предел их роста) вызывает ослабление животной природы. Это должно быть не что иное, как это ограничение нашей хрупкой плоти (которое, казалось, дало нашим противникам такое сильное доказательство против ее совершенства), которое смягчает все злые последствия, которые механизм в противном случае делает неизбежными. Именно это опускание, эта вялость органов, на которую так жалуются мастера, предотвращает то, что наша собственная сила разрушает нас в короткое время; что не позволяет нашим положениям всегда возрастать к нашему разрушению. Это ограничение показывает каждой страсти период ее роста, ее высоту и спад (если, конечно, страсть не угасает в полном расслаблении тела), что оставляет возбужденным духам время возобновить свою гармонию, а органам — восстановиться. Следовательно, высшая степень восторга, страха и гнева — это то же самое, что усталость, слабость или обморок. Но сон дарует больше, ибо, как говорит Шекспир:—

Sleep, that knits up the ravelled sleeve of care,

The death of each day’s life, sore labor’s bath,

Balm of hurt minds, great Nature’s sweet restorer.

—Macbeth.

Во время сна жизненные силы восстанавливают себя до того здорового баланса, который так требует продолжение нашего существа; все скованные идеи и чувства, перенапряженные действия, которые беспокоили нас в течение дня, разрешаются в полном расслаблении сенсориума; гармония движений души возобновляется, и вновь пробужденный человек приветствует наступающий день более спокойно.

В отношении устройства целого мы также не можем достаточно восхититься ценностью и важностью этого ограничения. Устройство неизбежно заставляет многих, кто должен был бы быть не менее счастлив, быть принесенными в жертву общему порядку и нести удел угнетения. Точно так же многие, кому мы, возможно, несправедливо завидуем, должны тратить свои умственные и телесные силы в беспокойном усилии, чтобы покой целого был сохранен. То же самое с больными людьми, то же самое с неразумными животными. Сон запечатывает глаз заботы, снимает с принца и государственного деятеля тяжелый груз управления; вливает новую силу в вены больного человека и покой в его измученную душу; поденщик больше не слышит голоса угнетателя, и дурно используемый зверь избегает тирании человека. Сон хоронит все заботы и неприятности, уравновешивает все, снаряжает каждого новорожденными силами, чтобы нести радости и печали следующего дня.

§ 27.— Разрыв связи.

Наконец, достигнув точки в круге, где душа выполнила цель своего бытия, внутренний, необъяснимый механизм в то же время сделал тело неспособным быть дольше ее инструментом. Всякая забота о благополучии телесного состояния, кажется, достигает лишь этой эпохи. Мне кажется, что в формировании нашей физической природы мудрость проявила такую скупость, что, несмотря на постоянные компенсации, упадок должен всегда сохранять превосходство, так что свобода злоупотребляет механизмом, и смерть прорастает в жизни, как из своего семени. Материя растворяется снова в свои последние элементы, которые путешествуют через царство природы в других формах и отношениях, чтобы служить другим целям. Душа продолжает практиковать свои мыслительные способности в других кругах и наблюдать вселенную с других сторон.

Мы можем поистине сказать, что она отнюдь не исчерпала эту фактическую сферу, что она могла бы оставить эту сферу более совершенной; но знаем ли мы, что эта сфера потеряна для нее? Мы откладываем в сторону многие книги, которые не понимаем, но, возможно, через несколько лет мы поймем их лучше.

THE END

1. Осмелься быть мудрым.

2. Греческое слово означает, как известно, любовь к мудрости.

3. Определяемость.

4. Предназначение.

5. Пьеса Лессинга «Натан Мудрый», акт I, сцена 3.

6. См. «Энеида», II, 213–215.

7. Там же, 216–217.

8. «Илиада» Поупа, песнь XIV, ст. 225.

9. Искусство может использовать надлежащую торжественность. Его цель — лишь подготовить ум к чему-то важному. Когда поэт стремится произвести большое впечатление, он настраивает ум на его восприятие.

10. Пьеса Ифланда.

11. «Одиссея», песнь XIII, ст. 397.

12. Δῖος ὑφορβὸς, «Одиссея», XIV, 413 и сл.

13. Вертер, 26 мая, 21 июня, 28 августа, 9 мая и т. д.

14. «Неистовый Роланд», песнь I, строфа 32.

15. «Илиада» Поупа, VI, 264–287.

16. «Илиада», VI, 234–236.

17. «Зигварт», роман И. Мюллера, опубликованный в Ульме, 1776 г.

18. Хаксли, говоря о психологии и физиологии (идеализме и материализме), говорит: «Наш ствол разделяется на две главные ветви, которые растут в противоположных направлениях и приносят цветы, которые выглядят настолько разными, насколько это вообще возможно. Но каждая ветвь здорова и крепка, и имеет столько же жизни и энергии, сколько другая. Если бы ботаник обнаружил такое положение вещей у нового растения, я полагаю, он мог бы быть склонен думать, что его дерево однодомное, что цветы были разных полов и что, отнюдь не воздвигая барьера между ветвями дерева, единственная надежда на плодородие заключалась в их объединении. Таково мое представление о том, что нужно сделать с физикой и метафизикой. Их различия дополняют, а не противоречат друг другу, и мысль никогда не будет полностью плодотворной, пока одна не объединится с другой». — Хаксли, Macmillan’s Mag., май 1870 г.

Метод Декарта (согласно Хаксли) ведет прямо к критическому идеализму его великого преемника Канта, провозглашая, что конечным фактом всякого знания является сознание — и, следовательно, утверждая, что высшая из всех достоверностей, и, действительно, единственная абсолютная достоверность, есть существование разума. Но он останавливается перед Беркли в утверждении, что материя не существует: его аргументы против ее существования в равной степени стремились бы доказать несуществование души. В системе Декарта тело — это просто машина, посреди которой помещена разумная душа (свойственная человеку), и которую она направляет по своей воле, как искусный инженер, знакомый с ее работой, мог бы сделать — через волю и через аффект он может «увеличивать, замедлять и изменять их движения по своему усмотрению». В то же время он признает во всем, что касается его чисто животной жизни — в активных функциях, таких как те, что связаны с голодом, дыханием, сном, пищеварением; во многих пассивных, таких, которые мы привыкли называть душевными, как в памяти, восприятии цвета, звука — чисто автоматическое действие тела, которое оно преследует, просто следуя своим собственным законам, независимо от направления или вмешательства души.

19. Но у нас есть нечто большее, чем животная жизнь животного (зверя). Зверь живет животной жизнью для того, чтобы он мог испытывать приятные ощущения. Он испытывает приятные ощущения для того, чтобы он мог сохранить животную жизнь. Он живет теперь, следовательно, для того, чтобы он мог жить снова завтра. Он счастлив теперь для того, чтобы он мог быть счастлив завтра. Но это простое, неопределенное счастье, которое зависит от действия организма, он раб удачи и слепого случая; потому что оно состоит только в ощущении. Человек тоже живет животной жизнью — чувствует ее удовольствия и страдает от ее болей. Но почему? Он чувствует и страдает для того, чтобы он мог сохранить свою животную жизнь. Он сохраняет свою животную жизнь для того, чтобы он мог дольше иметь силу жить духовной жизнью. Здесь, следовательно, средства отличаются от цели; там цель и средства, кажется, совпадают. Это одна из линий разделения между человеком и животным.

20. Замечания к «Моральной философии» Фергюсона, стр. 319.

21. Замечания к «Моральной философии» Фергюсона, стр. 393.

22. См. План всемирной истории Шлёцера, § 6.

23. Complacency (удовлетворенность) и Displacency (неудовлетворенность), возможно, более точно выражают значение Lust и Unlust, которые мы переводим как удовольствие и боль.

24. «Жизнь Мура», трагедия Краке. Акт V, сц. 1.

25. «Медицинские и хирургические соображения» Музелла.

26.

Why, how one weeps

When one’s too weary!

Tears, tears! why we weep,

’Tis worth inquiry:—that we’ve shamed a life,

Or lost a love, or missed a world, perhaps?

By no means. Simply, that we’ve walked too far,

Or talked too much, or felt the wind in the east, etc.

—Aurora Leigh.

TRANSCRIBER’S NOTES

Молча исправлены очевидные опечатки и варианты написания.

Сохранены архаичные, нестандартные и неопределенные написания, как они были напечатаны.