ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

Дэвид Юм

CONTENTS

ОБЪЯВЛЕНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

КНИГА I. О РАССУДКЕ

ЧАСТЬ I. ОБ ИДЕЯХ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ, СОСТАВЕ, СВЯЗИ, АБСТРАКЦИИ И Т. Д.

РАЗД. I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАШИХ ИДЕЙ.

РАЗД. II. РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА.

РАЗД. III. ОБ ИДЕЯХ ПАМЯТИ И ВООБРАЖЕНИЯ.

РАЗД. IV. О СВЯЗИ ИЛИ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ.

РАЗД. V. ОБ ОТНОШЕНИЯХ.

РАЗД. VI. О МОДУСАХ И СУБСТАНЦИЯХ

РАЗД. VII. ОБ АБСТРАКТНЫХ ИДЕЯХ.

ЧАСТЬ II. ОБ ИДЕЯХ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗД. I. О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ НАШИХ ИДЕЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗД. II. О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗД. III. О ДРУГИХ КАЧЕСТВАХ НАШЕЙ ИДЕИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗД. IV. ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.

РАЗД. V. ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖАЕТСЯ.

РАЗД. VI. ОБ ИДЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ И О ВНЕШНЕМ СУЩЕСТВОВАНИИ.

ЧАСТЬ III. О ЗНАНИИ И ВЕРОЯТНОСТИ.

РАЗД. I. О ЗНАНИИ.

РАЗД. II. О ВЕРОЯТНОСТИ И ОБ ИДЕЕ ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ.

РАЗД. III. ПОЧЕМУ ПРИЧИНА ВСЕГДА НЕОБХОДИМА.

РАЗД. IV. О СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ НАШИХ РАССУЖДЕНИЙ О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ.

РАЗД. V. О ВПЕЧАТЛЕНИЯХ ЧУВСТВ И ПАМЯТИ.

РАЗД. VI. ОБ УМОЗАКЛЮЧЕНИИ ОТ ВПЕЧАТЛЕНИЯ К ИДЕЕ.

РАЗД. VII. О ПРИРОДЕ ИДЕИ ИЛИ ВЕРЫ.

РАЗД. VIII. О ПРИЧИНАХ ВЕРЫ.

РАЗД. IX. О ВЛИЯНИИ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЙ И ДРУГИХ ПРИВЫЧЕК.

РАЗД. X. О ВЛИЯНИИ ВЕРЫ.

РАЗД. XI. О ВЕРОЯТНОСТИ СЛУЧАЙНОСТЕЙ.

РАЗД. XII. О ВЕРОЯТНОСТИ ПРИЧИН.

РАЗД. XIII. О НЕФИЛОСОФСКОЙ ВЕРОЯТНОСТИ.

РАЗД. XIV. ОБ ИДЕЕ НЕОБХОДИМОЙ СВЯЗИ.

РАЗД. XV. ПРАВИЛА, ПО КОТОРЫМ СЛЕДУЕТ СУДИТЬ О ПРИЧИНАХ И СЛЕДСТВИЯХ.

РАЗД. XVI. О РАССУДКЕ ЖИВОТНЫХ

ЧАСТЬ IV. О СКЕПТИЧЕСКИХ И ДРУГИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ.

РАЗД. I. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ РАССУДКА.

РАЗД. II. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ ЧУВСТВ.

РАЗД. III. О ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.

РАЗД. IV. О НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.

РАЗД. V. О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

РАЗД. VI. О ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ

РАЗД. VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ.

КНИГА II. О СТРАСТЯХ

ЧАСТЬ I. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ

РАЗД. I. РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

РАЗД. II. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ, ИХ ОБЪЕКТАХ И ПРИЧИНАХ

РАЗД. III. ОТКУДА ПРОИСХОДЯТ ЭТИ ОБЪЕКТЫ И ПРИЧИНЫ

РАЗД. IV. ОБ ОТНОШЕНИЯХ ВПЕЧАТЛЕНИЙ И ИДЕЙ

РАЗД. V. О ВЛИЯНИИ ЭТИХ ОТНОШЕНИЙ НА ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ

РАЗД. VI. ОГРАНИЧЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ

РАЗД. VII. О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ

РАЗД. VIII. О КРАСОТЕ И УРОДСТВЕ

РАЗД. IX. О ВНЕШНИХ ПРЕИМУЩЕСТВАХ И НЕДОСТАТКАХ

РАЗД. X. О СОБСТВЕННОСТИ И БОГАТСТВЕ

РАЗД. XI. О ЛЮБВИ К СЛАВЕ

РАЗД. XII. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ ЖИВОТНЫХ

ЧАСТЬ II. О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ

РАЗД. I. ОБ ОБЪЕКТЕ И ПРИЧИНАХ ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ

РАЗД. II. ЭКСПЕРИМЕНТЫ ДЛЯ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ

РАЗД. III. РАЗРЕШЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ

РАЗД. IV. О ЛЮБВИ К РОДСТВЕННИКАМ

РАЗД. V. О НАШЕМ УВАЖЕНИИ К БОГАТЫМ И ВЛИЯТЕЛЬНЫМ

РАЗД. VI. О БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВЕ

РАЗД. VII. О СОСТРАДАНИИ

РАЗД. VIII. О ЗЛОБЕ И ЗАВИСТИ

РАЗД. IX. О СМЕШЕНИИ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВА С СОСТРАДАНИЕМ И ЗЛОБОЙ

РАЗД. X. ОБ УВАЖЕНИИ И ПРЕЗРЕНИИ

РАЗД. XI. О ЛЮБОВНОЙ СТРАСТИ, ИЛИ ЛЮБВИ МЕЖДУ ПОЛАМИ

РАЗД. XII. О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ ЖИВОТНЫХ

ЧАСТЬ III. О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

РАЗД. I. О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ

РАЗД. II. ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖАЕТСЯ

РАЗД. III. О ВЛИЯЮЩИХ МОТИВАХ ВОЛИ

РАЗД. IV. О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ СТРАСТЕЙ

РАЗД. V. О ВЛИЯНИИ ОБЫЧАЯ

РАЗД. VI. О ВЛИЯНИИ ВООБРАЖЕНИЯ НА СТРАСТИ

РАЗД. VII. О СМЕЖНОСТИ И РАССТОЯНИИ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ

РАЗД. VIII. ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖАЕТСЯ

РАЗД. IX. О ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

РАЗД. X. О ЛЮБОПЫТСТВЕ, ИЛИ ЛЮБВИ К ИСТИНЕ

КНИГА III. О МОРАЛИ

ЧАСТЬ I. О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ

РАЗД. I. МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НЕ ПРОИСХОДЯТ ИЗ РАССУДКА

РАЗД. II. МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ ПРОИСХОДЯТ ИЗ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА

ЧАСТЬ II. О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ

РАЗД. I. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЙ ИЛИ ИСКУССТВЕННОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

РАЗД. II. О ПРОИСХОЖДЕНИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОБСТВЕННОСТИ

РАЗД. III. О ПРАВИЛАХ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СОБСТВЕННОСТЬ

РАЗД. IV. О ПЕРЕДАЧЕ СОБСТВЕННОСТИ ПО СОГЛАСИЮ

РАЗД. V. ОБ ОБЯЗАТЕЛЬСТВАХ ОБЕЩАНИЙ

РАЗД. VI. НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ

РАЗД. VII. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРАВИТЕЛЬСТВА

РАЗД. VIII. ОБ ИСТОЧНИКЕ ПОДДАНСТВА

РАЗД. IX. О МЕРАХ ПОДДАНСТВА

РАЗД. X. ОБ ОБЪЕКТАХ ПОДДАНСТВА

РАЗД. XI. О ЗАКОНАХ НАРОДОВ

РАЗД. XII. О ЦЕЛОМУДРИИ И СКРОМНОСТИ

ЧАСТЬ III. О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ

РАЗД. I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ

РАЗД. II. О ВЕЛИЧИИ ДУХА

РАЗД. III. О ДОБРОТЕ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ

РАЗД. IV. О ПРИРОДНЫХ СПОСОБНОСТЯХ

РАЗД. V. НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ

РАЗД. VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ

ПРИЛОЖЕНИЕ

ОБЪЯВЛЕНИЕ.

Мой замысел в настоящей работе достаточно объяснен во Введении. Читатель должен лишь заметить, что не все темы, которые я там наметил, рассматриваются в этих двух томах. Темы рассудка и страстей сами по себе составляют законченную цепь рассуждений; и я хотел воспользоваться этим естественным разделением, чтобы испытать вкус публики. Если мне посчастливится добиться успеха, я перейду к исследованию морали, политики и критики, что завершит этот Трактат о человеческой природе. Одобрение публики я считаю величайшей наградой за свои труды, но полон решимости рассматривать её суждение, каким бы оно ни было, как свое лучшее наставление.

ВВЕДЕНИЕ.

Нет ничего более обычного и естественного для тех, кто претендует на открытие чего-то нового в философии и науках, чем внушать похвалу собственным системам, очерняя все те, что были выдвинуты до них. И действительно, если бы они ограничились сетованиями на невежество, в котором мы все еще пребываем по самым важным вопросам, которые могут предстать перед судом человеческого рассудка, нашлось бы немного людей, знакомых с науками, которые не согласились бы с ними охотно. Человеку рассудительному и образованному легко заметить слабый фундамент даже тех систем, которые завоевали наибольшее доверие и наиболее высоко претендовали на точное и глубокое рассуждение. Принципы, принятые на веру, слабо выведенные из них следствия, отсутствие связности в частях и доказательности в целом — все это повсюду встречается в системах самых выдающихся философов и, по-видимому, навлекает позор на саму философию.

И не требуется столь глубоких знаний, чтобы обнаружить нынешнее несовершенное состояние наук; даже толпа за дверями может судить по шуму и гаму, который она слышит, что внутри не все ладно. Нет ничего, что не было бы предметом спора и по чему у ученых мужей не было бы противоположных мнений. Самый тривиальный вопрос не избегает наших споров, а по самым важным мы не способны вынести никакого определенного решения. Споры множатся, как если бы все было неопределенным; и эти споры ведутся с величайшим жаром, как если бы все было определенным. Среди всей этой суеты приз достается не разуму, а красноречию; и никому не стоит отчаиваться в приобретении прозелитов для самой экстравагантной гипотезы, если у него хватает искусства представить её в любом благоприятном свете. Победу одерживают не воины, владеющие пикой и мечом, а трубачи, барабанщики и музыканты армии.

Отсюда, на мой взгляд, и возникает тот общий предрассудок против метафизических рассуждений всех видов, даже среди тех, кто причисляет себя к ученым и справедливо ценит любую другую область литературы. Под метафизическими рассуждениями они понимают не рассуждения в какой-либо конкретной области науки, а любой вид аргументации, который в какой-либо мере абстрактен и требует некоторого внимания для понимания. Мы так часто теряли свой труд в подобных исследованиях, что обычно отвергаем их без колебаний и решаем: если уж нам суждено вечно быть жертвами ошибок и заблуждений, то пусть они будут хотя бы естественными и занимательными. И действительно, только самый решительный скептицизм в сочетании с большой долей лени может оправдать это отвращение к метафизике. Ибо если истина вообще доступна человеческим способностям, то, несомненно, она должна лежать очень глубоко и быть абстрактной; и надеяться, что мы достигнем её без усилий, в то время как величайшие гении терпели неудачу, прилагая величайшие усилия, должно, безусловно, считаться достаточно тщеславным и самонадеянным. Я не претендую на такое преимущество в философии, которую собираюсь раскрыть, и счел бы сильным доводом против неё, если бы она была столь легкой и очевидной.

Очевидно, что все науки имеют отношение, большее или меньшее, к человеческой природе: и как бы далеко ни казались они от неё отстоящими, они все равно возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, натурфилософия и естественная религия в некоторой мере зависят от науки о ЧЕЛОВЕКЕ; поскольку они находятся в ведении людей и оцениваются их силами и способностями. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы внести в эти науки, если бы были досконально знакомы с пределами и силой человеческого рассудка и могли объяснить природу идей, которые мы используем, и операций, которые мы совершаем в наших рассуждениях. И эти улучшения тем более ожидаемы в естественной религии, поскольку она не довольствуется наставлением нас в природе высших сил, но простирает свои взгляды дальше, к их расположению к нам и нашим обязанностям по отношению к ним; и, следовательно, мы сами являемся не только существами, которые рассуждают, но и одним из объектов, о которых мы рассуждаем.

Если, следовательно, науки математика, натурфилософия и естественная религия имеют такую зависимость от познания человека, то чего можно ожидать в других науках, чья связь с человеческой природой более тесна и интимна? Единственная цель логики — объяснить принципы и операции нашей способности рассуждения и природу наших идей: мораль и критика касаются наших вкусов и чувств: а политика рассматривает людей как объединенных в обществе и зависящих друг от друга. В этих четырех науках — логике, морали, критике и политике — заключено почти все, с чем нам может быть важно познакомиться или что может способствовать совершенствованию или украшению человеческого ума.

Вот тогда единственное средство, от которого мы можем ожидать успеха в наших философских исследованиях: оставить утомительный, затяжной метод, которому мы следовали до сих пор, и вместо того, чтобы время от времени захватывать замок или деревню на границе, двинуться прямо к столице или центру этих наук, к самой человеческой природе; овладев ею, мы можем надеяться на легкую победу везде в другом месте. С этой позиции мы можем распространить наши завоевания на все те науки, которые более тесно касаются человеческой жизни, и впоследствии можем на досуге полнее раскрыть те, которые являются объектами чистого любопытства. Нет ни одного важного вопроса, решение которого не было бы заключено в науке о человеке; и нет ни одного, который можно было бы решить с какой-либо уверенностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Претендуя, следовательно, на объяснение принципов человеческой природы, мы, по сути, предлагаем законченную систему наук, построенную на фундаменте, почти полностью новом, и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо уверенностью.

И как наука о человеке является единственным прочным фундаментом для других наук, так и единственный прочный фундамент, который мы можем дать этой самой науке, должен быть заложен на опыте и наблюдении. Не удивительно ли осознавать, что применение экспериментальной философии к моральным предметам должно было последовать за её применением к естественным с опозданием более чем в целый век; поскольку мы находим на самом деле, что между возникновением этих наук был примерно такой же интервал; и что если считать от ФАЛЕСА до СОКРАТА, промежуток времени почти равен тому, что прошел между лордом Бэконом и некоторыми недавними философами в Англии [1], которые начали ставить науку о человеке на новую основу и привлекли внимание и возбудили любопытство публики. Так верно то, что, как бы другие нации ни соперничали с нами в поэзии и ни превосходили нас в некоторых других приятных искусствах, улучшения в рассудке и философии могут быть обязаны только стране веротерпимости и свободы.

[1] Г-н Локк, лорд Шефтсбери, д-р Мандевиль, г-н Хатчесон, д-р Батлер и т. д.

И нам не следует думать, что это последнее улучшение в науке о человеке принесет меньше чести нашей родной стране, чем прежнее в натурфилософии, но, скорее, следует почитать его за большую славу ввиду большей важности этой науки, а также необходимости, в которой она нуждалась в такой реформации. Ибо мне кажется очевидным, что, поскольку сущность ума столь же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, должно быть столь же невозможно составить какое-либо понятие о его силах и качествах иначе, как из тщательных и точных экспериментов и наблюдения тех конкретных следствий, которые вытекают из его различных обстоятельств и ситуаций. И хотя мы должны стремиться сделать все наши принципы как можно более универсальными, прослеживая наши эксперименты до предела и объясняя все следствия из простейших и наименьших причин, все же верно, что мы не можем выйти за пределы опыта; и любая гипотеза, которая претендует на открытие конечных первоначальных качеств человеческой природы, должна быть с самого начала отвергнута как самонадеянная и химерическая.

Я не думаю, что философ, который так усердно взялся бы за объяснение конечных принципов души, показал бы себя великим мастером в той самой науке о человеческой природе, которую он претендует объяснить, или очень знающим в том, что естественно удовлетворяет ум человека. Ибо нет ничего более верного, чем то, что отчаяние имеет почти тот же эффект на нас, что и наслаждение, и что как только мы узнаем о невозможности удовлетворить какое-либо желание, само желание исчезает. Когда мы видим, что достигли предела человеческого рассудка, мы успокаиваемся, хотя и вполне удовлетворены в основном своим невежеством и осознаем, что не можем привести никаких причин для наших самых общих и самых утонченных принципов, кроме нашего опыта их реальности; что является причиной простого вульгарного человека и что не требовало никакого изучения с самого начала, чтобы быть обнаруженным для самого частного и самого необычного феномена. И как эта невозможность добиться какого-либо дальнейшего прогресса достаточна, чтобы удовлетворить читателя, так и писатель может извлечь более тонкое удовлетворение из свободного признания своего невежества и из своей благоразумности в избегании той ошибки, в которую впали столь многие, навязывая миру свои догадки и гипотезы как самые верные принципы. Когда такое взаимное удовлетворение может быть достигнуто между учителем и учеником, я не знаю, чего еще мы можем требовать от нашей философии.

Но если эта невозможность объяснения конечных принципов должна считаться дефектом в науке о человеке, я осмелюсь утверждать, что это дефект, общий для нее со всеми науками и всеми искусствами, в которых мы можем себя упражнять, будь то те, что культивируются в школах философов, или практикуются в мастерских самых простых ремесленников. Ни одна из них не может выйти за пределы опыта или установить какие-либо принципы, которые не основаны на этом авторитете. Моральная философия, действительно, имеет этот специфический недостаток, которого нет в естественной, что при сборе своих экспериментов она не может проводить их намеренно, с предумышлением и таким образом, чтобы удовлетворить себя относительно каждой конкретной трудности, которая может возникнуть. Когда я затрудняюсь узнать следствия одного тела на другое в какой-либо ситуации, мне нужно лишь поместить их в эту ситуацию и наблюдать, что из этого выйдет. Но если бы я попытался прояснить таким же образом любое сомнение в моральной философии, поместив себя в ту же ситуацию, которую я рассматриваю, очевидно, что это размышление и предумышление настолько нарушили бы действие моих естественных принципов, что сделало бы невозможным формирование какого-либо справедливого вывода из феномена. Мы должны, следовательно, собирать наши эксперименты в этой науке из осторожного наблюдения за человеческой жизнью и брать их такими, какими они предстают в обычном ходе мира, по поведению людей в обществе, в делах и в их удовольствиях. Там, где эксперименты такого рода разумно собраны и сопоставлены, мы можем надеяться установить на них науку, которая не будет уступать в достоверности и будет гораздо превосходить в полезности любую другую из человеческого понимания.

КНИГА I. О РАССУДКЕ

ЧАСТЬ I. ОБ ИДЕЯХ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ, СОСТАВЕ, СВЯЗИ, АБСТРАКЦИИ И Т. Д.

РАЗД. I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАШИХ ИДЕЙ.

Все восприятия человеческого ума распадаются на два различных рода, которые я назову ВПЕЧАТЛЕНИЯМИ и ИДЕЯМИ. Различие между ними состоит в степенях силы и живости, с которыми они воздействуют на ум и прокладывают себе путь в нашу мысль или сознание. Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью, мы можем назвать впечатлениями: и под этим именем я подразумеваю все наши ощущения, страсти и эмоции, когда они впервые появляются в душе. Под идеями я подразумеваю слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении; таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим дискурсом, за исключением только тех, которые возникают от зрения и осязания, и за исключением непосредственного удовольствия или неудобства, которые он может вызвать. Я полагаю, что не будет большой необходимости тратить много слов на объяснение этого различия. Каждый сам легко воспримет разницу между чувствованием и мышлением. Обычные степени их легко различимы; хотя не исключено, что в отдельных случаях они могут очень близко приближаться друг к другу. Так, во сне, в лихорадке, в безумии или при любых очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям. Как, с другой стороны, иногда случается, что наши впечатления настолько слабы и низки, что мы не можем отличить их от наших идей. Но, несмотря на это близкое сходство в немногих случаях, они в целом настолько различны, что никто не может усомниться в том, чтобы распределить их по разным рубрикам и присвоить каждой особое имя, чтобы отметить различие. [1]

[1] Я здесь использую эти термины, впечатление и идея, в смысле, отличном от обычного, и надеюсь, что эта свобода будет мне позволена. Возможно, я скорее возвращаю слово «идея» к его первоначальному смыслу, от которого г-н Локк извратил его, заставив его обозначать все наши восприятия. Под термином «впечатление» я не хотел бы понимать способ, которым наши живые восприятия производятся в душе, а просто сами восприятия; для которых нет особого названия ни в английском, ни в каком-либо другом языке, который мне известен.

Существует еще одно разделение наших восприятий, которое будет удобно заметить и которое распространяется как на наши впечатления, так и на идеи. Это разделение на ПРОСТЫЕ и СЛОЖНЫЕ. Простые восприятия или впечатления и идеи — это такие, которые не допускают ни различения, ни разделения. Сложные — противоположны им и могут быть разделены на части. Хотя определенный цвет, вкус и запах — это качества, все объединенные в этом яблоке, легко заметить, что они не являются одним и тем же, а по крайней мере различимы друг от друга.

Придав этими делениями порядок и расположение нашим объектам, мы можем теперь заняться более точным рассмотрением их качеств и отношений. Первое обстоятельство, которое бросается мне в глаза, — это большое сходство между нашими впечатлениями и идеями во всем, кроме степени силы и живости. Первые кажутся в некотором роде отражением вторых; так что все восприятия ума двойственны и предстают как впечатления и как идеи. Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, идеи, которые я формирую, являются точными репрезентациями впечатлений, которые я чувствовал; и нет ни одного обстоятельства в первых, которое не нашлось бы во вторых. Пробегая по другим своим восприятиям, я нахожу все то же сходство и репрезентацию. Идеи и впечатления всегда кажутся соответствующими друг другу. Это обстоятельство кажется мне примечательным и занимает мое внимание на мгновение.

При более точном рассмотрении я обнаруживаю, что был слишком увлечен первым впечатлением и что должен использовать различие восприятий на простые и сложные, чтобы ограничить это общее решение, что все наши идеи и впечатления сходны. Я замечаю, что многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих им впечатлений и что многие из наших сложных впечатлений никогда не копируются точно в идеях. Я могу представить себе такой город, как Новый Иерусалим, чья мостовая из золота, а стены из рубинов, хотя я никогда не видел ничего подобного. Я видел Париж; но стану ли я утверждать, что могу сформировать такую идею этого города, которая идеально представит все его улицы и дома в их реальных и точных пропорциях?

Я замечаю, следовательно, что, хотя в целом существует большое сходство между нашими сложными впечатлениями и идеями, правило, что они являются точными копиями друг друга, не является универсально верным. Мы можем далее рассмотреть, как обстоит дело с нашими простыми восприятиями. После самого точного исследования, на которое я способен, я осмеливаюсь утверждать, что правило здесь соблюдается без всякого исключения и что каждая простая идея имеет простое впечатление, которое ее напоминает, и каждое простое впечатление — соответствующую идею. Та идея красного, которую мы формируем в темноте, и то впечатление, которое поражает наши глаза при солнечном свете, различаются только по степени, а не по природе. Что дело обстоит так же со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невозможно доказать путем их частного перечисления. Каждый может удовлетворить себя в этом пункте, перебрав столько, сколько пожелает. Но если кто-то станет отрицать это универсальное сходство, я не знаю иного способа убедить его, кроме как попросить его показать простое впечатление, которое не имеет соответствующей идеи, или простую идею, которая не имеет соответствующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а это несомненно так, мы можем из его молчания и нашего собственного наблюдения установить наш вывод.

Таким образом, мы находим, что все простые идеи и впечатления сходны друг с другом; и поскольку сложные формируются из них, мы можем утверждать в целом, что эти два вида восприятия точно соответствуют друг другу. Обнаружив это отношение, которое не требует дальнейшего исследования, я любопытствую найти некоторые другие их качества. Давайте рассмотрим, как они соотносятся в отношении своего существования и какие из впечатлений и идей являются причинами, а какие — следствиями.

Полное исследование этого вопроса является предметом настоящего трактата; и поэтому мы здесь ограничимся установлением одного общего положения: ЧТО ВСЕ НАШИ ПРОСТЫЕ ИДЕИ ПРИ СВОЕМ ПЕРВОМ ПОЯВЛЕНИИ ПРОИСХОДЯТ ОТ ПРОСТЫХ ВПЕЧАТЛЕНИЙ, КОТОРЫЕ ИМ СООТВЕТСТВУЮТ И КОТОРЫЕ ОНИ ТОЧНО ПРЕДСТАВЛЯЮТ.

В поисках феноменов для доказательства этого положения я нахожу только два рода; но в каждом роде феномены очевидны, многочисленны и убедительны. Я сначала удостоверяюсь, путем нового пересмотра того, что я уже утверждал, что каждое простое впечатление сопровождается соответствующей идеей, а каждая простая идея — соответствующим впечатлением. Из этого постоянного соединения сходных восприятий я немедленно заключаю, что существует большая связь между нашими соответствующими впечатлениями и идеями и что существование одних оказывает значительное влияние на существование других. Такое постоянное соединение в таком бесконечном числе случаев никогда не может возникнуть случайно; но ясно доказывает зависимость впечатлений от идей или идей от впечатлений. Чтобы я мог знать, на чьей стороне эта зависимость, я рассматриваю порядок их первого появления; и нахожу по постоянному опыту, что простые впечатления всегда предшествуют своим соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы дать ребенку идею алого или оранжевого, сладкого или горького, я представляю объекты, или, другими словами, передаю ему эти впечатления; но не поступаю так абсурдно, как пытаться произвести впечатления путем возбуждения идей. Наши идеи при своем появлении не производят своих соответствующих впечатлений, и мы не воспринимаем никакого цвета и не чувствуем никакого ощущения просто от мысли о них. С другой стороны, мы находим, что любое впечатление, будь то ума или тела, постоянно сопровождается идеей, которая его напоминает и отличается только степенями силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий является убедительным доказательством того, что одни являются причинами других; и эта приоритетность впечатлений является равным доказательством того, что наши впечатления являются причинами наших идей, а не наши идеи — причинами наших впечатлений.

Чтобы подтвердить это, я рассматриваю другой ясный и убедительный феномен, который заключается в том, что везде, где по какой-либо случайности способности, дающие начало каким-либо впечатлениям, препятствуются в своих операциях, как, например, когда кто-то рождается слепым или глухим, не только впечатления теряются, но и их соответствующие идеи; так что в уме никогда не появляется ни малейших следов ни тех, ни других. И это верно не только там, где органы чувств полностью разрушены, но и там, где они никогда не были приведены в действие для производства конкретного впечатления. Мы не можем сформировать для себя точную идею вкуса ананаса, не попробовав его на самом деле.

Существует, однако, один противоречивый феномен, который может доказать, что для идей не является абсолютно невозможным предшествовать своим соответствующим впечатлениям. Я полагаю, что будет легко допущено, что несколько различных идей цветов, которые входят через глаза, или звуков, которые передаются через слух, действительно различны друг от друга, хотя в то же время и сходны. Теперь, если это верно для разных цветов, то это должно быть не менее верно и для разных оттенков одного и того же цвета, что каждый из них производит отдельную идею, независимую от остальных. Ибо если это отрицать, то возможно, путем непрерывной градации оттенков, незаметно перевести цвет в то, что наиболее удалено от него; и если вы не допустите, чтобы какие-либо из промежуточных звеньев были разными, вы не можете без абсурда отрицать, что крайности — одни и те же. Предположим, поэтому, что человек наслаждался зрением в течение тридцати лет и стал прекрасно знаком с цветами всех видов, за исключением одного конкретного оттенка синего, например, который ему никогда не доводилось встречать. Пусть все различные оттенки этого цвета, кроме того единственного, будут помещены перед ним, постепенно спускаясь от самого глубокого к самому светлому; ясно, что он заметит пустоту там, где этот оттенок отсутствует, и почувствует, что в этом месте расстояние между соседними цветами больше, чем в любом другом. Теперь я спрашиваю, возможно ли для него, из своего собственного воображения, восполнить этот недостаток и вызвать в себе идею этого конкретного оттенка, хотя он никогда не был передан ему его чувствами? Я полагаю, что немногие будут того мнения, что он может; и это может послужить доказательством того, что простые идеи не всегда происходят от соответствующих впечатлений; хотя этот пример настолько частный и единичный, что едва ли стоит нашего внимания и не заслуживает того, чтобы ради него одного мы меняли нашу общую максиму.

Но помимо этого исключения, может быть нелишним заметить по этому поводу, что принцип приоритетности впечатлений перед идеями должен пониматься с другим ограничением, а именно, что, поскольку наши идеи являются образами наших впечатлений, мы можем формировать вторичные идеи, которые являются образами первичных; как это видно из самого этого рассуждения о них. Это, собственно говоря, не столько исключение из правила, сколько его объяснение. Идеи производят образы самих себя в новых идеях; но поскольку предполагается, что первые идеи происходят от впечатлений, остается верным, что все наши простые идеи происходят, опосредованно или непосредственно, от соответствующих им впечатлений.

Это, таким образом, первый принцип, который я устанавливаю в науке о человеческой природе; и нам не следует презирать его из-за простоты его вида. Ибо примечательно, что настоящий вопрос о приоритетности наших впечатлений или идей — это тот же самый вопрос, который наделал столько шума в других терминах, когда спорили о том, существуют ли какие-либо ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ или все идеи происходят от ощущения и рефлексии. Мы можем заметить, что для доказательства того, что идеи протяженности и цвета не являются врожденными, философы делают не что иное, как показывают, что они передаются нашими чувствами. Чтобы доказать, что идеи страсти и желания не являются врожденными, они отмечают, что мы имеем предшествующий опыт этих эмоций в самих себе. Теперь, если мы внимательно изучим эти аргументы, мы обнаружим, что они доказывают лишь то, что идеям предшествуют другие, более живые восприятия, от которых они происходят и которые они представляют. Я надеюсь, что это ясное изложение вопроса устранит все споры по нему и сделает этот принцип более полезным в наших рассуждениях, чем он, по-видимому, был до сих пор.

РАЗД. II. ДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА.

Поскольку оказывается, что наши простые впечатления предшествуют своим соответствующим идеям и что исключения очень редки, метод, по-видимому, требует, чтобы мы исследовали наши впечатления, прежде чем рассматривать наши идеи. Впечатления можно разделить на два рода: те, что относятся к ОЩУЩЕНИЮ, и те, что относятся к РЕФЛЕКСИИ. Первый род возникает в душе первоначально, от неизвестных причин. Второй в значительной мере происходит от наших идей, и это в следующем порядке. Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или боль того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или боли, когда она возвращается в душу, производит новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они происходят от нее. Они, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь дают начало другим впечатлениям и идеям. Так что впечатления рефлексии предшествуют только своим соответствующим идеям; но они вторичны по отношению к впечатлениям ощущения и происходят от них. Исследование наших ощущений принадлежит скорее анатомам и натурфилософам, чем моралистам; и поэтому мы не будем сейчас приступать к нему. И поскольку впечатления рефлексии, а именно страсти, желания и эмоции, которые в первую очередь заслуживают нашего внимания, возникают в основном из идей, будет необходимо обратить тот метод, который на первый взгляд кажется наиболее естественным; и чтобы объяснить природу и принципы человеческого ума, дать подробный отчет об идеях, прежде чем мы перейдем к впечатлениям. По этой причине я решил здесь начать с идей.

РАЗД. III. ОБ ИДЕЯХ ПАМЯТИ И ВООБРАЖЕНИЯ.

Мы находим по опыту, что когда какое-либо впечатление присутствовало в уме, оно снова появляется там как идея; и это оно может делать двумя разными способами: либо когда в своем новом появлении оно сохраняет значительную степень своей первой живости и является чем-то промежуточным между впечатлением и идеей, либо когда оно полностью теряет эту живость и является совершенной идеей. Способность, с помощью которой мы повторяем наши впечатления первым способом, называется ПАМЯТЬЮ, а другая — ВООБРАЖЕНИЕМ. На первый взгляд очевидно, что идеи памяти гораздо более живые и сильные, чем идеи воображения, и что первая способность рисует свои объекты в более отчетливых красках, чем любые, используемые последней. Когда мы вспоминаем какое-либо прошлое событие, идея его вливается в ум сильным образом; тогда как в воображении восприятие слабое и вялое и не может без труда сохраняться умом устойчивым и единообразным в течение сколько-нибудь значительного времени. Здесь, таким образом, есть ощутимое различие между одним видом идей и другим. Но об этом подробнее в дальнейшем. [2]

[2] Часть III, разд. 5.

Существует еще одно различие между этими двумя видами идей, которое не менее очевидно, а именно то, что, хотя ни идеи памяти, ни идеи воображения, ни живые, ни слабые идеи не могут появиться в уме, если их соответствующие впечатления не прошли раньше, чтобы подготовить для них путь, все же воображение не ограничено тем же порядком и формой, что и оригинальные впечатления; тогда как память в некотором роде связана в этом отношении, без какой-либо силы к изменению.

Очевидно, что память сохраняет первоначальную форму, в которой были представлены ее объекты, и что везде, где мы отступаем от нее при воспоминании чего-либо, это происходит из-за некоторого дефекта или несовершенства этой способности. Историк может, возможно, для более удобного ведения своего повествования, рассказать о событии раньше другого, которому оно на самом деле было последующим; но тогда он отмечает это беспорядок, если он точен; и тем самым возвращает идею на ее должное место. То же самое происходит и в нашем воспоминании о тех местах и лицах, с которыми мы были ранее знакомы. Главное упражнение памяти состоит не в сохранении простых идей, а их порядка и положения. Короче говоря, этот принцип поддерживается таким количеством обычных и вульгарных феноменов, что мы можем избавить себя от труда настаивать на нем дальше.

Та же очевидность следует за нами в нашем втором принципе, О СВОБОДЕ ВООБРАЖЕНИЯ ТРАНСПОНИРОВАТЬ И ИЗМЕНЯТЬ СВОИ ИДЕИ. Басни, которые мы встречаем в поэмах и романах, полностью снимают этот вопрос. Природа там полностью смешана, и нет упоминаний ни о чем, кроме крылатых коней, огненных драконов и чудовищных гигантов. И эта свобода фантазии не покажется странной, если мы учтем, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет никаких двух впечатлений, которые были бы совершенно неотделимы. Не говоря уже о том, что это очевидное следствие деления идей на простые и сложные. Везде, где воображение воспринимает разницу между идеями, оно может легко произвести разделение.

РАЗД. IV. О СВЯЗИ ИЛИ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ.

Поскольку все простые идеи могут быть разделены воображением и могут быть снова объединены в любой форме, какой ему угодно, ничто не было бы более необъяснимым, чем операции этой способности, если бы она не направлялась некоторыми универсальными принципами, которые делают ее в некоторой мере единообразной самой себе во все времена и в любых местах. Если бы идеи были совершенно свободными и несвязанными, одна лишь случайность соединяла бы их; и невозможно, чтобы одни и те же простые идеи регулярно складывались в сложные (как они обычно делают) без некоторой связи между ними, некоторого ассоциирующего качества, посредством которого одна идея естественно вводит другую. Этот объединяющий принцип между идеями не следует рассматривать как неразрывную связь; ибо это уже было исключено из воображения: и мы также не должны заключать, что без него ум не может соединить две идеи; ибо нет ничего более свободного, чем эта способность: но мы должны рассматривать его лишь как мягкую силу, которая обычно преобладает и является причиной того, почему, среди прочего, языки так близко соответствуют друг другу; природа в некотором роде указывает каждому те простые идеи, которые наиболее подходят для объединения в сложную. Качества, из которых возникает эта ассоциация и посредством которых ум таким образом переносится от одной идеи к другой, — это три, а именно: СХОДСТВО, СМЕЖНОСТЬ во времени или месте и ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ.

Я полагаю, что не будет большой необходимости доказывать, что эти качества производят ассоциацию между идеями и при появлении одной идеи естественно вводят другую. Ясно, что в ходе нашего мышления и в постоянном вращении наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи к любой другой, которая ее напоминает, и что это качество само по себе является для фантазии достаточной связью и ассоциацией. Также очевидно, что, поскольку чувства, изменяя свои объекты, вынуждены изменять их регулярно и брать их такими, какими они лежат СМЕЖНО друг к другу, воображение должно по долгому обычаю приобрести тот же метод мышления и пробегать по частям пространства и времени при концепции своих объектов. Что касается связи, которая создается отношением причины и следствия, у нас будет случай впоследствии исследовать ее до основания, и поэтому мы не будем сейчас настаивать на ней. Достаточно заметить, что нет отношения, которое производило бы более сильную связь в фантазии и заставляло бы одну идею более охотно вызывать другую, чем отношение причины и следствия между их объектами.

Чтобы мы могли понять полный объем этих отношений, мы должны учесть, что два объекта связаны вместе в воображении не только тогда, когда один непосредственно напоминает, смежен или является причиной другого, но также тогда, когда между ними interposed третий объект, который имеет к ним обоим любое из этих отношений. Это может быть продолжено на большое расстояние; хотя в то же время мы можем заметить, что каждое удаление значительно ослабляет отношение. Двоюродные братья в четвертом колене связаны причинностью, если мне будет позволено использовать этот термин; но не так тесно, как братья, и тем более как ребенок и родитель. В целом мы можем заметить, что все отношения крови зависят от причины и следствия и считаются близкими или отдаленными в зависимости от количества соединяющих причин, interposed между лицами.

Из трех вышеупомянутых отношений это отношение причинности является наиболее обширным. Два объекта могут рассматриваться как находящиеся в этом отношении как тогда, когда один является причиной любого из действий или движений другого, так и тогда, когда первый является причиной существования последнего. Ибо, поскольку это действие или движение есть не что иное, как сам объект, рассматриваемый в определенном свете, и поскольку объект остается тем же самым во всех своих различных ситуациях, легко представить, как такое влияние объектов друг на друга может соединить их в воображении.

Мы можем пойти дальше и заметить не только то, что два объекта связаны отношением причины и следствия, когда один производит движение или любое действие в другом, но также когда он обладает силой производить его. И это, как мы можем заметить, является источником всех отношений интереса и долга, посредством которых люди влияют друг на друга в обществе и помещаются в узы правительства и подчинения. Мастер — это такой человек, который в силу своей ситуации, возникающей либо из силы, либо из соглашения, имеет власть направлять в определенных деталях действия другого, которого мы называем слугой. Судья — это тот, кто во всех спорных случаях может своим мнением зафиксировать владение или собственность чего-либо между любыми членами общества. Когда человек обладает какой-либо властью, не требуется ничего большего для превращения ее в действие, кроме проявления воли; и это в каждом случае считается возможным, а во многих — вероятным; особенно в случае авторитета, где послушание подданного является удовольствием и преимуществом для вышестоящего.

Таким образом, это принципы соединения или сцепления между нашими простыми идеями, которые в воображении заменяют ту неразрывную связь, посредством которой они объединены в нашей памяти. Здесь мы имеем дело с своего рода ПРИТЯЖЕНИЕМ, которое в ментальном мире, как окажется, производит столь же необычайные эффекты, как и в мире естественном, и проявляется в столь же многочисленных и разнообразных формах. Его эффекты повсюду очевидны, но что касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первичным качествам человеческой природы, объяснять которые я не берусь. Ничто не является более необходимым для истинного философа, чем сдерживание неумеренного стремления к исследованию причин; установив какое-либо учение на основе достаточного количества экспериментов, он должен удовлетвориться этим, видя, что дальнейшее исследование привело бы его к темным и неопределенным спекуляциям. В таком случае его изыскания были бы гораздо лучше направлены на изучение следствий, нежели причин этого принципа.

Среди следствий этого соединения или ассоциации идей нет ничего более примечательного, чем те сложные идеи, которые являются обычными предметами наших мыслей и рассуждений и, как правило, возникают из какого-либо принципа соединения между нашими простыми идеями. Эти сложные идеи можно разделить на отношения, модусы и субстанции. Мы кратко рассмотрим каждую из них по порядку и добавим некоторые соображения относительно наших общих и частных идей, прежде чем оставить текущую тему, которую можно считать элементами этой философии.

РАЗДЕЛ V. ОБ ОТНОШЕНИЯХ.

Слово ОТНОШЕНИЕ обычно используется в двух значениях, значительно отличающихся друг от друга. Либо как то качество, благодаря которому две идеи соединяются в воображении и одна естественно вызывает другую, согласно вышеизложенному способу; либо как то частное обстоятельство, в котором, даже при произвольном соединении двух идей в фантазии, мы можем счесть уместным сравнить их. В обычном языке первое значение всегда является тем, в котором мы используем слово «отношение», и только в философии мы расширяем его, чтобы обозначить любой частный предмет сравнения без связующего принципа. Так, расстояние будет признано философами истинным отношением, поскольку мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов. Но в обычном обиходе мы говорим: «НИЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЕЕ ДАЛЕКИМ, ЧЕМ ТЕ ИЛИ ИНЫЕ ВЕЩИ ДРУГ ОТ ДРУГА, НИЧТО НЕ МОЖЕТ ИМЕТЬ МЕНЬШЕГО ОТНОШЕНИЯ», как если бы расстояние и отношение были несовместимы.

Возможно, покажется бесконечной задачей перечислить все те качества, которые позволяют объектам допускать сравнение и посредством которых производятся идеи философского отношения. Но если мы внимательно рассмотрим их, то обнаружим, что без труда их можно объединить под семью общими заголовками, которые можно считать источниками всякого философского отношения.

(1) Первое — это СХОДСТВО: и это отношение, без которого не может существовать никакое философское отношение, поскольку никакие объекты не допускают сравнения, кроме тех, что имеют некоторую степень сходства. Но хотя сходство необходимо для всякого философского отношения, из этого не следует, что оно всегда порождает связь или ассоциацию идей. Когда качество становится очень общим и присущим множеству индивидов, оно не ведет разум прямо к какому-либо одному из них, но, представляя сразу слишком большой выбор, тем самым препятствует воображению сосредоточиться на каком-либо отдельном объекте.

(2) ТОЖДЕСТВО можно считать вторым видом отношения. Это отношение я рассматриваю здесь в его строжайшем смысле, применительно к постоянным и неизменным объектам, не исследуя природу и основание личного тождества, которое найдет свое место впоследствии. Из всех отношений наиболее универсальным является отношение тождества, будучи общим для всякого существа, чье существование имеет хоть какую-то длительность.

(3) После тождества наиболее универсальными и всеобъемлющими отношениями являются отношения ПРОСТРАНСТВА и ВРЕМЕНИ, которые служат источниками бесконечного числа сравнений, таких как далекий, смежный, выше, ниже, до, после и т. д.

(4) Все те объекты, которые допускают КОЛИЧЕСТВО или ЧИСЛО, могут быть сравнены в этом отношении; что является еще одним весьма плодотворным источником отношения.

(5) Когда любые два объекта обладают одним и тем же КАЧЕСТВОМ, СТЕПЕНИ, в которых они им обладают, образуют пятый вид отношения. Так, из двух объектов, которые оба тяжелы, один может быть либо большего, либо меньшего веса, чем другой. Два цвета, которые одного рода, могут тем не менее иметь разные оттенки и в этом отношении допускать сравнение.

(6) Отношение ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ на первый взгляд может рассматриваться как исключение из правила, ЧТО НИКАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ЛЮБОГО РОДА НЕ МОЖЕТ СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ НЕКОТОРОЙ СТЕПЕНИ СХОДСТВА. Но давайте учтем, что никакие две идеи сами по себе не являются противоположными, за исключением идей существования и несуществования, которые явно сходны, поскольку обе подразумевают идею объекта, хотя последняя исключает объект из всех времен и мест, в которых он, как предполагается, не существует.

(7) Все остальные объекты, такие как огонь и вода, тепло и холод, оказываются противоположными только из опыта и из противоположности их причин или следствий; это отношение причины и следствия является седьмым философским отношением, так же как и естественным. Сходство, подразумеваемое в этом отношении, будет объяснено впоследствии.

Естественно было бы ожидать, что я присоединю РАЗЛИЧИЕ к другим отношениям. Но я рассматриваю его скорее как отрицание отношения, нежели как что-то реальное или позитивное. Различие бывает двух видов, в зависимости от того, противопоставляется ли оно тождеству или сходству. Первое называется различием по числу, другое — по РОДУ.

РАЗДЕЛ VI. О МОДУСАХ И СУБСТАНЦИЯХ

Я хотел бы спросить тех философов, которые основывают столь значительную часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что мы имеем ясные идеи о каждой из них, происходит ли идея субстанции от впечатлений ощущения или рефлексии? Если она передается нам нашими чувствами, я спрашиваю, какими именно и каким образом? Если она воспринимается глазами, то это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так далее с другими чувствами. Но я полагаю, никто не станет утверждать, что субстанция — это цвет, звук или вкус. Идея субстанции должна, следовательно, происходить от впечатления рефлексии, если она действительно существует. Но впечатления рефлексии сводятся к нашим страстям и эмоциям, ни одна из которых не может представлять субстанцию. Следовательно, у нас нет идеи субстанции, отличной от идеи совокупности частных качеств, и у нас нет никакого иного значения, когда мы говорим или рассуждаем о ней.

Идея субстанции, так же как и идея модуса, есть не что иное, как совокупность простых идей, которые объединены воображением и которым присвоено особое имя, с помощью которого мы можем напомнить себе или другим об этой совокупности. Но различие между этими идеями состоит в том, что частные качества, образующие субстанцию, обычно относятся к неизвестному нечто, в котором они, как предполагается, пребывают; или, если допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагается, что они тесно и неразрывно связаны отношениями смежности и причинности. Следствием этого является то, что любое новое простое качество, которое мы обнаруживаем в той же связи с остальными, мы немедленно включаем в их число, даже если оно не входило в первоначальное представление о субстанции. Так, наша идея золота поначалу может быть желтым цветом, весом, ковкостью, плавкостью; но при обнаружении его растворимости в царской водке мы присоединяем это к другим качествам и предполагаем, что оно принадлежит к субстанции так же, как если бы его идея с самого начала составляла часть сложной идеи. Принцип соединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, дает доступ любому качеству, которое встречается впоследствии, и оно охватывается ею в равной степени, как и те, что представились первыми.

То, что это не может иметь места в модусах, очевидно при рассмотрении их природы. Простые идеи, из которых формируются модусы, либо представляют качества, которые не объединены смежностью и причинностью, а рассеяны в разных субъектах; либо, если они все объединены вместе, объединяющий принцип не рассматривается как основание сложной идеи. Идея танца — пример первого вида модусов; идея красоты — второго. Причина очевидна, почему такие сложные идеи не могут принять никакую новую идею, не изменив имя, которое отличает модус.

РАЗДЕЛ VII. ОБ АБСТРАКТНЫХ ИДЕЯХ.

Был поднят весьма существенный вопрос относительно АБСТРАКТНЫХ или ОБЩИХ идей: ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ОНИ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ РАЗУМА ОБЩИМИ ИЛИ ЧАСТНЫМИ. Великий философ [3] оспорил принятое мнение по этому вопросу и заявил, что все общие идеи суть не что иное, как частные идеи, присоединенные к определенному термину, который придает им более широкое значение и заставляет их при случае вызывать другие индивиды, которые сходны с ними. Поскольку я считаю это одним из величайших и наиболее ценных открытий, сделанных за последние годы в республике ученых, я попытаюсь здесь подтвердить его некоторыми аргументами, которые, надеюсь, поставят его вне всяких сомнений и споров.

[3] Д-р Беркли. [Введ. к «Трактату о принципах человеческого знания», §§ 18 и сл. Ср. также введение к этому тому, параграфы 183 и сл. — Ред.]

Очевидно, что при формировании большинства наших общих идей, если не всех, мы абстрагируемся от каждой частной степени количества и качества и что объект не перестает принадлежать к какому-либо частному виду из-за каждого небольшого изменения в его протяженности, длительности и других свойствах. Поэтому может показаться, что здесь существует простая дилемма, которая решает вопрос о природе тех абстрактных идей, которые дали столько пищи для размышлений философам. Абстрактная идея человека представляет людей всех размеров и всех качеств; что, как делается вывод, она не может делать иначе, как представляя сразу все возможные размеры и все возможные качества, либо не представляя вообще никакого частного. Поскольку защита первого положения считалась абсурдной, как предполагающая бесконечную способность разума, обычно делался вывод в пользу последнего: и предполагалось, что наши абстрактные идеи не представляют никакой частной степени ни количества, ни качества. Но то, что этот вывод ошибочен, я попытаюсь показать, во-первых, доказав, что совершенно невозможно представить какое-либо количество или качество, не сформировав точного понятия о его степенях; и, во-вторых, показав, что, хотя способность разума не бесконечна, мы можем сразу сформировать понятие обо всех возможных степенях количества и качества, по крайней мере таким образом, который, как бы несовершенен он ни был, может служить всем целям рефлексии и общения.

Начнем с первого положения: ЧТО РАЗУМ НЕ МОЖЕТ СФОРМИРОВАТЬ НИКАКОГО ПОНЯТИЯ О КОЛИЧЕСТВЕ ИЛИ КАЧЕСТВЕ, НЕ СФОРМИРОВАВ ТОЧНОГО ПОНЯТИЯ О СТЕПЕНЯХ КАЖДОГО; мы можем доказать это тремя следующими аргументами. Во-первых, мы заметили, что любые объекты, которые различны, различимы, и что любые объекты, которые различимы, отделимы мыслью и воображением. И мы можем добавить здесь, что эти положения в равной степени верны и в обратном порядке, и что любые объекты, которые отделимы, также различимы, и что любые объекты, которые различимы, также различны. Ибо как возможно отделить то, что неразличимо, или различить то, что не является различным? Чтобы узнать, подразумевает ли абстракция отделение, нам нужно лишь рассмотреть ее в этом свете и изучить, являются ли все обстоятельства, от которых мы абстрагируемся в наших общих идеях, такими, которые различимы и отличны от тех, что мы сохраняем как их существенные части. Но на первый взгляд очевидно, что точная длина линии не является ни отличной, ни различимой от самой линии, равно как и точная степень какого-либо качества — от самого качества. Эти идеи, следовательно, не допускают отделения в той же мере, в какой не допускают различения и различия. Они, следовательно, соединены друг с другом в представлении; и общая идея линии, несмотря на все наши абстракции и уточнения, имеет в своем появлении в разуме точную степень количества и качества, как бы ее ни заставляли представлять другие, имеющие иные степени того и другого.

Во-вторых, оспаривается, что никакой объект не может предстать перед чувствами; или, другими словами, что никакое впечатление не может стать присутствующим для разума, не будучи определенным в своих степенях как количества, так и качества. Путаница, в которую иногда вовлечены впечатления, происходит только от их слабости и неустойчивости, а не от какой-либо способности разума получать впечатление, которое в своем реальном существовании не имеет ни частной степени, ни пропорции. Это противоречие в терминах; и даже подразумевает самое прямое из всех противоречий, а именно: что возможно для одной и той же вещи и быть, и не быть.

Теперь, поскольку все идеи происходят от впечатлений и являются не чем иным, как их копиями и представлениями, все, что верно для одних, должно быть признано и для других. Впечатления и идеи различаются только своей силой и живостью. Вышеприведенный вывод не основан на какой-либо частной степени живости. Он не может поэтому зависеть от какого-либо изменения в этой частности. Идея — это более слабое впечатление; и так как сильное впечатление должно обязательно иметь определенное количество и качество, то же самое должно быть и с его копией или представителем.

В-третьих, это общепринятый в философии принцип, что все в природе индивидуально и что совершенно абсурдно предполагать реально существующий треугольник, который не имеет точной пропорции сторон и углов. Если это, следовательно, абсурдно в факте и реальности, это должно быть абсурдно и в идее; поскольку ничто, о чем мы можем сформировать ясную и отчетливую идею, не является абсурдным и невозможным. Но сформировать идею объекта и сформировать идею просто — это одно и то же; отнесение идеи к объекту является внешним наименованием, которое само по себе не несет никакого знака или характеристики. Теперь, поскольку невозможно сформировать идею объекта, который обладает количеством и качеством, но при этом не обладает точной степенью ни того, ни другого, следует, что с равной невозможностью можно сформировать идею, которая не ограничена и не заключена в обеих этих частностях. Абстрактные идеи, следовательно, сами по себе индивидуальны, как бы они ни становились общими в своем представлении. Образ в разуме — это лишь образ частного объекта, хотя применение его в наших рассуждениях такое же, как если бы он был универсальным.

Это применение идей за пределами их природы происходит из того, что мы собираем все их возможные степени количества и качества таким несовершенным образом, который может служить целям жизни, что является вторым положением, которое я предложил объяснить. Когда мы обнаружили сходство [4] среди нескольких объектов, которые часто встречаются нам, мы применяем одно и то же имя ко всем им, какие бы различия мы ни наблюдали в степенях их количества и качества и какие бы другие различия ни проявлялись среди них. После того как мы приобрели привычку такого рода, слышание этого имени оживляет идею одного из этих объектов и заставляет воображение воспринимать ее со всеми ее частными обстоятельствами и пропорциями. Но поскольку предполагается, что одно и то же слово часто применялось к другим индивидам, которые во многих отношениях отличаются от той идеи, которая непосредственно присутствует в разуме, слово, не будучи способным оживить идею всех этих индивидов, лишь касается души, если мне будет позволено так выразиться, и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. Они не присутствуют в разуме реально и фактически, но только в возможности; и мы не извлекаем их все отчетливо в воображении, но сохраняем готовность рассмотреть любой из них, как только нас побудит к тому текущий замысел или необходимость. Слово вызывает индивидуальную идею вместе с определенной привычкой; и эта привычка производит любую другую индивидуальную идею, в которой мы можем иметь нужду. Но поскольку производство всех идей, к которым может быть применено имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем эту работу путем более частичного рассмотрения и обнаруживаем, что в наших рассуждениях от этого сокращения возникает лишь немного неудобств.

[4] Очевидно, что даже разные простые идеи могут иметь сходство или подобие друг с другом; и нет необходимости, чтобы точка или обстоятельство сходства были отличными или отделимыми от того, в чем они различаются. СИНИЙ и ЗЕЛЕНЫЙ — разные простые идеи, но они более сходны, чем СИНИЙ и АЛЫЙ, хотя их совершенная простота исключает всякую возможность отделения или различения. То же самое происходит с частными звуками, вкусами и запахами. Они допускают бесконечные сходства при общем рассмотрении и сравнении, не имея при этом никакого общего обстоятельства. И в этом мы можем быть уверены даже из самих абстрактных терминов ПРОСТАЯ ИДЕЯ. Они охватывают все простые идеи. Они сходны друг с другом в своей простоте. И все же по самой своей природе, которая исключает всякую композицию, это обстоятельство, в котором они сходны, не является ни различимым, ни отделимым от остальных. То же самое происходит со всеми степенями в любом качестве. Они все сходны, и все же качество в любом индивидууме не является отличным от степени.

Ибо это одно из самых необычайных обстоятельств в данном деле, что после того, как разум произвел индивидуальную идею, на которой мы рассуждаем, сопутствующая привычка, оживленная общим или абстрактным термином, легко подсказывает любой другой индивид, если мы случайно формируем какое-либо рассуждение, которое не согласуется с ним. Так, если мы упомянем слово «треугольник» и сформируем идею частного равностороннего треугольника, чтобы соответствовать ему, и если мы впоследствии заявим, что три угла треугольника равны друг другу, другие индивиды — разносторонний и равнобедренный, которые мы упустили из виду вначале, — немедленно вторгаются в нас и заставляют осознать ложность этого положения, хотя оно истинно по отношению к той идее, которую мы сформировали. Если разум не всегда подсказывает эти идеи при случае, это происходит из-за некоторого несовершенства в его способностях; и такого, которое часто является источником ложных рассуждений и софистики. Но это главным образом относится к тем идеям, которые являются абстрактными и сложными. В других случаях привычка более полная, и мы редко впадаем в такие ошибки.

Более того, настолько полна эта привычка, что одна и та же идея может быть присоединена к нескольким разным словам и может быть использована в разных рассуждениях без всякой опасности ошибки. Так, идея равностороннего треугольника с перпендикуляром в один дюйм может служить нам при разговоре о фигуре, о прямолинейной фигуре, о правильной фигуре, о треугольнике и о равностороннем треугольнике. Все эти термины, следовательно, в данном случае сопровождаются одной и той же идеей; но так как они обычно применяются в большем или меньшем объеме, они возбуждают свои частные привычки и тем самым держат разум в готовности наблюдать, чтобы не было сформировано никакого вывода, противоречащего каким-либо идеям, которые обычно включены в них.

Прежде чем эти привычки станут совершенно совершенными, возможно, разум не удовлетворится формированием идеи только одного индивида, а может перебрать несколько, чтобы заставить себя понять свой собственный смысл и объем той совокупности, которую он намеревается выразить общим термином. Чтобы мы могли зафиксировать значение слова «фигура», мы можем вращать в своем уме идеи кругов, квадратов, параллелограммов, треугольников разных размеров и пропорций и можем не останавливаться на одном образе или идее. Как бы то ни было, несомненно, что мы формируем идею индивидов всякий раз, когда используем любой общий термин; что мы редко или никогда не можем исчерпать этих индивидов; и что те, которые остаются, представлены только посредством той привычки, с помощью которой мы вспоминаем их всякий раз, когда того требует текущий случай. Такова, значит, природа наших абстрактных идей и общих терминов; и именно таким образом мы объясняем вышеупомянутый парадокс: ЧТО НЕКОТОРЫЕ ИДЕИ ЯВЛЯЮТСЯ ЧАСТНЫМИ ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ, НО ОБЩИМИ В СВОЕМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ. Частная идея становится общей, будучи присоединенной к общему термину; то есть к термину, который из-за привычного соединения имеет отношение ко многим другим частным идеям и легко вызывает их в воображении.

Единственная трудность, которая может остаться по этому предмету, должна касаться той привычки, которая так легко вызывает каждую частную идею, в которой мы можем иметь нужду, и возбуждается любым словом или звуком, к которому мы обычно ее присоединяем. Наиболее подходящий метод, на мой взгляд, дать удовлетворительное объяснение этого акта разума — это привести другие примеры, которые аналогичны ему, и другие принципы, которые облегчают его действие. Объяснить конечные причины наших ментальных действий невозможно. Достаточно, если мы можем дать хоть какое-то удовлетворительное объяснение им из опыта и аналогии.

Во-первых, я замечаю, что когда мы упоминаем какое-либо большое число, такое как тысяча, разум обычно не имеет адекватной идеи о нем, а только способность произвести такую идею посредством своей адекватной идеи десятичных дробей, в которые число включено. Это несовершенство, однако, в наших идеях никогда не ощущается в наших рассуждениях; что кажется примером, параллельным настоящему случаю универсальных идей.

Во-вторых, у нас есть несколько примеров привычек, которые могут быть оживлены одним единственным словом; как когда человек, который знает наизусть какие-либо периоды дискурса или какое-либо количество стихов, будет приведен к воспоминанию всего, что он затрудняется вспомнить, тем самым единственным словом или выражением, с которого они начинаются.

В-третьих, я полагаю, каждый, кто исследует состояние своего разума при рассуждении, согласится со мной, что мы не присоединяем отчетливые и полные идеи к каждому термину, который используем, и что, говоря о правительстве, церкви, переговорах, завоевании, мы редко разворачиваем в своих умах все простые идеи, из которых состоят эти сложные. Однако примечательно, что, несмотря на это несовершенство, мы можем избегать бессмыслицы по этим предметам и можем воспринимать любое противоречие между идеями так же, как если бы мы имели полное их понимание. Так, если вместо того, чтобы сказать, что на войне слабые всегда прибегают к переговорам, мы должны сказать, что они всегда прибегают к завоеванию, привычка, которую мы приобрели приписывать определенные отношения идеям, все еще следует за словами и заставляет нас немедленно осознать абсурдность этого положения; точно так же, как одна частная идея может служить нам в рассуждении о других идеях, как бы они ни отличались от нее в различных обстоятельствах.

В-четвертых, поскольку индивиды собраны вместе и помещены под общим термином с учетом того сходства, которое они имеют друг с другом, это отношение должно облегчать их вхождение в воображение и заставлять их предлагаться более легко при случае. И действительно, если мы рассмотрим обычный ход мысли, будь то в рефлексии или в разговоре, мы найдем веские причины быть удовлетворенными в этой частности. Ничто не является более удивительным, чем готовность, с которой воображение подсказывает свои идеи и представляет их в тот самый момент, в который они становятся необходимыми или полезными. Фантазия бегает из одного конца вселенной в другой, собирая те идеи, которые принадлежат к какому-либо предмету. Можно подумать, что весь интеллектуальный мир идей был сразу представлен нашему взору и что мы не делали ничего, кроме как выбирали те, что наиболее подходят для нашей цели. Однако там может не быть никого, кроме тех самых идей, которые таким образом собраны своего рода магической способностью души, которая, хотя она всегда наиболее совершенна в величайших гениях и является собственно тем, что мы называем гением, тем не менее необъяснима величайшими усилиями человеческого рассудка.

Возможно, эти четыре размышления могут помочь устранить трудности в гипотезе, которую я предложил относительно абстрактных идей, столь противоречащей той, что до сих пор преобладала в философии. Но, по правде говоря, я возлагаю свою главную уверенность на то, что я уже доказал относительно невозможности общих идей согласно обычному методу их объяснения. Мы должны, безусловно, искать какую-то новую систему по этому вопросу, и здесь явно нет никакой, кроме той, что я предложил. Если идеи частны по своей природе и в то же время конечны по своему числу, только привычкой они могут стать общими в своем представлении и содержать бесконечное число других идей под собой.

Прежде чем я оставлю эту тему, я применю те же принципы, чтобы объяснить то различение разума, о котором так много говорят и которое так мало понимают в школах. К этому роду относится различение между фигурой и телом, имеющим фигуру; движением и телом, которое движется. Трудность объяснения этого различения возникает из вышеобъясненного принципа, что все идеи, которые различны, отделимы. Ибо отсюда следует, что если фигура отлична от тела, их идеи должны быть отделимы, так же как и различимы: если они не отличны, их идеи не могут быть ни отделимы, ни различимы. Что же тогда подразумевается под различением разума, если оно не подразумевает ни различия, ни отделения?

Чтобы устранить эту трудность, мы должны прибегнуть к вышеприведенному объяснению абстрактных идей. Несомненно, что разум никогда не мечтал бы отличать фигуру от тела, имеющего фигуру, как в реальности не являющиеся ни различимыми, ни отличными, ни отделимыми, если бы он не заметил, что даже в этой простоте может содержаться много разных сходств и отношений. Так, когда представлен шар из белого мрамора, мы получаем только впечатление белого цвета, расположенного в определенной форме, и мы не способны отделить и различить цвет от формы. Но наблюдая впоследствии шар из черного мрамора и куб из белого и сравнивая их с нашим прежним объектом, мы находим два отдельных сходства в том, что ранее казалось и в действительности является совершенно неотделимым. После немного большей практики такого рода мы начинаем отличать фигуру от цвета посредством различения разума; то есть мы рассматриваем фигуру и цвет вместе, поскольку они в сущности одни и те же и неразличимы, но все же смотрим на них в разных аспектах, согласно сходствам, к которым они восприимчивы. Когда мы хотим рассмотреть только фигуру шара из белого мрамора, мы формируем в реальности идею как фигуры, так и цвета, но молчаливо переносим наш взгляд на его сходство с шаром из черного мрамора. И точно так же, когда мы хотим рассмотреть только его цвет, мы обращаем наш взгляд на его сходство с кубом из белого мрамора. Этим средством мы сопровождаем наши идеи своего рода рефлексией, к которой привычка делает нас в значительной мере нечувствительными. Человек, который желает, чтобы мы рассмотрели фигуру шара из белого мрамора, не думая о его цвете, желает невозможного, но его смысл в том, что мы должны рассмотреть фигуру и цвет вместе, но все же держать в поле зрения сходство с шаром из черного мрамора или сходство с любым другим шаром любого цвета или субстанции.

ЧАСТЬ II. ОБ ИДЕЯХ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗДЕЛ I. О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ НАШИХ ИДЕЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Все, что имеет вид парадокса и противоречит первым и наиболее непредубежденным представлениям человечества, часто жадно принимается философами как показывающее превосходство их науки, которая могла обнаружить мнения, столь далекие от вульгарного понимания. С другой стороны, все, что предлагается нам, что вызывает удивление и восхищение, доставляет такое удовлетворение разуму, что он предается этим приятным эмоциям и никогда не будет убежден, что его удовольствие полностью лишено основания. Из этих склонностей у философов и их учеников возникает та взаимная любезность между ними, пока первые поставляют такое обилие странных и необъяснимых мнений, а вторые так охотно верят им. Об этой взаимной любезности я не могу привести более очевидного примера, чем в учении о бесконечной делимости, с рассмотрения которого я начну эту тему идей пространства и времени.

Универсально признано, что способность разума ограничена и никогда не может достичь полного и адекватного понятия о бесконечности. И хотя бы это не было признано, это было бы достаточно очевидно из самых простых наблюдений и опыта. Также очевидно, что все, что способно быть разделенным in infinitum, должно состоять из бесконечного числа частей и что невозможно установить какие-либо границы для числа частей, не установив в то же время границ для деления. Почти не требуется никакой индукции, чтобы заключить отсюда, что идея, которую мы формируем о любом конечном качестве, не является бесконечно делимой, но что посредством надлежащих различений и отделений мы можем довести эту идею до низших, которые будут совершенно простыми и неделимыми. Отвергая бесконечную способность разума, мы предполагаем, что он может прийти к концу в делении своих идей; и нет никаких возможных средств избежать очевидности этого вывода.

Поэтому несомненно, что воображение достигает минимума и может поднять до себя идею, о которой оно не может помыслить никакого подразделения и которая не может быть уменьшена без полного уничтожения. Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной части песчинки, у меня есть отчетливая идея об этих числах и об их разных пропорциях; но образы, которые я формирую в своем уме, чтобы представлять сами вещи, ничем не отличаются друг от друга и не уступают тому образу, которым я представляю саму песчинку, которая, как предполагается, так значительно превосходит их. То, что состоит из частей, различимо на них, а то, что различимо, отделимо. Но что бы мы ни воображали о вещи, идея песчинки не является ни различимой, ни отделимой на двадцать, тем более на тысячу, десять тысяч или бесконечное число разных идей.

То же самое происходит с впечатлениями чувств, что и с идеями воображения. Поставьте пятно чернил на бумаге, зафиксируйте свой взгляд на этом пятне и удалитесь на такое расстояние, что, наконец, вы потеряете его из виду; ясно, что в момент перед тем, как оно исчезло, образ или впечатление было совершенно неделимым. Не из-за отсутствия лучей света, ударяющих по нашим глазам, мельчайшие части далеких тел не передают никакого чувственного впечатления, а потому, что они удалены за пределы того расстояния, на котором их впечатления сводились к минимуму и были неспособны к дальнейшему уменьшению. Микроскоп или телескоп, который делает их видимыми, не производит никаких новых лучей света, а только распространяет те, которые всегда исходили от них; и тем самым как дает части впечатлениям, которые невооруженному глазу кажутся простыми и несложными, так и продвигает к минимуму то, что ранее было незаметным.

Мы можем отсюда обнаружить ошибку общего мнения, что способность разума ограничена с обеих сторон и что воображению невозможно сформировать адекватную идею о том, что выходит за пределы определенной степени как малости, так и величины. Ничто не может быть более мелким, чем некоторые идеи, которые мы формируем в фантазии, и образы, которые предстают перед чувствами; поскольку существуют идеи и образы, совершенно простые и неделимые. Единственный недостаток наших чувств в том, что они дают нам непропорциональные образы вещей и представляют как мелкое и несложное то, что в действительности велико и состоит из огромного числа частей. Эту ошибку мы не осознаем: но принимая впечатления тех мелких объектов, которые предстают перед чувствами, за равные или почти равные объектам и обнаруживая разумом, что существуют другие объекты, значительно более мелкие, мы слишком поспешно заключаем, что они уступают любой идее нашего воображения или впечатлению наших чувств. Это, однако, несомненно, что мы можем сформировать идеи, которые будут не больше самого маленького атома жизненных духов насекомого в тысячу раз меньше клеща. И мы должны скорее заключить, что трудность заключается в расширении наших концепций настолько, чтобы сформировать верное понятие о клеще или даже о насекомом в тысячу раз меньше клеща. Ибо для того, чтобы сформировать верное понятие об этих животных, мы должны иметь отчетливую идею, представляющую каждую их часть, что, согласно системе бесконечной делимости, совершенно невозможно, а согласно системе неделимых частей или атомов, чрезвычайно трудно по причине огромного числа и множественности этих частей.

РАЗДЕЛ II. О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Везде, где идеи являются адекватными представлениями объектов, отношения, противоречия и согласия идей все применимы к объектам; и это мы можем в общем наблюдать как основание всего человеческого знания. Но наши идеи являются адекватными представлениями самых мельчайших частей протяженности; и через какие бы деления и подразделения мы ни предполагали, что эти части прошли, они никогда не могут стать меньше некоторых идей, которые мы формируем. Простой вывод заключается в том, что все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении этих идей, должно быть действительно невозможным и противоречивым, без всякого дальнейшего оправдания или увертки.

Все, что способно быть бесконечно делимым, содержит бесконечное число частей; иначе деление было бы остановлено неделимыми частями, к которым мы немедленно пришли бы. Если, следовательно, любая конечная протяженность бесконечно делима, не может быть противоречием предполагать, что конечная протяженность содержит бесконечное число частей: и наоборот, если противоречиво предполагать, что конечная протяженность содержит бесконечное число частей, никакая конечная протяженность не может быть бесконечно делимой. Но то, что это последнее предположение абсурдно, я легко убеждаю себя рассмотрением своих ясных идей. Я сначала беру наименьшую идею, которую могу сформировать о части протяженности, и, будучи уверен, что нет ничего более мелкого, чем эта идея, я заключаю, что все, что я обнаруживаю с ее помощью, должно быть реальным качеством протяженности. Я затем повторяю эту идею один раз, дважды, трижды и т. д. и нахожу, что сложная идея протяженности, возникающая из ее повторения, всегда увеличивается и становится двойной, тройной, четверной и т. д., пока, наконец, она не раздувается до значительного объема, большего или меньшего, в пропорции к тому, как я повторяю больше или меньше ту же самую идею. Когда я останавливаюсь в добавлении частей, идея протяженности перестает увеличиваться; и если бы я продолжал добавление in infinitum, я ясно осознаю, что идея протяженности также должна стать бесконечной. В целом я заключаю, что идея бесконечного числа частей индивидуально та же самая идея, что и идея бесконечной протяженности; что никакая конечная протяженность не способна содержать бесконечное число частей; и, следовательно, что никакая конечная протяженность не является бесконечно делимой. [1]

[1] Мне возражали, что бесконечная делимость предполагает только бесконечное число ПРОПОРЦИОНАЛЬНЫХ, а не АЛИКВОТНЫХ частей и что бесконечное число пропорциональных частей не образует бесконечную протяженность. Но это различение совершенно легкомысленно. Называются ли эти части АЛИКВОТНЫМИ или ПРОПОРЦИОНАЛЬНЫМИ, они не могут быть меньше тех мельчайших частей, которые мы мыслим; и поэтому не могут образовать меньшую протяженность при их соединении.

Я могу добавить еще один аргумент, предложенный известным автором [2], который кажется мне очень сильным и красивым. Очевидно, что существование само по себе принадлежит только единству и никогда не применимо к числу, кроме как из-за единиц, из которых число составлено. Можно сказать, что двадцать человек существуют; но это только потому, что один, два, три, четыре и т. д. существуют, и если вы отрицаете существование последних, существование первых отпадает само собой. Поэтому совершенно абсурдно предполагать, что существует какое-либо число, и при этом отрицать существование единиц; и так как протяженность всегда есть число, согласно общему мнению метафизиков, и никогда не сводится к какой-либо единице или неделимой величине, следует, что протяженность никогда вообще не может существовать. Тщетно отвечать, что любая определенная величина протяженности есть единица; но такая, которая допускает бесконечное число дробей и неисчерпаема в своих подразделениях. Ибо по тому же правилу эти двадцать человек могут рассматриваться как единица. Весь земной шар, даже вся вселенная, может рассматриваться как единица. Этот термин единства есть лишь фиктивное наименование, которое разум может применить к любому количеству объектов, которые он собирает вместе; и такое единство не может существовать само по себе больше, чем число, будучи в реальности истинным числом. Но единство, которое может существовать само по себе и чье существование необходимо для существования всего числа, иного рода и должно быть совершенно неделимым и неспособным быть сведенным к какому-либо меньшему единству.

[2] Г-н МАЛЕЗЬЕ

Все это рассуждение имеет место в отношении времени; вместе с дополнительным аргументом, который может быть уместно отметить. Это свойство, неотделимое от времени и которое в некотором роде составляет его сущность, что каждая из его частей следует за другой и что ни одна из них, как бы смежна она ни была, никогда не может быть сосуществующей. По той же причине, по которой 1737 год не может совпадать с текущим 1738 годом, каждый момент должен быть отличным от другого и последующим или предшествующим ему. Несомненно тогда, что время, как оно существует, должно быть составлено из неделимых моментов. Ибо если бы во времени мы никогда не могли прийти к концу деления и если бы каждый момент, как он следует за другим, не был совершенно единичным и неделимым, существовало бы бесконечное число сосуществующих моментов или частей времени; что, я полагаю, будет признано явным противоречием.

Бесконечная делимость пространства подразумевает таковую времени, как это очевидно из природы движения. Если последнее, следовательно, невозможно, первое должно быть таким же.

Я не сомневаюсь, что самым упрямым защитником учения о бесконечной делимости будет легко признано, что эти аргументы являются трудностями и что невозможно дать какой-либо ответ на них, который был бы совершенно ясным и удовлетворительным. Но здесь мы можем заметить, что ничто не может быть более абсурдным, чем этот обычай называть трудностью то, что претендует быть демонстрацией, и пытаться тем самым уклониться от его силы и очевидности. В демонстрациях не так, как в вероятностях, чтобы трудности могли иметь место, и один аргумент мог уравновешивать другой и уменьшать его авторитет. Демонстрация, если она верна, не допускает никакой противоположной трудности; а если не верна, это просто софизм и, следовательно, никогда не может быть трудностью. Она либо непреодолима, либо не имеет никакой силы. Говорить поэтому о возражениях и ответах и взвешивании аргументов в таком вопросе, как этот, — значит признаться либо в том, что человеческий разум есть не что иное, как игра слов, либо в том, что сам человек, который так говорит, не обладает способностью, равной таким предметам. Демонстрации могут быть трудны для понимания из-за абстрактности предмета, но никогда не могут иметь таких трудностей, которые ослабили бы их авторитет, когда они однажды поняты.

Правда, математики обычно говорят, что здесь есть столь же сильные аргументы на другой стороне вопроса и что учение о неделимых точках также подвержено неопровержимым возражениям. Прежде чем я рассмотрю эти аргументы и возражения в деталях, я возьму их здесь в совокупности и попытаюсь коротким и решительным доводом доказать сразу, что совершенно невозможно, чтобы они имели какое-либо справедливое основание.

Это установленная максима в метафизике: все, что разум ясно мыслит, включает идею возможного существования, или, другими словами, ничто из того, что мы воображаем, не является абсолютно невозможным. Мы можем сформировать идею золотой горы и отсюда заключить, что такая гора может реально существовать. Мы не можем сформировать никакой идеи горы без долины и поэтому рассматриваем ее как невозможную.

Теперь несомненно, что у нас есть идея протяженности; ибо иначе почему мы говорим и рассуждаем о ней? Также несомненно, что эта идея, как она мыслится воображением, хотя и делима на части или низшие идеи, не является бесконечно делимой и не состоит из бесконечного числа частей: ибо это превосходит понимание наших ограниченных способностей. Здесь, значит, есть идея протяженности, которая состоит из частей или низших идей, которые совершенно неделимы: следовательно, эта идея не подразумевает никакого противоречия: следовательно, возможно, чтобы протяженность реально существовала в соответствии с ней: и следовательно, все аргументы, используемые против возможности математических точек, являются лишь схоластическими уловками и недостойны нашего внимания.

Эти следствия мы можем продвинуть на один шаг дальше и заключить, что все претендующие на демонстрации бесконечной делимости протяженности в равной степени софистичны; поскольку несомненно, что эти демонстрации не могут быть верными, не доказав невозможности математических точек; что претендовать на это есть очевидный абсурд.

РАЗДЕЛ III. О ДРУГИХ КАЧЕСТВАХ НАШЕЙ ИДЕИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Никакое открытие не могло быть сделано более удачно для решения всех споров относительно идей, чем вышеупомянутое, что впечатления всегда имеют преимущество перед ними и что каждая идея, которой снабжено воображение, сначала появляется в соответствующем впечатлении. Эти последние восприятия все настолько ясны и очевидны, что они не допускают никаких споров; хотя многие из наших идей настолько темны, что почти невозможно даже разуму, который их формирует, точно сказать их природу и состав. Давайте применим этот принцип, чтобы обнаружить далее природу наших идей пространства и времени.

Открыв глаза и обратив их на окружающие объекты, я воспринимаю много видимых тел; и, закрыв их снова и рассматривая расстояние между этими телами, я приобретаю идею протяженности. Поскольку каждая идея происходит от некоторого впечатления, которое точно сходно с ней, впечатления, сходные с этой идеей протяженности, должны быть либо некоторыми ощущениями, происходящими от зрения, либо некоторыми внутренними впечатлениями, возникающими из этих ощущений.

Наши внутренние впечатления — это наши страсти, эмоции, желания и отвращения; ни одно из которых, я полагаю, никогда не будет утверждаться как модель, от которой происходит идея пространства. Остаются, следовательно, только чувства, которые могут передать нам это первоначальное впечатление. Теперь какое впечатление наши чувства здесь передают нам? Это главный вопрос, и он решает без апелляции относительно природы идеи.

Стол передо мной сам по себе достаточен своим видом, чтобы дать мне идею протяженности. Эта идея, значит, заимствована из и представляет некоторое впечатление, которое в этот момент предстает перед чувствами. Но мои чувства передают мне только впечатления цветных точек, расположенных определенным образом. Если глаз чувствителен к чему-то еще, я желаю, чтобы это было указано мне. Но если невозможно показать что-то еще, мы можем с уверенностью заключить, что идея протяженности есть не что иное, как копия этих цветных точек и способа их появления.

Предположим, что в протяженном объекте, или композиции цветных точек, от которых мы впервые получили идею протяженности, точки были пурпурного цвета; из этого следует, что в каждом повторении этой идеи мы не только поместили бы точки в том же порядке по отношению друг к другу, но и наделили бы их тем точным цветом, с которым мы единственно знакомы. Но впоследствии, имея опыт других цветов — фиолетового, зеленого, красного, белого, черного и всех разных композиций из них, — и находя сходство в расположении цветных точек, из которых они состоят, мы опускаем особенности цвета, насколько это возможно, и основываем абстрактную идею просто на том расположении точек, или способе появления, в котором они согласуются. Более того, даже когда сходство переносится за пределы объектов одного чувства и впечатления осязания оказываются сходными с впечатлениями зрения в расположении их частей, это не мешает абстрактной идее представлять и то, и другое в силу их сходства. Все абстрактные идеи в реальности суть не что иное, как частные, рассматриваемые в определенном свете; но будучи присоединенными к общим терминам, они способны представлять огромное разнообразие и охватывать объекты, которые, будучи сходными в некоторых частностях, в других весьма далеки друг от друга.

Идея времени, производная от последовательности наших восприятий любого рода — как идей, так и впечатлений, а также впечатлений рефлексии, равно как и ощущений, — даст нам пример абстрактной идеи, которая охватывает еще большее разнообразие, чем идея пространства, и тем не менее представляется воображению некоторой частной единичной идеей определенного количества и качества.

Подобно тому как из расположения видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства, так из последовательности идей и впечатлений мы формируем идею времени; и невозможно, чтобы время само по себе когда-либо проявилось или было замечено разумом. Человек, находящийся в глубоком сне или сильно поглощенный одной мыслью, не чувствует времени; и в зависимости от того, с большей или меньшей быстротой сменяются его восприятия, одна и та же длительность кажется его воображению более долгой или более короткой. Великим философом было замечено, что наши восприятия имеют в этом отношении определенные границы, установленные изначальной природой и устройством разума, за пределами которых никакое влияние внешних объектов на чувства не способно ускорить или замедлить нашу мысль. Если вы быстро вращаете горящий уголь, он представит чувствам образ огненного круга; и не будет казаться, что между его оборотами есть какой-либо промежуток времени, просто потому, что наши восприятия не могут сменять друг друга с той же быстротой, с какой движение может передаваться внешним объектам. Там, где у нас нет последовательных восприятий, у нас нет и понятия о времени, даже если существует реальная последовательность объектов. Из этих явлений, как и из многих других, мы можем заключить, что время не может проявиться в разуме ни само по себе, ни в сопровождении неподвижного неизменного объекта, но всегда обнаруживается в некоторой ВОСПРИНИМАЕМОЙ последовательности изменчивых объектов.

В подтверждение этого мы можем добавить следующий аргумент, который мне кажется совершенно решающим и убедительным. Очевидно, что время или длительность состоит из различных частей: иначе мы не могли бы мыслить более долгую или более короткую длительность. Также очевидно, что эти части не сосуществуют: ибо свойство сосуществования частей принадлежит протяженности и именно оно отличает ее от длительности. Теперь, поскольку время состоит из частей, которые не сосуществуют, неизменный объект, так как он не производит никаких иных впечатлений, кроме сосуществующих, не производит таких, которые могли бы дать нам идею времени; и, следовательно, эта идея должна быть производной от последовательности изменчивых объектов, и время в своем первом проявлении никогда не может быть отделено от такой последовательности.

Установив, таким образом, что время при своем первом появлении в разуме всегда сопряжено с последовательностью изменчивых объектов и что иначе оно никогда не может попасть в поле нашего внимания, мы должны теперь исследовать, можно ли мыслить его, не мысля при этом никакой последовательности объектов, и может ли оно само по себе сформировать отчетливую идею в воображении.

Чтобы узнать, являются ли какие-либо объекты, соединенные во впечатлении, неразделимыми в идее, нам нужно лишь рассмотреть, отличаются ли они друг от друга; в этом случае ясно, что их можно мыслить порознь. Все, что различно, различимо: а все, что различимо, может быть разделено согласно вышеизложенным максимам. Если же, напротив, они не различны, то они не различимы: а если они не различимы, их нельзя разделить. Но именно таков случай с временем по сравнению с нашими последовательными восприятиями. Идея времени не является производной от частного впечатления, смешанного с другими и отчетливо от них отличимого, но возникает целиком из того способа, каким впечатления предстают разуму, не являясь при этом одним из них. Пять нот, сыгранных на флейте, дают нам впечатление и идею времени; хотя время не является шестой нотой, которая представляется слуху или любому другому чувству. И это не шестое впечатление, которое разум находит в себе путем рефлексии. Эти пять звуков, появляясь таким особым образом, не вызывают в разуме никакого волнения и не производят аффекта какого-либо рода, который, будучи замеченным им, мог бы дать начало новой идее. Ибо это необходимо для возникновения новой идеи рефлексии, и разум не может, перебирая тысячу раз все свои идеи ощущения, извлечь из них какую-либо новую оригинальную идею, если только природа не устроила его способности так, что он чувствует, как из такого созерцания возникает некое новое оригинальное впечатление. Но здесь он лишь замечает способ, каким появляются различные звуки; и этот способ он может впоследствии рассматривать, не рассматривая эти конкретные звуки, а может соединять его с любыми другими объектами. Идеи некоторых объектов у него, безусловно, должны быть, и без этих идей он не смог бы прийти к какому-либо понятию о времени; которое, поскольку оно не появляется как некое первичное отчетливое впечатление, очевидно, не может быть ничем иным, кроме различных идей, или впечатлений, или объектов, расположенных определенным образом, то есть сменяющих друг друга.

Я знаю, есть некоторые, кто утверждает, что идея длительности применима в собственном смысле к объектам, которые совершенно неизменны; и я полагаю, что это общее мнение как философов, так и простого народа. Но чтобы убедиться в его ложности, нам достаточно поразмыслить над вышеприведенным выводом о том, что идея длительности всегда производна от последовательности изменчивых объектов и никогда не может быть передана разуму чем-то устойчивым и неизменным. Ибо отсюда неизбежно следует, что, поскольку идея длительности не может быть производной от такого объекта, она никогда — ни с какой точностью или правильностью — не может быть к нему применена, и нельзя сказать, что что-либо неизменное обладает длительностью. Идеи всегда представляют объекты или впечатления, от которых они производны, и никогда без фикции не могут представлять другие объекты или быть к ним применены. С помощью какой фикции мы применяем идею времени даже к тому, что неизменно, и предполагаем, как это принято, что длительность есть мера покоя, так же как и движения, мы рассмотрим впоследствии.

[3] Раздел 5.

Существует еще один весьма решительный аргумент, который утверждает настоящее учение о наших идеях пространства и времени и основывается лишь на том простом принципе, что наши идеи о них составлены из частей, которые неделимы. Этот аргумент может быть достоин рассмотрения.

Поскольку каждая различимая идея является также отделимой, давайте возьмем одну из тех простых неделимых идей, из которых сформирована сложная идея протяженности, и, отделив ее от всех остальных и рассмотрев отдельно, составим суждение о ее природе и качествах.

Ясно, что это не идея протяженности. Ибо идея протяженности состоит из частей; а эта идея, согласно предположению, совершенно проста и неделима. Является ли она поэтому ничем? Это абсолютно невозможно. Ибо поскольку сложная идея протяженности, которая реальна, составлена из таких идей, то, если бы они были лишь небытием, существовала бы реальность, состоящая из небытия, что абсурдно. Здесь, следовательно, я должен спросить: что такое наша идея простой и неделимой точки? Неудивительно, если мой ответ покажется несколько новым, поскольку сам вопрос едва ли когда-либо приходил кому-то в голову. Мы привыкли спорить о природе математических точек, но редко — о природе их идей.

Идея пространства передается разуму двумя чувствами: зрением и осязанием; и ничто никогда не кажется протяженным, если оно не является видимым или осязаемым. То сложное впечатление, которое представляет протяженность, состоит из нескольких меньших впечатлений, неделимых для глаза или чувства, и их можно назвать впечатлениями атомов или корпускул, наделенных цветом и плотностью. Но это еще не все. Не только требуется, чтобы эти атомы были окрашенными или осязаемыми, чтобы обнаружиться нашим чувствам; необходимо также, чтобы мы сохранили идею их цвета или осязаемости, чтобы охватить их нашим воображением. Нет ничего, кроме идеи их цвета или осязаемости, что могло бы сделать их мыслимыми для разума. При удалении идей этих чувственных качеств они полностью аннигилируются для мысли или воображения.

Теперь, каковы части, таково и целое. Если точка не рассматривается как окрашенная или осязаемая, она не может передать нам никакой идеи; и, следовательно, идея протяженности, которая составлена из идей этих точек, никогда не может существовать. Но если идея протяженности действительно может существовать, как мы осознаем, что это так, то должны существовать и ее части; а для этого они должны рассматриваться как окрашенные или осязаемые. У нас, следовательно, нет идеи пространства или протяженности, кроме тех случаев, когда мы рассматриваем их как объект нашего зрения или чувства.

То же рассуждение докажет, что неделимые моменты времени должны быть заполнены некоторым реальным объектом или существованием, чья последовательность образует длительность и делает ее мыслимой для разума.

РАЗДЕЛ IV. ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.

Наша система относительно пространства и времени состоит из двух частей, которые тесно связаны друг с другом. Первая зависит от следующей цепи рассуждений. Способность разума не бесконечна; следовательно, никакая идея протяженности или длительности не состоит из бесконечного числа частей или низших идей, но из конечного числа, и притом простых и неделимых: поэтому возможно, чтобы пространство и время существовали в соответствии с этой идеей. И если это возможно, то несомненно, что они действительно существуют в соответствии с ней, поскольку их бесконечная делимость совершенно невозможна и противоречива.

Другая часть нашей системы является следствием этого. Части, на которые распадаются идеи пространства и времени, в конечном итоге становятся неделимыми; и эти неделимые части, будучи ничем сами по себе, немыслимы, когда не заполнены чем-то реальным и существующим. Идеи пространства и времени, следовательно, не являются отдельными или отчетливыми идеями, а лишь идеями способа или порядка, в котором существуют объекты. Или, другими словами, невозможно мыслить ни вакуум и протяженность без материи, ни время, когда не было никакой последовательности или изменения в каком-либо реальном существовании. Тесная связь между этими частями нашей системы — причина, по которой мы рассмотрим вместе возражения, выдвинутые против обеих, начиная с тех, что направлены против конечной делимости протяженности.

I. Первое из этих возражений, которое я отмечу, скорее доказывает эту связь и зависимость одной части от другой, нежели опровергает какую-либо из них. В школах часто утверждалось, что протяженность должна быть делима до бесконечности, потому что система математических точек абсурдна; а эта система абсурдна, потому что математическая точка есть небытие и, следовательно, никогда не может путем соединения с другими образовать реальное существование. Это было бы совершенно решающим, если бы не было промежуточного звена между бесконечной делимостью материи и небытием математических точек. Но такое промежуточное звено очевидно существует, а именно — наделение этих точек цветом или плотностью; и абсурдность обоих крайних положений является доказательством истины и реальности этого промежуточного звена. Система физических точек, которая является другим промежуточным звеном, слишком абсурдна, чтобы нуждаться в опровержении. Реальная протяженность, какой предполагается физическая точка, никогда не может существовать без частей, отличных друг от друга; и везде, где объекты различны, они различимы и отделимы воображением.

II. Второе возражение выводится из необходимости ПРОНИКНОВЕНИЯ, если бы протяженность состояла из математических точек. Простой и неделимый атом, который касается другого, должен обязательно проникнуть в него; ибо невозможно, чтобы он коснулся его своими внешними частями, исходя из самого предположения о его совершенной простоте, которая исключает все части. Он должен, следовательно, коснуться его интимно, всей своей сущностью, SECUNDUM SE, TOTA, ET TOTALITER, что и является определением проникновения. Но проникновение невозможно: математические точки, следовательно, столь же невозможны.

Я отвечаю на это возражение, подставляя более верную идею проникновения. Предположим, что два тела, не содержащие пустоты внутри своей окружности, приближаются друг к другу и соединяются таким образом, что тело, которое получается в результате их союза, не более протяженно, чем любое из них; именно это мы должны иметь в виду, когда говорим о проникновении. Но очевидно, что это проникновение есть не что иное, как аннигиляция одного из этих тел и сохранение другого, без возможности для нас точно различить, какое сохранено, а какое аннигилировано. До приближения у нас есть идея двух тел. После него у нас есть идея только одного. Разум не может сохранить никакого понятия о различии между двумя телами одной и той же природы, существующими в одном и том же месте в одно и то же время.

Принимая тогда проникновение в этом смысле, как аннигиляцию одного тела при приближении к другому, я спрашиваю любого, видит ли он необходимость в том, чтобы окрашенная или осязаемая точка была аннигилирована при приближении другой окрашенной или осязаемой точки? Напротив, не видит ли он очевидно, что из союза этих точек получается объект, который является сложным и делимым и может быть разделен на две части, каждая из которых сохраняет свое существование отдельно и независимо, несмотря на свою смежность с другой? Пусть он поможет своему воображению, представив эти точки разных цветов, чтобы лучше предотвратить их слияние и путаницу. Синяя и красная точки, безусловно, могут лежать рядом без какого-либо проникновения или аннигиляции. Ибо если они не могут, то что же может с ними стать? Должна ли быть аннигилирована красная или синяя? Или если эти цвета соединятся в один, какой новый цвет они произведут своим союзом?

Что главным образом порождает эти возражения и в то же время делает столь трудным дать на них удовлетворительный ответ, так это естественная немощность и неустойчивость как нашего воображения, так и чувств, когда они применяются к столь мелким объектам. Поставьте пятно чернил на бумаге и отойдите на такое расстояние, что пятно станет совершенно невидимым; вы обнаружите, что при возвращении и приближении пятно сначала становится видимым через короткие интервалы; затем становится видимым постоянно; затем приобретает лишь новую силу в своей окраске, не увеличиваясь в объеме; и затем, когда оно увеличилось до такой степени, что стало действительно протяженным, воображению все еще трудно разбить его на составляющие части из-за неудобства, которое оно испытывает при представлении такого мелкого объекта, как отдельная точка. Эта немощность затрагивает большинство наших рассуждений по данному предмету и делает почти невозможным ответить понятным образом и в надлежащих выражениях на многие вопросы, которые могут возникнуть в связи с ним.

III. Было много возражений, почерпнутых из математики против неделимости частей протяженности: хотя на первый взгляд эта наука кажется скорее благоприятной для настоящего учения; и если она противоречит ему в своих ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ, то она совершенно согласуется с ним в своих определениях. Моя задача теперь — защитить определения и опровергнуть доказательства.

Поверхность ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ как длина и ширина без глубины: линия — как длина без ширины или глубины: точка — как то, что не имеет ни длины, ни ширины, ни глубины. Очевидно, что все это совершенно непостижимо при любом другом предположении, кроме предположения о составе протяженности из неделимых точек или атомов. Как иначе могло бы что-либо существовать без длины, без ширины или без глубины?

Я обнаружил, что на этот аргумент были даны два различных ответа; ни один из которых, на мой взгляд, не является удовлетворительным. Первый заключается в том, что объекты геометрии, те поверхности, линии и точки, пропорции и положения которых она исследует, являются лишь идеями в разуме; и они не только никогда не существовали, но и никогда не могут существовать в природе. Они никогда не существовали; ибо никто не станет утверждать, что нарисовал линию или создал поверхность, полностью соответствующую определению: они никогда не могут существовать; ибо мы можем привести доказательства из самих этих идей, чтобы доказать, что они невозможны.

Но можно ли вообразить что-либо более абсурдное и противоречивое, чем это рассуждение? Все, что может быть постигнуто ясной и отчетливой идеей, необходимо подразумевает возможность существования; и тот, кто пытается доказать невозможность его существования любым аргументом, выведенным из ясной идеи, в действительности утверждает, что у нас нет ясной идеи о нем, потому что у нас есть ясная идея. Тщетно искать противоречие в чем-либо, что отчетливо постигается разумом. Если бы оно содержало какое-либо противоречие, невозможно было бы его когда-либо постичь.

Поэтому нет промежуточного пути между допущением по крайней мере возможности неделимых точек и отрицанием их идеи; и именно на этом последнем принципе основан второй ответ на вышеприведенный аргумент. Утверждалось, что хотя невозможно постичь длину без какой-либо ширины, однако путем абстракции без разделения мы можем рассматривать одно, не принимая во внимание другое; точно так же, как мы можем думать о длине пути между двумя городами и не замечать его ширины. Длина неотделима от ширины как в природе, так и в нашем разуме; но это не исключает частичного рассмотрения и различения разумом, согласно вышеизложенному способу.

[4] L'Art de penser.

Опровергая этот ответ, я не буду настаивать на аргументе, который я уже достаточно объяснил, что если для разума невозможно достичь минимума в своих идеях, то его способность должна быть бесконечной, чтобы охватить бесконечное число частей, из которых была бы составлена его идея любой протяженности. Я попытаюсь здесь найти некоторые новые абсурдности в этом рассуждении.

Поверхность ограничивает тело; линия ограничивает поверхность; точка ограничивает линию; но я утверждаю, что если бы идеи точки, линии или поверхности не были неделимыми, невозможно было бы нам когда-либо постичь эти ограничения: ибо пусть эти идеи будут предполагаться бесконечно делимыми; и тогда пусть воображение попытается зафиксироваться на идее последней поверхности, линии или точки; оно немедленно обнаружит, что эта идея распадается на части; и как только оно схватывает последнюю из этих частей, оно теряет ее из-за нового деления, и так далее до бесконечности, без какой-либо возможности прийти к завершающей идее. Число дробей не приближает его к последнему делению больше, чем первая идея, которую оно сформировало. Каждая частица ускользает из рук при новой дроби; подобно ртути, когда мы пытаемся ее схватить. Но поскольку на самом деле должно быть нечто, что ограничивает идею любого конечного количества; и поскольку эта ограничивающая идея сама по себе не может состоять из частей или низших идей, иначе она была бы последней из своих частей, которая завершила бы идею, и так далее; это ясное доказательство того, что идеи поверхностей, линий и точек не допускают никакого деления; поверхности — в глубину; линии — в ширину и глубину; а точки — в любом измерении.

Схоласты были настолько чувствительны к силе этого аргумента, что некоторые из них утверждали, будто природа смешала среди тех частиц материи, которые делимы до бесконечности, некоторое число математических точек, чтобы дать ограничение телам; а другие уклонялись от силы этого рассуждения с помощью кучи непонятных придирок и различений. Оба этих противника в равной степени признают победу. Человек, который прячется, признает превосходство своего врага так же явно, как и тот, кто честно сдает оружие.

Таким образом, оказывается, что определения математики разрушают мнимые доказательства; и что если у нас есть идея неделимых точек, линий и поверхностей, соответствующих определению, то их существование, безусловно, возможно: но если у нас нет такой идеи, невозможно, чтобы мы когда-либо могли постичь ограничение любой фигуры; без которого не может быть геометрического доказательства.

Но я иду дальше и утверждаю, что ни одно из этих доказательств не может иметь достаточного веса, чтобы установить такой принцип, как принцип бесконечной делимости; и это потому, что в отношении столь мелких объектов они не являются должным образом доказательствами, будучи построенными на идеях, которые неточны, и максимах, которые не являются в точности истинными. Когда геометрия решает что-либо относительно пропорций количества, мы не должны искать предельной точности и строгости. Ни одно из ее доказательств не заходит так далеко. Она берет размеры и пропорции фигур справедливо, но грубо и с некоторой свободой. Ее ошибки никогда не бывают значительными; и она не ошибалась бы вовсе, если бы не стремилась к такому абсолютному совершенству.

Я сначала спрашиваю математиков, что они имеют в виду, когда говорят, что одна линия или поверхность РАВНА, или БОЛЬШЕ, или МЕНЬШЕ другой? Пусть любой из них даст ответ, к какой бы секте он ни принадлежал и утверждает ли он состав протяженности из неделимых точек или из количеств, делимых до бесконечности. Этот вопрос смутит обоих.

Существует мало или вовсе нет математиков, которые защищают гипотезу неделимых точек; и все же у них есть самый готовый и справедливый ответ на данный вопрос. Им нужно лишь ответить, что линии или поверхности равны, когда числа точек в каждой из них равны; и что по мере изменения пропорции чисел меняется и пропорция линий и поверхностей. Но хотя этот ответ справедлив, а также очевиден, я могу утверждать, что этот стандарт равенства совершенно бесполезен и что никогда не бывает так, чтобы мы определяли объекты как равные или неравные по отношению друг к другу на основе такого сравнения. Ибо поскольку точки, которые входят в состав любой линии или поверхности, воспринимаемые ли зрением или осязанием, настолько малы и настолько смешаны друг с другом, что для разума совершенно невозможно вычислить их число, такое вычисление НИКОГДА не даст нам стандарта, по которому мы могли бы судить о пропорциях. Никто никогда не сможет определить путем точного перечисления, что в дюйме меньше точек, чем в футе, или в футе меньше, чем в локте или любой большей мере: по этой причине мы редко или никогда не рассматриваем это как стандарт равенства или неравенства.

Что касается тех, кто воображает, что протяженность делима до бесконечности, то невозможно, чтобы они могли воспользоваться этим ответом или установить равенство любой линии или поверхности путем перечисления ее составных частей. Ибо поскольку, согласно их гипотезе, наименьшие, как и наибольшие фигуры содержат бесконечное число частей; и поскольку бесконечные числа, строго говоря, не могут быть ни равными, ни неравными по отношению друг к другу; равенство или неравенство любых частей пространства никогда не может зависеть от какой-либо пропорции в числе их частей. Правда, можно сказать, что неравенство локтя и ярда состоит в различном числе футов, из которых они составлены; а фута и ярда — в числе дюймов. Но поскольку то количество, которое мы называем дюймом в одном, предполагается равным тому, что мы называем дюймом в другом, и поскольку для разума невозможно найти это равенство, переходя в бесконечность с этими отсылками к низшим количествам, очевидно, что в конечном итоге мы должны установить некоторый стандарт равенства, отличный от перечисления частей.

Есть некоторые [5], кто утверждает, что равенство лучше всего определяется конгруэнтностью и что любые две фигуры равны, когда при наложении одной на другую все их части соответствуют друг другу и соприкасаются. Чтобы судить об этом определении, давайте рассмотрим, что, поскольку равенство есть отношение, оно, строго говоря, не является свойством самих фигур, а возникает лишь из сравнения, которое разум проводит между ними. Если оно состоит, следовательно, в этом воображаемом приложении и взаимном контакте частей, мы должны по крайней мере иметь отчетливое понятие об этих частях и должны мыслить их контакт. Теперь ясно, что в этом представлении мы довели бы эти части до величайшей мелкости, какую только можно вообразить; поскольку контакт крупных частей никогда не сделал бы фигуры равными. Но мельчайшие части, которые мы можем постичь, — это математические точки; и, следовательно, этот стандарт равенства совпадает с тем, который выведен из равенства числа точек; что мы уже определили как справедливый, но бесполезный стандарт. Мы должны поэтому искать решение настоящей трудности в другом месте.

[5] См. математические лекции д-ра Барроу.

Есть много философов, которые отказываются назначать какой-либо стандарт равенства, но утверждают, что достаточно представить два объекта, которые равны, чтобы дать нам верное понятие об этой пропорции. Все определения, говорят они, бесплодны без восприятия таких объектов; и там, где мы воспринимаем такие объекты, мы больше не нуждаемся ни в каком определении. С этим рассуждением я полностью согласен и утверждаю, что единственное полезное понятие равенства или неравенства выводится из общего объединенного вида и сравнения частных объектов.

Очевидно, что глаз, или, скорее, разум, часто способен с одного взгляда определить пропорции тел и объявить их равными, большими или меньшими друг друга, не исследуя и не сравнивая число их мелких частей. Такие суждения не только обычны, но во многих случаях достоверны и непогрешимы. Когда представлены мера ярда и мера фута, разум не может больше сомневаться в том, что первая длиннее второй, чем он может сомневаться в тех принципах, которые являются наиболее ясными и самоочевидными.

Существуют, следовательно, три пропорции, которые разум различает в общем виде своих объектов и называет именами «больше», «меньше» и «равно». Но хотя его решения относительно этих пропорций иногда непогрешимы, они не всегда таковы; и наши суждения такого рода не более свободны от сомнений и ошибок, чем суждения по любому другому предмету. Мы часто исправляем наше первое мнение путем пересмотра и рефлексии; и объявляем равными те объекты, которые сначала считали неравными; и рассматриваем объект как меньший, хотя прежде он казался больше другого. И это не единственное исправление, которому подвергаются эти суждения наших чувств; но мы часто обнаруживаем нашу ошибку путем сопоставления объектов; или, где это невыполнимо, путем использования некоторой общей и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому, информирует нас об их различных пропорциях. И даже это исправление восприимчиво к новому исправлению и к различным степеням точности, в зависимости от природы инструмента, которым мы измеряем тела, и заботы, которую мы проявляем при сравнении.

Когда поэтому разум привыкает к этим суждениям и их исправлениям и обнаруживает, что та же пропорция, которая заставляет две фигуры иметь в глазах тот вид, который мы называем равенством, заставляет их также соответствовать друг другу и любой общей мере, с которой они сравниваются, мы формируем смешанное понятие равенства, производное как от более свободных, так и от более строгих методов сравнения. Но мы не довольствуемся этим. Ибо поскольку здравый разум убеждает нас, что существуют тела, значительно более мелкие, чем те, которые предстают чувствам; и поскольку ложный разум убедил бы нас, что существуют тела, бесконечно более мелкие; мы ясно осознаем, что не обладаем никаким инструментом или искусством измерения, которые могли бы обезопасить нас от ошибки и неопределенности. Мы чувствуем, что добавление или удаление одной из этих мелких частей неразличимо ни в виде, ни при измерении; и поскольку мы воображаем, что две фигуры, которые были равны прежде, не могут быть равны после этого удаления или добавления, мы поэтому предполагаем некоторый воображаемый стандарт равенства, с помощью которого виды и измерения точно исправляются, а фигуры полностью сводятся к этой пропорции. Этот стандарт явно воображаемый. Ибо поскольку сама идея равенства есть идея такого частного вида, исправленного сопоставлением или общей мерой, понятие любого исправления сверх того, что мы имеем инструменты и искусство сделать, есть лишь фикция разума, бесполезная, а также непостижимая. Но хотя этот стандарт лишь воображаемый, фикция, однако, очень естественна; и нет ничего более обычного, чем для разума действовать подобным образом с любым действием, даже после того, как прекратилась причина, которая впервые побудила его начать. Это проявляется очень заметно в отношении времени; где, хотя очевидно, что у нас нет точного метода определения пропорций частей, даже не столь точного, как в протяженности, тем не менее различные исправления наших мер и их различные степени точности дали нам смутное и неявное понятие о совершенном и полном равенстве. То же самое происходит во многих других предметах. Музыкант, обнаруживая, что его слух становится с каждым днем все более тонким, и исправляя себя путем рефлексии и внимания, продолжает тот же акт разума, даже когда предмет подводит его, и питает понятие о полной ТЕРЦИИ или ОКТАВЕ, не будучи в состоянии сказать, откуда он берет свой стандарт. Художник формирует ту же фикцию в отношении цветов. Механик — в отношении движения. Для одного свет и тень, для другого быстрое и медленное воображаются способными к точному сравнению и равенству сверх суждений чувств.

Мы можем применить то же рассуждение к КРИВЫМ и ПРЯМЫМ линиям. Ничто не является более очевидным для чувств, чем различие между кривой и прямой линией; и нет идей, которые мы формируем легче, чем идеи этих объектов. Но как бы легко мы ни формировали эти идеи, невозможно создать какое-либо их определение, которое зафиксировало бы точные границы между ними. Когда мы рисуем линии на бумаге или любой непрерывной поверхности, существует определенный порядок, по которому линии проходят от одной точки к другой, чтобы они могли произвести полное впечатление кривой или прямой линии; но этот порядок совершенно неизвестен, и ничего не наблюдается, кроме объединенного вида. Таким образом, даже в системе неделимых точек мы можем сформировать лишь отдаленное понятие о некотором неизвестном стандарте для этих объектов. В системе бесконечной делимости мы не можем зайти даже так далеко; но сведены лишь к общему виду, как правилу, по которому мы определяем линии как кривые или прямые. Но хотя мы не можем дать совершенного определения этих линий и не можем создать какой-либо очень точный метод различения одной от другой, это не мешает нам исправлять первое впечатление путем более точного рассмотрения и путем сравнения с некоторым правилом, в правильности которого после повторных испытаний мы имеем большую уверенность. И именно из этих исправлений и путем продолжения того же действия разума, даже когда его причина подводит нас, мы формируем свободную идею совершенного стандарта для этих фигур, не будучи в состоянии объяснить или постичь его.

Правда, математики претендуют на то, что дают точное определение прямой линии, когда говорят, что это кратчайший путь между двумя точками. Но, во-первых, я замечаю, что это скорее открытие одного из свойств прямой линии, чем справедливое определение ее. Ибо я спрашиваю любого, не думает ли он при упоминании прямой линии немедленно о таком частном виде и не случайно ли он рассматривает это свойство? Прямую линию можно постичь отдельно; но это определение непостижимо без сравнения с другими линиями, которые мы мыслим как более протяженные. В обыденной жизни установлено как максима, что самый прямой путь всегда самый короткий; что было бы так же абсурдно, как сказать, что самый короткий путь всегда самый короткий, если бы наша идея прямой линии не отличалась от идеи кратчайшего пути между двумя точками.

Во-вторых, я повторяю то, что уже установил: у нас нет точной идеи равенства и неравенства, короче и длиннее, не более, чем прямой линии или кривой; и, следовательно, одна никогда не может дать нам совершенный стандарт для другой. Точная идея никогда не может быть построена на таких, которые являются свободными и неопределенными.

Идея плоской поверхности столь же мало восприимчива к точному стандарту, как и идея прямой линии; и у нас нет иных средств различения такой поверхности, кроме ее общего вида. Тщетно математики представляют плоскую поверхность как созданную течением прямой линии. Немедленно будет возражено, что наша идея поверхности столь же независима от этого метода формирования поверхности, как наша идея эллипса — от идеи конуса; что идея прямой линии не более точна, чем идея плоской поверхности; что прямая линия может течь нерегулярно и тем самым сформировать фигуру, совершенно отличную от плоскости; и что поэтому мы должны предположить, что она течет вдоль двух прямых линий, параллельных друг другу и на одной плоскости; что является описанием, которое объясняет вещь через нее саму и возвращается по кругу.

Оказывается, таким образом, что идеи, которые наиболее существенны для геометрии, а именно идеи равенства и неравенства, прямой линии и плоской поверхности, далеки от того, чтобы быть точными и определенными, согласно нашему обычному методу их постижения. Мы не только не способны сказать, если случай в какой-либо степени сомнителен, когда такие частные фигуры равны; когда такая линия является прямой, а такая поверхность — плоской; но мы не можем сформировать никакой идеи об этой пропорции или об этих фигурах, которая была бы твердой и неизменной. Наша апелляция по-прежнему к слабому и ошибочному суждению, которое мы делаем из вида объектов и исправляем циркулем или общей мерой; и если мы присоединяем предположение о каком-либо дальнейшем исправлении, то оно является либо бесполезным, либо воображаемым. Тщетно мы прибегали бы к общему топику и использовали предположение о божестве, чье всемогущество может позволить ему сформировать совершенную геометрическую фигуру и описать прямую линию без какой-либо кривизны или изгиба. Поскольку конечный стандарт этих фигур выводится не из чего иного, как из чувств и воображения, абсурдно говорить о каком-либо совершенстве сверх того, о чем могут судить эти способности; поскольку истинное совершенство чего-либо состоит в его соответствии своему стандарту.

Теперь, поскольку эти идеи столь свободны и неопределенны, я хотел бы спросить любого математика, какую непогрешимую уверенность он имеет не только в более запутанных и неясных предложениях своей науки, но и в самых вульгарных и очевидных принципах? Как он может доказать мне, например, что две прямые линии не могут иметь один общий сегмент? Или что невозможно провести более одной прямой линии между любыми двумя точками? Если бы он сказал мне, что эти мнения очевидно абсурдны и противоречат нашим ясным идеям, я бы ответил, что я не отрицаю, что там, где две прямые линии наклонены друг к другу под заметным углом, абсурдно воображать, что они имеют общий сегмент. Но предполагая, что эти две линии сближаются со скоростью дюйм на двадцать лиг, я не вижу абсурдности в утверждении, что при их контакте они становятся одной. Ибо, умоляю вас, по какому правилу или стандарту вы судите, когда утверждаете, что линия, в которой я предположил их совпадение, не может составлять ту же прямую линию с теми двумя, которые образуют столь малый угол между ними? У вас, несомненно, должно быть некоторое представление о прямой линии, которому эта линия не соответствует. Имеете ли вы поэтому в виду, что она не берет точки в том же порядке и по тому же правилу, как это свойственно и существенно для прямой линии? Если так, я должен сообщить вам, что, помимо того, что, судя таким образом, вы допускаете, что протяженность составлена из неделимых точек (что, возможно, больше, чем вы намереваетесь), помимо этого, я должен сообщить вам, что это не является стандартом, из которого мы формируем идею прямой линии; и, если бы это было так, нет такой твердости в наших чувствах или воображении, чтобы определить, когда такой порядок нарушен или сохранен. Изначальный стандарт прямой линии в действительности есть не что иное, как определенный общий вид; и очевидно, что прямые линии могут быть заставлены совпадать друг с другом и все же соответствовать этому стандарту, даже если он исправлен всеми средствами, практическими или воображаемыми.

К какой бы стороне ни обратились математики, эта дилемма все еще встречает их. Если они судят о равенстве или любой другой пропорции по точному и строгому стандарту, а именно перечислению мелких неделимых частей, они оба используют стандарт, который бесполезен на практике, и фактически устанавливают неделимость протяженности, которую они пытаются опровергнуть. Или если они используют, как это принято, неточный стандарт, выведенный из сравнения объектов по их общему виду, исправленному измерением и сопоставлением, их первые принципы, хотя и достоверные и непогрешимые, слишком грубы, чтобы дать какие-либо столь тонкие выводы, какие они обычно из них делают. Первые принципы основаны на воображении и чувствах: вывод, следовательно, никогда не может выйти за их пределы, тем более противоречить этим способностям.

Это может немного открыть нам глаза и позволить увидеть, что никакое геометрическое доказательство бесконечной делимости протяженности не может иметь такой силы, какую мы естественно приписываем каждому аргументу, поддерживаемому столь великолепными претензиями. В то же время мы можем узнать причину, почему геометрия теряет доказательность в этом единственном пункте, в то время как все остальные ее рассуждения требуют нашего полного согласия и одобрения. И действительно, кажется более необходимым привести причину этого исключения, чем показать, что мы действительно должны делать такое исключение и рассматривать все математические аргументы в пользу бесконечной делимости как совершенно софистические. Ибо очевидно, что, поскольку никакая идея количества не является бесконечно делимой, нельзя вообразить более вопиющей абсурдности, чем пытаться доказать, что само количество допускает такое деление; и доказать это с помощью идей, которые прямо противоположны в этом отношении. И поскольку эта абсурдность сама по себе очень вопиюща, то нет аргумента, основанного на ней, который не сопровождался бы новой абсурдностью и не вовлекал бы в себя явное противоречие.

Я мог бы привести в качестве примеров те аргументы в пользу бесконечной делимости, которые выведены из точки контакта. Я знаю, нет математика, который не отказался бы быть судимым по диаграммам, которые он описывает на бумаге, так как это свободные наброски, как он скажет нам, и служат лишь для того, чтобы с большей легкостью передать определенные идеи, которые являются истинным основанием всех наших рассуждений. Этим я удовлетворен и готов оставить спор лишь на основе этих идей. Я желаю поэтому, чтобы наш математик сформировал как можно точнее идеи круга и прямой линии; и я затем спрашиваю, может ли он при представлении их контакта постичь их как соприкасающиеся в математической точке, или он должен обязательно вообразить их совпадающими на некотором пространстве. Какую бы сторону он ни выбрал, он ввергает себя в равные трудности. Если он утверждает, что при прослеживании этих фигур в своем воображении он может вообразить их соприкасающимися только в точке, он допускает возможность этой идеи и, следовательно, самой вещи. Если он говорит, что в своем представлении контакта этих линий он должен заставить их совпадать, он тем самым признает ошибочность геометрических доказательств, когда они переносятся за пределы определенной степени мелкости; поскольку достоверно, что у него есть такие доказательства против совпадения круга и прямой линии; то есть, другими словами, он может доказать, что идея, а именно идея совпадения, НЕСОВМЕСТИМА с двумя другими идеями, идеями круга и прямой линии; хотя в то же время он признает эти идеи неразделимыми.

РАЗДЕЛ V. ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.

Если вторая часть моей системы верна, что идея пространства или протяженности есть не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в определенном порядке, то следует, что мы не можем сформировать никакой идеи вакуума или пространства, где нет ничего видимого или осязаемого. Это порождает три возражения, которые я рассмотрю вместе, потому что ответ, который я дам на одно, является следствием того, который я использую для других.

Во-первых, можно сказать, что люди спорили много веков о вакууме и пленуме, не будучи в состоянии довести дело до окончательного решения; и философы даже в наши дни считают себя свободными принять сторону любого из них, как им подсказывает фантазия. Но какое бы основание ни было для спора о самих вещах, можно утверждать, что сам спор является решающим относительно идеи и что невозможно, чтобы люди так долго рассуждали о вакууме и либо опровергали, либо защищали его, не имея понятия о том, что они опровергали или защищали.

Во-вторых, если этот аргумент будет оспорен, реальность или, по крайней мере, возможность идеи вакуума может быть доказана следующим рассуждением. Каждая идея возможна, если она является необходимым и непогрешимым следствием таких, которые возможны. Теперь, хотя мы допускаем, что мир в настоящее время является пленумом, мы можем легко вообразить его лишенным движения; и эта идея, безусловно, будет признана возможной. Должно быть также признано возможным постичь аннигиляцию любой части материи всемогуществом божества, в то время как другие части остаются в покое. Ибо поскольку каждая идея, которая различима, является отделимой воображением; и поскольку каждая идея, которая отделима воображением, может быть постигнута как существующая отдельно; очевидно, что существование одной частицы материи не более подразумевает существование другой, чем квадратная фигура в одном теле подразумевает квадратную фигуру в каждом. Это будучи признанным, я теперь спрашиваю, что получается из совпадения этих двух возможных идей покоя и аннигиляции и что, как мы должны постичь, последует за аннигиляцией всего воздуха и тонкой материи в комнате, предполагая, что стены остаются теми же, без какого-либо движения или изменения? Есть некоторые метафизики, которые отвечают, что, поскольку материя и протяженность — одно и то же, аннигиляция одного необходимо подразумевает аннигиляцию другого; и поскольку теперь нет расстояния между стенами комнаты, они касаются друг друга; точно так же, как моя рука касается бумаги, которая находится непосредственно передо мной. Но хотя этот ответ очень распространен, я бросаю вызов этим метафизикам постичь материю согласно их гипотезе или вообразить, что пол и потолок, со всеми противоположными сторонами комнаты, касаются друг друга, пока они остаются в покое и сохраняют то же положение. Ибо как могут две стены, которые идут с юга на север, касаться друг друга, пока они касаются противоположных концов двух стен, которые идут с востока на запад? И как могут пол и потолок когда-либо встретиться, пока они разделены четырьмя стенами, которые лежат в противоположном положении? Если вы меняете их положение, вы предполагаете движение. Если вы постигаете что-либо между ними, вы предполагаете новое творение. Но придерживаясь строго двух идей покоя и аннигиляции, очевидно, что идея, которая получается из них, — это не идея контакта частей, а нечто иное; что и заключается в идее вакуума.

Третье возражение продвигает дело еще дальше и не только утверждает, что идея вакуума реальна и возможна, но также необходима и неизбежна. Это утверждение основано на движении, которое мы наблюдаем в телах, которое, как утверждается, было бы невозможным и немыслимым без вакуума, в который одно тело должно переместиться, чтобы уступить место другому. Я не буду распространяться об этом возражении, потому что оно главным образом относится к натурфилософии, которая лежит вне нашей нынешней сферы.

Чтобы ответить на эти возражения, мы должны зайти в деле довольно глубоко и рассмотреть природу и происхождение нескольких идей, чтобы мы не спорили, не постигнув в совершенстве предмет спора. Очевидно, что идея тьмы не является позитивной идеей, а лишь отрицанием света, или, точнее говоря, окрашенных и видимых объектов. Человек, который наслаждается зрением, не получает иного восприятия от поворота глаз во все стороны, когда он полностью лишен света, чем то, которое является общим для него с тем, кто родился слепым; и достоверно, что такой человек не имеет идеи ни света, ни тьмы. Следствием этого является то, что не из простого удаления видимых объектов мы получаем впечатление протяженности без материи; и что идея полной тьмы никогда не может быть той же, что и идея вакуума.

Предположим снова, что человек подвешен в воздухе и плавно перемещается какой-то невидимой силой; очевидно, что он ничего не ощущает и никогда не получает идеи протяженности, да и вообще никакой идеи от этого неизменного движения. Даже если предположить, что он двигает конечностями туда-сюда, это не может передать ему такую идею. В этом случае он испытывает определенное ощущение или впечатление, части которого следуют одна за другой и могут дать ему идею времени, но они, безусловно, не расположены таким образом, который необходим для передачи идеи пространства или идеи пространства или протяженности.

Поскольку, таким образом, оказывается, что тьма и движение при полном устранении всего видимого и осязаемого никогда не могут дать нам идею протяженности без материи, или идею пустоты, следующий вопрос заключается в том, могут ли они передать эту идею, будучи смешанными с чем-то видимым и осязаемым?

Философы обычно признают, что все тела, обнаруживающие себя взору, кажутся как бы нарисованными на плоской поверхности и что их различная степень удаленности от нас обнаруживается скорее рассудком, чем чувствами. Когда я поднимаю руку перед собой и раздвигаю пальцы, они разделены синим цветом небосвода так же совершенно, как они могли бы быть разделены любым видимым объектом, который я мог бы поместить между ними. Поэтому, чтобы узнать, может ли зрение передать впечатление и идею пустоты, мы должны предположить, что посреди полной тьмы нам представлены светящиеся тела, чей свет обнаруживает только сами эти тела, не давая нам никакого впечатления об окружающих объектах.

Мы должны сформировать параллельное предположение относительно объектов нашего чувства. Неуместно предполагать полное устранение всех осязаемых объектов: мы должны допустить, что нечто воспринимается чувством, и после интервала и движения руки или другого органа ощущения встречается другой объект осязания; а покинув его, еще один; и так далее, сколько угодно раз. Вопрос в том, не дают ли эти интервалы нам идею протяженности без тела?

Начнем с первого случая; очевидно, что когда глазу представляются только два светящихся тела, мы можем воспринимать, соединены они или разделены: разделены ли они большим или малым расстоянием; и если это расстояние меняется, мы можем воспринимать его увеличение или уменьшение вместе с движением тел. Но так как расстояние в данном случае не является чем-то окрашенным или видимым, можно подумать, что здесь существует пустота или чистая протяженность, понятная не только уму, но и очевидная самим чувствам.

Таков наш естественный и самый привычный способ мышления, но мы научимся исправлять его с помощью небольшого размышления. Мы можем заметить, что когда два тела представляют себя там, где раньше была полная тьма, единственное изменение, которое можно обнаружить, заключается в появлении этих двух объектов, а все остальное остается таким же, как и прежде, — полным отрицанием света и любого окрашенного или видимого объекта. Это верно не только в отношении того, что можно назвать удаленным от этих тел, но и в отношении самого расстояния, которое находится между ними; ибо оно есть не что иное, как тьма, или отрицание света; без частей, без состава, неизменное и неделимое. Теперь, поскольку это расстояние не вызывает никакого восприятия, отличного от того, которое слепой получает от своих глаз, или того, которое передается нам в самую темную ночь, оно должно обладать теми же свойствами. А так как слепота и тьма не дают нам никаких идей протяженности, невозможно, чтобы темное и неразличимое расстояние между двумя телами когда-либо могло породить эту идею.

Единственное различие между абсолютной тьмой и появлением двух или более видимых светящихся объектов состоит, как я сказал, в самих объектах и в том, как они воздействуют на наши чувства. Углы, которые образуют друг с другом лучи света, исходящие от них; движение, требуемое от глаза при переходе от одного к другому; и различные части органов, которые ими затрагиваются, — все это порождает единственные восприятия, на основании которых мы можем судить о расстоянии. Но так как каждое из этих восприятий просто и неделимо, они никогда не могут дать нам идею протяженности.

Мы можем проиллюстрировать это, рассмотрев чувство осязания и воображаемое расстояние или интервал, помещенный между осязаемыми или твердыми объектами. Я предполагаю два случая, а именно: случай человека, подвешенного в воздухе и двигающего конечностями туда-сюда, не встречая ничего осязаемого; и случай человека, который, ощутив что-то осязаемое, оставляет его и после движения, которое он чувствует, воспринимает другой осязаемый объект; и тогда я спрашиваю, в чем состоит различие между этими двумя случаями? Никто не побоится утверждать, что оно состоит лишь в восприятии этих объектов и что ощущение, возникающее от движения, в обоих случаях одно и то же. А так как это ощущение не способно передать нам идею протяженности, когда оно не сопровождается каким-либо другим восприятием, оно не может дать нам эту идею и тогда, когда оно смешано с впечатлениями от осязаемых объектов, поскольку это смешение не производит в нем никаких изменений.

Но хотя движение и тьма, сами по себе или в сопровождении осязаемых и видимых объектов, не передают никакой идеи пустоты или протяженности без материи, все же они являются причинами того, почему мы ошибочно воображаем, что можем сформировать такую идею. Ибо существует тесная связь между этим движением и тьмой и реальной протяженностью, или составом видимых и осязаемых объектов.

Во-первых, мы можем заметить, что два видимых объекта, появляющиеся посреди полной тьмы, воздействуют на чувства таким же образом и образуют такой же угол лучами, которые исходят от них и встречаются в глазу, как если бы расстояние между ними было заполнено видимыми объектами, дающими нам истинную идею протяженности. Ощущение движения также является тем же самым, когда между двумя телами не помещено ничего осязаемого, как и тогда, когда мы ощущаем сложное тело, чьи различные части расположены одна за другой.

Во-вторых, мы находим по опыту, что два тела, расположенные так, что они воздействуют на чувства таким же образом, как и два других, между которыми помещено определенное протяжение видимых объектов, способны воспринять такое же протяжение без какого-либо ощутимого толчка или проникновения и без какого-либо изменения того угла, под которым они представляются чувствам. Точно так же, когда есть один объект, который мы не можем ощутить после другого без интервала, и восприятие этого ощущения мы называем движением в нашей руке или органе ощущения, опыт показывает нам, что возможно, чтобы тот же объект ощущался с тем же ощущением движения, вместе с сопутствующим ему впечатлением твердых и осязаемых объектов. То есть, другими словами, невидимое и неосязаемое расстояние может быть преобразовано в видимое и осязаемое без какого-либо изменения удаленных объектов.

В-третьих, мы можем заметить, как еще одно отношение между этими двумя видами расстояния, что они имеют почти одинаковые эффекты на каждое естественное явление. Ибо, поскольку все качества, такие как тепло, холод, свет, притяжение и т. д., уменьшаются пропорционально расстоянию, наблюдается лишь небольшая разница в том, отмечено ли это расстояние сложными и чувственными объектами или известно только по тому, как удаленные объекты воздействуют на чувства.

Вот, таким образом, три отношения между тем расстоянием, которое передает идею протяженности, и тем другим, которое не заполнено никаким окрашенным или твердым объектом. Удаленные объекты воздействуют на чувства одинаково, независимо от того, разделены ли они одним или другим расстоянием; второй вид расстояния оказывается способным вместить первый; и оба они в равной степени уменьшают силу каждого качества.

Эти отношения между двумя видами расстояния дадут нам простое объяснение того, почему одно так часто принимали за другое и почему мы воображаем, что имеем идею протяженности без идеи какого-либо объекта зрения или осязания. Ибо мы можем установить в качестве общего правила в этой науке о человеческой природе, что везде, где существует тесная связь между двумя идеями, ум очень склонен путать их и во всех своих рассуждениях и доводах использовать одну вместо другой. Это явление встречается по стольким поводам и имеет такое значение, что я не могу не остановиться на мгновение, чтобы исследовать его причины. Я лишь предварительно замечу, что мы должны точно различать само явление и причины, которые я укажу для него; и не должны воображать из-за какой-либо неопределенности в последних, что первое также неопределенно. Явление может быть реальным, даже если мое объяснение химерично. Ложность одного не является следствием ложности другого; хотя в то же время мы можем заметить, что для нас очень естественно делать такой вывод, что является очевидным примером того самого принципа, который я пытаюсь объяснить.

Когда я принял отношения сходства, смежности и причинности в качестве принципов объединения идей, не исследуя их причины, это было скорее в продолжение моего первого правила, что мы должны в конечном итоге довольствоваться опытом, чем из-за отсутствия чего-то благовидного и правдоподобного, что я мог бы продемонстрировать по этому предмету. Было бы легко произвести воображаемое вскрытие мозга и показать, почему при нашем представлении какой-либо идеи жизненные духи устремляются во все смежные следы и пробуждают другие идеи, которые связаны с ней. Но хотя я пренебрег любым преимуществом, которое мог бы извлечь из этой темы при объяснении отношений идей, боюсь, мне придется прибегнуть к нему здесь, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу, что, поскольку ум наделен силой возбуждать любую идею, какую пожелает, всякий раз, когда он посылает духи в ту область мозга, в которой помещена идея, эти духи всегда возбуждают идею, когда они попадают точно в нужные следы и обыскивают ту ячейку, которая принадлежит идее. Но так как их движение редко бывает прямым и естественно поворачивается немного в ту или иную сторону, по этой причине жизненные духи, попадая в смежные следы, представляют другие связанные идеи вместо той, которую ум желал сначала рассмотреть. Это изменение мы не всегда осознаем; но, продолжая все тот же ход мыслей, используем связанную идею, которая нам представлена, и применяем ее в наших рассуждениях, как если бы она была той же самой, что мы требовали. Это причина многих ошибок и софизмов в философии, как это естественно вообразить и как было бы легко показать, если бы был повод.

Из трех вышеупомянутых отношений сходство является самым плодотворным источником ошибок; и, действительно, существует мало ошибок в рассуждениях, которые не заимствовали бы многое из этого источника. Сходные идеи не только связаны между собой, но и действия ума, которые мы используем при их рассмотрении, настолько мало различаются, что мы не способны их различить. Это последнее обстоятельство имеет большое значение, и мы можем в целом заметить, что везде, где действия ума при формировании любых двух идей одинаковы или сходны, мы очень склонны путать эти идеи и принимать одну за другую. Мы увидим много примеров этого в ходе данного трактата. Но хотя сходство является отношением, которое наиболее легко порождает ошибку в идеях, другие, причинности и смежности, также могут способствовать этому влиянию. Мы могли бы привести фигуры поэтов и ораторов в качестве достаточных доказательств этого, если бы было так же принято, как и разумно, в метафизических предметах черпать наши аргументы из этой области. Но чтобы метафизики не сочли это ниже своего достоинства, я позаимствую доказательство из наблюдения, которое можно сделать по поводу большинства их собственных рассуждений, а именно: что людям свойственно использовать слова вместо идей и говорить вместо того, чтобы мыслить в своих рассуждениях. Мы используем слова вместо идей, потому что они обычно настолько тесно связаны, что ум легко путает их. И это также причина, почему мы подставляем идею расстояния, которое не рассматривается ни как видимое, ни как осязаемое, вместо протяженности, которая есть не что иное, как состав видимых или осязаемых точек, расположенных в определенном порядке. В возникновении этой ошибки участвуют как отношения причинности, так и сходства. Поскольку первый вид расстояния оказывается преобразуемым во второй, он в этом отношении является своего рода причиной; а сходство их способа воздействия на чувства и уменьшения каждого качества образует отношение сходства.

После этой цепи рассуждений и объяснения моих принципов я теперь готов ответить на все возражения, которые были предложены, независимо от того, происходят ли они из метафизики или механики. Частые споры о пустоте или протяженности без материи не доказывают реальности идеи, вокруг которой вращается спор; нет ничего более обычного, чем видеть, как люди обманывают себя в этом отношении, особенно когда посредством какой-либо тесной связи представляется другая идея, которая может быть поводом для их ошибки.

Мы можем дать почти такой же ответ на второе возражение, вытекающее из соединения идей покоя и аннигиляции. Когда все в комнате аннигилировано, а стены остаются неподвижными, комната должна представляться почти так же, как в настоящее время, когда воздух, наполняющий ее, не является объектом чувств. Эта аннигиляция оставляет глазу то фиктивное расстояние, которое обнаруживается различными частями органа, которые затрагиваются, и степенями света и тени, а чувству — то, которое состоит в ощущении движения в руке или другом члене тела. Напрасно мы искали бы что-то еще. С какой бы стороны мы ни рассматривали этот предмет, мы обнаружим, что это единственные впечатления, которые такой объект может произвести после предполагаемой аннигиляции; и уже было замечено, что впечатления могут порождать только такие идеи, которые сходны с ними.

Поскольку тело, помещенное между двумя другими, может быть предположено аннигилированным без производства какого-либо изменения в тех, что лежат по обе стороны от него, легко представить, как оно может быть создано заново и все же произвести столь же малое изменение. Теперь движение тела имеет почти такой же эффект, как его создание. Удаленные тела в одном случае затрагиваются не больше, чем в другом. Этого достаточно, чтобы удовлетворить воображение, и доказывает, что в таком движении нет никакого противоречия. Впоследствии в игру вступает опыт, чтобы убедить нас, что два тела, расположенные описанным выше образом, действительно обладают такой способностью принимать тело между собой и что нет никакого препятствия для превращения невидимого и неосязаемого расстояния в видимое и осязаемое. Как бы естественно ни казалось это превращение, мы не можем быть уверены, что оно осуществимо, пока не получили опыта этого.

Таким образом, я, кажется, ответил на три вышеупомянутых возражения; хотя в то же время я осознаю, что немногие будут удовлетворены этими ответами, а сразу предложат новые возражения и трудности. Вероятно, будет сказано, что мои рассуждения ничего не дают по существу дела и что я объясняю только способ, которым объекты воздействуют на чувства, не пытаясь объяснить их реальную природу и операции. Хотя между двумя телами не помещено ничего видимого или осязаемого, мы находим ПО ОПЫТУ, что тела могут быть расположены таким же образом по отношению к глазу и требовать такого же движения руки при переходе от одного к другому, как если бы они были разделены чем-то видимым и осязаемым. Это невидимое и неосязаемое расстояние также, как показывает опыт, содержит способность принимать тело или становиться видимым и осязаемым. Вот вся моя система; и ни в одной ее части я не пытался объяснить причину, которая разделяет тела таким образом и дает им способность принимать другие между собой без какого-либо толчка или проникновения.

Я отвечаю на это возражение, признавая свою вину и признаваясь, что моим намерением никогда не было проникнуть в природу тел или объяснить тайные причины их операций. Ибо, помимо того, что это не относится к моей нынешней цели, я боюсь, что такое предприятие находится за пределами человеческого рассудка и что мы никогда не можем претендовать на знание тела иначе, как через те внешние свойства, которые обнаруживают себя чувствам. Что касается тех, кто пытается сделать что-то большее, я не могу одобрить их амбиции, пока не увижу, хотя бы в одном примере, что они добились успеха. Но в настоящее время я довольствуюсь тем, что прекрасно знаю способ, которым объекты воздействуют на мои чувства, и их связи друг с другом, насколько опыт сообщает мне о них. Этого достаточно для ведения жизни; и этого также достаточно для моей философии, которая претендует лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, или впечатлений и идей.

[6] Пока мы ограничиваем наши размышления появлениями объектов нашим чувствам, не вдаваясь в исследования относительно их реальной природы и операций, мы находимся в безопасности от всех трудностей и никогда не можем быть смущены никаким вопросом. Так, если спросят, является ли невидимое и неосязаемое расстояние, помещенное между двумя объектами, чем-то или ничем: легко ответить, что это НЕЧТО, А ИМЕННО свойство объектов, которые воздействуют на ЧУВСТВА таким особым образом. Если спросят, касаются ли два объекта, имеющие такое расстояние между собой, или нет: можно ответить, что это зависит от определения слова КАСАТЬСЯ. Если говорят, что объекты касаются, когда между ними нет ничего ЧУВСТВЕННОГО, то эти объекты касаются; если говорят, что объекты касаются, когда их ОБРАЗЫ ударяют в смежные части глаза и когда рука ОЩУЩАЕТ оба объекта последовательно, без какого-либо промежуточного движения, то эти объекты не касаются. Появления объектов нашим чувствам все согласуются; и никакие трудности никогда не могут возникнуть, кроме как из неясности терминов, которые мы используем. Если мы перенесем наше исследование за пределы появлений объектов чувствам, я боюсь, что большинство наших выводов будут полны скептицизма и неопределенности. Так, если спросят, всегда ли невидимое и неосязаемое расстояние полно тела или чего-то, что при улучшении наших органов могло бы стать видимым или осязаемым, я должен признать, что не нахожу очень убедительных аргументов ни с той, ни с другой стороны; хотя я склоняюсь к противоположному мнению, как более подходящему к вульгарным и популярным представлениям. Если НЬЮТОНОВСКАЯ философия правильно понята, то окажется, что она означает не больше. Утверждается пустота: то есть говорится, что тела расположены таким образом, чтобы принимать тела между собой без импульса или проникновения. Реальная природа этого положения тел неизвестна. Мы знакомы только с его эффектами на чувства и его способностью принимать тело. Ничто не подходит этой философии больше, чем скромный скептицизм до определенной степени и честное признание невежества в предметах, которые превышают все человеческие способности.

Я завершу эту тему протяженности парадоксом, который легко будет объяснен из предыдущих рассуждений. Этот парадокс заключается в том, что если вам угодно дать невидимому и неосязаемому расстоянию, или, другими словами, способности стать видимым и осязаемым расстоянием, имя пустоты, то протяженность и материя — одно и то же, и все же существует пустота. Если вы не хотите давать ему это имя, движение возможно в пленуме без какого-либо импульса до бесконечности, без возвращения по кругу и без проникновения. Но как бы мы ни выражались, мы всегда должны признать, что у нас нет идеи какой-либо реальной протяженности без заполнения ее чувственными объектами и представления ее частей как видимых или осязаемых.

Что касается доктрины, что время есть не что иное, как способ, которым существуют некоторые реальные объекты, мы можем заметить, что она подвержена тем же возражениям, что и подобная доктрина относительно протяженности. Если это достаточное доказательство того, что у нас есть идея пустоты, потому что мы спорим и рассуждаем о ней, то мы должны по той же причине иметь идею времени без какого-либо изменчивого существования, поскольку нет предмета спора более частого и обычного. Но то, что у нас действительно нет такой идеи, несомненно. Ибо откуда она должна быть получена? Возникает ли она из впечатления ощущения или рефлексии? Укажите нам его отчетливо, чтобы мы могли знать его природу и качества. Но если вы не можете указать на какое-либо такое впечатление, вы можете быть уверены, что ошибаетесь, когда воображаете, что имеете какую-либо такую идею.

Но хотя невозможно показать впечатление, из которого получена идея времени без изменчивого существования, все же мы можем легко указать на те появления, которые заставляют нас воображать, что у нас есть эта идея. Ибо мы можем заметить, что в нашем уме происходит непрерывная последовательность восприятий; так что идея времени вечно присутствует с нами; когда мы рассматриваем неподвижный объект в пять часов и смотрим на тот же самый в шесть, мы склонны применять к нему эту идею таким же образом, как если бы каждый момент был отмечен другим положением или изменением объекта. Первое и второе появления объекта, будучи сравнены с последовательностью наших восприятий, кажутся одинаково удаленными, как если бы объект действительно изменился. К чему мы можем добавить то, что показывает нам опыт, а именно, что объект был восприимчив к такому количеству изменений между этими появлениями; как также то, что неизменная или, скорее, фиктивная длительность имеет тот же эффект на каждое качество, увеличивая или уменьшая его, как та последовательность, которая очевидна чувствам. Из этих трех отношений мы склонны путать наши идеи и воображать, что можем сформировать идею времени и длительности без какого-либо изменения или последовательности.

РАЗД. VI. ОБ ИДЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ И О ВНЕШНЕМ СУЩЕСТВОВАНИИ.

Возможно, будет не лишним, прежде чем мы покинем этот предмет, объяснить идеи существования и внешнего существования, которые имеют свои трудности, так же как идеи пространства и времени. Таким образом, мы будем лучше подготовлены к исследованию знания и вероятности, когда поймем в совершенстве все те частные идеи, которые могут войти в наши рассуждения.

Нет ни впечатления, ни идеи какого-либо рода, о которых у нас есть какое-либо сознание или память, которые не мыслились бы как существующие; и очевидно, что из этого сознания извлекается самая совершенная идея и уверенность в бытии. Отсюда мы можем сформировать дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно вообразить, а именно: поскольку мы никогда не помним никакой идеи или впечатления, не приписывая им существования, идея существования должна либо происходить из отдельного впечатления, соединенного с каждым восприятием или объектом нашей мысли, либо должна быть самой той же самой, что и идея восприятия или объекта.

Поскольку эта дилемма является очевидным следствием принципа, что каждая идея возникает из сходного впечатления, наше решение между положениями дилеммы не более сомнительно. Настолько далеко от того, чтобы существовало какое-либо отдельное впечатление, сопровождающее каждое впечатление и каждую идею, что я не думаю, чтобы существовали какие-либо два отдельных впечатления, которые были бы неразрывно соединены. Хотя определенные ощущения могут в одно время быть объединены, мы быстро обнаруживаем, что они допускают разделение и могут быть представлены отдельно. И таким образом, хотя каждое впечатление и идея, которые мы помним, рассматриваются как существующие, идея существования не получена из какого-либо частного впечатления.

Идея существования, таким образом, есть та же самая идея, что и идея того, что мы мыслим как существующее. Размышлять о чем-либо просто и размышлять о нем как о существующем — это одно и то же. Эта идея, будучи соединенной с идеей любого объекта, не делает к ней никакого добавления. Все, что мы мыслим, мы мыслим как существующее. Любая идея, которую нам угодно сформировать, есть идея бытия; и идея бытия есть любая идея, которую нам угодно сформировать.

Кто бы ни возражал против этого, он должен обязательно указать на то отдельное впечатление, из которого получена идея сущности, и должен доказать, что это впечатление неотделимо от каждого восприятия, которое мы считаем существующим. Мы можем без колебаний заключить, что это невозможно.

Наши предыдущие рассуждения [7] относительно различения идей без какого-либо реального различия здесь нам ничем не помогут. Этот вид различения основан на различных сходствах, которые одна и та же простая идея может иметь с несколькими различными идеями. Но никакой объект не может быть представлен сходным с каким-то объектом в отношении его существования и отличным от других в той же частности; поскольку каждый объект, который представлен, должен обязательно быть существующим.

[7] Часть I. Разд. 7.

Подобное рассуждение объяснит идею внешнего существования. Мы можем заметить, что это общепризнано философами и, кроме того, довольно очевидно само по себе, что ничто никогда не присутствует реально в уме, кроме его восприятий или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известными нам только через те восприятия, которые они вызывают. Ненавидеть, любить, думать, чувствовать, видеть — все это не что иное, как воспринимать.

Теперь, поскольку ничто никогда не присутствует в уме, кроме восприятий, и поскольку все идеи получены из чего-то, предшествующего присутствию в уме, следует, что для нас невозможно даже помыслить или сформировать идею чего-либо, специфически отличного от идей и впечатлений. Давайте сосредоточим наше внимание вне себя, насколько это возможно: давайте погоним наше воображение к небесам или к самым пределам вселенной; мы никогда реально не продвигаемся ни на шаг за пределы самих себя, и не можем помыслить никакого вида существования, кроме тех восприятий, которые появились в этом узком кругу. Это вселенная воображения, и у нас нет никакой идеи, кроме той, что там произведена.

Самое дальнее, что мы можем сделать для концепции внешних объектов, когда они предполагаются СПЕЦИФИЧЕСКИ отличными от наших восприятий, — это сформировать относительную идею о них, не претендуя на понимание связанных объектов. Вообще говоря, мы не предполагаем, что они специфически отличны; но только приписываем им различные отношения, связи и длительности. Но об этом подробнее в дальнейшем. [8]

[8] Часть IV, Разд. 2.

ЧАСТЬ III. О ЗНАНИИ И ВЕРОЯТНОСТИ.

РАЗД. I. О ЗНАНИИ.

Существует семь [1] различных видов философского отношения, а именно: СХОДСТВО, ТОЖДЕСТВО, ОТНОШЕНИЯ ВРЕМЕНИ И МЕСТА, ПРОПОРЦИЯ В КОЛИЧЕСТВЕ ИЛИ ЧИСЛЕ, СТЕПЕНИ В ЛЮБОМ КАЧЕСТВЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ и ПРИЧИННОСТЬ. Эти отношения могут быть разделены на два класса: на те, которые зависят целиком от идей, которые мы сравниваем между собой, и те, которые могут быть изменены без какого-либо изменения в идеях. Именно из идеи треугольника мы обнаруживаем отношение равенства, которое его три угла имеют к двум прямым; и это отношение неизменно, пока наша идея остается той же самой. Напротив, отношения смежности и расстояния между двумя объектами могут быть изменены просто изменением их места, без какого-либо изменения самих объектов или их идей; и место зависит от сотни различных случайностей, которые не могут быть предвидены умом. То же самое касается тождества и причинности. Два объекта, хотя и совершенно сходные друг с другом и даже появляющиеся в одном и том же месте в разное время, могут быть численно различными. И так как сила, посредством которой один объект производит другой, никогда не обнаруживается просто из их идеи, очевидно, что причина и следствие — это отношения, о которых мы получаем информацию из опыта, а не из какого-либо абстрактного рассуждения или размышления. Нет ни одного явления, даже самого простого, которое можно было бы объяснить из качеств объектов, как они представляются нам; или которое мы могли бы предвидеть без помощи нашей памяти и опыта.

[1] Часть I. Разд. 5.

Оказывается, таким образом, что из этих семи философских отношений остаются только четыре, которые, завися исключительно от идей, могут быть объектами знания и уверенности. Эти четыре — СХОДСТВО, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, СТЕПЕНИ В КАЧЕСТВЕ и ПРОПОРЦИИ В КОЛИЧЕСТВЕ ИЛИ ЧИСЛЕ. Три из этих отношений обнаруживаются с первого взгляда и подпадают более подобающим образом под область интуиции, чем демонстрации. Когда какие-либо объекты сходны друг с другом, сходство сначала поразит глаз, или, скорее, ум; и редко требует второго исследования. То же самое касается противоположности и степеней любого качества. Никто не может усомниться в том, что существование и несуществование уничтожают друг друга и совершенно несовместимы и противоположны. И хотя невозможно судить точно о степенях любого качества, такого как цвет, вкус, тепло, холод, когда разница между ними очень мала, все же легко решить, что любое из них превосходит или уступает другому, когда их разница значительна. И это решение мы всегда произносим с первого взгляда, без какого-либо исследования или рассуждения.

Мы могли бы продолжить, тем же образом, в установлении пропорций количества или числа и могли бы с одного взгляда заметить превосходство или неполноценность между любыми числами или фигурами; особенно там, где разница очень велика и заметна. Что касается равенства или какой-либо точной пропорции, мы можем только догадываться о ней из одного рассмотрения; за исключением очень коротких чисел или очень ограниченных частей протяженности, которые охватываются в одно мгновение и где мы воспринимаем невозможность впасть в какую-либо значительную ошибку. Во всех остальных случаях мы должны устанавливать пропорции с некоторой свободой или действовать более искусным образом.

Я уже заметил, что геометрия, или искусство, с помощью которого мы устанавливаем пропорции фигур, хотя она значительно превосходит как по универсальности, так и по точности свободные суждения чувств и воображения, все же никогда не достигает совершенной точности и строгости. Ее первые принципы все еще извлекаются из общего появления объектов; и это появление никогда не может дать нам никакой безопасности, когда мы исследуем поразительную миниатюрность, которой подвержена природа. Наши идеи, кажется, дают совершенную уверенность, что никакие две прямые линии не могут иметь общего сегмента; но если мы рассмотрим эти идеи, мы обнаружим, что они всегда предполагают чувственное наклонение двух линий и что там, где угол, который они образуют, чрезвычайно мал, у нас нет стандарта прямой линии, столь точного, чтобы уверить нас в истинности этого положения. То же самое касается большинства первичных решений математики.

Остаются, таким образом, алгебра и арифметика как единственные науки, в которых мы можем проводить цепь рассуждений до любой степени сложности и все же сохранять совершенную точность и уверенность. Мы обладаем точным стандартом, по которому можем судить о равенстве и пропорции чисел; и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому стандарту, мы определяем их отношения без какой-либо возможности ошибки. Когда два числа объединены так, что одно всегда имеет единицу, отвечающую каждой единице другого, мы объявляем их равными; и именно из-за отсутствия такого стандарта равенства в протяженности геометрия едва ли может считаться совершенной и непогрешимой наукой.

Но здесь, возможно, будет не лишним устранить трудность, которая может возникнуть из моего утверждения, что, хотя геометрия не дотягивает до той совершенной точности и уверенности, которые свойственны арифметике и алгебре, она все же превосходит несовершенные суждения наших чувств и воображения. Причина, по которой я приписываю какой-либо дефект геометрии, заключается в том, что ее исходные и фундаментальные принципы извлекаются просто из появлений; и, возможно, можно вообразить, что этот дефект должен всегда сопровождать ее и не давать ей когда-либо достичь большей точности в сравнении объектов или идей, чем та, которую способны достичь наш глаз или воображение в одиночку. Я признаю, что этот дефект настолько сопровождает ее, что не дает ей когда-либо стремиться к полной уверенности: но поскольку эти фундаментальные принципы зависят от самых легких и наименее обманчивых появлений, они придают своим следствиям степень точности, которой эти следствия по отдельности не обладают. Глазу невозможно определить углы хилиагона как равные 1996 прямым углам или сделать какое-либо предположение, которое приближается к этой пропорции; но когда он определяет, что прямые линии не могут сходиться; что мы не можем провести более одной прямой линии между двумя данными точками; его ошибки никогда не могут иметь никакого значения. И такова природа и использование геометрии: доводить нас до таких появлений, которые в силу своей простоты не могут привести нас к какой-либо значительной ошибке.

Я воспользуюсь случаем, чтобы предложить здесь второе наблюдение относительно наших демонстративных рассуждений, которое подсказывается тем же предметом математики. Математикам свойственно притворяться, что те идеи, которые являются их объектами, имеют столь утонченную и духовную природу, что они не подпадают под концепцию фантазии, а должны быть постигнуты чистым и интеллектуальным взором, на который способны только высшие способности души. Та же мысль проходит через большинство частей философии и используется главным образом для объяснения наших абстрактных идей и для показа того, как мы можем сформировать идею треугольника, например, который не будет ни равнобедренным, ни разносторонним, ни ограниченным какой-либо конкретной длиной и пропорцией сторон. Легко видеть, почему философы так любят это понятие некоторых духовных и утонченных восприятий; поскольку таким образом они прикрывают многие свои нелепости и могут отказаться подчиниться решениям ясных идей, апеллируя к таким, которые неясны и неопределенны. Но чтобы разрушить эту уловку, нам нужно лишь поразмыслить над тем принципом, на котором так часто настаивали, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений. Ибо отсюда мы можем немедленно заключить, что, поскольку все впечатления ясны и точны, идеи, которые скопированы с них, должны быть той же природы и никогда не могут, кроме как по нашей вине, содержать что-либо столь темное и запутанное. Идея по самой своей природе слабее и бледнее впечатления; но будучи во всем остальном такой же, не может подразумевать никакой великой тайны. Если ее слабость делает ее неясной, наше дело — исправить этот дефект, насколько возможно, сохраняя идею устойчивой и точной; и пока мы этого не сделали, напрасно претендовать на рассуждение и философию.

РАЗД. II. О ВЕРОЯТНОСТИ И ОБ ИДЕЕ ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ.

Это все, что я считаю необходимым заметить относительно тех четырех отношений, которые являются фундаментом науки; но что касается других трех, которые не зависят от идеи и могут отсутствовать или присутствовать, даже пока она остается той же самой, будет уместно объяснить их более подробно. Эти три отношения — тождество, ситуации во времени и месте и причинность.

Все виды рассуждений состоят не в чем ином, как в сравнении и обнаружении тех отношений, постоянных или непостоянных, которые два или более объектов имеют друг к другу. Это сравнение мы можем сделать либо когда оба объекта присутствуют чувствам, либо когда ни один из них не присутствует, либо когда только один. Когда оба объекта присутствуют чувствам вместе с отношением, мы называем это восприятием, а не рассуждением; и нет в этом случае никакого упражнения мысли или какого-либо действия, собственно говоря, а лишь чисто пассивное допущение впечатлений через органы ощущения. Согласно этому способу мышления, мы не должны принимать как рассуждение любые наблюдения, которые мы можем сделать относительно тождества и отношений времени и места; поскольку ни в одном из них ум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов. Только причинность производит такую связь, чтобы дать нам уверенность из существования или действия одного объекта, что за ним последовало или ему предшествовало какое-либо другое существование или действие; и другие два отношения никогда не могут быть использованы в рассуждении, кроме как в той мере, в какой они либо влияют на него, либо подвергаются его влиянию. Нет ничего в каких-либо объектах, что убедило бы нас, что они либо всегда удалены, либо всегда смежны; и когда из опыта и наблюдения мы обнаруживаем, что их отношение в этой частности неизменно, мы всегда заключаем, что существует какая-то тайная причина, которая разделяет или объединяет их. То же рассуждение распространяется на тождество. Мы легко предполагаем, что объект может оставаться индивидуально тем же самым, хотя несколько раз отсутствовал и присутствовал чувствам; и приписываем ему тождество, несмотря на прерывание восприятия, всякий раз, когда заключаем, что если бы мы постоянно держали наш глаз или руку на нем, он передал бы неизменное и непрерывное восприятие. Но это заключение за пределами впечатлений наших чувств может быть основано только на связи причины и следствия; и мы не можем иначе иметь никакой безопасности, что объект не изменен для нас, как бы сильно новый объект ни походил на тот, который был ранее представлен чувствам. Всякий раз, когда мы обнаруживаем такое совершенное сходство, мы рассматриваем, обычно ли это для данного вида объектов; могла ли возможно или вероятно какая-либо причина действовать при производстве изменения и сходства; и в зависимости от того, как мы определяем эти причины и следствия, мы формируем наше суждение относительно тождества объекта.

Вот, таким образом, оказывается, что из тех трех отношений, которые не зависят от простых идей, единственное, которое может быть прослежено за пределами наших чувств и информирует нас о существованиях и объектах, которые мы не видим или не чувствуем, — это причинность. Это отношение, поэтому, мы постараемся объяснить полностью, прежде чем покинем предмет рассудка.

Чтобы начать правильно, мы должны рассмотреть идею причинности и увидеть, из какого источника она получена. Невозможно рассуждать справедливо, не понимая в совершенстве идею, о которой мы рассуждаем; и невозможно в совершенстве понять любую идею, не проследив ее до ее источника и не исследовав то первичное впечатление, из которого она возникает. Исследование впечатления придает ясность идее; а исследование идеи придает такую же ясность всем нашим рассуждениям.

Давайте поэтому бросим взгляд на любые два объекта, которые мы называем причиной и следствием, и повернем их со всех сторон, чтобы найти то впечатление, которое порождает идею столь поразительного значения. С первого взгляда я воспринимаю, что я не должен искать его ни в одном из частных качеств объектов; поскольку какое бы из этих качеств я ни выбрал, я нахожу какой-то объект, который не обладает им, и все же подпадает под наименование причины или следствия. И действительно, нет ничего существующего, ни внешне, ни внутренне, что не рассматривалось бы либо как причина, либо как следствие; хотя ясно, что нет ни одного качества, которое универсально принадлежало бы всем существам и давало бы им право на это наименование.

Идея, таким образом, причинности должна быть получена из какого-то отношения между объектами; и это отношение мы должны теперь попытаться обнаружить. Я нахожу, во-первых, что любые объекты, которые рассматриваются как причины или следствия, смежны; и что ничто не может действовать во времени или месте, которое хотя бы немного удалено от тех, в которых оно существует. Хотя удаленные объекты иногда могут казаться производящими друг друга, они обычно обнаруживаются при исследовании связанными цепью причин, которые смежны между собой и с удаленными объектами; и когда в каком-либо частном случае мы не можем обнаружить эту связь, мы все же предполагаем, что она существует. Мы можем поэтому рассматривать отношение СМЕЖНОСТИ как существенное для отношения причинности; по крайней мере, можем предположить его таковым, согласно общему мнению, пока не найдем более [2] подходящего случая прояснить этот вопрос, исследовав, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к сопоставлению и соединению.

[2] Часть IV. Разд. 5.

Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и следствий, не так универсально признано, но подвержено некоторым спорам. Это отношение ПРИОРИТЕТА во времени причины перед следствием. Некоторые притворяются, что не является абсолютно необходимым, чтобы причина предшествовала своему следствию; но что любой объект или действие, в самый первый момент своего существования, может проявить свое производящее качество и дать начало другому объекту или действию, совершенно одновременному с ним самим. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, кажется, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение приоритета посредством своего рода вывода или рассуждения. Это установленное правило как в естественной, так и в моральной философии, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве, не производя другого, не является его единственной причиной; но ему помогает какой-то другой принцип, который выталкивает его из состояния бездействия и заставляет его проявить ту энергию, которой он тайно обладал. Теперь, если какая-либо причина может быть совершенно одновременной со своим следствием, то несомненно, согласно этому правилу, что они все должны быть таковыми; поскольку любая из них, которая задерживает свою операцию на одно мгновение, не проявляет себя в тот самый индивидуальный момент, в который она могла бы действовать; и поэтому не является надлежащей причиной. Следствием этого было бы не что иное, как разрушение той последовательности причин, которую мы наблюдаем в мире; и, действительно, полное уничтожение времени. Ибо если одна причина была бы одновременна со своим следствием, а это следствие — со своим следствием, и так далее, ясно, что не было бы такой вещи, как последовательность, и все объекты должны были бы быть сосуществующими.

Если этот аргумент кажется удовлетворительным, хорошо. Если нет, я прошу читателя предоставить мне ту же свободу, которую я использовал в предыдущем случае, предположить его таковым. Ибо он обнаружит, что дело не имеет большого значения.

Обнаружив или предположив таким образом, что два отношения смежности и последовательности существенны для причин и следствий, я обнаруживаю, что я остановлен и не могу продвинуться дальше в рассмотрении любого частного случая причины и следствия. Движение в одном теле рассматривается при импульсе как причина движения в другом. Когда мы рассматриваем эти объекты с величайшим вниманием, мы находим только то, что одно тело приближается к другому; и что движение его предшествует движению другого, но без какого-либо ощутимого интервала. Напрасно мучить себя дальнейшими мыслями и размышлениями на этот предмет. Мы не можем продвинуться дальше в рассмотрении этого частного случая.

Если кто-либо оставит этот пример и попытается определить причину, сказав, что это нечто, производящее другое, очевидно, что он ничего не скажет. Ибо что он имеет в виду под производством? Может ли он дать какое-либо определение его, которое не будет тем же самым, что и определение причинности? Если может, я желаю, чтобы оно было представлено. Если не может, он здесь ходит по кругу и дает синонимичный термин вместо определения.

Должны ли мы тогда довольствоваться этими двумя отношениями смежности и последовательности как дающими полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным и предшествующим другому, не рассматриваясь как его причина. Существует НЕОБХОДИМАЯ СВЯЗЬ, которую нужно принять во внимание; и это отношение имеет гораздо большее значение, чем любые другие два вышеупомянутых.

Здесь снова я поворачиваю объект со всех сторон, чтобы обнаружить природу этой необходимой связи, и нахожу впечатление или впечатления, из которых может быть получена ее идея. Когда я бросаю взгляд на известные Качества объектов, я немедленно обнаруживаю, что отношение причины и следствия не зависит ни в малейшей степени от них. Когда я рассматриваю их отношения, я не могу найти никаких, кроме отношений смежности и последовательности; которые я уже рассматривал как несовершенные и неудовлетворительные. Должно ли отчаяние в успехе заставить меня утверждать, что я здесь обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное впечатление? Это было бы слишком сильным доказательством легкомыслия и непостоянства; поскольку противоположный принцип был уже настолько твердо установлен, что не допускает дальнейших сомнений; по крайней мере, пока мы не исследовали более полно настоящую трудность.

Поэтому мы должны действовать подобно тем, кто, находясь в поисках чего-либо скрытого от них и не обнаруживая этого в ожидаемом месте, обшаривают все соседние поля без какого-либо определенного плана или замысла, в надежде, что удача в конце концов приведет их к тому, что они ищут. Нам необходимо оставить прямое рассмотрение этого вопроса о природе той необходимой связи, которая входит в нашу идею причины и следствия, и попытаться найти некоторые другие вопросы, исследование которых, возможно, даст намек, способный прояснить настоящую трудность. Из этих вопросов возникают два, которые я и приступлю к рассмотрению, а именно:

Во-первых, по какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, имело также и причину.

Во-вторых, почему мы заключаем, что такие частные причины должны необходимо иметь такие частные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем от одного к другому, и той веры, которую мы в него вкладываем?

Прежде чем идти дальше, я лишь замечу, что, хотя идеи причины и следствия происходят как из впечатлений рефлексии, так и из впечатлений ощущения, ради краткости я обычно упоминаю только последние как источник этих идей; однако я желаю, чтобы все, что я говорю о них, распространялось и на первые. Страсти связаны со своими объектами и друг с другом не менее, чем внешние тела связаны между собой. Следовательно, то же самое отношение причины и следствия, которое присуще одним, должно быть общим для всех них.

РАЗД. III. ПОЧЕМУ ПРИЧИНА ВСЕГДА НЕОБХОДИМА.

Начнем с первого вопроса о необходимости причины: в философии существует общее правило, что все, что начинает существовать, должно иметь причину своего существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях без каких-либо доказательств, которые могли бы быть представлены или потребованы. Предполагается, что оно основано на интуиции и является одной из тех максим, которые, хотя их можно отрицать на словах, невозможно по-настоящему подвергнуть сомнению в сердце. Но если мы исследуем эту максиму с помощью вышеобъясненной идеи познания, мы не обнаружим в ней никаких признаков такой интуитивной достоверности; напротив, мы найдем, что она по своей природе совершенно чужда этому виду убежденности.

Всякая достоверность возникает из сравнения идей и из обнаружения таких отношений, которые остаются неизменными, пока идеи остаются прежними. Этими отношениями являются СХОДСТВО, ПРОПОРЦИИ В КОЛИЧЕСТВЕ И ЧИСЛЕ, СТЕПЕНИ ЛЮБОГО КАЧЕСТВА и ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ; ни одно из них не подразумевается в суждении: «Все, что имеет начало, имеет также и причину существования». Следовательно, это суждение не является интуитивно достоверным. По крайней мере, любой, кто стал бы утверждать, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что это единственные непогрешимые отношения, и должен найти какое-то другое отношение такого рода, которое в нем подразумевается; тогда придет время его рассмотреть.

Но вот аргумент, который сразу доказывает, что вышеупомянутое суждение не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Мы никогда не сможем доказать необходимость причины для всякого нового существования или новой модификации существования, не показав в то же время невозможность того, чтобы что-либо могло начать существовать без некоего производящего начала; и там, где последнее суждение не может быть доказано, мы должны отчаяться когда-либо доказать первое. Что же касается того, что последнее суждение совершенно неспособно к демонстративному доказательству, мы можем убедиться, рассмотрев, что, поскольку все отчетливые идеи отделимы друг от друга, а идеи причины и следствия явно различны, нам будет легко представить, что какой-либо объект в этот момент не существует, а в следующий существует, не присоединяя к нему отчетливую идею причины или производящего начала. Следовательно, отделение идеи причины от идеи начала существования вполне возможно для воображения; и, следовательно, фактическое отделение этих объектов настолько возможно, что не подразумевает ни противоречия, ни абсурда; и поэтому оно не может быть опровергнуто никаким рассуждением, исходящим из одних лишь идей, без чего невозможно доказать необходимость причины.

Соответственно, при рассмотрении мы обнаружим, что всякое доказательство, которое было выдвинуто в пользу необходимости причины, является ошибочным и софистическим. Все моменты времени и места, говорят некоторые философы, в которые мы можем предположить начало существования любого объекта, сами по себе равны; и если не существует какой-либо причины, которая была бы специфична для одного времени и одного места и которая тем самым определяет и фиксирует существование, оно должно оставаться в вечной неопределенности; и объект никогда не сможет начать существовать из-за отсутствия чего-то, что зафиксировало бы его начало. Но я спрашиваю: есть ли большая трудность в том, чтобы предположить, что время и место фиксируются без причины, чем в том, чтобы предположить, что существование определяется таким образом? Первый вопрос, который возникает по этому поводу, всегда заключается в том, будет ли объект существовать или нет: следующий — когда и где он начнет существовать. Если устранение причины интуитивно абсурдно в одном случае, оно должно быть таковым и в другом: и если этот абсурд не ясен без доказательства в одном случае, он в равной степени потребует его и в другом. Следовательно, абсурдность одного предположения никогда не может быть доказательством абсурдности другого, поскольку они оба находятся в одинаковом положении и должны либо устоять, либо пасть в силу одного и того же рассуждения.

Г-н Гоббс.

Второй аргумент, который, как я нахожу, используется по этому поводу, страдает от такой же трудности. Все, говорится, должно иметь причину; ибо если бы что-то не имело причины, оно произвело бы САМО СЕБЯ; то есть существовало бы до того, как оно существовало; что невозможно. Но это рассуждение явно неубедительно, потому что оно предполагает, что, отрицая причину, мы все же признаем то, что прямо отрицаем, а именно: что должна существовать причина, которая, следовательно, принимается за сам объект; а это, несомненно, является очевидным противоречием. Но сказать, что что-то произведено, или, выражаясь более точно, приходит в существование без причины, — это не значит утверждать, что оно само является своей собственной причиной; напротив, исключая все внешние причины, мы тем более исключаем саму вещь, которая создается. Объект, который существует абсолютно без какой-либо причины, безусловно, не является своей собственной причиной; и когда вы утверждаете, что одно следует из другого, вы предполагаете сам предмет спора и принимаете как должное, что совершенно невозможно, чтобы что-либо когда-либо начало существовать без причины, но что при исключении одного производящего начала мы все равно должны прибегать к другому.

Д-р Кларк и другие.

Точно такой же случай и с третьим аргументом, который был использован для доказательства необходимости причины. Все, что произведено без какой-либо причины, произведено ничем; или, другими словами, имеет ничто в качестве своей причины. Но ничто никогда не может быть причиной, так же как оно не может быть чем-то или быть равным двум прямым углам. С помощью той же интуиции, с помощью которой мы воспринимаем, что ничто не равно двум прямым углам или не является чем-то, мы воспринимаем, что оно никогда не может быть причиной; и, следовательно, должны воспринимать, что каждый объект имеет реальную причину своего существования.

Г-н Локк.

Я полагаю, не будет необходимости тратить много слов на то, чтобы показать слабость этого аргумента после того, что я сказал о предыдущем. Все они основаны на одной и той же ошибке и проистекают из одного и того же образа мыслей. Достаточно лишь заметить, что, когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования; и, следовательно, не можем привести никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения. Если все должно иметь причину, то следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это и есть сам предмет спора, должно ли все иметь причину или нет; и поэтому, согласно всякому справедливому рассуждению, это никогда не должно приниматься как должное.

Еще более легкомысленны те, кто говорит, что каждое следствие должно иметь причину, потому что это подразумевается в самой идее следствия. Каждое следствие необходимо предполагает причину; следствие — это относительный термин, для которого причина является коррелятом. Но это не доказывает, что каждому существу должна предшествовать причина; так же как из того, что каждый муж должен иметь жену, не следует, что каждый мужчина должен быть женат. Истинное положение вопроса заключается в том, должно ли каждое начало существования объекта быть обязано своим существованием причине: и я утверждаю, что это не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным, и надеюсь, что достаточно доказал это вышеприведенными аргументами.

Поскольку не из познания или какого-либо научного рассуждения мы выводим мнение о необходимости причины для всякого нового произведения, это мнение должно необходимо возникать из наблюдения и опыта. Следующий вопрос, следовательно, должен естественно заключаться в том, как опыт порождает такой принцип? Но поскольку я нахожу, что будет удобнее объединить этот вопрос со следующим: «Почему мы заключаем, что такие частные причины должны необходимо иметь такие частные следствия, и почему мы делаем вывод от одного к другому?», мы сделаем это предметом нашего будущего исследования. Возможно, в конце концов окажется, что один и тот же ответ подойдет для обоих вопросов.

РАЗД. IV. О СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ НАШИХ РАССУЖДЕНИЙ О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ.

Хотя разум в своих рассуждениях от причин или следствий направляет свой взгляд за пределы тех объектов, которые он видит или помнит, он никогда не должен упускать их из виду полностью или рассуждать исключительно на основе своих собственных идей без некоторого смешения впечатлений или, по крайней мере, идей памяти, которые эквивалентны впечатлениям. Когда мы выводим следствия из причин, мы должны установить существование этих причин; что мы можем сделать только двумя способами: либо посредством непосредственного восприятия нашей памяти или чувств, либо посредством вывода из других причин; которые, в свою очередь, мы должны установить таким же образом, либо посредством настоящего впечатления, либо посредством вывода из их причин, и так далее, пока не придем к какому-либо объекту, который мы видим или помним. Для нас невозможно продолжать наши выводы IN INFINITUM; и единственное, что может их остановить, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которого нет места для сомнения или исследования.

Чтобы привести пример этого, мы можем выбрать любой момент истории и рассмотреть, по какой причине мы либо верим в него, либо отвергаем его. Так, мы верим, что Цезарь был убит в здании сената в мартовские иды; и это потому, что данный факт установлен единогласным свидетельством историков, которые соглашаются приписать это событие данному точному времени и месту. Здесь присутствуют определенные знаки и буквы, либо в нашей памяти, либо в наших чувствах; эти знаки мы также помним как использованные в качестве обозначений определенных идей; и эти идеи были либо в умах тех, кто непосредственно присутствовал при этом действии и получил идеи прямо из его существования; либо они были получены из свидетельства других, а то, в свою очередь, из другого свидетельства, по видимой градации, пока мы не дойдем до тех, кто был очевидцами и наблюдателями события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связи причин и следствий изначально основана на тех знаках или буквах, которые видны или помнятся, и что без авторитета памяти или чувств все наше рассуждение было бы химерическим и не имело бы основания. Каждое звено цепи в этом случае висело бы на другом; но не было бы ничего закрепленного на одном ее конце, способного выдержать все целое; и, следовательно, не было бы ни веры, ни доказательства. И это действительно имеет место во всех гипотетических аргументах или рассуждениях, основанных на предположении; поскольку в них нет ни настоящего впечатления, ни веры в реальное существование.

Мне нет нужды замечать, что не является справедливым возражением против настоящего учения то, что мы можем рассуждать о наших прошлых выводах или принципах, не прибегая к тем впечатлениям, из которых они впервые возникли. Ибо даже если предположить, что эти впечатления были бы полностью стерты из памяти, убежденность, которую они породили, может все же остаться; и одинаково верно, что все рассуждения о причинах и следствиях изначально происходят из какого-либо впечатления; точно так же, как уверенность в демонстрации всегда проистекает из сравнения идей, хотя она может сохраняться и после того, как сравнение забыто.

РАЗД. V. О ВПЕЧАТЛЕНИЯХ ЧУВСТВ И ПАМЯТИ.

В этом роде рассуждения от причинности мы, следовательно, используем материалы, которые имеют смешанную и неоднородную природу и которые, как бы они ни были связаны, все же существенно отличаются друг от друга. Все наши аргументы о причинах и следствиях состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи для объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление. Во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия. В-третьих, природа и качества этой идеи.

Что касается тех впечатлений, которые возникают из чувств, то их конечная причина, на мой взгляд, совершенно необъяснима человеческим разумом, и всегда будет невозможно с уверенностью решить, возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от творца нашего бытия. И такой вопрос никоим образом не является существенным для нашей настоящей цели. Мы можем делать выводы из согласованности наших восприятий, истинны они или ложны; представляют ли они природу справедливо или являются лишь иллюзиями чувств.

Когда мы ищем характеристику, которая отличает память от воображения, мы должны немедленно заметить, что она не может заключаться в простых идеях, которые она нам представляет; поскольку обе эти способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений и никогда не могут выйти за пределы этих первоначальных восприятий. Эти способности также мало отличаются друг от друга расположением своих сложных идей. Ибо, хотя это особое свойство памяти — сохранять первоначальный порядок и положение своих идей, в то время как воображение переставляет и меняет их, как ему угодно; однако это различие недостаточно, чтобы различить их в их действии или позволить нам узнать одно от другого; поскольку невозможно отозвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с нашими настоящими идеями и увидеть, является ли их расположение точно таким же. Поскольку, следовательно, память не узнается ни по порядку своих сложных идей, ни по природе своих простых идей, отсюда следует, что различие между ней и воображением заключается в ее превосходящей силе и живости. Человек может предаваться своей фантазии, выдумывая любую прошлую сцену приключений; и не было бы никакой возможности отличить это от воспоминания подобного рода, если бы идеи воображения не были более слабыми и неясными.

Часто случается, что когда два человека были вовлечены в какую-либо сцену действия, один помнит ее гораздо лучше другого и испытывает все трудности мира, чтобы заставить своего спутника вспомнить ее. Он напрасно перебирает несколько обстоятельств; упоминает время, место, компанию, что было сказано, что было сделано со всех сторон; пока, наконец, не наталкивается на какое-то удачное обстоятельство, которое оживляет все и дает его другу совершенную память обо всем. Здесь человек, который забывает, сначала получает все идеи из рассказа другого, с теми же обстоятельствами времени и места; хотя он рассматривает их как простые фикции воображения. Но как только упоминается обстоятельство, которое затрагивает память, те же самые идеи теперь предстают в новом свете и имеют, в некотором роде, другое чувство, чем они имели раньше. Без какого-либо другого изменения, кроме изменения чувства, они немедленно становятся идеями памяти и получают согласие.

Поскольку, следовательно, воображение может представлять все те же объекты, которые может предложить нам память, и поскольку эти способности различаются только разным чувством идей, которые они представляют, может быть уместным рассмотреть, какова природа этого чувства. И здесь, я полагаю, каждый охотно согласится со мной, что идеи памяти сильнее и живее, чем идеи фантазии.

Художник, который намеревался изобразить страсть или эмоцию любого рода, постарался бы увидеть человека, движимого подобной эмоцией, чтобы оживить свои идеи и придать им силу и живость, превосходящие те, что встречаются в тех, которые являются лишь фикциями воображения. Чем свежее эта память, тем яснее идея; и когда после долгого промежутка времени он хочет вернуться к созерцанию своего объекта, он всегда обнаруживает, что его идея сильно угасла, если не полностью стерлась. Мы часто сомневаемся относительно идей памяти, поскольку они становятся очень слабыми и немощными; и затрудняемся определить, исходит ли какой-либо образ из фантазии или из памяти, когда он не нарисован в таких живых красках, которые отличают последнюю способность. «Я думаю, я помню такое событие», — говорит один; но не уверен. Долгий промежуток времени почти стер его из моей памяти и оставляет меня в неуверенности, является ли оно чистым порождением моей фантазии или нет.

И как идея памяти, теряя свою силу и живость, может выродиться до такой степени, что ее принимают за идею воображения; так, с другой стороны, идея воображения может приобрести такую силу и живость, что сойдет за идею памяти и подделает ее воздействие на веру и суждение. Это отмечено в случае лжецов; которые от частого повторения своей лжи в конце концов начинают верить в нее и помнить ее как реальность; обычай и привычка имеют в этом случае, как и во многих других, такое же влияние на ум, как и природа, и внедряют идею с равной силой и энергией.

Таким образом, оказывается, что вера или согласие, которые всегда сопровождают память и чувства, есть не что иное, как живость тех восприятий, которые они представляют; и что только это отличает их от воображения. Верить в этом случае — значит чувствовать непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Именно сила и живость восприятия составляют первый акт суждения и закладывают фундамент того рассуждения, которое мы строим на нем, когда прослеживаем отношение причины и следствия.

РАЗД. VI. О ВЫВОДЕ ОТ ВПЕЧАТЛЕНИЯ К ИДЕЕ.

Легко заметить, что при прослеживании этого отношения вывод, который мы делаем от причины к следствию, не выводится просто из обзора этих частных объектов и из такого проникновения в их сущности, которое могло бы обнаружить зависимость одного от другого. Нет объекта, который подразумевал бы существование какого-либо другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе и никогда не смотрим за пределы идей, которые мы о них формируем. Такой вывод был бы равносилен знанию и подразумевал бы абсолютное противоречие и невозможность представить что-либо иное. Но поскольку все отчетливые идеи отделимы, очевидно, что не может быть никакой невозможности такого рода. Когда мы переходим от настоящего впечатления к идее какого-либо объекта, мы могли бы, возможно, отделить идею от впечатления и заменить ее любой другой идеей.

Следовательно, только ОПЫТОМ мы можем вывести существование одного объекта из существования другого. Природа опыта такова. Мы помним, что имели частые случаи существования одного вида объектов; и также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объекта, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием и выводим существование одного из существования другого. Во всех тех случаях, из которых мы узнаем о соединении частных причин и следствий, как причины, так и следствия были восприняты чувствами и запомнены. Но во всех случаях, когда мы рассуждаем о них, только один воспринят или запомнен, а другой восполняется в соответствии с нашим прошлым опытом.

Таким образом, продвигаясь вперед, мы незаметно обнаружили новое отношение между причиной и следствием, когда меньше всего этого ожидали и были полностью заняты другим предметом. Это отношение — их ПОСТОЯННОЕ СОЕДИНЕНИЕ. Смежности и последовательности недостаточно, чтобы заставить нас провозгласить какие-либо два объекта причиной и следствием, если мы не воспринимаем, что эти два отношения сохраняются в нескольких случаях. Теперь мы можем увидеть преимущество отказа от прямого обзора этого отношения, чтобы обнаружить природу той необходимой связи, которая составляет столь существенную его часть. Есть надежда, что таким образом мы сможем наконец достичь нашей предложенной цели; хотя, по правде говоря, это вновь открытое отношение постоянного соединения, кажется, продвигает нас на нашем пути совсем немного. Ибо оно подразумевает не более чем то, что подобные объекты всегда были помещены в подобные отношения смежности и последовательности; и кажется очевидным, по крайней мере на первый взгляд, что таким образом мы никогда не сможем обнаружить никакой новой идеи и можем только умножить, но не расширить объекты нашего ума. Можно подумать, что то, чего мы не узнаем из одного объекта, мы никогда не узнаем из сотни, которые все одного рода и совершенно схожи во всех обстоятельствах. Поскольку наши чувства показывают нам в одном случае два тела, или движения, или качества в определенных отношениях последовательности и смежности; так и наша память представляет нам только множество случаев, в которых мы всегда находим подобные тела, движения или качества в подобных отношениях. Из простого повторения любого прошлого впечатления, даже до бесконечности, никогда не возникнет никакой новой первоначальной идеи, такой как идея необходимой связи; и количество впечатлений в этом случае имеет не больше эффекта, чем если бы мы ограничились только одним. Но хотя это рассуждение кажется справедливым и очевидным, однако, поскольку было бы глупо отчаиваться слишком рано, мы продолжим нить нашего рассуждения; и, обнаружив, что после открытия постоянного соединения любых объектов мы всегда делаем вывод от одного объекта к другому, мы теперь исследуем природу этого вывода и перехода от впечатления к идее. Возможно, в конце концов окажется, что необходимая связь зависит от вывода, а не вывод зависит от необходимой связи.

Поскольку оказывается, что переход от впечатления, присутствующего в памяти или чувствах, к идее объекта, который мы называем причиной или следствием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании об их постоянном соединении, следующий вопрос заключается в том, производит ли опыт идею посредством рассудка или воображения; определены ли мы разумом сделать этот переход или определенной ассоциацией и отношением восприятий. Если бы нас определял разум, он исходил бы из того принципа, что случаи, о которых у нас не было опыта, должны походить на те, о которых у нас был опыт, и что ход природы всегда остается равномерно одним и тем же. Поэтому, чтобы прояснить это дело, давайте рассмотрим все аргументы, на которых может предполагаться основанным такое суждение; и поскольку они должны происходить либо из знания, либо из вероятности, давайте бросим взгляд на каждую из этих степеней доказательности и посмотрим, дают ли они какой-либо справедливый вывод такого рода.

Наш предыдущий метод рассуждения легко убедит нас в том, что не может быть никаких демонстративных аргументов, доказывающих, что те случаи, о которых у нас не было опыта, походят на те, о которых у нас был опыт. Мы можем, по крайней мере, представить изменение в ходе природы; что достаточно доказывает, что такое изменение не является абсолютно невозможным. Сформировать ясную идею чего-либо — это неоспоримый аргумент в пользу его возможности и само по себе является опровержением любой претензии на доказательство против него.

Вероятность, поскольку она не обнаруживает отношения идей, рассматриваемых как таковые, а только отношения объектов, должна в некоторых отношениях основываться на впечатлениях нашей памяти и чувств, а в некоторых — на наших идеях. Если бы в наших вероятных рассуждениях не было смешения какого-либо впечатления, вывод был бы полностью химерическим: а если бы не было смешения идей, действие ума при наблюдении отношения было бы, собственно говоря, ощущением, а не рассуждением. Поэтому необходимо, чтобы во всех вероятных рассуждениях было что-то присутствующее в уме, либо увиденное, либо запомненное; и чтобы из этого мы выводили что-то связанное с ним, что не увидено и не запомнено.

Единственная связь или отношение объектов, которое может привести нас за пределы непосредственных впечатлений нашей памяти и чувств, — это отношение причины и следствия; и это потому, что оно единственное, на котором мы можем основать справедливый вывод от одного объекта к другому. Идея причины и следствия происходит из опыта, который сообщает нам, что такие частные объекты во всех прошлых случаях были постоянно соединены друг с другом: и поскольку объект, подобный одному из них, предполагается непосредственно присутствующим в своем впечатлении, мы отсюда предполагаем существование объекта, подобного его обычному спутнику. Согласно этому описанию вещей, которое, я думаю, во всех отношениях неоспоримо, вероятность основана на предположении о сходстве между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, о которых у нас его не было; и поэтому невозможно, чтобы это предположение могло возникнуть из вероятности. Один и тот же принцип не может быть одновременно причиной и следствием другого; и это, возможно, единственное суждение об этом отношении, которое является либо интуитивно, либо демонстративно достоверным.

Если кто-то подумает уклониться от этого аргумента и, не определяя, происходит ли наше рассуждение по этому предмету из демонстрации или вероятности, станет утверждать, что все выводы из причин и следствий построены на твердом рассуждении: я могу лишь пожелать, чтобы это рассуждение было представлено для того, чтобы быть подвергнутым нашему рассмотрению. Возможно, можно сказать, что после опыта постоянного соединения определенных объектов мы рассуждаем следующим образом. Всегда обнаруживается, что такой объект производит другой. Невозможно, чтобы он имел этот эффект, если бы он не был наделен силой производства. Сила необходимо подразумевает следствие; и поэтому существует справедливое основание для вывода от существования одного объекта к существованию его обычного спутника. Прошлое производство подразумевает силу: сила подразумевает новое производство: и новое производство — это то, что мы выводим из силы и прошлого производства.

Мне было бы легко показать слабость этого рассуждения, если бы я хотел воспользоваться теми наблюдениями, которые я уже сделал, что идея производства та же, что и идея причинности, и что никакое существование определенно и демонстративно не подразумевает силу в каком-либо другом объекте; или если бы было уместно предвосхитить то, что я буду иметь случай заметить впоследствии относительно идеи, которую мы формируем о силе и эффективности. Но поскольку такой метод действий может показаться либо ослабляющим мою систему, опираясь одной ее частью на другую, либо порождающим путаницу в моем рассуждении, я постараюсь поддержать свое настоящее утверждение без какой-либо такой помощи.

Поэтому на мгновение будет допущено, что производство одного объекта другим в любом одном случае подразумевает силу; и что эта сила связана со своим следствием. Но поскольку уже было доказано, что сила не заключается в чувственных качествах причины; и поскольку нам представлены только чувственные качества; я спрашиваю, почему в других случаях вы предполагаете, что та же сила все еще существует, просто при появлении этих качеств? Ваша апелляция к прошлому опыту ничего не решает в настоящем случае; и в лучшем случае может только доказать, что тот самый объект, который произвел другой, был в тот самый момент наделен такой силой; но никогда не может доказать, что та же сила должна сохраняться в том же объекте или совокупности чувственных качеств; тем более, что подобная сила всегда соединена с подобными чувственными качествами. Если бы было сказано, что у нас есть опыт, что та же сила продолжает оставаться соединенной с тем же объектом и что подобные объекты наделены подобными силами, я бы возобновил свой вопрос, почему из этого опыта мы делаем какой-либо вывод за пределы тех прошлых случаев, о которых у нас был опыт. Если вы ответите на этот вопрос так же, как на предыдущий, ваш ответ снова дает повод для нового вопроса того же рода, даже in infinitum; что ясно доказывает, что вышеприведенное рассуждение не имело справедливого основания.

Таким образом, не только наш разум подводит нас в обнаружении конечной связи причин и следствий, но даже после того, как опыт сообщил нам об их постоянном соединении, для нас невозможно удовлетворить себя своим разумом, почему мы должны распространять этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали под наше наблюдение. Мы предполагаем, но никогда не способны доказать, что должно быть сходство между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, которые лежат за пределами досягаемости нашего обнаружения.

Мы уже отметили определенные отношения, которые заставляют нас переходить от одного объекта к другому, даже если нет причины, определяющей нас к этому переходу; и это мы можем установить как общее правило: везде, где ум постоянно и равномерно совершает переход без какой-либо причины, он находится под влиянием этих отношений. Теперь это как раз настоящий случай. Разум никогда не может показать нам связь одного объекта с другим, даже будучи подкрепленным опытом и наблюдением их постоянного соединения во всех прошлых случаях. Когда ум, следовательно, переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее или вере в другой, он определяется не разумом, а определенными принципами, которые ассоциируют идеи этих объектов и объединяют их в воображении. Если бы идеи не имели большего единства в фантазии, чем объекты кажутся имеющими для рассудка, мы никогда не смогли бы сделать никакого вывода от причин к следствиям, ни вложить веру в какой-либо факт. Вывод, следовательно, зависит исключительно от единства идей.

Принципы единства среди идей я свел к трем общим и утверждал, что идея или впечатление любого объекта естественно вводит идею любого другого объекта, который является сходным, смежным или связанным с ним. Эти принципы, я допускаю, не являются ни непогрешимыми, ни единственными причинами единства среди идей. Они не являются непогрешимыми причинами. Ибо можно зафиксировать свое внимание на некоторое время на любом одном объекте, не глядя дальше. Они не являются единственными причинами. Ибо мысль явно имеет очень нерегулярное движение, пробегая вдоль своих объектов, и может перепрыгнуть с небес на землю, с одного конца творения на другой, без какого-либо определенного метода или порядка. Но хотя я допускаю эту слабость в этих трех отношениях и эту нерегулярность в воображении; однако я утверждаю, что единственными общими принципами, которые ассоциируют идеи, являются сходство, смежность и причинность.

Существует, действительно, принцип единства среди идей, который на первый взгляд может показаться отличным от любого из них, но в конечном счете окажется зависящим от того же источника. Когда каждый индивид любого вида объектов обнаруживается опытом как постоянно соединенный с индивидом другого вида, появление любого нового индивида любого из видов естественно переносит мысль к его обычному спутнику. Так, поскольку такая частная идея обычно присоединена к такому частному слову, не требуется ничего, кроме слышания этого слова, чтобы произвести соответствующую идею; и для ума будет едва ли возможно, при всех его усилиях, предотвратить этот переход. В этом случае не является абсолютно необходимым, чтобы при слышании такого частного звука мы размышляли о каком-либо прошлом опыте и рассматривали, какая идея была обычно связана со звуком. Воображение само по себе восполняет место этого размышления и настолько привыкло переходить от слова к идее, что не допускает ни мгновения задержки между слышанием одного и представлением другого.

Но хотя я признаю это истинным принципом ассоциации среди идей, я утверждаю, что он тот же самый, что и между идеями причины и следствия, и является существенной частью всех наших рассуждений из этого отношения. У нас нет другого понятия о причине и следствии, кроме понятия определенных объектов, которые всегда были соединены друг с другом и которые во всех прошлых случаях оказывались неразделимыми. Мы не можем проникнуть в причину соединения. Мы только наблюдаем саму вещь и всегда обнаруживаем, что от постоянного соединения объекты приобретают единство в воображении. Когда впечатление одного становится присутствующим для нас, мы немедленно формируем идею его обычного спутника; и, следовательно, мы можем установить это как одну часть определения мнения или веры, что это идея, связанная с настоящим впечатлением или ассоциированная с ним.

Таким образом, хотя причинность является философским отношением, поскольку подразумевает смежность, последовательность и постоянное соединение, однако только постольку, поскольку она является естественным отношением и производит единство среди наших идей, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какой-либо вывод.

РАЗД. VII. О ПРИРОДЕ ИДЕИ ИЛИ ВЕРЫ.

Идея объекта является существенной частью веры в него, но не всей. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим. Чтобы тогда более полно обнаружить природу веры или качества тех идей, на которые мы даем согласие, давайте взвесим следующие соображения.

Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий заканчиваются выводами относительно факта; то есть относительно существования объектов или их качеств. Также очевидно, что идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта и что, когда после простого представления чего-либо мы хотим представить это как существующее, мы в действительности не делаем никакого добавления или изменения в нашей первой идее. Так, когда мы утверждаем, что Бог существует, мы просто формируем идею такого существа, каким он представлен нам; и существование, которое мы приписываем ему, не представляется особой идеей, которую мы присоединяем к идее его других качеств и которую можем снова отделить и отличить от них. Но я иду дальше; и не довольствуясь утверждением, что представление о существовании любого объекта не является добавлением к простому представлению о нем, я также утверждаю, что вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем ни увеличивается, ни уменьшается. Но поскольку несомненно, что существует большая разница между простым представлением о существовании объекта и верой в него, и поскольку эта разница заключается не в частях или составе идеи, которую мы представляем; отсюда следует, что она должна заключаться в способе, которым мы ее представляем.

Предположим, со мной присутствует человек, который выдвигает суждения, с которыми я не согласен: что Цезарь умер в своей постели, что серебро более легкоплавко, чем свинец, или ртуть тяжелее золота; очевидно, что, несмотря на мое неверие, я ясно понимаю его смысл и формирую все те же идеи, которые формирует он. Мое воображение наделено теми же силами, что и его; и невозможно для него представить какую-либо идею, которую я не могу представить; или соединить любую, которую я не могу соединить. Я поэтому спрашиваю: в чем заключается разница между верой и неверием в какое-либо суждение? Ответ прост в отношении суждений, которые доказаны интуицией или демонстрацией. В этом случае человек, который дает согласие, не только представляет идеи в соответствии с суждением, но и необходимо определяется представлять их именно таким образом, либо немедленно, либо посредством вставки других идей. Все, что абсурдно, непостижимо; и невозможно для воображения представить что-либо, противоречащее демонстрации. Но поскольку в рассуждениях от причинности и относительно фактов эта абсолютная необходимость не может иметь места, и воображение свободно представлять обе стороны вопроса, я все еще спрашиваю: в чем заключается разница между неверием и верой? поскольку в обоих случаях представление идеи одинаково возможно и необходимо.

Не будет удовлетворительным ответом сказать, что человек, который не дает согласия на суждение, которое вы выдвигаете, после того как представил объект таким же образом, как вы, немедленно представляет его иным образом и имеет другие идеи о нем. Этот ответ неудовлетворителен; не потому, что он содержит какую-либо ложь, а потому, что он не обнаруживает всей истины. Согласимся, что во всех случаях, когда мы не соглашаемся с каким-либо человеком, мы представляем обе стороны вопроса; но поскольку мы можем верить только в одну, очевидно следует, что вера должна делать некоторую разницу между тем представлением, на которое мы даем согласие, и тем, с которым мы не соглашаемся. Мы можем смешивать, и объединять, и разделять, и путать, и варьировать наши идеи сотней разных способов; но пока не появится какой-либо принцип, который фиксирует одну из этих разных ситуаций, у нас в действительности нет мнения: и этот принцип, поскольку он явно не делает никакого добавления к нашим предшествующим идеям, может только изменить способ нашего представления о них.

Все восприятия ума бывают двух видов, а именно: впечатления и идеи, которые отличаются друг от друга только своими разными степенями силы и живости. Наши идеи скопированы с наших впечатлений и представляют их во всех своих частях. Когда вы хотите каким-либо образом варьировать идею частного объекта, вы можете только увеличить или уменьшить ее силу и живость. Если вы сделаете какое-либо другое изменение в ней, она представляет другой объект или впечатление. Случай тот же, что и с цветами. Частный оттенок любого цвета может приобрести новую степень живости или яркости без какого-либо другого изменения. Но когда вы производите какое-либо другое изменение, это уже не тот же оттенок или цвет. Так что, поскольку вера делает не что иное, как варьирует способ, которым мы представляем любой объект, она может только даровать нашим идеям дополнительную силу и живость. Мнение, следовательно, или вера может быть наиболее точно определено как живая идея, связанная с настоящим впечатлением или ассоциированная с ним.

Здесь мы можем воспользоваться случаем, чтобы заметить очень примечательную ошибку, которая, будучи часто внушаемой в школах, стала своего рода установленной максимой и повсеместно принимается всеми логиками. Эта ошибка состоит в вульгарном делении актов рассудка на ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, СУЖДЕНИЕ и РАССУЖДЕНИЕ, и в определениях, которые мы им даем. Представление определяется как простой обзор одной или нескольких идей: суждение — как разделение или объединение разных идей: рассуждение — как разделение или объединение разных идей посредством вставки других, которые показывают отношение, которое они имеют друг к другу. Но эти различения и определения ошибочны в весьма значительных пунктах. Ибо, ВО-ПЕРВЫХ, далеко от истины, что в каждом суждении, которое мы формируем, мы объединяем две разные идеи; поскольку в суждении «БОГ ЕСТЬ» или, действительно, любом другом, которое касается существования, идея существования не является отчетливой идеей, которую мы объединяем с идеей объекта и которая способна формировать сложную идею посредством этого объединения. ВО-ВТОРЫХ, поскольку мы можем таким образом сформировать суждение, которое содержит только одну идею, так мы можем упражнять наш разум, не используя более двух идей и не прибегая к третьей, чтобы служить посредником между ними. Мы выводим причину непосредственно из ее следствия; и этот вывод является не только истинным видом рассуждения, но и самым сильным из всех других, и более убедительным, чем когда мы вставляем другую идею, чтобы соединить две крайности. То, что мы можем в общем утверждать относительно этих трех актов рассудка, заключается в том, что, если рассматривать их в надлежащем свете, они все сводятся к первому и являются не чем иным, как частными способами представления наших объектов. Рассматриваем ли мы один объект или несколько; останавливаемся ли мы на этих объектах или бежим от них к другим; и в какой бы форме или порядке мы их ни обозревали, акт ума не превышает простого представления; и единственное примечательное различие, которое возникает по этому поводу, — это когда мы присоединяем веру к представлению и убеждаемся в истинности того, что мы представляем. Этот акт ума еще не был объяснен ни одним философом; и поэтому я волен предложить свою гипотезу относительно него; которая заключается в том, что это только сильное и устойчивое представление любой идеи, такое, которое в некоторой мере приближается к непосредственному впечатлению.

Вот основные положения тех аргументов, которые приводят нас к этому заключению. Когда мы выводим существование объекта из существования других, какой-то объект должен всегда присутствовать либо в памяти, либо в чувствах, чтобы быть основанием нашего рассуждения; поскольку ум не может продолжать свои выводы IN INFINITUM. Разум никогда не может удовлетворить нас в том, что существование любого одного объекта когда-либо подразумевает существование другого; так что, когда мы переходим от впечатления одного к идее или вере в другой, мы определяемся не разумом, а обычаем или принципом ассоциации. Но вера — это нечто большее, чем простая идея. Это частный способ формирования идеи: и поскольку та же идея может быть варьирована только варьированием ее степеней силы и живости; из всего этого следует, что вера — это живая идея, произведенная отношением к настоящему впечатлению, согласно вышеприведенному определению.

Эта операция ума, которая формирует веру в какой-либо факт, до сих пор казалась одной из величайших тайн философии; хотя никто даже не подозревал, что есть какая-либо трудность в ее объяснении. Со своей стороны, я должен признать, что нахожу значительную трудность в этом случае; и что даже когда я думаю, что понимаю предмет совершенно, я затрудняюсь в терминах, чтобы выразить свой смысл. Я заключаю, посредством индукции, которая кажется мне очень очевидной, что мнение или вера есть не что иное, как идея, которая отличается от фикции не природой или порядком своих частей, а способом, которым она представляется. Но когда я хочу объяснить этот способ, я едва нахожу слово, которое полностью отвечает случаю, но вынужден прибегать к чувству каждого, чтобы дать ему совершенное понятие об этой операции ума. Идея, на которую дано согласие, ЧУВСТВУЕТСЯ иначе, чем фиктивная идея, которую представляет нам только фантазия: и это разное чувство я пытаюсь объяснить, называя его превосходящей силой, или живостью, или солидностью, или ТВЕРДОСТЬЮ, или устойчивостью. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, предназначено только для того, чтобы выразить тот акт ума, который делает реальности более присутствующими для нас, чем фикции, заставляет их больше весить в мысли и дает им превосходящее влияние на страсти и воображение. При условии, что мы согласны относительно вещи, излишне спорить о терминах. Воображение имеет власть над всеми своими идеями и может соединять, и смешивать, и варьировать их всеми возможными способами. Оно может представлять объекты со всеми обстоятельствами места и времени. Оно может поставить их, в некотором роде, перед нашими глазами в их истинных красках, точно так, как они могли бы существовать. Но поскольку невозможно, чтобы эта способность когда-либо сама по себе достигла веры, очевидно, что вера заключается не в природе и порядке наших идей, а в способе их представления и в их чувстве для ума. Признаюсь, что невозможно идеально объяснить это чувство или способ представления. Мы можем использовать слова, которые выражают что-то близкое к этому. Но ее истинное и правильное имя — вера, это термин, который каждый достаточно понимает в обычной жизни. И в философии мы не можем пойти дальше, чем утверждать, что это нечто, чувствуемое умом, что отличает идеи суждения от фикций воображения. Это придает им больше силы и влияния; заставляет их казаться более важными; внедряет их в ум; и делает их руководящими принципами всех наших действий.

Можно обнаружить, что это определение полностью согласуется с чувствами и опытом каждого человека. Нет ничего более очевидного, чем то, что идеи, с которыми мы соглашаемся, являются более сильными, твердыми и яркими, чем беспорядочные грезы мечтателя. Если один человек садится читать книгу как роман, а другой — как правдивую историю, они, очевидно, получают одни и те же идеи и в том же порядке; и ни недоверие одного, ни вера другого не мешают им вкладывать один и тот же смысл в слова автора. Его слова производят одни и те же идеи у обоих, хотя его свидетельство не оказывает на них одинакового влияния. У последнего более живое представление обо всех событиях. Он глубже проникает в заботы персонажей: представляет себе их действия, характеры, дружеские связи и вражду; он даже доходит до того, что формирует представление об их чертах лица, облике и фигуре. В то время как первый, не доверяющий свидетельству автора, имеет более слабое и вялое представление обо всех этих деталях и, если не считать стиля и изобретательности сочинения, может получить от него мало удовольствия.

РАЗД. VIII. О ПРИЧИНАХ ВЕРЫ.

Объяснив таким образом природу веры и показав, что она состоит в живой идее, связанной с наличным впечатлением, перейдем теперь к исследованию того, из каких принципов она проистекает и что придает идее эту живость.

Я хотел бы установить в качестве общего правила в науке о человеческой природе, что когда какое-либо впечатление становится для нас наличным, оно не только переносит ум к связанным с ним идеям, но и передает им часть своей силы и живости. Все операции ума в значительной степени зависят от его расположения в момент их совершения; и в зависимости от того, насколько приподнято настроение и насколько сосредоточено внимание, действие всегда будет обладать большей или меньшей энергией и живостью. Поэтому, когда представлен объект, который возвышает и оживляет мысль, любое действие, к которому приступает ум, будет более сильным и ярким, пока сохраняется это расположение. Очевидно, что сохранение этого расположения полностью зависит от объектов, которыми занят ум; и что любой новый объект естественным образом придает новое направление душевным силам и меняет расположение; напротив, когда ум постоянно фиксируется на одном и том же объекте или легко и незаметно переходит к связанным с ним объектам, расположение сохраняется гораздо дольше. Отсюда происходит то, что когда ум однажды оживлен наличным впечатлением, он переходит к формированию более живой идеи связанных объектов благодаря естественному переходу расположения от одного к другому. Смена объектов происходит так легко, что ум едва замечает ее, но направляет себя на постижение связанной идеи со всей силой и живостью, приобретенными от наличного впечатления.

Если при рассмотрении природы отношения и той легкости перехода, которая ему присуща, мы можем убедиться в реальности этого феномена, то это хорошо. Но должен признаться, что в доказательстве столь существенного принципа я полагаюсь главным образом на опыт. Поэтому в качестве первого эксперимента для наших целей можно заметить, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем явно оживляется благодаря сходству, и что каждая страсть, которую вызывает эта идея, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В производстве этого эффекта сочетаются как отношение, так и наличное впечатление. Там, где портрет не имеет с ним сходства или, по крайней мере, не предназначался для него, он даже не направляет нашу мысль к нему. А когда он отсутствует, как и сам человек, хотя ум может перейти от мысли об одном к мысли о другом, он чувствует, что его идея скорее ослабевает, чем оживляется от этого перехода. Мы получаем удовольствие, глядя на портрет друга, когда он перед нами, но когда его убирают, мы предпочитаем думать о нем непосредственно, а не через отражение в образе, который одинаково отчетлив и неясен.

Церемонии римско-католической религии можно рассматривать как эксперименты того же рода. Приверженцы этого странного суеверия обычно оправдывают те нелепые обряды, в которых их упрекают, тем, что они чувствуют благотворный эффект этих внешних движений, поз и действий, оживляющих их преданность и усиливающих их рвение, которые в противном случае угасли бы, если бы были направлены исключительно на отдаленные и нематериальные объекты. Мы облекаем объекты нашей веры, говорят они, в чувственные типы и образы и делаем их более близкими для нас благодаря непосредственному присутствию этих типов, чем это возможно для нас лишь посредством интеллектуального созерцания. Чувственные объекты всегда оказывают большее влияние на воображение, чем любые другие; и это влияние они легко передают тем идеям, с которыми они связаны и на которые они похожи. Из этих практик и этих рассуждений я сделаю лишь тот вывод, что эффект сходства в оживлении идеи очень распространен; и поскольку в каждом случае должны совпадать сходство и наличное впечатление, мы в достаточной мере обеспечены экспериментами, доказывающими реальность вышеуказанного принципа.

Мы можем усилить эти эксперименты другими, иного рода, рассматривая эффекты смежности, а также сходства. Несомненно, что расстояние уменьшает силу любой идеи и что при нашем приближении к какому-либо объекту, хотя он и не открывается нашим чувствам, он воздействует на ум с силой, имитирующей непосредственное впечатление. Мысль о любом объекте легко переносит ум к тому, что находится рядом; но только фактическое присутствие объекта переносит его с превосходящей живостью. Когда я нахожусь в нескольких милях от дома, все, что с ним связано, трогает меня сильнее, чем когда я нахожусь в двухстах лье; хотя даже на таком расстоянии размышление о чем-либо по соседству с моими друзьями и семьей естественным образом порождает идею о них. Но поскольку в последнем случае оба объекта ума являются идеями, несмотря на легкий переход между ними, этот переход сам по себе не способен придать превосходящую живость какой-либо из идей из-за отсутствия какого-либо непосредственного впечатления.

[7] «Должен ли я, — сказал он, — приписать инстинкту или какому-то роду иллюзии тот факт, что, когда мы видим те места, в которых, как нам говорят, выдающиеся люди проводили много времени, мы испытываем более сильное волнение, чем когда слышим о подвигах самих этих людей или читаем что-то написанное? Это именно то, что происходит со мной сейчас; ибо мне вспоминается Платон, который, как нам говорят, первым завел обычай проводить здесь дискуссии. Те его сады неподалеку не просто напоминают мне о нем; они, кажется, ставят самого человека прямо перед моими глазами. Спевсипп был здесь; Ксенократ тоже; так же как и его ученик Полемон, и то самое сиденье, которое мы можем видеть, было его. Затем, когда я посмотрел на наше здание Сената (я имею в виду старое здание Гостилия, а не это новое; когда его расширили, оно в моем представлении уменьшилось), я думал о Сципионе, Катоне, Лелии и, в частности, о моем собственном деде. Такова сила мест вызывать ассоциации; поэтому не без причины они используются как основа для тренировки памяти». Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. 5.

Никто не может сомневаться в том, что причинность имеет такое же влияние, как и два других отношения: сходство и смежность. Суеверные люди любят реликвии святых и святых мужей по той же причине, по которой они ищут типы и образы, чтобы оживить свою преданность и дать себе более глубокое и сильное представление о тех образцовых жизнях, которым они стремятся подражать. Очевидно, что одной из лучших реликвий, которую мог бы приобрести верующий, была бы работа рук святого; и если его одежда и предметы обихода когда-либо должны рассматриваться в этом свете, то это потому, что они когда-то были в его распоряжении и были затронуты им; в этом отношении их следует рассматривать как несовершенные следствия и как связанные с ним более короткой цепью последствий, чем любые из тех, из которых мы узнаем о реальности его существования. Этот феномен ясно доказывает, что наличное впечатление вместе с отношением причинности может оживить любую идею и, следовательно, произвести веру или согласие в соответствии с приведенным выше определением.

Но зачем нам искать другие аргументы, чтобы доказать, что наличное впечатление вместе с отношением или переходом воображения может оживить любую идею, когда одного этого примера наших рассуждений о причине и следствии будет достаточно для этой цели? Несомненно, мы должны иметь идею о каждом факте, в который верим. Несомненно, что эта идея возникает только из отношения к наличному впечатлению. Несомненно, что вера ничего не добавляет к идее, а лишь меняет наш способ ее осмысления и делает ее более сильной и живой. Настоящий вывод относительно влияния отношения является непосредственным следствием всех этих шагов; и каждый шаг кажется мне верным и безошибочным. В эту операцию ума не входит ничего, кроме наличного впечатления, живой идеи и отношения или ассоциации в воображении между впечатлением и идеей; так что не может быть никаких подозрений в ошибке.

Чтобы осветить это дело полнее, давайте рассмотрим его как вопрос естественной философии, который мы должны решить путем опыта и наблюдения. Я предполагаю, что представлен объект, из которого я делаю определенный вывод и формирую для себя идеи, в которые, как говорят, я верю или с которыми соглашаюсь. Здесь очевидно, что как бы ни считалось, что объект, присутствующий в моих чувствах, и другой, о существовании которого я заключаю путем рассуждения, влияют друг на друга своими особыми силами или качествами, поскольку феномен веры, который мы сейчас исследуем, является чисто внутренним, эти силы и качества, будучи совершенно неизвестными, не могут участвовать в его производстве. Именно наличное впечатление следует рассматривать как истинную и реальную причину идеи и веры, которая ее сопровождает. Поэтому мы должны попытаться обнаружить путем экспериментов те особые качества, благодаря которым оно способно производить столь необычный эффект.

Во-первых, я замечаю, что наличное впечатление не производит этого эффекта своей собственной силой и эффективностью, если рассматривать его в одиночку, как единое восприятие, ограниченное настоящим моментом. Я обнаруживаю, что впечатление, из которого при первом появлении я не могу сделать никакого вывода, впоследствии может стать основанием веры, когда у меня появится опыт его обычных последствий. Мы должны в каждом случае наблюдать одно и то же впечатление в прошлых примерах и обнаруживать, что оно постоянно соединено с каким-то другим впечатлением. Это подтверждается таким множеством экспериментов, что не вызывает ни малейшего сомнения.

Из второго наблюдения я заключаю, что вера, которая сопровождает наличное впечатление и производится рядом прошлых впечатлений и соединений, — эта вера, говорю я, возникает немедленно, без какой-либо новой операции разума или воображения. В этом я могу быть уверен, потому что никогда не осознаю никакой подобной операции и не нахожу в предмете ничего, на чем она могла бы основываться. Теперь, поскольку мы называем ОБЫЧАЕМ все, что проистекает из повторения в прошлом без какого-либо нового рассуждения или вывода, мы можем установить как истину, что вся вера, которая следует за любым наличным впечатлением, проистекает исключительно из этого источника. Когда мы привыкли видеть два впечатления, соединенные вместе, появление или идея одного немедленно переносит нас к идее другого.

Будучи полностью удовлетворенным в этом отношении, я провожу третью серию экспериментов, чтобы узнать, требуется ли что-либо, помимо обычного перехода, для производства этого феномена веры. Поэтому я превращаю первое впечатление в идею и замечаю, что, хотя обычный переход к коррелятивной идее все еще остается, в действительности нет ни веры, ни убеждения. Таким образом, наличное впечатление абсолютно необходимо для всей этой операции; и когда после этого я сравниваю впечатление с идеей и обнаруживаю, что их единственное различие состоит в разной степени силы и живости, я заключаю в целом, что вера — это более живое и интенсивное постижение идеи, проистекающее из ее отношения к наличному впечатлению.

Таким образом, всякое вероятностное рассуждение есть не что иное, как разновидность ощущения. Мы должны следовать своему вкусу и чувству не только в поэзии и музыке, но и в философии. Когда я убежден в каком-либо принципе, это лишь идея, которая поражает меня сильнее. Когда я отдаю предпочтение одному набору аргументов перед другим, я делаю это, основываясь лишь на своем чувстве относительно превосходства их влияния. Объекты не имеют обнаруживаемой связи друг с другом; и не из какого иного принципа, кроме обычая, воздействующего на воображение, мы можем сделать какой-либо вывод о существовании одного из появления другого.

Здесь стоит заметить, что прошлый опыт, от которого зависят все наши суждения о причине и следствии, может воздействовать на наш ум настолько незаметно, что мы никогда не обращаем на него внимания, и может быть даже в некоторой степени неизвестен нам. Человек, который останавливается в своем путешествии, встретив на пути реку, предвидит последствия своего дальнейшего движения; и знание этих последствий передается ему прошлым опытом, который информирует его о таких определенных соединениях причин и следствий. Но можем ли мы думать, что в этом случае он размышляет о каком-либо прошлом опыте и призывает на память примеры, которые он видел или о которых слышал, чтобы обнаружить действие воды на животные тела? Конечно, нет; это не тот метод, которым он пользуется в своих рассуждениях. Идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея удушья — с идеей погружения, что ум совершает переход без помощи памяти. Обычай действует раньше, чем у нас появляется время для размышления. Объекты кажутся настолько неразделимыми, что мы не теряем ни мгновения при переходе от одного к другому. Но поскольку этот переход проистекает из опыта, а не из какой-либо первичной связи между идеями, мы должны признать, что опыт может порождать веру и суждение о причинах и следствиях посредством тайной операции, даже не будучи осознанным. Это снимает всякий предлог, если таковой еще остается, для утверждения, что ум убеждается путем рассуждения в том принципе, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны обязательно напоминать те, о которых он у нас есть. Ибо мы обнаруживаем здесь, что рассудок или воображение могут делать выводы из прошлого опыта, не размышляя о нем; тем более не формируя никакого принципа относительно него и не рассуждая на основе этого принципа.

В целом можно заметить, что во всех наиболее установленных и единообразных соединениях причин и следствий, таких как гравитация, импульс, твердость и т. д., ум никогда не направляет свой взгляд специально на рассмотрение какого-либо прошлого опыта: хотя в других ассоциациях объектов, которые более редки и необычны, он может помочь обычаю и переходу идей посредством этого размышления. Более того, мы обнаруживаем в некоторых случаях, что размышление порождает веру без обычая; или, говоря более точно, что размышление порождает обычай косвенным и искусственным образом. Я объяснюсь. Несомненно, что не только в философии, но даже в обыденной жизни мы можем достичь знания о конкретной причине всего лишь одним экспериментом, при условии, что он проведен с рассудительностью и после тщательного устранения всех посторонних и излишних обстоятельств. Теперь, поскольку после одного эксперимента такого рода ум при появлении либо причины, либо следствия может сделать вывод относительно существования его коррелята; и поскольку привычка никогда не может быть приобретена всего лишь одним примером, можно подумать, что вера в данном случае не может считаться следствием обычая. Но эта трудность исчезнет, если мы учтем, что, хотя здесь предполагается, что у нас был только один эксперимент с конкретным следствием, у нас есть много миллионов, чтобы убедить нас в этом принципе: что подобные объекты, помещенные в подобные обстоятельства, всегда будут производить подобные следствия; и поскольку этот принцип утвердил себя достаточным обычаем, он придает доказательность и твердость любому мнению, к которому может быть применен. Связь идей не является привычной после одного эксперимента: но эта связь охватывается другим принципом, который является привычным; что возвращает нас к нашей гипотезе. Во всех случаях мы переносим наш опыт на случаи, о которых у нас нет опыта, явно или молчаливо, прямо или косвенно.

Я не должен заканчивать эту тему, не заметив, что очень трудно говорить об операциях ума с совершенной точностью и строгостью, потому что обычный язык редко делает очень тонкие различия между ними, а обычно называет одним и тем же термином все те, которые почти похожи друг на друга. И поскольку это почти неизбежный источник неясности и путаницы у автора, он часто может порождать сомнения и возражения у читателя, о которых тот иначе никогда бы не мечтал. Таким образом, мое общее положение о том, что мнение или вера есть не что иное, как сильная и живая идея, проистекающая из связанного с ней наличного впечатления, может быть подвержено следующему возражению из-за небольшой двусмысленности в словах «сильная» и «живая». Можно сказать, что не только впечатление может дать начало рассуждению, но и идея может иметь такое же влияние; особенно исходя из моего принципа, что все наши идеи происходят от соответствующих впечатлений. Ибо предположим, что я формирую в настоящее время идею, соответствующее впечатление от которой я забыл; я могу заключить из этой идеи, что такое впечатление когда-то существовало; и поскольку этот вывод сопровождается верой, можно спросить, откуда берутся качества силы и живости, которые составляют эту веру? И на это я отвечаю очень охотно: из наличной идеи. Ибо, поскольку эта идея здесь рассматривается не как репрезентация какого-либо отсутствующего объекта, а как реальное восприятие в уме, которое мы глубоко осознаем, она должна быть способна придать всему, что с ней связано, то же качество — назовите его твердостью, или плотностью, или силой, или живостью, — с которым ум размышляет о ней и уверен в ее настоящем существовании. Идея здесь занимает место впечатления и является совершенно такой же, насколько это касается нашей текущей цели.

На тех же принципах нам не следует удивляться, услышав о воспоминании об идее: то есть об идее идеи, и о ее силе и живости, превосходящих свободные концепции воображения. Думая о наших прошлых мыслях, мы не только очерчиваем объекты, о которых мы думали, но и постигаем действие ума в размышлении, то самое «не знаю что», которому невозможно дать определение или описание, но которое каждый достаточно хорошо понимает. Когда память предлагает идею этого и представляет ее как прошлую, легко понять, как эта идея может обладать большей энергией и твердостью, чем когда мы думаем о прошлой мысли, о которой у нас нет воспоминаний.

После этого каждый поймет, как мы можем сформировать идею впечатления и идею идеи, и как мы можем верить в существование впечатления и идеи.

РАЗД. IX. О ВЛИЯНИИ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЙ И ДРУГИХ ПРИВЫЧЕК.

Насколько бы убедительными ни казались предыдущие аргументы, мы не должны довольствоваться ими, а должны рассмотреть предмет со всех сторон, чтобы найти новые точки зрения, с которых мы можем проиллюстрировать и подтвердить столь необычные и столь фундаментальные принципы. Скрупулезное колебание в принятии любой новой гипотезы — столь похвальное расположение духа у философов и столь необходимое для исследования истины, — что оно заслуживает того, чтобы ему следовали, и требует, чтобы был представлен каждый аргумент, который может способствовать их удовлетворению, и устранено каждое возражение, которое может остановить их в рассуждениях.

Я часто замечал, что, помимо причины и следствия, два отношения — сходство и смежность — следует рассматривать как ассоциирующие принципы мысли, способные переносить воображение от одной идеи к другой. Я также замечал, что когда из двух объектов, соединенных любым из этих отношений, один непосредственно присутствует в памяти или чувствах, ум не только переносится к своему корреляту посредством ассоциирующего принципа, но и постигает его с дополнительной силой и энергией благодаря объединенному действию этого принципа и наличного впечатления. Все это я отметил, чтобы подтвердить по аналогии мое объяснение наших суждений о причине и следствии. Но этот самый аргумент, возможно, может быть обращен против меня и вместо подтверждения моей гипотезы стать возражением против нее. Ибо можно сказать, что если все части этой гипотезы истинны, а именно: что эти три вида отношения происходят из одних и тех же принципов; что их эффекты в информировании и оживлении наших идей одинаковы; и что вера есть не что иное, как более сильное и живое постижение идеи, — то должно следовать, что это действие ума может происходить не только из отношения причины и следствия, но также из отношений смежности и сходства. Но поскольку мы на опыте обнаруживаем, что вера возникает только из причинности и что мы не можем сделать никакого вывода от одного объекта к другому, если они не связаны этим отношением, мы можем заключить, что в этом рассуждении, которое приводит нас к таким трудностям, есть какая-то ошибка.

Это возражение; давайте теперь рассмотрим его решение. Очевидно, что все, что присутствует в памяти, поражая ум живостью, которая напоминает непосредственное впечатление, должно стать значимым во всех операциях ума и должно легко выделяться среди простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы формируем своего рода систему, охватывающую все, что мы помним как присутствовавшее либо в нашем внутреннем восприятии, либо в чувствах; и каждую деталь этой системы, присоединенную к наличным впечатлениям, нам угодно называть реальностью. Но ум не останавливается на этом. Ибо, обнаружив, что с этой системой восприятий связана другая — обычаем или, если хотите, отношением причины или следствия, — он переходит к рассмотрению их идей; и поскольку он чувствует, что в некотором роде неизбежно определен рассматривать эти конкретные идеи и что обычай или отношение, которым он определен, не допускает ни малейшего изменения, он формирует их в новую систему, которую также удостаивает звания реальностей. Первая из этих систем — объект памяти и чувств; вторая — суждения.

Именно этот последний принцип населяет мир и знакомит нас с такими существованиями, которые из-за их удаленности во времени и пространстве лежат вне досягаемости чувств и памяти. С его помощью я рисую вселенную в своем воображении и фиксирую свое внимание на любой ее части, на какой пожелаю. Я формирую идею РИМА, который я не вижу и не помню, но который связан с такими впечатлениями, которые, как я помню, получил из разговоров и книг путешественников и историков. Эту идею Рима я помещаю в определенное положение на идее объекта, который я называю земным шаром. Я присоединяю к ней концепцию особого правительства, религии и нравов. Я оглядываюсь назад и рассматриваю его первое основание, его различные революции, успехи и несчастья. Все это и все остальное, во что я верю, — не что иное, как идеи; хотя благодаря своей силе и установленному порядку, проистекающему из обычая и отношения причины и следствия, они выделяются среди других идей, которые являются лишь порождением воображения.

Что касается влияния смежности и сходства, мы можем заметить, что если смежный и похожий объект включен в эту систему реальностей, нет сомнения, что эти два отношения будут помогать отношению причины и следствия и внедрять связанную идею с большей силой в воображение. Я подробно остановлюсь на этом сейчас. Тем временем я сделаю еще один шаг в своем наблюдении и утвержу, что даже там, где связанный объект лишь вымышлен, отношение послужит оживлению идеи и увеличению ее влияния. Поэт, несомненно, будет лучше способен сформировать сильное описание Елисейских полей, если он подстегнет свое воображение видом красивого луга или сада; так же как в другое время он может своим воображением поместить себя посреди этих сказочных регионов, чтобы благодаря вымышленной смежности оживить свое воображение.

Но хотя я не могу полностью исключить отношения сходства и смежности из воздействия на воображение таким образом, заметно, что в одиночку их влияние очень слабо и неопределенно. Как отношение причины и следствия необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании, так и это убеждение необходимо, чтобы придать силу этим другим отношениям. Ибо когда при появлении впечатления мы не только выдумываем другой объект, но и произвольно, по своей доброй воле и желанию, придаем ему особое отношение к впечатлению, это может иметь лишь незначительный эффект на ум; и нет никакой причины, почему при возвращении того же впечатления мы должны быть определены поместить тот же объект в то же отношение к нему. Нет никакой необходимости для ума выдумывать какие-либо похожие и смежные объекты; и если он выдумывает таковые, то столь же мало необходимости всегда ограничиваться одними и теми же, без какой-либо разницы или вариации. И действительно, такая фикция основана на столь малом разуме, что только чистый каприз может определить ум сформировать ее; а поскольку этот принцип изменчив и неопределен, невозможно, чтобы он когда-либо действовал с какой-либо значительной степенью силы и постоянства. Ум предвидит и предвосхищает изменение; и даже с самого первого мгновения чувствует слабость своих действий и слабый захват своих объектов. И поскольку это несовершенство очень заметно в каждом отдельном случае, оно еще больше возрастает с опытом и наблюдением, когда мы сравниваем различные случаи, которые можем помнить, и формируем общее правило против того, чтобы полагаться на те мгновенные проблески света, которые возникают в воображении от вымышленного сходства и смежности.

Отношение причины и следствия обладает всеми противоположными преимуществами. Объекты, которые оно представляет, фиксированы и неизменны. Впечатления памяти никогда не меняются в какой-либо значительной степени; и каждое впечатление влечет за собой точную идею, которая занимает свое место в воображении как нечто твердое и реальное, определенное и неизменное. Мысль всегда определена переходить от впечатления к идее, и от этого конкретного впечатления к этой конкретной идее, без какого-либо выбора или колебания.

Но не ограничиваясь устранением этого возражения, я попытаюсь извлечь из него доказательство настоящего учения. Смежность и сходство имеют эффект гораздо меньший, чем причинность, но все же имеют некоторый эффект и увеличивают убежденность в любом мнении и живость любой концепции. Если это можно доказать на нескольких новых примерах, помимо тех, что мы уже наблюдали, это будет признано немаловажным аргументом в пользу того, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением.

Начнем со смежности; среди магометан, как и среди христиан, было замечено, что те паломники, которые видели Мекку или Святую Землю, навсегда остаются более верными и ревностными верующими, чем те, кто не имел этого преимущества. Человек, чья память представляет ему живой образ Красного моря, пустыни, Иерусалима и Галилеи, никогда не сможет усомниться в каких-либо чудесных событиях, которые описаны Моисеем или евангелистами. Живая идея мест проходит через легкий переход к фактам, которые, как предполагается, были связаны с ними по смежности, и увеличивает веру, увеличивая живость концепции. Воспоминание об этих полях и реках имеет на простолюдинов такое же влияние, как новый аргумент; и по тем же причинам.

Мы можем сформировать подобное наблюдение относительно сходства. Мы отметили, что вывод, который мы делаем от наличного объекта к его отсутствующей причине или следствию, никогда не основывается на каких-либо качествах, которые мы наблюдаем в этом объекте, рассматриваемом самом по себе, или, другими словами, что невозможно определить иначе, чем опытом, что произойдет из какого-либо феномена или что ему предшествовало. Но хотя это само по себе настолько очевидно, что, казалось, не требовало никаких доказательств, некоторые философы вообразили, что существует очевидная причина для передачи движения и что разумный человек может немедленно вывести движение одного тела из импульса другого, не прибегая к какому-либо прошлому наблюдению. Что это мнение ложно, допускает легкое доказательство. Ибо если такой вывод может быть сделан только из идей тела, движения и импульса, он должен сводиться к демонстрации и должен подразумевать абсолютную невозможность любого противоположного предположения. Каждое следствие, таким образом, помимо передачи движения, подразумевает формальное противоречие; и невозможно не только то, что оно может существовать, но и то, что оно может быть постигнуто. Но мы вскоре можем убедиться в обратном, сформировав ясную и последовательную идею движения одного тела при столкновении с другим и его покоя немедленно после контакта, или его возвращения назад по той же линии, по которой оно пришло, или его аннигиляции, или кругового или эллиптического движения: и, короче говоря, бесконечного числа других изменений, которым мы можем предположить, что оно подвергнется. Эти предположения все последовательны и естественны; и причина, по которой мы воображаем передачу движения более последовательной и естественной не только чем эти предположения, но и чем любой другой естественный эффект, основана на отношении сходства между причиной и следствием, которое здесь соединено с опытом и связывает объекты самым тесным и интимным образом друг с другом, так что заставляет нас воображать их абсолютно неразделимыми. Сходство, таким образом, имеет такое же или параллельное влияние с опытом; и поскольку единственным непосредственным эффектом опыта является ассоциация наших идей, следует, что всякая вера возникает из ассоциации идей в соответствии с моей гипотезой.

Всеми авторами по оптике общепризнано, что глаз во все времена видит равное количество физических точек и что человеку на вершине горы не представляется чувствам больший образ, чем когда он заперт в самом узком дворе или комнате. Только благодаря опыту он делает вывод о величине объекта из некоторых особых качеств образа; и этот вывод суждения он смешивает с ощущением, как это часто бывает в других случаях. Теперь очевидно, что вывод суждения здесь гораздо более живой, чем обычно в наших повседневных рассуждениях, и что человек имеет более яркое представление о необъятности океана из образа, который он получает через глаз, когда стоит на вершине высокого мыса, чем просто от слышания рева вод. Он чувствует более ощутимое удовольствие от его величия, что является доказательством более живой идеи. И он смешивает свое суждение с ощущением, что является еще одним доказательством этого. Но поскольку вывод одинаково достоверен и немедленен в обоих случаях, эта превосходящая живость нашей концепции в одном случае может происходить не из чего иного, как из того, что при выводе из зрения, помимо обычного соединения, существует также сходство между образом и объектом, о котором мы делаем вывод; что усиливает отношение и передает живость впечатления связанной идее с более легким и естественным движением.

Никакая слабость человеческой природы не является более универсальной и заметной, чем то, что мы обычно называем ДОВЕРЧИВОСТЬЮ, или слишком легкая вера в свидетельства других; и эта слабость также очень естественно объясняется влиянием сходства. Когда мы принимаем какой-либо факт на основании человеческого свидетельства, наша вера возникает из того же самого источника, что и наши выводы от причин к следствиям и от следствий к причинам; и нет ничего, кроме нашего опыта руководящих принципов человеческой природы, что могло бы дать нам какую-либо уверенность в правдивости людей. Но хотя опыт является истинным стандартом этого, как и всех других суждений, мы редко регулируем себя полностью им; но имеем замечательную склонность верить всему, о чем сообщается, даже касательно привидений, чар и чудес, как бы это ни противоречило повседневному опыту и наблюдению. Слова или рассуждения других имеют тесную связь с определенными идеями в их уме; и эти идеи также имеют связь с фактами или объектами, которые они представляют. Эта последняя связь обычно сильно переоценивается и требует нашего согласия сверх того, что может оправдать опыт; что не может происходить ни из чего, кроме сходства между идеями и фактами. Другие следствия лишь косвенно указывают на свои причины; но свидетельство людей делает это прямо и должно рассматриваться как образ, а также как следствие. Неудивительно поэтому, что мы так опрометчивы в своих выводах из него и меньше руководствуемся опытом в своих суждениях о нем, чем в суждениях по любому другому предмету.

Как сходство, будучи соединенным с причинностью, укрепляет наши рассуждения, так и отсутствие его в какой-либо значительной степени способно почти полностью разрушить их. Этому есть замечательный пример в универсальной беспечности и глупости людей в отношении будущего состояния, где они проявляют столь же упорное недоверие, как и слепую доверчивость в других случаях. Действительно, нет более обширного предмета для удивления у изучающих и для сожаления у благочестивого человека, чем наблюдение небрежности основной массы человечества относительно их приближающегося состояния; и не без причины многие выдающиеся теологи не стеснялись утверждать, что, хотя у простолюдинов нет формальных принципов неверия, они действительно являются неверующими в своих сердцах и не имеют ничего похожего на то, что мы можем назвать верой в вечную длительность их душ. Ибо давайте рассмотрим, с одной стороны, то, что богословы изложили с таким красноречием относительно важности вечности; и в то же время учтем, что, хотя в вопросах риторики мы должны учитывать некоторое преувеличение, мы должны в данном случае признать, что самые сильные фигуры бесконечно уступают предмету. А после этого давайте посмотрим, с другой стороны, на поразительную уверенность людей в этом отношении: я спрашиваю, действительно ли эти люди верят в то, что им внушают и что они претендуют утверждать; и ответ, очевидно, отрицательный. Поскольку вера — это акт ума, возникающий из обычая, неудивительно, что отсутствие сходства должно разрушить то, что установил обычай, и уменьшить силу идеи настолько, насколько этот последний принцип ее увеличивает. Будущее состояние настолько удалено от нашего понимания, и мы имеем столь неясную идею о том, каким образом мы будем существовать после распада тела, что все причины, которые мы можем изобрести, какими бы сильными они ни были сами по себе и как бы сильно им ни помогало воспитание, никогда не способны при медленном воображении преодолеть эту трудность или придать достаточный авторитет и силу идее. Я скорее предпочитаю приписать это недоверие слабой идее, которую мы формируем о нашем будущем состоянии, проистекающей из ее отсутствия сходства с настоящей жизнью, чем той, которая проистекает из ее отдаленности. Ибо я замечаю, что люди повсюду обеспокоены тем, что может случиться после их смерти, при условии, что это касается этого мира; и что мало тех, для кого их имя, их семья, их друзья и их страна в любой период времени совершенно безразличны.

И действительно, отсутствие сходства в этом случае настолько полностью разрушает веру, что, за исключением тех немногих, кто при хладнокровном размышлении о важности предмета позаботился путем повторного медитирования запечатлеть в своих умах аргументы в пользу будущего состояния, едва ли найдутся те, кто верит в бессмертие души с истинным и установленным суждением, таким, какое проистекает из свидетельств путешественников и историков. Это проявляется очень заметно везде, где у людей есть повод сравнить удовольствия и боли, награды и наказания этой жизни с таковыми будущей; даже если дело не касается их самих и нет сильной страсти, чтобы нарушить их суждение. Римские католики, безусловно, самые ревностные из всех сект в христианском мире; и все же вы найдете немногих среди более разумных людей этого вероисповедания, кто не осуждал бы Пороховой заговор и Варфоломеевскую ночь как жестокие и варварские, хотя они были спроектированы или осуществлены против тех самых людей, которых они без всяких колебаний осуждают на вечные и бесконечные наказания. Все, что мы можем сказать в оправдание этой непоследовательности, — это то, что они действительно не верят в то, что утверждают относительно будущего состояния; и нет лучшего доказательства этого, чем сама эта непоследовательность.

Мы можем добавить к этому замечание, что в вопросах религии люди находят удовольствие в том, чтобы быть напуганными, и что никакие проповедники не являются столь популярными, как те, кто возбуждает самые мрачные и угрюмые страсти. В обычных делах жизни, где мы чувствуем и проникнуты твердостью предмета, ничто не может быть более неприятным, чем страх и ужас; и только в драматических представлениях и религиозных беседах они когда-либо доставляют удовольствие. В этих последних случаях воображение лениво покоится на идее; и страсть, будучи смягченной отсутствием веры в предмет, имеет не более чем приятный эффект оживления ума и фиксации внимания.

Настоящая гипотеза получит дополнительное подтверждение, если мы исследуем эффекты других видов обычая, а также других отношений. Чтобы понять это, мы должны учесть, что обычай, которому я приписываю всю веру и рассуждение, может воздействовать на ум, оживляя идею, двумя различными способами. Ибо, предполагая, что во всем прошлом опыте мы обнаружили, что два объекта всегда были соединены вместе, очевидно, что при появлении одного из этих объектов во впечатлении мы должны по обычаю совершить легкий переход к идее того объекта, который обычно его сопровождает; и посредством наличного впечатления и легкого перехода должны постичь эту идею более сильным и живым образом, чем любую свободную плавающую концепцию воображения. Но давайте далее предположим, что простая идея сама по себе, без какой-либо этой любопытной и почти искусственной подготовки, должна часто появляться в уме; эта идея должна постепенно приобретать легкость и силу; и как благодаря своему твердому захвату, так и благодаря легкому введению выделяться среди любой новой и необычной идеи. Это единственная деталь, в которой эти два вида обычая согласуются; и если окажется, что их эффекты на суждение схожи и соразмерны, мы можем определенно заключить, что вышеуказанное объяснение этой способности является удовлетворительным. Но можем ли мы сомневаться в этом согласии в их влиянии на суждение, когда мы рассматриваем природу и эффекты ВОСПИТАНИЯ?

Все те мнения и представления о вещах, к которым мы привыкли с младенчества, пускают такие глубокие корни, что для нас невозможно всеми силами разума и опыта искоренить их; и эта привычка не только приближается по своему влиянию, но даже во многих случаях преобладает над той, которая возникает из постоянного и неразрывного союза причин и следствий. Здесь мы не должны довольствоваться тем, что говорим: живость идеи порождает веру. Мы должны утверждать, что они индивидуально тождественны. Частое повторение любой идеи внедряет ее в воображение; но само по себе оно никогда не могло бы породить веру, если бы этот акт ума был, согласно первоначальному устройству нашей природы, присоединен только к рассуждению и сравнению идей. Обычай может привести нас к некоторому ложному сравнению идей. Это максимальный эффект, который мы можем представить от него. Но несомненно, что он никогда не мог бы заменить это сравнение или произвести какой-либо акт ума, который естественно принадлежал бы этому принципу.

Человек, потерявший ногу или руку в результате ампутации, долгое время после этого пытается пользоваться ими. После смерти кого-либо это общее замечание всей семьи, но особенно слуг, что они едва могут поверить в его смерть, но все еще представляют его в своей комнате или в любом другом месте, где они привыкли находить его. Я часто слышал в разговоре, после обсуждения какого-либо знаменитого человека, что тот, кто не знаком с ним, скажет: «Я никогда не видел такого-то, но почти представляю, что видел; так часто я слышал разговоры о нем». Все это параллельные примеры.

Если мы рассмотрим этот аргумент от ВОСПИТАНИЯ в надлежащем свете, он покажется очень убедительным; и тем более, что он основан на одном из самых распространенных феноменов, которые где-либо можно встретить. Я убежден, что при исследовании мы обнаружим, что более половины тех мнений, которые преобладают среди человечества, обязаны своим существованием воспитанию, и что принципы, которые таким образом неявно принимаются, перевешивают те, которые обязаны либо абстрактному рассуждению, либо опыту. Как лжецы, благодаря частому повторению своей лжи, в конце концов начинают помнить ее, так и суждение, или, скорее, воображение, подобными средствами может иметь идеи, столь сильно запечатленные в нем, и постигать их в столь полном свете, что они могут воздействовать на ум таким же образом, как те, которые представляют нам чувства, память или разум. Но поскольку воспитание — это искусственная, а не естественная причина, и поскольку его максимы часто противоречат разуму и даже самим себе в разное время и в разных местах, оно никогда по этой причине не признается философами; хотя в действительности оно построено почти на том же фундаменте обычая и повторения, что и наши рассуждения о причинах и следствиях.

[8] В целом мы можем заметить, что, поскольку наше согласие со всеми вероятностными рассуждениями основано на живости идей, оно напоминает многие из тех причуд и предрассудков, которые отвергаются под позорным клеймом того, что они являются порождением воображения. Из этого выражения видно, что слово «воображение» обычно используется в двух разных смыслах; и хотя ничто не противоречит истинной философии больше, чем эта неточность, все же в следующих рассуждениях я часто был вынужден впадать в нее. Когда я противопоставляю воображение памяти, я имею в виду способность, с помощью которой мы формируем наши более слабые идеи. Когда я противопоставляю его разуму, я имею в виду ту же способность, исключая только наши демонстративные и вероятностные рассуждения. Когда я не противопоставляю его ни тому, ни другому, безразлично, берется ли оно в более широком или более ограниченном смысле, или, по крайней мере, контекст достаточно объяснит значение.

РАЗД. X. О ВЛИЯНИИ ВЕРЫ.

Хотя философия и отвергает воспитание как обманчивое основание для согласия с каким-либо мнением, оно тем не менее преобладает в мире и является причиной того, что любые системы поначалу склонны отвергаться как новые и необычные. Возможно, такова будет судьба и того, что я здесь выдвинул относительно веры, и, хотя доказательства, которые я привел, кажутся мне совершенно убедительными, я не ожидаю приобрести много прозелитов к своему мнению. Люди едва ли когда-нибудь поверят, что следствия столь важного значения могут проистекать из принципов, которые кажутся столь незначительными, и что большая часть наших рассуждений, наряду со всеми нашими действиями и страстями, может быть выведена исключительно из обычая и привычки. Чтобы предотвратить это возражение, я здесь немного предвосхищу то, что более уместно было бы рассмотреть позже, когда мы перейдем к обсуждению страстей и чувства прекрасного.

В человеческий разум вложено восприятие боли и удовольствия как главного источника и движущего принципа всех его действий. Но боль и удовольствие имеют два способа проявления в разуме, из которых один имеет эффекты, весьма отличные от другого. Они могут проявляться либо в виде впечатления, как актуальное чувство, либо только в виде идеи, как в настоящий момент, когда я упоминаю о них. Очевидно, что их влияние на наши действия далеко не равноценно. Впечатления всегда побуждают душу к действию, и притом в высшей степени; но не каждая идея обладает таким же эффектом. Природа действовала в этом случае с осторожностью и, по-видимому, тщательно избегала неудобств двух крайностей. Если бы на волю влияли только впечатления, мы бы каждое мгновение нашей жизни были подвержены величайшим бедствиям; ибо, даже предвидя их приближение, мы не были бы наделены природой никаким принципом действия, который мог бы побудить нас их избежать. С другой стороны, если бы на наши действия влияла каждая идея, наше положение не сильно бы улучшилось. Ибо такова неустойчивость и активность мысли, что образы всего, особенно благ и зол, всегда блуждают в разуме; и если бы он приводился в движение каждой праздной концепцией такого рода, он никогда не знал бы ни минуты покоя и спокойствия.

Поэтому природа выбрала средний путь и не наделила каждую идею блага и зла силой побуждать волю, но и не исключила их полностью из этого влияния. Хотя праздная фикция не обладает эффективностью, мы на опыте убеждаемся, что идеи тех объектов, которые, как мы верим, существуют или будут существовать, производят в меньшей степени тот же эффект, что и те впечатления, которые непосредственно присутствуют в чувствах и восприятии. Таким образом, эффект веры заключается в том, чтобы поднять простую идею до равенства с нашими впечатлениями и наделить ее подобным влиянием на страсти. Этот эффект она может иметь, только заставляя идею приближаться к впечатлению по силе и живости. Ибо, поскольку различные степени силы составляют все исходное различие между впечатлением и идеей, они, следовательно, должны быть источником всех различий в эффектах этих восприятий, а их устранение, полностью или частично, — причиной всякого нового сходства, которое они приобретают. Везде, где мы можем заставить идею приблизиться к впечатлениям по силе и живости, она будет подобным образом имитировать их в своем влиянии на разум; и наоборот, там, где она имитирует их в этом влиянии, как в данном случае, это должно происходить от ее приближения к ним по силе и живости. Вера, следовательно, поскольку она заставляет идею имитировать эффекты впечатлений, должна заставлять ее походить на них в этих качествах и есть не что иное, как БОЛЕЕ ЖИВОЕ И ИНТЕНСИВНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЛЮБОЙ ИДЕИ. Это, таким образом, может служить как дополнительным аргументом в пользу настоящей системы, так и дать нам представление о том, каким образом наши рассуждения от причинности способны воздействовать на волю и страсти.

Поскольку вера почти абсолютно необходима для возбуждения наших страстей, так и страсти, в свою очередь, очень благоприятствуют вере; и не только такие факты, которые вызывают приятные эмоции, но очень часто и такие, которые причиняют боль, по этой причине легче становятся объектами веры и мнения. Трус, чьи страхи легко пробуждаются, охотно соглашается с каждым сообщением об опасности, с которым он сталкивается; подобно тому как человек печального и меланхоличного склада очень доверчив ко всему, что питает его преобладающую страсть. Когда представляется какой-либо волнующий объект, он подает сигнал тревоги и немедленно возбуждает степень соответствующей ему страсти; особенно у лиц, которые естественно склонны к этой страсти. Эта эмоция переходит посредством легкого перехода к воображению; и, распространяясь на нашу идею о волнующем объекте, заставляет нас формировать эту идею с большей силой и живостью и, следовательно, соглашаться с ней в соответствии с предшествующей системой. Восхищение и удивление имеют тот же эффект, что и другие страсти; и, соответственно, мы можем заметить, что среди простонародья шарлатаны и прожектеры встречают более легкую веру из-за своих грандиозных претензий, чем если бы они держались в рамках умеренности. Первое изумление, которое естественно сопровождает их чудесные рассказы, распространяется на всю душу и так оживляет и воодушевляет идею, что она напоминает выводы, которые мы делаем из опыта. Это тайна, с которой мы, возможно, уже немного знакомы и в которую нам предстоит еще глубже проникнуть в ходе этого трактата.

После этого изложения влияния веры на страсти нам будет легче объяснить ее эффекты на воображение, какими бы необычными они ни казались. Несомненно, мы не можем получать удовольствие от какого-либо дискурса, если наше суждение не дает согласия на те образы, которые представлены нашему воображению. Разговор тех, кто приобрел привычку лгать, пусть даже в делах неважных, никогда не доставляет удовлетворения; и это потому, что те идеи, которые они нам представляют, не будучи подкреплены верой, не производят никакого впечатления на разум. Сами поэты, хотя и лжецы по профессии, всегда стремятся придать оттенок правды своим фикциям; и там, где этим полностью пренебрегают, их произведения, какими бы остроумными они ни были, никогда не смогут доставить большого удовольствия. Короче говоря, мы можем заметить, что даже тогда, когда идеи не имеют никакого влияния на волю и страсти, истина и реальность все же необходимы для того, чтобы сделать их занимательными для воображения.

Но если мы сравним все явления, которые встречаются в этой области, мы обнаружим, что истина, какой бы необходимой она ни казалась во всех произведениях гения, не имеет иного эффекта, кроме как обеспечить легкое восприятие идей и заставить разум согласиться с ними с удовлетворением или, по крайней мере, без сопротивления. Но поскольку это эффект, который легко можно предположить вытекающим из той твердости и силы, которые, согласно моей системе, сопровождают те идеи, что установлены рассуждениями от причинности, отсюда следует, что все влияние веры на воображение может быть объяснено из этой системы. Соответственно, мы можем заметить, что везде, где это влияние возникает из каких-либо иных принципов, помимо истины или реальности, они занимают его место и доставляют равное развлечение воображению. Поэты сформировали то, что они называют поэтической системой вещей, которая, хотя в нее не верят ни они сами, ни читатели, обычно считается достаточным основанием для любой фикции. Мы настолько привыкли к именам МАРС, ЮПИТЕР, ВЕНЕРА, что, подобно тому как воспитание внедряет любое мнение, постоянное повторение этих идей заставляет их с легкостью проникать в разум и преобладать в воображении, не влияя на суждение. Подобным образом трагики всегда заимствуют свою фабулу, или, по крайней мере, имена своих главных действующих лиц, из какого-либо известного отрывка истории; и это не для того, чтобы обмануть зрителей; ибо они откровенно признаются, что истина не во всех обстоятельствах неукоснительно соблюдается: но для того, чтобы обеспечить более легкое восприятие воображением тех необычайных событий, которые они представляют. Но это предосторожность, которая не требуется от комических поэтов, чьи персонажи и инциденты, будучи более знакомого рода, легко входят в концепцию и воспринимаются без всякой такой формальности, даже если с первого вечера известно, что они фиктивны и являются чистым порождением воображения.

Это смешение истины и лжи в баснях трагических поэтов не только служит нашей нынешней цели, показывая, что воображение может быть удовлетворено без какой-либо абсолютной веры или уверенности, но может в другом аспекте рассматриваться как очень сильное подтверждение этой системы. Очевидно, что поэты используют этот прием заимствования имен своих персонажей и главных событий своих поэм из истории, чтобы обеспечить более легкое восприятие всего произведения и заставить его произвести более глубокое впечатление на воображение и чувства. Различные инциденты произведения приобретают своего рода связь, будучи объединенными в одну поэму или представление; и если какой-либо из этих инцидентов является объектом веры, он придает силу и живость другим, которые с ним связаны. Яркость первой концепции распространяется вдоль связей и передается, как по стольким же трубам или каналам, к каждой идее, которая имеет какую-либо связь с первичной. Это, конечно, никогда не может дойти до полной уверенности; и это потому, что союз между идеями в некотором роде случаен: Но все же он приближается настолько близко в своем влиянии, что может убедить нас в том, что они происходят из одного и того же источника. Вера должна радовать воображение посредством силы и живости, которые ее сопровождают; поскольку каждая идея, обладающая силой и живостью, оказывается приятной для этой способности.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что помощь взаимна между суждением и воображением, так же как между суждением и страстью; и что вера не только придает энергию воображению, но и то, что энергичное и сильное воображение есть из всех талантов самый подходящий для того, чтобы обеспечить веру и авторитет. Нам трудно удержаться от согласия с тем, что расписано перед нами во всех красках красноречия; и живость, производимая воображением, во многих случаях больше той, которая возникает из обычая и опыта. Мы бываем увлечены живым воображением нашего автора или спутника; и даже он сам часто становится жертвой собственного огня и гения.

Нелишним будет заметить, что, как живое воображение очень часто вырождается в безумие или глупость и имеет с ним большое сходство в своих операциях, так и они влияют на суждение таким же образом и производят веру из тех же самых принципов. Когда воображение от какого-либо необычайного брожения крови и духов приобретает такую живость, что расстраивает все свои силы и способности, нет средств отличить истину от лжи; но каждая свободная фикция или идея, имея то же влияние, что и впечатления памяти или выводы суждения, принимается на тех же основаниях и действует с равной силой на страсти. Настоящее впечатление и обычный переход теперь уже не являются необходимыми для оживления наших идей. Каждая химера мозга столь же ярка и интенсивна, как любой из тех выводов, которые мы ранее наделяли именем заключений относительно фактов, а иногда и как настоящие впечатления чувств.

Мы можем наблюдать тот же эффект поэзии в меньшей степени; и это общее как для поэзии, так и для безумия, что живость, которую они придают идеям, проистекает не из конкретных ситуаций или связей объектов этих идей, а из нынешнего темперамента и расположения человека. Но как бы ни была велика степень, до которой поднимается эта живость, очевидно, что в поэзии она никогда не имеет того же чувства, что возникает в разуме, когда мы рассуждаем, пусть даже о низшем виде вероятности. Разум может легко отличить одно от другого; и какую бы эмоцию поэтический энтузиазм ни вызывал в духах, это все же лишь призрак веры или убеждения. То же самое происходит с идеей, что и со страстью, которую она вызывает. Нет такой страсти человеческого разума, которая не могла бы возникнуть из поэзии; хотя в то же время чувства страстей очень отличаются, когда они возбуждены поэтическими фикциями, от того, каковы они, когда они происходят от веры и реальности. Страсть, которая неприятна в реальной жизни, может доставить высочайшее развлечение в трагедии или эпической поэме. В последнем случае она не лежит с такой тяжестью на нас: она чувствуется менее твердой и солидной: и не имеет иного эффекта, кроме приятного возбуждения духов и пробуждения внимания. Разница в страстях является ясным доказательством подобной разницы в тех идеях, из которых страсти происходят. Там, где живость возникает из обычного соединения с настоящим впечатлением, хотя воображение, возможно, внешне не так сильно взволновано, все же всегда есть нечто более сильное и реальное в его действиях, чем в пылу поэзии и красноречия. Сила наших ментальных действий в этом случае, как и в любом другом, не должна измеряться кажущимся волнением разума. Поэтическое описание может иметь более ощутимый эффект на воображение, чем историческое повествование. Оно может собрать больше тех обстоятельств, которые формируют полный образ или картину. Оно может казаться представляющим объект перед нами в более живых красках. Но все же идеи, которые оно представляет, отличаются по чувству от тех, которые возникают из памяти и суждения. Есть нечто слабое и несовершенное посреди всей той кажущейся ярости мысли и чувства, которая сопровождает фикции поэзии.

Впоследствии у нас будет повод отметить как сходство, так и различия между поэтическим энтузиазмом и серьезным убеждением. Тем временем я не могу не заметить, что большая разница в их чувстве проистекает в некоторой мере из рефлексии и ОБЩИХ ПРАВИЛ. Мы замечаем, что энергия концепции, которую фикции получают от поэзии и красноречия, является обстоятельством чисто случайным, к которому каждая идея одинаково восприимчива; и что такие фикции не связаны ни с чем реальным. Это наблюдение заставляет нас лишь отдаться, так сказать, фикции: Но заставляет идею чувствоваться совсем иначе, чем вечные установленные убеждения, основанные на памяти и обычае. Они несколько одного рода: Но одно гораздо ниже другого, как в своих причинах, так и в эффектах.

Подобное размышление об общих правилах удерживает нас от увеличения нашей веры при каждом возрастании силы и живости наших идей. Там, где мнение не допускает сомнения или противоположной вероятности, мы приписываем ему полное убеждение: хотя отсутствие сходства или смежности может сделать его силу ниже, чем у других мнений. Именно так рассудок исправляет видимости чувств и заставляет нас воображать, что объект на расстоянии двадцати футов кажется даже глазу таким же большим, как объект тех же размеров на расстоянии десяти.

Мы можем наблюдать тот же эффект поэзии в меньшей степени; только с той разницей, что малейшая рефлексия рассеивает иллюзии поэзии и ставит объекты в их надлежащий свет. Однако несомненно, что в пылу поэтического энтузиазма поэт имеет поддельную веру и даже своего рода видение своих объектов: И если есть хоть какая-то тень аргумента для поддержки этой веры, ничто не способствует его полному убеждению больше, чем блеск поэтических фигур и образов, которые имеют свой эффект на самого поэта, так же как и на его читателей.

РАЗД. XI. О ВЕРОЯТНОСТИ ШАНСОВ.

Но чтобы придать этой системе ее полную силу и очевидность, мы должны на мгновение отвести от нее взгляд, чтобы рассмотреть ее следствия и объяснить из тех же принципов некоторые другие виды рассуждений, которые происходят из того же источника.

Те философы, которые разделили человеческий разум на знание и вероятность и определили первое как то очевидное, которое возникает из сравнения идей, вынуждены включать все наши аргументы от причин или следствий под общий термин вероятности. Но хотя каждый волен использовать свои термины в каком угодно смысле; и соответственно в предшествующей части этого рассуждения я следовал этому методу выражения; однако несомненно, что в обычном дискурсе мы охотно утверждаем, что многие аргументы от причинности превосходят вероятность и могут быть приняты как высший вид очевидности. Показался бы смешным тот, кто сказал бы, что только вероятно, что солнце взойдет завтра, или что все люди должны умереть; хотя ясно, что у нас нет иной уверенности в этих фактах, кроме той, которую дает нам опыт. По этой причине, возможно, было бы удобнее, чтобы сразу сохранить общее значение слов и отметить различные степени очевидности, разделить человеческий разум на три вида, а именно: ОТ ЗНАНИЯ, ОТ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ И ОТ ВЕРОЯТНОСТЕЙ. Под знанием я подразумеваю уверенность, возникающую из сравнения идей. Под доказательствами — те аргументы, которые происходят из отношения причины и следствия и которые совершенно свободны от сомнения и неопределенности. Под вероятностью — ту очевидность, которая все еще сопровождается неопределенностью. Именно этот последний вид рассуждения я приступаю к исследованию.

Вероятность, или рассуждение от предположения, может быть разделена на два вида, а именно: та, которая основана на шансе, и та, которая возникает из причин. Мы рассмотрим каждый из них по порядку.

Идея причины и следствия происходит из опыта, который, представляя нам определенные объекты, постоянно соединенные друг с другом, производит такую привычку рассматривать их в этом отношении, что мы не можем без ощутимого насилия рассматривать их в каком-либо другом. С другой стороны, поскольку шанс сам по себе не есть нечто реальное и, строго говоря, является лишь отрицанием причины, его влияние на разум противоположно влиянию причинности; и для него существенно оставлять воображение совершенно безразличным, рассматривать ли существование или несуществование того объекта, который считается случайным. Причина прокладывает путь нашей мысли и в некотором роде заставляет нас рассматривать такие определенные объекты в таких определенных отношениях. Шанс может только разрушить это определение мысли и оставить разум в его естественном состоянии безразличия; в котором, при отсутствии причины, он мгновенно восстанавливается.

Поскольку, следовательно, полное безразличие существенно для шанса, никакой один шанс не может быть превосходящим другой, иначе как будучи составленным из превосходящего числа равных шансов. Ибо если мы утверждаем, что один шанс может каким-либо иным образом быть превосходящим другой, мы должны в то же время утверждать, что есть нечто, что дает ему превосходство и определяет событие скорее в ту сторону, чем в другую: То есть, другими словами, мы должны допустить причину и разрушить предположение о шансе, которое мы установили ранее. Совершенное и полное безразличие существенно для шанса, и одно полное безразличие никогда само по себе не может быть ни превосходящим, ни уступающим другому. Эта истина не является специфической для моей системы, но признается каждым, кто производит расчеты относительно шансов.

И здесь примечательно, что, хотя шанс и причинность прямо противоположны, тем не менее невозможно для нас представить это сочетание шансов, которое необходимо, чтобы сделать один риск превосходящим другой, не предполагая смешения причин среди шансов и соединения необходимости в некоторых частностях с полным безразличием в других. Где ничто не ограничивает шансы, каждое понятие, которое может сформировать самое экстравагантное воображение, находится на равных основаниях; и не может быть никакого обстоятельства, чтобы дать одному преимущество над другим. Таким образом, если мы не допустим, что существуют некоторые причины, заставляющие кости падать, сохранять свою форму при падении и ложиться на одну из своих сторон, мы не можем сформировать никакого расчета относительно законов риска. Но предполагая, что эти причины действуют, и предполагая также, что все остальное безразлично и определяется шансом, легко прийти к понятию превосходящего сочетания шансов. Кость, которая имеет четыре стороны, отмеченные определенным числом точек, и только две с другим, дает нам очевидный и легкий пример этого превосходства. Разум здесь ограничен причинами определенным числом и качеством событий; и в то же время не определен в своем выборе какого-либо конкретного события.

Продолжая затем то рассуждение, в котором мы продвинулись на три шага; что шанс есть лишь отрицание причины и производит полное безразличие в разуме; что одно отрицание причины и одно полное безразличие никогда не могут быть превосходящими или уступающими другому; и что всегда должно быть смешение причин среди шансов, чтобы быть основанием любого рассуждения: Мы далее должны рассмотреть, какой эффект превосходящее сочетание шансов может иметь на разум и каким образом оно влияет на наше суждение и мнение. Здесь мы можем повторить все те же аргументы, которые мы использовали при исследовании той веры, которая возникает из причин; и можем доказать таким же образом, что превосходящее число шансов производит наше согласие ни демонстрацией, ни вероятностью. Действительно очевидно, что мы никогда не можем путем сравнения одних лишь идей сделать какое-либо открытие, которое может иметь значение в этом деле, и что невозможно доказать с уверенностью, что какое-либо событие должно выпасть на ту сторону, где есть превосходящее число шансов. Предполагать в этом случае какую-либо уверенность значило бы опровергнуть то, что мы установили относительно оппозиции шансов и их совершенного равенства и безразличия.

Если бы было сказано, что, хотя при оппозиции шансов невозможно определить с уверенностью, на какую сторону выпадет событие, все же мы можем с уверенностью провозгласить, что более вероятно, что оно будет на той стороне, где есть превосходящее число шансов, чем там, где есть меньшее: если бы это было сказано, я бы спросил, что здесь подразумевается под вероятностью? Вероятность шансов есть превосходящее число равных шансов; и, следовательно, когда мы говорим, что вероятно, что событие выпадет на сторону, которая является превосходящей, а не на уступающую, мы делаем не что иное, как утверждаем, что там, где есть превосходящее число шансов, действительно есть превосходящее, а где есть меньшее, есть меньшее; что являются тождественными суждениями и не имеют значения. Вопрос в том, каким образом превосходящее число равных шансов действует на разум и производит веру или согласие; поскольку оказывается, что это происходит ни аргументами, производными от демонстрации, ни от вероятности.

Чтобы прояснить эту трудность, мы предположим, что человек берет кость, сформированную таким образом, что четыре ее стороны отмечены одной фигурой, или одним числом точек, а две — другой; и кладет эту кость в коробку с намерением бросить ее: Ясно, что он должен заключить, что одна фигура более вероятна, чем другая, и отдать предпочтение той, которая начертана на наибольшем числе сторон. Он в некотором роде верит, что эта сторона выпадет вверх; хотя все еще с колебанием и сомнением, пропорционально числу шансов, которые являются противоположными: И по мере того, как эти противоположные шансы уменьшаются, а превосходство увеличивается на другой стороне, его вера приобретает новые степени стабильности и уверенности. Эта вера возникает из операции разума над простым и ограниченным объектом перед нами; и поэтому ее природа будет тем легче обнаружена и объяснена. У нас нет ничего, кроме одной единственной кости для созерцания, чтобы понять одну из самых любопытных операций рассудка.

Эта кость, сформированная как выше, содержит три обстоятельства, достойные нашего внимания. Во-первых, определенные причины, такие как гравитация, твердость, кубическая фигура и т. д., которые определяют ее падение, сохранение формы при падении и поворот одной из своих сторон вверх. Во-вторых, определенное число сторон, которые предполагаются безразличными. В-третьих, определенная фигура, начертанная на каждой стороне. Эти три частности формируют всю природу кости, насколько это относится к нашей нынешней цели; и, следовательно, являются единственными обстоятельствами, учитываемыми разумом при формировании суждения относительно результата такого броска. Давайте поэтому постепенно и тщательно рассмотрим, каково должно быть влияние этих обстоятельств на мысль и воображение.

Во-первых, мы уже заметили, что разум определяется обычаем переходить от любой причины к ее следствию и что при появлении одного почти невозможно для него не сформировать идею другого. Их постоянное соединение в прошлых случаях произвело такую привычку в разуме, что он всегда соединяет их в своей мысли и выводит существование одного из существования его обычного спутника. Когда он рассматривает кость как уже не поддерживаемую коробкой, он не может без насилия рассматривать ее как подвешенную в воздухе; но естественно помещает ее на стол и рассматривает ее как поворачивающуюся одной из своих сторон вверх. Это эффект смешанных причин, которые необходимы для того, чтобы мы сформировали какой-либо расчет относительно шансов.

Во-вторых, предполагается, что, хотя кость необходимо определена к падению и повороту одной из своих сторон вверх, все же нет ничего, что фиксировало бы конкретную сторону, но это определяется полностью шансом. Сама природа и сущность шанса есть отрицание причин и оставление разума в совершенном безразличии среди тех событий, которые предполагаются случайными. Когда, следовательно, мысль определяется причинами рассматривать кость как падающую и поворачивающуюся одной из своих сторон вверх, шансы представляют все эти стороны как равные и заставляют нас рассматривать каждую из них, одну за другой, как одинаково вероятные и возможные. Воображение переходит от причины, а именно бросания кости, к следствию, а именно повороту одной из шести сторон вверх; и чувствует своего рода невозможность как остановиться на пути, так и сформировать какую-либо иную идею. Но поскольку все эти шесть сторон несовместимы и кость не может повернуться вверх более чем одной стороной сразу, этот принцип направляет нас не рассматривать все их сразу как лежащие сверху; что мы считаем невозможным: Также он не направляет нас со всей своей силой к какой-либо конкретной стороне; ибо в этом случае эта сторона рассматривалась бы как верная и неизбежная; но он направляет нас ко всем шести сторонам таким образом, чтобы разделить свою силу поровну между ними. Мы заключаем в общем, что какая-то одна из них должна стать результатом броска: Мы пробегаем все их в наших умах: Определение мысли обще для всех; но не более ее силы падает на долю какой-либо одной, чем то, что соответствует ее пропорции с остальными. Именно таким образом первоначальный импульс, и, следовательно, живость мысли, возникающая из причин, разделяется и разбивается на куски смешанными шансами.

Мы уже видели влияние двух первых качеств кости, а именно причин, а также числа и безразличия сторон, и узнали, как они дают импульс мысли и делят этот импульс на столько частей, сколько единиц в числе сторон. Мы должны теперь рассмотреть эффекты третьей частности, а именно фигур, начертанных на каждой стороне. Очевидно, что там, где несколько сторон имеют одну и ту же фигуру, начертанную на них, они должны совпадать в своем влиянии на разум и должны объединить на одном образе или идее фигуры все те разделенные импульсы, которые были рассеяны по нескольким сторонам, на которых эта фигура начертана. Если бы вопрос был только в том, какая сторона будет повернута вверх, они все совершенно равны, и никто никогда не мог бы иметь никакого преимущества над другим. Но поскольку вопрос касается фигуры и поскольку одна и та же фигура представлена более чем одной стороной: очевидно, что импульсы, принадлежащие всем этим сторонам, должны воссоединиться в этой одной фигуре и стать сильнее и мощнее от этого союза. Четыре стороны предполагаются в данном случае имеющими одну и ту же фигуру, начертанную на них, и две — имеющими другую фигуру. Импульсы первых, следовательно, превосходят импульсы вторых. Но поскольку события противоположны и невозможно, чтобы обе эти фигуры были повернуты вверх; импульсы также становятся противоположными, и низший разрушает высший, насколько хватает его силы. Живость идеи всегда пропорциональна степеням импульса или тенденции к переходу; и вера есть то же самое, что и живость идеи, согласно предшествующему учению.

РАЗД. XII. О ВЕРОЯТНОСТИ ПРИЧИН.

То, что я сказал относительно вероятности шансов, не может служить никакой иной цели, кроме как помочь нам в объяснении вероятности причин; поскольку философами обычно признается, что то, что простонародье называет шансом, есть не что иное, как тайная и скрытая причина. Этот вид вероятности, следовательно, есть то, что мы должны главным образом исследовать.

Вероятности причин бывают нескольких видов; но все они происходят из одного источника, а именно: АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ С НАСТОЯЩИМ ВПЕЧАТЛЕНИЕМ. Поскольку привычка, которая производит ассоциацию, возникает из частого соединения объектов, она должна достигать своего совершенства постепенно и должна приобретать новую силу от каждого случая, который подпадает под наше наблюдение. Первый случай имеет малую силу или не имеет ее вовсе: Второй делает некоторое добавление к ней: Третий становится еще более ощутимым; и именно этими медленными шагами наше суждение приходит к полной уверенности. Но прежде чем оно достигает этой степени совершенства, оно проходит через несколько низших степеней, и во всех них оно должно считаться лишь предположением или вероятностью. Градация, следовательно, от вероятностей к доказательствам во многих случаях незаметна; и разница между этими видами очевидности легче воспринимается в отдаленных степенях, чем в близких и смежных.

Достойно замечания по этому случаю, что, хотя вид вероятности, здесь объясненный, является первым по порядку и естественно занимает место до того, как может существовать какое-либо полное доказательство, все же никто, кто достиг возраста зрелости, не может больше быть с ним знаком. Это правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди самых передовых знаний достигли лишь несовершенного опыта многих конкретных событий; что естественно производит лишь несовершенную привычку и переход: Но тогда мы должны рассмотреть, что разум, сформировав другое наблюдение относительно соединения причин и следствий, дает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды обнаружили следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет вечно следовать из него; и если эта максима не всегда строится как верная, то это не из-за отсутствия достаточного числа экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного; что ведет нас ко второму виду вероятности, где есть противоречие в нашем опыте и наблюдении.

Было бы очень счастливо для людей в ведении их жизни и действий, если бы одни и те же объекты всегда были соединены вместе, и нам нечего было бы бояться, кроме ошибок нашего собственного суждения, не имея никакой причины опасаться неопределенности природы. Но поскольку часто обнаруживается, что одно наблюдение противоречит другому и что причины и следствия следуют не в том же порядке, о котором у нас был опыт, мы вынуждены варьировать наше рассуждение из-за этой неопределенности и принимать во внимание противоречивость событий. Первый вопрос, который возникает в этой области, касается природы и причин противоречивости.

Простонародье, которое воспринимает вещи согласно их первому появлению, приписывает неопределенность событий такой неопределенности в причинах, которая заставляет их часто не достигать своего обычного влияния, хотя они не встречают никакого препятствия или помехи в своем действии. Но философы, наблюдая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие пружин и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что по крайней мере возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайного действия противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность при дальнейшем наблюдении, когда они замечают, что при точном исследовании противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимной помехи и оппозиции. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки каких-либо часов, чем сказать, что обычно они не идут правильно: Но ремесленник легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса; но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных случаев философы формируют максиму, что соединение между всеми причинами и следствиями одинаково необходимо и что его кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайной оппозиции противоположных причин.

Но как бы философы и простонародье ни различались в своем объяснении противоречивости событий, их выводы из нее всегда одного рода и основаны на одних и тех же принципах. Противоречивость событий в прошлом может дать нам своего рода колеблющуюся веру на будущее двумя различными способами. Во-первых, путем производства несовершенной привычки и перехода от настоящего впечатления к связанной идее. Когда соединение каких-либо двух объектов часто, не будучи совершенно постоянным, разум определяется переходить от одного объекта к другому; но не с такой полной привычкой, как когда союз непрерывен и все случаи, с которыми мы когда-либо сталкивались, единообразны и цельны. Мы находим из обычного опыта, в наших действиях, так же как и в рассуждениях, что постоянная настойчивость в любом образе жизни производит сильную склонность и тенденцию продолжать в будущем; хотя есть привычки низших степеней силы, пропорциональные низшим степеням устойчивости и единообразия в нашем поведении.

Нет сомнения, что этот принцип иногда имеет место и производит те выводы, которые мы делаем из противоположных явлений: хотя я убежден, что при исследовании мы не обнаружим, что это тот принцип, который наиболее часто влияет на разум в этом виде рассуждения. Когда мы следуем только привычному определению разума, мы делаем переход без какой-либо рефлексии и не вставляем ни мгновения задержки между видом одного объекта и верой в то, что часто встречается сопровождающим его. Поскольку обычай не зависит от какого-либо обсуждения, он действует немедленно, не позволяя никакого времени для рефлексии. Но этот метод действия мы имеем лишь в немногих случаях в наших вероятных рассуждениях; и даже меньше, чем в тех, которые происходят из непрерывного соединения объектов. В первом виде рассуждения мы обычно сознательно принимаем во внимание противоречивость прошлых событий; мы сравниваем различные стороны противоречивости и тщательно взвешиваем эксперименты, которые мы имеем на каждой стороне: Откуда мы можем заключить, что наши рассуждения этого рода возникают не прямо из привычки, а косвенным образом; что мы должны теперь попытаться объяснить.

Очевидно, что когда объект сопровождается противоположными следствиями, мы судим о них только по нашему прошлому опыту и всегда считаем возможными те, которые, как мы наблюдали, следуют из него. И как прошлый опыт регулирует наше суждение относительно возможности этих следствий, так он делает это относительно их вероятности; и то следствие, которое было наиболее обычным, мы всегда считаем наиболее вероятным. Здесь, таким образом, есть две вещи для рассмотрения, а именно: причины, которые определяют нас сделать прошлое стандартом для будущего, и способ, как мы извлекаем единое суждение из противоречивости прошлых событий.

Во-первых, мы можем заметить, что предположение, что будущее напоминает прошлое, не основано на аргументах какого-либо рода, а происходит полностью из привычки, посредством которой мы определяемся ожидать на будущее тот же ряд объектов, к которому мы привыкли. Эта привычка или определение переносить прошлое на будущее полна и совершенна; и, следовательно, первый импульс воображения в этом виде рассуждения наделен теми же качествами.

Но, во-вторых, когда при рассмотрении прошлых экспериментов мы находим их противоположного характера, это определение, хотя полное и совершенное само по себе, представляет нам не устойчивый объект, а предлагает нам ряд несогласных образов в определенном порядке и пропорции. Первый импульс, следовательно, здесь разбит на куски и распространяется на все те образы, из которых каждый принимает равную долю той силы и живости, которая происходит из импульса. Любое из этих прошлых событий может снова произойти; и мы судим, что когда они действительно произойдут, они будут смешаны в той же пропорции, что и в прошлом.

Если наше намерение, следовательно, состоит в том, чтобы рассмотреть пропорции противоположных событий в большом числе случаев, образы, представленные нашим прошлым опытом, должны оставаться в своей ПЕРВОЙ ФОРМЕ и сохранять свои первые пропорции. Предположим, например, я обнаружил путем долгого наблюдения, что из двадцати кораблей, которые выходят в море, только девятнадцать возвращаются. Предположим, я вижу в настоящее время двадцать кораблей, которые покидают порт: Я переношу свой прошлый опыт на будущее и представляю себе девятнадцать из этих кораблей возвращающимися в безопасности, а один — погибающим. Относительно этого не может быть никакой трудности. Но поскольку мы часто пробегаем те несколько идей прошлых событий, чтобы сформировать суждение относительно одного единственного события, которое кажется неопределенным; это рассмотрение должно изменить ПЕРВУЮ ФОРМУ наших идей и собрать вместе разделенные образы, представленные опытом; поскольку именно к нему мы относим определение того конкретного события, о котором мы рассуждаем. Многие из этих образов предполагаются совпадающими, и превосходящее число — совпадающими на одной стороне. Эти согласующиеся образы объединяются вместе и делают идею более сильной и живой, не только чем простую фикцию воображения, но также чем любую идею, которая подкреплена меньшим числом экспериментов. Каждый новый эксперимент — как новый штрих карандаша, который придает дополнительную живость краскам, не умножая и не увеличивая фигуру. Эта операция разума была так полно объяснена при обсуждении вероятности шанса, что мне не нужно здесь пытаться сделать ее более понятной. Каждый прошлый эксперимент может рассматриваться как своего рода шанс; ибо нам неопределенно, будет ли объект существовать сообразно одному эксперименту или другому. И по этой причине все, что было сказано на одну тему, применимо к обеим.

Таким образом, в целом, противоположные эксперименты производят несовершенную веру, либо ослабляя привычку, либо разделяя и впоследствии соединяя в разных частях ту совершенную привычку, которая заставляет нас заключать в общем, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны необходимо напоминать те, о которых у нас есть.

Чтобы оправдать еще дальше это изложение второго вида вероятности, где мы рассуждаем со знанием и рефлексией из противоречивости прошлых экспериментов, я предложу следующие соображения, не боясь вызвать неудовольствие тем оттенком тонкости, который их сопровождает. Правильное рассуждение должно все же, возможно, сохранять свою силу, как бы тонко ни было; подобно тому как материя сохраняет свою твердость в воздухе, и огне, и животных духах, так же как и в более грубых и более ощутимых формах.

Во-первых, мы можем заметить, что нет вероятности столь великой, чтобы не допускать противоположной возможности; потому что иначе она перестала бы быть вероятностью и стала бы уверенностью. Та вероятность причин, которая является наиболее обширной и которую мы в настоящее время исследуем, зависит от противоречивости экспериментов: и очевидно, что эксперимент в прошлом доказывает по крайней мере возможность для будущего.

Во-вторых, составные части этой возможности и вероятности одного и того же рода и различаются только числом, но не видом. Было замечено, что все единичные шансы совершенно равны и что единственное обстоятельство, которое может дать какому-либо событию, которое является случайным, превосходство над другим, есть превосходящее число шансов. Подобным образом, поскольку неопределенность причин обнаруживается опытом, который представляет нам вид противоположных событий, ясно, что когда мы переносим прошлое на будущее, известное на неизвестное, каждый прошлый эксперимент имеет тот же вес и что только превосходящее число их может склонить чашу весов на какую-либо сторону. Возможность, следовательно, которая входит в каждое рассуждение этого рода, составлена из частей, которые одного и того же рода как между собой, так и с теми, что составляют противоположную вероятность.

В-третьих, мы можем установить как верную максиму, что во всех моральных, так же как и естественных явлениях, везде, где какая-либо причина состоит из числа частей и следствие увеличивается или уменьшается согласно вариации этого числа, следствие, строго говоря, является составным и возникает из союза нескольких следствий, которые происходят из каждой части причины. Таким образом, поскольку гравитация тела увеличивается или уменьшается от увеличения или уменьшения его частей, мы заключаем, что каждая часть содержит это качество и способствует гравитации целого. Отсутствие или присутствие части причины сопровождается таковым же пропорциональной части следствия. Это соединение или постоянное сопряжение достаточно доказывает, что одна часть есть причина другой. Поскольку вера, которую мы имеем в какое-либо событие, увеличивается или уменьшается согласно числу шансов или прошлых экспериментов, она должна рассматриваться как составной эффект, каждая часть которого возникает из пропорционального числа шансов или экспериментов.

Давайте теперь соединим эти три наблюдения и посмотрим, какой вывод мы можем сделать из них. К каждой вероятности есть противоположная возможность. Эта возможность составлена из частей, которые совершенно того же рода, что и части вероятности; и, следовательно, имеют то же влияние на разум и рассудок. Вера, которая сопровождает вероятность, есть составной эффект и сформирована совпадением нескольких эффектов, которые происходят из каждой части вероятности. Поскольку, следовательно, каждая часть вероятности способствует производству веры, каждая часть возможности должна иметь то же влияние на противоположной стороне; природа этих частей совершенно та же. Противоположная вера, сопровождающая возможность, подразумевает вид определенного объекта, так же как вероятность подразумевает противоположный вид. В этой частности обе эти степени веры одинаковы. Единственный способ, таким образом, которым превосходящее число подобных составных частей в одной может проявить свое влияние и преобладать над низшим в другой, есть производство более сильного и более живого вида своего объекта. Каждая часть представляет конкретный вид; и все эти виды, объединяясь вместе, производят один общий вид, который является более полным и более отчетливым благодаря большему числу причин или принципов, из которых он происходит.

Составные части вероятности и возможности, будучи подобными по своей природе, должны производить подобные эффекты; и сходство их эффектов состоит в том, что каждый из них представляет вид конкретного объекта. Но хотя эти части подобны по своей природе, они очень отличаются по своему количеству и числу; и эта разница должна проявляться в эффекте, так же как и сходство. Теперь, поскольку вид, который они представляют, в обоих случаях полон и целен и охватывает объект во всех его частях, невозможно, чтобы в этой частности могла быть какая-либо разница; также нет ничего, кроме превосходящей живости в вероятности, возникающей из совпадения превосходящего числа видов, что может отличить эти эффекты.

Представлю почти тот же аргумент в ином свете. Все наши рассуждения о вероятности причин основаны на переносе прошлого на будущее. Переноса любого прошлого опыта на будущее достаточно, чтобы дать нам представление об объекте; независимо от того, является ли этот опыт единичным или сочетается с другими подобными; является ли он полным или ему противостоят другие, противоположного рода. Предположим, он приобретает оба этих качества — сочетания и противопоставления; он не теряет от этого своей прежней способности давать представление об объекте, а лишь согласуется с другими экспериментами, имеющими сходное влияние, или противостоит им. Поэтому может возникнуть вопрос о способе как согласования, так и противопоставления. Что касается согласования, остается лишь выбор между двумя гипотезами. Первая: представление об объекте, вызванное переносом каждого прошлого опыта, сохраняется целиком и лишь умножает число представлений. Или, ВТОРАЯ: оно сливается с другими сходными и соответствующими представлениями и придает им высшую степень силы и живости. Но то, что первая гипотеза ошибочна, очевидно из опыта, который сообщает нам, что вера, сопровождающая любое рассуждение, состоит в одном заключении, а не в множестве сходных, которые лишь отвлекали бы ум и во многих случаях были бы слишком многочисленны, чтобы быть отчетливо воспринятыми любой конечной способностью. Остается, следовательно, единственно разумное мнение, что эти сходные представления сливаются друг с другом и объединяют свои силы, чтобы произвести более сильное и ясное представление, чем то, которое возникает из любого одного взятого отдельно. Таков способ, которым прошлые эксперименты согласуются при переносе на любое будущее событие. Что касается способа их противопоставления, то очевидно, что, поскольку противоположные представления несовместимы друг с другом и объект не может одновременно существовать в соответствии с обоими, их влияние взаимно разрушительно, и ум склоняется к превосходящему лишь с той силой, которая остается после вычитания низшего.

Я осознаю, насколько абстрактными должны казаться все эти рассуждения большинству читателей, которые, не привыкнув к столь глубоким размышлениям об интеллектуальных способностях ума, будут склонны отвергать как химерическое все, что не согласуется с общепринятыми понятиями и с самыми простыми и очевидными принципами философии. И, без сомнения, требуются некоторые усилия, чтобы вникнуть в эти аргументы; хотя, возможно, нужно совсем немного, чтобы осознать несовершенство любой вульгарной гипотезы по этому предмету и тот малый свет, который философия пока может пролить на столь возвышенные и любопытные спекуляции. Пусть люди однажды полностью уверятся в этих двух принципах: ЧТО НЕТ НИЧЕГО В ЛЮБОМ ОБЪЕКТЕ, РАССМАТРИВАЕМОМ САМОМ ПО СЕБЕ, ЧТО МОГЛО БЫ ДАТЬ НАМ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ВЫВОДА ЗА ЕГО ПРЕДЕЛЫ; И ЧТО ДАЖЕ ПОСЛЕ НАБЛЮДЕНИЯ ЧАСТОГО ИЛИ ПОСТОЯННОГО СОЕДИНЕНИЯ ОБЪЕКТОВ У НАС НЕТ ОСНОВАНИЙ ДЕЛАТЬ КАКОЕ-ЛИБО ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ЛЮБОГО ОБЪЕКТА ЗА ПРЕДЕЛАМИ ТЕХ, О КОТОРЫХ МЫ ИМЕЛИ ОПЫТ; я говорю, пусть люди однажды полностью убедятся в этих двух принципах, и это настолько освободит их от всех общепринятых систем, что они без труда примут любую, которая может показаться наиболее необычной. Мы нашли эти принципы достаточно убедительными даже в отношении наших самых достоверных рассуждений о причинности: но я осмелюсь утверждать, что в отношении этих предположительных или вероятностных рассуждений они приобретают еще новую степень доказательности.

Во-первых, очевидно, что в рассуждениях такого рода не объект, представленный нам, рассматриваемый сам по себе, дает нам какое-либо основание делать вывод относительно любого другого объекта или события. Ибо, поскольку этот последний объект предполагается неопределенным, а неопределенность проистекает из скрытой противоречивости причин в первом, если бы какая-либо из причин была заключена в известных качествах этого объекта, они перестали бы быть скрытыми, и наш вывод не был бы неопределенным.

Но, во-вторых, в этом виде рассуждений столь же очевидно, что если бы перенос прошлого на будущее основывался исключительно на заключении рассудка, он никогда не мог бы вызвать никакой веры или уверенности. Когда мы переносим противоположные эксперименты на будущее, мы можем лишь повторять эти противоположные эксперименты с их конкретными пропорциями; что не могло бы вызвать уверенности в каком-либо единичном событии, о котором мы рассуждаем, если бы воображение не сплавляло воедино все те образы, которые совпадают, и не извлекало из них одну единую идею или образ, интенсивный и живой пропорционально числу экспериментов, из которых он выведен, и их превосходству над их антагонистами. Наш прошлый опыт не представляет никакого определенного объекта; и поскольку наша вера, сколь бы слабой она ни была, фиксируется на определенном объекте, очевидно, что вера возникает не просто из переноса прошлого на будущее, а из некоторой операции воображения, соединенной с ним. Это может привести нас к пониманию того, каким образом эта способность входит во все наши рассуждения.

Я завершу эту тему двумя размышлениями, которые могут заслужить наше внимание. ПЕРВОЕ может быть объяснено следующим образом. Когда ум формирует рассуждение о каком-либо факте, который является лишь вероятным, он обращает свой взор назад на прошлый опыт и, перенося его на будущее, сталкивается со столь многими противоположными представлениями о своем объекте, из которых те, что одного рода, объединяясь и сливаясь в один акт ума, служат для его укрепления и оживления. Но предположим, что это множество представлений или проблесков объекта исходит не из опыта, а из произвольного акта воображения; этот эффект не наступает, или, по крайней мере, не наступает в той же степени. Ибо хотя обычай и воспитание порождают веру посредством такого повторения, которое не выведено из опыта, это требует долгого времени, наряду с очень частым и непреднамеренным повторением. В целом мы можем утверждать, что человек, который добровольно повторял бы любую идею в своем уме, даже подкрепленную одним прошлым опытом, был бы не более склонен верить в существование ее объекта, чем если бы он довольствовался одним ее обзором. Помимо эффекта намерения, каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет свою силу с силой других. Не будучи объединенными каким-либо общим объектом, порождающим их, они не имеют отношения друг к другу; и, следовательно, не совершают перехода или объединения сил. Это явление мы поймем лучше впоследствии.

Мое второе размышление основано на тех больших вероятностях, о которых ум может судить, и на мельчайших различиях, которые он может наблюдать между ними. Когда шансы или эксперименты с одной стороны составляют десять тысяч, а с другой — десять тысяч один, суждение отдает предпочтение последнему в силу этого превосходства; хотя для ума явно невозможно перебрать каждое частное представление и различить высшую живость образа, возникающую из большего числа, когда разница столь незначительна. У нас есть параллельный пример в аффектах. Очевидно, согласно вышеупомянутым принципам, что когда объект порождает в нас какую-либо страсть, которая варьируется в зависимости от различного количества объекта; я говорю, очевидно, что страсть, собственно говоря, является не простой эмоцией, а сложной, состоящей из большого числа более слабых страстей, производных от взгляда на каждую часть объекта. Ибо иначе было бы невозможно, чтобы страсть возрастала с увеличением этих частей. Так, человек, который желает тысячи фунтов, в действительности имеет тысячу или более желаний, которые, объединяясь, кажутся составляющими лишь одну страсть; хотя состав явно обнаруживает себя при каждом изменении объекта предпочтением, которое он отдает большему числу, если оно превосходит лишь на единицу. И все же ничто не может быть более достоверным, чем то, что столь малая разница не была бы различима в страстях и не могла бы сделать их отличимыми друг от друга. Разница, следовательно, в нашем поведении при предпочтении большего числа зависит не от наших страстей, а от обычая и общих правил. Мы обнаружили во множестве случаев, что увеличение чисел любой суммы увеличивает страсть, когда числа точны, а разница ощутима. Ум может воспринимать из своего непосредственного чувства, что три гинеи порождают большую страсть, чем две; и он переносит это на большие числа из-за сходства; и по общему правилу приписывает тысяче гиней более сильную страсть, чем девятистам девяноста девяти. Эти общие правила мы объясним сейчас.

Но помимо этих двух видов вероятности, которые проистекают из несовершенного опыта и противоположных причин, существует третий, возникающий из АНАЛОГИИ, который отличается от них некоторыми существенными обстоятельствами. Согласно объясненной выше гипотезе, все виды рассуждений от причин или следствий основаны на двух частностях, а именно: постоянном соединении любых двух объектов во всем прошлом опыте и сходстве настоящего объекта с любым из них. Эффект этих двух частностей заключается в том, что настоящий объект оживляет и воодушевляет воображение; а сходство, наряду с постоянным соединением, передает эту силу и живость связанной идее; в которую, следовательно, мы, как говорят, верим или с которой соглашаемся. Если вы ослабите либо соединение, либо сходство, вы ослабите принцип перехода и, как следствие, ту веру, которая из него возникает. Живость первого впечатления не может быть полностью передана связанной идее ни в том случае, когда соединение их объектов не является постоянным, ни в том случае, когда настоящее впечатление не полностью напоминает любое из тех, чье соединение мы привыкли наблюдать. В тех вероятностях шанса и причин, объясненных выше, уменьшается постоянство соединения; а в вероятности, производной от аналогии, затрагивается только сходство. Без некоторой степени сходства, так же как и соединения, невозможно никакое рассуждение: но поскольку это сходство допускает много различных степеней, рассуждение становится пропорционально более или менее твердым и достоверным. Эксперимент теряет свою силу при переносе на случаи, которые не являются точно сходными; хотя очевидно, что он все же может сохранять столько, сколько может быть основанием вероятности, пока остается хоть какое-то сходство.

РАЗД. XIII. О НЕФИЛОСОФСКОЙ ВЕРОЯТНОСТИ.

Все эти виды вероятности принимаются философами и признаются разумными основаниями веры и мнения. Но существуют другие, которые производны от тех же принципов, хотя им не посчастливилось получить такое же одобрение. Первую вероятность этого рода можно объяснить так. Уменьшение соединения и сходства, как объяснено выше, уменьшает легкость перехода и тем самым ослабляет доказательство; и мы можем далее заметить, что такое же уменьшение доказательства последует из уменьшения впечатления и из затенения тех цветов, в которых оно предстает памяти или чувствам. Аргумент, который мы основываем на любом факте, который мы помним, является более или менее убедительным в зависимости от того, является ли факт недавним или отдаленным; и хотя разница в этих степенях доказательства не принимается философией как солидная и законная, поскольку в этом случае аргумент должен иметь разную силу сегодня и через месяц; тем не менее, вопреки противодействию философии, несомненно, что это обстоятельство имеет значительное влияние на рассудок и тайно изменяет авторитет одного и того же аргумента в зависимости от разного времени, в которое он нам предлагается. Большая сила и живость впечатления естественно передает большую силу связанной идее; и именно от степеней силы и живости зависит вера согласно вышеизложенной системе.

Существует второе различие, которое мы можем часто наблюдать в наших степенях веры и уверенности и которое никогда не перестает иметь место, хотя и отвергается философами. Эксперимент, который является недавним и свежим в памяти, влияет на нас больше, чем тот, который в некоторой мере стерся; и имеет превосходящее влияние на суждение, так же как и на страсти. Живое впечатление порождает больше уверенности, чем слабое; потому что оно имеет больше первоначальной силы для передачи связанной идее, которая тем самым приобретает большую силу и живость. Недавнее наблюдение имеет сходный эффект; потому что обычай и переход там более полны и лучше сохраняют первоначальную силу при передаче. Так, пьяница, который видел, как его товарищ умер от кутежа, некоторое время поражен этим примером и опасается подобного несчастья для себя: но по мере того, как память о нем постепенно угасает, его прежняя уверенность возвращается, и опасность кажется менее достоверной и реальной.

Я добавлю в качестве третьего примера этого рода, что, хотя наши рассуждения из доказательств и из вероятностей значительно отличаются друг от друга, первый вид рассуждения часто незаметно вырождается в последний, лишь из-за множества связанных аргументов. Несомненно, что когда вывод делается непосредственно из объекта, без какой-либо промежуточной причины или следствия, убеждение гораздо сильнее, а вера более живая, чем когда воображение проводится через длинную цепь связанных аргументов, какой бы непогрешимой ни казалась связь каждого звена. Именно от первоначального впечатления проистекает живость всех идей посредством обычного перехода воображения; и очевидно, что эта живость должна постепенно угасать пропорционально расстоянию и должна терять кое-что при каждом переходе. Иногда это расстояние имеет большее влияние, чем даже противоположные эксперименты; и человек может получить более живое убеждение от вероятностного рассуждения, которое является близким и непосредственным, чем от длинной цепи следствий, пусть даже верных и убедительных в каждой части. Более того, такие рассуждения редко производят какое-либо убеждение; и нужно иметь очень сильное и твердое воображение, чтобы сохранить доказательство до конца, когда оно проходит через столько этапов.

Но здесь, возможно, нелишне будет отметить очень любопытное явление, которое подсказывает нам настоящий предмет. Очевидно, что нет ни одного момента древней истории, в котором мы могли бы иметь какую-либо уверенность, кроме как пройдя через многие миллионы причин и следствий и через цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем знание о факте могло дойти до первого историка, оно должно было быть передано через многие уста; и после того, как оно предано письму, каждая новая копия является новым объектом, связь которого с предыдущим известна только из опыта и наблюдения. Возможно, поэтому можно заключить из предшествующего рассуждения, что доказательство всей древней истории должно теперь быть утрачено; или, по крайней мере, будет утрачено со временем, по мере того как цепь причин увеличивается и тянется на большую длину. Но поскольку кажется противоречащим здравому смыслу думать, что если республика ученых и искусство книгопечатания продолжат существовать на тех же основаниях, что и сейчас, наше потомство, даже спустя тысячу веков, сможет когда-либо усомниться в том, что существовал такой человек, как ЮЛИЙ ЦЕЗАРЬ; это можно рассматривать как возражение против настоящей системы. Если бы вера состояла только в определенной живости, передаваемой от первоначального впечатления, она угасала бы от длины перехода и в конце концов должна была бы полностью погаснуть: И наоборот, если вера в некоторых случаях не способна к такому угасанию, она должна быть чем-то отличным от этой живости.

Прежде чем я отвечу на это возражение, я замечу, что из этой темы был заимствован очень знаменитый аргумент против христианской религии; но с той разницей, что связь между каждым звеном цепи в человеческом свидетельстве предполагалась там не выходящей за пределы вероятности и подверженной степени сомнения и неопределенности. И действительно, должно признать, что при таком способе рассмотрения предмета (который, однако, не является истинным) нет никакой истории или традиции, которая в конце концов не должна была бы потерять всю свою силу и доказательность. Каждая новая вероятность уменьшает первоначальное убеждение; и сколь бы великим ни предполагалось это убеждение, невозможно, чтобы оно могло существовать при таких повторяющихся уменьшениях. Это верно в общем; хотя мы обнаружим впоследствии, что существует одно весьма памятное исключение, которое имеет огромное значение в настоящем предмете рассудка.

Часть IV. Разд. 1.

Между тем, чтобы дать решение предыдущего возражения при допущении, что историческое доказательство поначалу равносильно полному доказательству, давайте рассмотрим, что, хотя звенья, соединяющие любой первоначальный факт с настоящим впечатлением, которое является основанием веры, бесчисленны, все они одного рода и зависят от верности печатников и переписчиков. Одно издание переходит в другое, то в третье, и так далее, пока мы не дойдем до того тома, который изучаем в настоящее время. В шагах нет никакой вариации. После того как мы знаем один, мы знаем все из них; и после того как мы сделали один, у нас не может быть сомнений относительно остальных. Одно это обстоятельство сохраняет доказательство истории и увековечит память о нынешнем веке для самого позднего потомства. Если бы вся длинная цепь причин и следствий, которая соединяет любое прошлое событие с любым томом истории, состояла из частей, отличных друг от друга, и которые необходимо было бы отчетливо постичь уму, невозможно было бы сохранить до конца какую-либо веру или доказательство. Но поскольку большинство этих доказательств совершенно сходны, ум легко пробегает по ним, перескакивает с одной части на другую с легкостью и формирует лишь смутное и общее понятие о каждом звене. Таким образом, длинная цепь аргументов имеет столь же мало эффекта в уменьшении первоначальной живости, как имела бы гораздо более короткая, если бы она состояла из частей, которые были отличны друг от друга и каждая из которых требовала отдельного рассмотрения.

Четвертый нефилософский вид вероятности — это тот, который проистекает из общих правил, которые мы опрометчиво формируем для себя и которые являются источником того, что мы собственно называем ПРЕДУБЕЖДЕНИЕМ. ИРЛАНДЕЦ не может обладать остроумием, а ФРАНЦУЗ не может обладать основательностью; по каковой причине, хотя беседа первого в любом случае видимым образом очень приятна, а второго — очень рассудительна, мы питали такое предубеждение против них, что они должны быть тупицами или щеголями вопреки здравому смыслу и разуму. Человеческая природа очень подвержена ошибкам такого рода; и, возможно, эта нация в такой же степени, как и любая другая.

Если спросить, почему люди формируют общие правила и позволяют им влиять на свое суждение, даже вопреки настоящему наблюдению и опыту, я бы ответил, что, по моему мнению, это происходит от тех самых принципов, от которых зависят все суждения о причинах и следствиях. Наши суждения о причине и следствии проистекают из привычки и опыта; и когда мы привыкли видеть один объект соединенным с другим, наше воображение переходит от первого ко второму посредством естественного перехода, который предшествует рефлексии и который не может быть ею предотвращен. Теперь же, природа обычая такова, что он не только действует со всей своей силой, когда представлены объекты, которые точно такие же, как те, к которым мы привыкли; но также действует в меньшей степени, когда мы обнаруживаем такие, которые сходны; и хотя привычка теряет кое-что из своей силы при каждом различии, она редко уничтожается полностью, пока остаются какие-либо значительные обстоятельства. Человек, который приобрел привычку есть фрукты посредством употребления груш или персиков, удовлетворит себя дынями, когда не сможет найти свой любимый фрукт; как тот, кто стал пьяницей посредством употребления красных вин, будет влеком почти с той же силой к белым, если они будут ему представлены. Из этого принципа я объяснил тот вид вероятности, производный от аналогии, где мы переносим наш опыт в прошлых случаях на объекты, которые являются сходными, но не точно такими же, как те, относительно которых мы имели опыт. По мере того как сходство угасает, вероятность уменьшается; но все же имеет некоторую силу, пока остаются хоть какие-то следы сходства.

Это наблюдение мы можем развить дальше; и можем заметить, что хотя обычай является основанием всех наших суждений, иногда он оказывает влияние на воображение в противовес суждению и порождает противоречие в наших чувствах относительно одного и того же объекта. Я объяснюсь. Почти во всех видах причин существует сложность обстоятельств, из которых одни являются существенными, а другие — излишними; одни абсолютно необходимы для производства следствия, а другие соединены лишь случайно. Теперь мы можем заметить, что когда эти излишние обстоятельства многочисленны, примечательны и часто соединены с существенными, они имеют такое влияние на воображение, что даже в отсутствие последних они влекут нас к концепции обычного следствия и придают этой концепции силу и живость, которые делают ее превосходящей простые фикции воображения. Мы можем исправить эту склонность рефлексией о природе этих обстоятельств: но все же несомненно, что обычай берет старт и дает уклон воображению.

Чтобы проиллюстрировать это знакомым примером, давайте рассмотрим случай человека, который, будучи подвешенным из высокой башни в железной клетке, не может удержаться от дрожи, когда осматривает пропасть под собой, хотя он знает, что находится в полной безопасности от падения, по своему опыту твердости железа, которое его поддерживает; и хотя идеи падения и спуска, и вреда и смерти проистекают исключительно из обычая и опыта. Тот же обычай выходит за пределы случаев, из которых он выведен и которым он идеально соответствует; и влияет на его идеи таких объектов, которые в некотором отношении сходны, но не подпадают точно под то же правило. Обстоятельства глубины и спуска воздействуют на него так сильно, что их влияние не может быть уничтожено противоположными обстоятельствами поддержки и твердости, которые должны давать ему полную безопасность. Его воображение убегает вместе со своим объектом и возбуждает страсть, соразмерную ему. Эта страсть возвращается обратно на воображение и оживляет идею; которая живая идея имеет новое влияние на страсть и в свою очередь увеличивает ее силу и ярость; и оба, его воображение и аффекты, таким образом взаимно поддерживая друг друга, заставляют целое оказывать на него очень большое влияние.

Но зачем нам искать другие примеры, когда настоящий предмет философских вероятностей предлагает нам столь очевидный, в противостоянии между суждением и воображением, возникающем из этих эффектов обычая? Согласно моей системе, все рассуждения — не что иное, как эффекты обычая; а обычай не имеет влияния, кроме как оживляя воображение и давая нам сильную концепцию любого объекта. Можно, следовательно, заключить, что наше суждение и воображение никогда не могут быть противоположными и что обычай не может действовать на последнюю способность таким образом, чтобы сделать ее противоположной первой. Эту трудность мы можем устранить не иначе, как предположив влияние общих правил. Мы впоследствии обратим внимание на некоторые общие правила, которыми мы должны регулировать наше суждение относительно причин и следствий; и эти правила сформированы на природе нашего рассудка и на нашем опыте его операций в суждениях, которые мы формируем относительно объектов. С их помощью мы учимся отличать случайные обстоятельства от действенных причин; и когда мы обнаруживаем, что следствие может быть произведено без участия какого-либо конкретного обстоятельства, мы заключаем, что это обстоятельство не составляет части действенной причины, как бы часто оно ни было с ним соединено. Но поскольку это частое соединение по необходимости заставляет его иметь некоторое влияние на воображение, вопреки противоположному заключению из общих правил, противостояние этих двух принципов порождает противоречие в наших мыслях и заставляет нас приписывать один вывод нашему суждению, а другой — нашему воображению. Общее правило приписывается нашему суждению как более обширное и постоянное. Исключение — воображению как более капризному и неопределенному.

Разд. 15.

Таким образом, наши общие правила в некотором роде противопоставлены друг другу. Когда появляется объект, который напоминает какую-либо причину в очень значительных обстоятельствах, воображение естественно влечет нас к живому представлению обычного следствия, хотя объект отличается в самых существенных и самых действенных обстоятельствах от этой причины. Здесь первое влияние общих правил. Но когда мы делаем обзор этого акта ума и сравниваем его с более общими и аутентичными операциями рассудка, мы находим его нерегулярным по природе и разрушительным для всех самых установленных принципов рассуждений; что является причиной нашего его отвержения. Это второе влияние общих правил и подразумевает осуждение первого. Иногда преобладает одно, иногда другое, в зависимости от расположения и характера человека. Вульгарные обычно руководствуются первым, а мудрые люди — вторым. Между тем скептики могут здесь иметь удовольствие наблюдать новое и значительное противоречие в нашем разуме и видеть, как вся философия готова быть ниспровергнутой принципом человеческой природы и снова спасена новым направлением того же самого принципа. Следование общим правилам — это очень нефилософский вид вероятности; и все же только следуя им, мы можем исправить эту и все другие нефилософские вероятности.

Поскольку у нас есть примеры, где общие правила действуют на воображение даже вопреки суждению, нам не нужно удивляться, видя, как их эффекты возрастают при соединении с последней способностью, и наблюдать, что они придают идеям, которые они нам представляют, силу, превосходящую ту, что сопровождает любую другую. Каждый знает, что существует косвенный способ внушения похвалы или порицания, который гораздо менее шокирует, чем открытая лесть или осуждение любого человека. Как бы он ни сообщал свои чувства такими тайными внушениями и ни делал их известными с такой же уверенностью, как открытым их обнаружением, несомненно, что их влияние не столь сильно и мощно. Тот, кто хлещет меня скрытыми ударами сатиры, не вызывает моего негодования в такой степени, как если бы он прямо сказал мне, что я дурак и щеголь; хотя я одинаково понимаю его смысл, как если бы он это сделал. Эта разница должна быть приписана влиянию общих правил.

Оскорбляет ли меня человек открыто или хитро намекает на свое презрение, ни в том, ни в другом случае я не воспринимаю немедленно его чувство или мнение; и только по знакам, то есть по его эффектам, я становлюсь чувствителен к нему. Единственная разница, следовательно, между этими двумя случаями состоит в том, что при открытом обнаружении своих чувств он использует знаки, которые являются общими и универсальными; а при тайном намеке использует такие, которые являются более единичными и необычными. Эффект этого обстоятельства заключается в том, что воображение, перебегая от настоящего впечатления к отсутствующей идее, совершает переход с большей легкостью и, следовательно, постигает объект с большей силой, когда связь является общей и универсальной, чем когда она является более редкой и частной. Соответственно, мы можем заметить, что открытое объявление наших чувств называется снятием маски, так же как тайный намек на наши мнения, как говорят, является их вуалированием. Разница между идеей, произведенной общей связью, и той, что возникает из частной, здесь сравнивается с разницей между впечатлением и идеей. Эта разница в воображении имеет соответствующий эффект на страсти; и этот эффект усиливается другим обстоятельством. Тайный намек на гнев или презрение показывает, что мы все еще имеем некоторое уважение к человеку и избегаем прямого его оскорбления. Это делает скрытую сатиру менее неприятной; но все же это зависит от того же принципа. Ибо если бы идея не была более слабой, когда она только внушается, никогда не считалось бы признаком большего уважения действовать этим методом, чем другим.

Иногда грубость менее неприятна, чем деликатная сатира, потому что она мстит за нас в некотором роде за обиду в то самое время, когда она совершается, давая нам справедливое основание винить и презирать человека, который нас обижает. Но это явление также зависит от того же принципа. Ибо почему мы виним всякий грубый и оскорбительный язык, если не потому, что мы считаем его противоречащим хорошему воспитанию и человечности? И почему он противоречит, если не потому, что он более шокирует, чем любая деликатная сатира? Правила хорошего воспитания осуждают все, что является открыто неприятным и причиняет ощутимую боль и замешательство тем, с кем мы беседуем. После того как это однажды установлено, оскорбительный язык повсеместно порицается и причиняет меньше боли из-за своей грубости и невоспитанности, которые делают человека, использующего его, достойным презрения. Он становится менее неприятным просто потому, что изначально он более неприятен; и он более неприятен, потому что дает вывод по общим и обычным правилам, которые являются осязаемыми и неоспоримыми.

К этому объяснению различного влияния открытой и скрытой лести или сатиры я добавлю рассмотрение другого явления, которое аналогично ему. Существует много частностей в вопросе чести как мужчин, так и женщин, нарушения которых, когда они открыты и признаны, мир никогда не извиняет, но которые он более склонен упускать из виду, когда соблюдены приличия, а нарушение является тайным и скрытым. Даже те, кто с равной уверенностью знает, что вина совершена, прощают ее легче, когда доказательства кажутся в некоторой мере косвенными и двусмысленными, чем когда они прямые и неоспоримые. Одна и та же идея представлена в обоих случаях и, собственно говоря, одинаково принимается суждением; и все же ее влияние различно из-за различного способа, которым она представлена.

Теперь, если мы сравним эти два случая, открытых и скрытых нарушений законов чести, мы обнаружим, что разница между ними состоит в том, что в первом случае знак, из которого мы выводим предосудительное действие, является единичным и достаточен сам по себе, чтобы быть основанием нашего рассуждения и суждения; тогда как в последнем знаки многочисленны и решают мало или ничего, когда они одни и не сопровождаются многими мелкими обстоятельствами, которые почти незаметны. Но совершенно верно, что любое рассуждение всегда тем убедительнее, чем оно более единично и объединено для глаза и чем меньше упражнений оно дает воображению для сбора всех его частей и перехода от них к коррелятивной идее, которая формирует заключение. Труд мысли нарушает регулярный прогресс чувств, как мы заметим сейчас. Идея не поражает нас такой живостью; и, следовательно, не имеет такого влияния на страсть и воображение.

Часть IV. Разд. 1.

Из тех же принципов мы можем объяснить те наблюдения КАРДИНАЛА ДЕ РЕЦА, что есть много вещей, в которых мир желает быть обманутым; и что он легче извиняет человека в действии, чем в разговоре, противоречащем приличиям его профессии и характера. Ошибка в словах обычно более открыта и отчетлива, чем ошибка в действиях, которые допускают много смягчающих оправданий и не решают столь ясно относительно намерения и взглядов действующего лица.

Таким образом, в целом оказывается, что любой вид мнения или суждения, который не доходит до знания, проистекает целиком из силы и живости восприятия и что эти качества составляют в уме то, что мы называем ВЕРОЙ в существование любого объекта. Эта сила и эта живость наиболее заметны в памяти; и поэтому наша уверенность в правдивости этой способности является величайшей из возможных и во многих отношениях равна уверенности демонстрации. Следующая степень этих качеств — та, что проистекает из отношения причины и следствия; и это тоже очень велико, особенно когда соединение найдено опытом как совершенно постоянное и когда объект, который присутствует перед нами, точно напоминает те, о которых мы имели опыт. Но ниже этой степени доказательства есть много других, которые имеют влияние на страсти и воображение, соразмерное той степени силы и живости, которую они передают идеям. Именно посредством привычки мы совершаем переход от причины к следствию; и именно из некоторого настоящего впечатления мы заимствуем ту живость, которую распространяем на коррелятивную идею. Но когда мы не наблюдали достаточного числа случаев, чтобы произвести сильную привычку; или когда эти случаи противоречат друг другу; или когда сходство не является точным; или настоящее впечатление является слабым и неясным; или опыт в некоторой мере стерся из памяти; или связь зависит от длинной цепи объектов; или вывод выведен из общих правил и все же не соответствует им: во всех этих случаях доказательство уменьшается из-за уменьшения силы и интенсивности идеи. Это, следовательно, природа суждения и вероятности.

Что главным образом придает авторитет этой системе, помимо несомненных аргументов, на которых основана каждая часть, — это согласие этих частей и необходимость одной для объяснения другой. Вера, которая сопровождает нашу память, того же рода, что и та, которая проистекает из наших суждений: нет никакой разницы между тем суждением, которое проистекает из постоянного и единообразного соединения причин и следствий, и тем, которое зависит от прерывистого и неопределенного. Действительно, очевидно, что во всех определениях, где ум решает из противоположных экспериментов, он сначала разделен внутри себя и имеет склонность к любой стороне пропорционально числу экспериментов, которые мы видели и помним. Этот спор в конце концов решается в пользу той стороны, где мы наблюдаем превосходящее число этих экспериментов; но все же с уменьшением силы в доказательстве, соответствующим числу противоположных экспериментов. Каждая возможность, из которой состоит вероятность, действует отдельно на воображение; и именно большая совокупность возможностей в конце концов преобладает, и притом с силой, соразмерной ее превосходству. Все эти явления ведут прямо к предшествующей системе; и никогда не будет возможно на каких-либо других принципах дать удовлетворительное и последовательное их объяснение. Не рассматривая эти суждения как эффекты обычая на воображение, мы потеряем себя в вечном противоречии и абсурдности.

РАЗД. XIV. ОБ ИДЕЕ НЕОБХОДИМОЙ СВЯЗИ.

Объяснив таким образом способ, которым мы рассуждаем за пределами наших непосредственных впечатлений и заключаем, что такие конкретные причины должны иметь такие конкретные следствия; мы должны теперь вернуться по своим следам, чтобы исследовать тот вопрос, который впервые возник у нас и который мы упустили по пути, а именно: какова наша идея необходимости, когда мы говорим, что два объекта необходимо связаны друг с другом. По этому поводу я повторяю то, что часто имел случай заметить, что, поскольку у нас нет идеи, которая не была бы производной от впечатления, мы должны найти некоторое впечатление, которое дает начало этой идее необходимости, если мы утверждаем, что действительно имеем такую идею. Для этого я рассматриваю, в чем обычно предполагается заключаться необходимость; и, обнаружив, что она всегда приписывается причинам и следствиям, я обращаю свой взор на два объекта, предполагаемые находящимися в этом отношении; и исследую их во всех ситуациях, к которым они восприимчивы. Я немедленно воспринимаю, что они смежны во времени и пространстве и что объект, который мы называем причиной, предшествует другому, который мы называем следствием. Ни в одном случае я не могу пойти дальше, и для меня невозможно обнаружить какую-либо третью связь между этими объектами. Поэтому я расширяю свой обзор, чтобы охватить несколько случаев; где я нахожу подобные объекты всегда существующими в подобных отношениях смежности и последовательности. На первый взгляд это кажется мало служащим моей цели. Рефлексия о нескольких случаях лишь повторяет те же объекты; и поэтому никогда не может дать начало новой идее. Но при дальнейшем исследовании я обнаруживаю, что повторение не во всех частностях одно и то же, а порождает новое впечатление и тем самым идею, которую я в настоящее время исследую. Ибо после частого повторения я обнаруживаю, что при появлении одного из объектов ум определяется обычаем рассматривать его обычного спутника и рассматривать его в более сильном свете из-за его отношения к первому объекту. Именно это впечатление, или определение, дает мне идею необходимости.

Разд. 2.

Я не сомневаюсь, что эти следствия на первый взгляд будут приняты без труда, как очевидные дедукции из принципов, которые мы уже установили и которые часто использовали в наших рассуждениях. Эта очевидность как в первых принципах, так и в дедукциях может невольно соблазнить нас к заключению и заставить вообразить, что оно не содержит ничего необычного или достойного нашего любопытства. Но хотя такая невнимательность может облегчить принятие этого рассуждения, она заставит его легче забыть; по каковой причине я считаю правильным предупредить, что я только что исследовал один из самых возвышенных вопросов в философии, а именно: тот, что касается силы и эффективности причин; где все науки кажутся столь заинтересованными. Такое предупреждение естественно пробудит внимание читателя и заставит его желать более полного изложения моей доктрины, так же как и аргументов, на которых она основана. Эта просьба столь разумна, что я не могу отказать в ее выполнении; особенно поскольку я надеюсь, что эти принципы, чем больше они будут исследованы, тем больше будут приобретать силы и доказательности.

Нет вопроса, который из-за своей важности, так же как и трудности, вызывал больше споров как среди древних, так и среди современных философов, чем этот, касающийся эффективности причин, или того качества, которое заставляет их следовать за своими следствиями. Но прежде чем они вступили в эти споры, мне кажется, было бы нелишне исследовать, какую идею мы имеем об этой эффективности, которая является предметом спора. Это то, что я нахожу главным образом недостающим в их рассуждениях и что я здесь постараюсь восполнить.

Я начинаю с наблюдения, что термины ЭФФЕКТИВНОСТЬ, ДЕЙСТВИЕ, СИЛА, МОЩЬ, ЭНЕРГИЯ, НЕОБХОДИМОСТЬ, СВЯЗЬ и ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОЕ КАЧЕСТВО — все почти синонимичны; и поэтому абсурдно использовать любой из них при определении остальных. Этим наблюдением мы отвергаем сразу все вульгарные определения, которые философы давали силе и эффективности; и вместо того чтобы искать идею в этих определениях, должны искать ее во впечатлениях, из которых она первоначально производна. Если это сложная идея, она должна возникать из сложных впечатлений. Если простая — из простых впечатлений.

Я полагаю, что самое общее и самое популярное объяснение этого дела состоит в том, чтобы сказать, что, обнаружив из опыта, что существует несколько новых производств в материи, таких как движения и вариации тела, и заключив, что где-то должна быть сила, способная их производить, мы приходим наконец этим рассуждением к идее силы и эффективности. Но чтобы убедиться, что это объяснение более популярно, чем философски, нам нужно лишь поразмыслить над двумя очень очевидными принципами. Во-первых, что разум сам по себе никогда не может дать начало никакой первоначальной идее, и во-вторых, что разум, как отличный от опыта, никогда не может заставить нас заключить, что причина или производительное качество абсолютно необходимы для каждого начала существования. Оба эти соображения были достаточно объяснены: и поэтому в настоящее время на них не будет больше настаиваться.

См. г-на Локка, главу о силе.

Я лишь выведу из них, что, поскольку разум никогда не может дать начало идее эффективности, эта идея должна быть производной от опыта и от некоторых конкретных случаев этой эффективности, которые проникают в ум по обычным каналам ощущения или рефлексии. Идеи всегда представляют свои объекты или впечатления; и наоборот, существуют некоторые объекты, необходимые для возникновения каждой идеи. Если мы претендуем, следовательно, иметь какую-либо справедливую идею об этой эффективности, мы должны привести некоторый пример, в котором эффективность ясно обнаружима для ума, а ее операции очевидны для нашего сознания или ощущения. Отказом от этого мы признаем, что идея невозможна и воображаема, поскольку принцип врожденных идей, который один может спасти нас от этой дилеммы, был уже опровергнут и теперь почти повсеместно отвергнут в ученом мире. Наше настоящее дело, следовательно, должно состоять в том, чтобы найти некоторое естественное производство, где операция и эффективность причины могут быть ясно постигнуты и поняты умом, без какой-либо опасности неясности или ошибки.

В этом исследовании мы встречаем очень мало поощрения от того поразительного разнообразия, которое обнаруживается в мнениях тех философов, которые претендовали на объяснение тайной силы и энергии причин. Есть некоторые, кто утверждает, что тела действуют своей субстанциальной формой; другие — своими акциденциями или качествами; многие — своей материей и формой; некоторые — своей формой и акциденциями; другие — определенными добродетелями и способностями, отличными от всего этого. Все эти чувства снова смешаны и варьируются тысячей различных способов; и формируют сильную презумпцию, что ни одно из них не имеет никакой солидности или доказательности и что предположение об эффективности в любом из известных качеств материи совершенно без основания. Эта презумпция должна возрастать у нас, когда мы рассматриваем, что эти принципы субстанциальных форм, и акциденций, и способностей в действительности не являются никакими из известных свойств тел, а совершенно непостижимы и необъяснимы. Ибо очевидно, что философы никогда не прибегали бы к таким неясным и неопределенным принципам, если бы встретили какое-либо удовлетворение в таких, которые ясны и понятны; особенно в таком деле, как это, которое должно быть объектом простейшего рассудка, если не чувств. В целом мы можем заключить, что невозможно ни в одном случае показать принцип, в котором заключена сила и действие причины; и что самые утонченные и самые вульгарные рассудки одинаково теряются в этой частности. Если кто-либо сочтет уместным опровергнуть это утверждение, ему не нужно утруждать себя изобретением каких-либо длинных рассуждений: но он может сразу показать нам пример причины, где мы обнаруживаем силу или действующий принцип. Этот вызов мы вынуждены часто использовать, будучи почти единственным средством доказательства отрицательного в философии.

См. отца Мальбранша, Книга VI. Часть 2, гл. 3. И иллюстрации к ней.

Малый успех, который был встречен во всех попытках зафиксировать эту силу, наконец вынудил философов заключить, что конечная сила и эффективность природы совершенно неизвестны нам и что напрасно мы ищем ее во всех известных качествах материи. В этом мнении они почти единодушны; и только в выводе, который они из него делают, они обнаруживают какую-либо разницу в своих чувствах. Ибо некоторые из них, как КАРТЕЗИАНЦЫ в частности, установив в качестве принципа, что мы совершенно знакомы с сущностью материи, очень естественно вывели, что она не наделена никакой эффективностью и что для нее невозможно самой по себе передавать движение или производить какие-либо из тех следствий, которые мы ей приписываем. Поскольку сущность материи состоит в протяженности, а протяженность подразумевает не актуальное движение, а только подвижность; они заключают, что энергия, которая производит движение, не может заключаться в протяженности.

Это заключение ведет их к другому, которое они рассматривают как совершенно неизбежное. Материя, говорят они, сама по себе совершенно неактивна и лишена какой-либо силы, посредством которой она могла бы производить, или продолжать, или передавать движение: Но поскольку эти следствия очевидны для наших чувств и поскольку сила, которая их производит, должна быть где-то помещена, она должна заключаться в БОЖЕСТВЕ, или том божественном существе, которое содержит в своей природе всякое совершенство и полноту. Именно божество, следовательно, является первопричиной вселенной, и которое не только впервые создало материю и дало ей первоначальный импульс, но также посредством постоянного проявления всемогущества поддерживает ее существование и последовательно дарует ей все те движения, и конфигурации, и качества, которыми она наделена.

Это мнение, безусловно, весьма любопытно и заслуживает нашего внимания; однако было бы излишним рассматривать его здесь, если мы на мгновение задумаемся о нашей текущей цели при его упоминании. Мы установили в качестве принципа, что, поскольку все идеи происходят из впечатлений или каких-либо предшествующих восприятий, невозможно иметь какую-либо идею силы и действенности, если нельзя привести примеры, в которых эта сила воспринимается как проявляющая себя. Поскольку же такие примеры невозможно обнаружить в теле, картезианцы, исходя из своего принципа врожденных идей, прибегли к верховному духу или божеству, которое они считают единственным активным существом во вселенной и непосредственной причиной всякого изменения в материи. Но если признать принцип врожденных идей ложным, то из этого следует, что допущение божества ничем не может помочь нам в объяснении той идеи деятельности, которую мы тщетно ищем во всех объектах, представляемых нашим чувствам или внутренне осознаваемых нами в нашем собственном разуме. Ибо если каждая идея происходит из впечатления, то идея божества происходит из того же источника; и если никакое впечатление, будь то ощущение или рефлексия, не подразумевает какой-либо силы или действенности, то столь же невозможно обнаружить или даже вообразить какой-либо подобный активный принцип в божестве. Поскольку, следовательно, эти философы пришли к выводу, что материя не может быть наделена каким-либо действенным принципом, так как невозможно обнаружить в ней такой принцип, то тот же ход рассуждений должен побудить их исключить его и из верховного существа. Или же, если они считают это мнение абсурдным и нечестивым, каковым оно в действительности и является, я скажу им, как они могут его избежать: а именно, заключив с самого начала, что у них нет адекватной идеи силы или действенности ни в каком объекте, поскольку ни в теле, ни в духе, ни в высших, ни в низших природах они не способны обнаружить ни одного примера таковой.

Тот же вывод неизбежен при гипотезе тех, кто утверждает действенность вторичных причин и приписывает материи производную, но реальную силу и энергию. Ибо, поскольку они признают, что эта энергия не заключается ни в одном из известных качеств материи, трудность относительно происхождения ее идеи остается. Если у нас действительно есть идея силы, мы можем приписать силу неизвестному качеству: но поскольку невозможно, чтобы эта идея была получена из такого качества, и поскольку в известных качествах нет ничего, что могло бы ее произвести, то из этого следует, что мы обманываем себя, воображая, будто обладаем какой-либо идеей такого рода в том смысле, как мы ее обычно понимаем. Все идеи происходят из впечатлений и представляют их. У нас никогда не бывает впечатления, содержащего какую-либо силу или действенность. Следовательно, у нас никогда не бывает идеи силы.

Некоторые утверждали, что мы чувствуем энергию или силу в нашем собственном разуме и что, приобретя таким образом идею силы, мы переносим это качество на материю, где не способны обнаружить его непосредственно. Движения нашего тела, а также мысли и чувства нашего разума (говорят они) подчиняются воле; и мы не ищем ничего большего, чтобы приобрести верное понятие о силе или могуществе. Но чтобы убедиться, насколько ошибочно это рассуждение, нам достаточно принять во внимание, что воля, рассматриваемая здесь как причина, имеет не более обнаружимую связь со своими следствиями, чем любая материальная причина со своим собственным следствием. Настолько далеко от восприятия связи между актом воления и движением тела, что общепризнанно: никакой эффект не является более необъяснимым исходя из сил и сущности мысли и материи. И империя воли над нашим разумом не более понятна. Эффект там отличим и отделим от причины и не мог быть предвиден без опыта их постоянного соединения. Мы обладаем властью над нашим разумом до определенной степени, но за ее пределами теряем всякое господство над ним: и очевидно невозможно установить какие-либо точные границы нашей власти, если мы не обращаемся к опыту. Короче говоря, действия разума в этом отношении такие же, как и действия материи. Мы воспринимаем только их постоянное соединение; и мы никогда не можем рассуждать за его пределами. Никакое внутреннее впечатление не обладает явной энергией в большей степени, чем внешние объекты. Поскольку, следовательно, философы признают, что материя действует посредством неизвестной силы, мы тщетно надеялись бы достичь идеи силы, обращаясь к нашему собственному разуму.

Та же несовершенность присуща нашим идеям о Божестве; но это не может иметь никакого влияния ни на религию, ни на мораль. Порядок вселенной доказывает существование всемогущего разума; то есть разума, воля которого ПОСТОЯННО СОПРОВОЖДАЕТСЯ послушанием каждого творения и существа. Ничего больше не требуется для создания основы всех положений религии, и нет необходимости формировать отчетливую идею силы и энергии верховного Существа.

Было установлено в качестве верного принципа, что общие или абстрактные идеи — это не что иное, как индивидуальные идеи, взятые в определенном свете, и что при размышлении о каком-либо объекте столь же невозможно исключить из нашей мысли все частные степени количества и качества, как и из реальной природы вещей. Если мы, следовательно, обладаем какой-либо идеей силы вообще, мы должны быть также способны постичь какой-то ее частный вид; и поскольку сила не может существовать сама по себе, а всегда рассматривается как атрибут какого-либо существа или бытия, мы должны быть способны поместить эту силу в какое-то частное существо и представить это существо наделенным реальной силой и энергией, благодаря которым из его действия с необходимостью проистекает такой частный эффект. Мы должны отчетливо и частным образом постичь связь между причиной и следствием и быть способны провозгласить, исходя из простого взгляда на одно, что за ним должно последовать или ему должно предшествовать другое. Это истинный способ постижения частной силы в частном теле: а поскольку общая идея невозможна без индивидуальной, то там, где последняя невозможна, несомненно, что первая никогда не может существовать. Теперь, ничто не является более очевидным, чем то, что человеческий разум не может сформировать такую идею двух объектов, чтобы постичь какую-либо связь между ними или отчетливо понять ту силу или действенность, посредством которой они объединены. Такая связь была бы равносильна доказательству и подразумевала бы абсолютную невозможность того, чтобы один объект не следовал за другим или чтобы его можно было представить не следующим за ним: такого рода связь уже была отвергнута во всех случаях. Если кто-либо придерживается противоположного мнения и думает, что достиг понятия о силе в каком-либо частном объекте, я прошу его указать мне этот объект. Но пока я не встречу такого, в чем я отчаиваюсь, я не могу не прийти к выводу, что, поскольку мы никогда не можем отчетливо постичь, как какая-либо частная сила может вообще пребывать в каком-либо частном объекте, мы обманываем себя, воображая, что можем сформировать какую-либо подобную общую идею.

Таким образом, в целом мы можем сделать вывод, что когда мы говорим о каком-либо существе, будь то высшей или низшей природы, как о наделенном силой или мощью, соразмерной какому-либо эффекту; когда мы говорим о необходимой связи между объектами и предполагаем, что эта связь зависит от действенности или энергии, которыми наделен любой из этих объектов, — во всех этих выражениях, так примененных, у нас на самом деле нет никакого отчетливого значения, и мы используем только обычные слова без каких-либо ясных и определенных идей. Но поскольку более вероятно, что эти выражения теряют здесь свое истинное значение из-за неправильного применения, чем то, что они никогда не имеют никакого значения, будет уместным уделить еще одно рассмотрение этому предмету, чтобы увидеть, возможно ли нам обнаружить природу и происхождение тех идей, которые мы к ним присоединяем.

Предположим, нам представлены два объекта, из которых один является причиной, а другой — следствием; ясно, что из простого рассмотрения одного или обоих этих объектов мы никогда не воспримем связь, которой они объединены, или не будем способны с уверенностью провозгласить, что между ними существует связь. Следовательно, не из какого-либо одного примера мы приходим к идее причины и следствия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и действенности. Если бы мы никогда не видели ничего, кроме частных соединений объектов, совершенно отличных друг от друга, мы никогда не были бы способны сформировать какие-либо подобные идеи.

Но далее; предположим, мы наблюдаем несколько примеров, в которых одни и те же объекты всегда соединены вместе, мы немедленно постигаем связь между ними и начинаем делать вывод от одного к другому. Эта множественность сходных примеров, следовательно, составляет саму сущность силы или связи и является источником, из которого возникает идея о ней. Чтобы, таким образом, понять идею силы, мы должны рассмотреть эту множественность; и я не прошу большего для решения той трудности, которая так долго нас озадачивала. Ибо я рассуждаю так. Повторение совершенно сходных примеров никогда само по себе не может породить оригинальную идею, отличную от той, что находится в любом частном примере, как уже было замечено и как очевидно следует из нашего фундаментального принципа, что все идеи скопированы с впечатлений. Поскольку, следовательно, идея силы — это новая оригинальная идея, которой нет ни в одном примере и которая все же возникает из повторения нескольких примеров, из этого следует, что повторение само по себе не имеет такого эффекта, но должно либо обнаружить, либо произвести что-то новое, что и является источником этой идеи. Если бы повторение не обнаруживало и не производило ничего нового, наши идеи могли бы умножаться им, но не расширялись бы сверх того, чем они являются при наблюдении одного единственного примера. Каждое расширение (такое как идея силы или связи), которое возникает из множественности сходных примеров, скопировано с некоторых эффектов этой множественности и будет совершенно понято при понимании этих эффектов. Везде, где мы находим что-то новое, обнаруживаемое или производимое повторением, там мы должны поместить силу и никогда не должны искать ее в каком-либо другом объекте.

Но очевидно, во-первых, что повторение подобных объектов в подобных отношениях последовательности и смежности не обнаруживает ничего нового ни в одном из них: поскольку мы не можем сделать из него никакого вывода, ни сделать его предметом наших демонстративных или вероятностных рассуждений, как уже было доказано. Более того, предположим, мы могли бы сделать вывод, это не имело бы значения в данном случае; поскольку никакой род рассуждения не может породить новую идею, такую как эта идея силы; но где бы мы ни рассуждали, мы должны предварительно обладать ясными идеями, которые могут быть объектами наших рассуждений. Концепция всегда предшествует рассудку; и где одна неясна, другой не уверен; где одна терпит неудачу, другая должна также потерпеть неудачу.

Раздел 6.

Во-вторых, несомненно, что это повторение сходных объектов в сходных ситуациях не производит ничего нового ни в этих объектах, ни в каком-либо внешнем теле. Ибо легко будет признать, что несколько примеров, которые мы имеем соединения сходных причин и следствий, сами по себе совершенно независимы и что передача движения, которую я вижу в настоящее время в результате удара двух бильярдных шаров, полностью отлична от той, которую я видел в результате такого импульса год назад. Эти импульсы не имеют влияния друг на друга. Они полностью разделены временем и местом; и один мог бы существовать и передать движение, даже если бы другой никогда не существовал.

Таким образом, нет ничего нового, обнаруживаемого или производимого в каких-либо объектах их постоянным соединением и непрерывным сходством их отношений последовательности и смежности. Но именно из этого сходства происходят идеи необходимости, силы и действенности. Эти идеи, следовательно, представляют не что-то, что принадлежит или может принадлежать объектам, которые постоянно соединены. Это аргумент, который, с какой бы стороны мы его ни рассматривали, окажется совершенно неопровержимым. Сходные примеры по-прежнему являются первым источником нашей идеи силы или необходимости; в то же время они не имеют никакого влияния своим сходством ни друг на друга, ни на какой-либо внешний объект. Мы должны, следовательно, обратиться к другой стороне, чтобы искать происхождение этой идеи.

Хотя несколько сходных примеров, которые дают начало идее силы, не имеют влияния друг на друга и никогда не могут произвести никакого нового качества в объекте, которое могло бы быть моделью этой идеи, все же наблюдение этого сходства производит новое впечатление в разуме, которое и является его реальной моделью. Ибо после того, как мы наблюдали сходство в достаточном количестве примеров, мы немедленно чувствуем решимость разума перейти от одного объекта к его обычному спутнику и представить его в более сильном свете в силу этого отношения. Эта решимость является единственным эффектом сходства; и поэтому она должна быть тем же самым, что и сила или действенность, чья идея происходит из сходства. Несколько примеров сходных соединений ведут нас к понятию силы и необходимости. Эти примеры сами по себе полностью отличны друг от друга и не имеют союза, кроме как в разуме, который наблюдает их и собирает их идеи. Необходимость, следовательно, есть эффект этого наблюдения и есть не что иное, как внутреннее впечатление разума, или решимость перенести наши мысли от одного объекта к другому. Без рассмотрения ее в этом свете мы никогда не сможем достичь даже самого отдаленного понятия о ней или быть способными приписать ее либо внешним, либо внутренним объектам, духу или телу, причинам или следствиям.

Необходимая связь между причинами и следствиями является основой нашего вывода от одного к другому. Основой нашего вывода является переход, возникающий из привычного союза. Они, следовательно, тождественны.

Идея необходимости возникает из некоторого впечатления. Нет никакого впечатления, передаваемого нашими чувствами, которое могло бы дать начало этой идее. Она должна, следовательно, происходить из некоторого внутреннего впечатления, или впечатления рефлексии. Нет никакого внутреннего впечатления, которое имело бы какое-либо отношение к настоящему делу, кроме той склонности, которую производит привычка, переходить от объекта к идее его обычного спутника. Это, следовательно, и есть сущность необходимости. В целом, необходимость — это нечто, что существует в разуме, а не в объектах; и для нас невозможно сформировать даже самую отдаленную идею о ней, рассматриваемую как качество в телах. Либо у нас нет идеи необходимости, либо необходимость — это не что иное, как та решимость мысли переходить от причин к следствиям и от следствий к причинам в соответствии с их испытанным союзом.

Таким образом, подобно тому как необходимость, которая делает дважды два равным четырем, или три угла треугольника равными двум прямым, заключается только в акте рассудка, посредством которого мы рассматриваем и сравниваем эти идеи; точно так же необходимость или сила, которая объединяет причины и следствия, заключается в решимости разума переходить от одного к другому. Действенность или энергия причин не помещена ни в самих причинах, ни в божестве, ни в совпадении этих двух принципов; но принадлежит целиком душе, которая рассматривает союз двух или более объектов во всех прошлых примерах. Именно здесь помещена реальная сила причин вместе с их связью и необходимостью.

Я осознаю, что из всех парадоксов, которые я имел или буду иметь случай выдвинуть в ходе этого трактата, настоящий является самым решительным, и что только силой твердого доказательства и рассуждения я могу когда-либо надеяться, что он будет принят и преодолеет закоренелые предрассудки человечества. Прежде чем мы примиримся с этим учением, как часто мы должны повторять себе, что простой взгляд на любые два объекта или действия, как бы они ни были связаны, никогда не может дать нам никакой идеи силы или связи между ними: что эта идея возникает из повторения их союза: что повторение не обнаруживает и не вызывает ничего в объектах, но имеет влияние только на разум посредством того привычного перехода, который оно производит: что этот привычный переход, следовательно, тождественен силе и необходимости, которые, следовательно, являются качествами восприятий, а не объектов, и внутренне ощущаются душой, а не воспринимаются внешне в телах? Обычно удивление сопровождает все необычное; и это удивление немедленно меняется на высочайшую степень уважения или презрения, в зависимости от того, одобряем мы или не одобряем предмет. Я очень боюсь, что, хотя вышеприведенное рассуждение кажется мне самым коротким и самым решительным, какое только можно вообразить, все же у большинства читателей предвзятость разума возобладает и создаст у них предубеждение против настоящего учения.

Эта противоположная предвзятость легко объяснима. Это обычное наблюдение, что разум имеет большую склонность распространяться на внешние объекты и соединять с ними любые внутренние впечатления, которые они вызывают и которые всегда появляются в то же время, когда эти объекты обнаруживают себя чувствам. Таким образом, поскольку обнаруживается, что определенные звуки и запахи всегда сопровождают определенные видимые объекты, мы естественно воображаем соединение, даже в пространстве, между объектами и качествами, хотя качества таковы, что не допускают такого соединения и в действительности нигде не существуют. Но об этом более подробно далее. Тем временем достаточно заметить, что та же самая склонность является причиной, почему мы предполагаем, что необходимость и сила лежат в объектах, которые мы рассматриваем, а не в нашем разуме, который их рассматривает; несмотря на то, что для нас невозможно сформировать даже самую отдаленную идею об этом качестве, когда оно не принимается за решимость разума переходить от идеи объекта к идее его обычного спутника.

Часть IV, Раздел 5.

Но хотя это единственное разумное объяснение, которое мы можем дать необходимости, противоположное понятие настолько укоренилось в разуме из вышеупомянутых принципов, что я не сомневаюсь, что мои взгляды будут восприняты многими как экстравагантные и нелепые. Что! Действенность причин заключается в решимости разума! Как будто причины не действуют совершенно независимо от разума и не продолжали бы свое действие, даже если бы не существовало разума, чтобы созерцать их или рассуждать о них. Мысль вполне может зависеть от причин в своем действии, но не причины от мысли. Это значит перевернуть порядок природы и сделать вторичным то, что в действительности является первичным. Каждому действию соответствует сила; и эта сила должна быть помещена в тело, которое действует. Если мы удаляем силу из одной причины, мы должны приписать ее другой: но удалить ее из всех причин и даровать ее существу, которое никак не связано с причиной или следствием, кроме как путем их восприятия, есть грубый абсурд и противоречит самым верным принципам человеческого разума.

Я могу только ответить на все эти аргументы, что дело здесь обстоит почти так же, как если бы слепой человек претендовал на то, чтобы найти множество абсурдов в предположении, что цвет алого не то же самое, что звук трубы, а свет не то же самое, что твердость. Если у нас действительно нет идеи силы или действенности в каком-либо объекте или какой-либо реальной связи между причинами и следствиями, будет мало пользы доказывать, что действенность необходима во всех действиях. Мы не понимаем нашего собственного значения, говоря так, но невежественно смешиваем идеи, которые совершенно отличны друг от друга. Я, действительно, готов допустить, что могут существовать несколько качеств как в материальных, так и в нематериальных объектах, с которыми мы совершенно не знакомы; и если нам угодно называть их СИЛОЙ или ДЕЙСТВЕННОСТЬЮ, это будет иметь мало значения для мира. Но когда, вместо того чтобы подразумевать эти неизвестные качества, мы делаем термины силы и действенности означающими что-то, о чем у нас есть ясная идея и что несовместимо с теми объектами, к которым мы их применяем, тогда начинают проявляться неясность и ошибка, и мы сбиваемся с пути ложной философией. Это тот случай, когда мы переносим решимость мысли на внешние объекты и предполагаем какую-либо реальную понятную связь между ними; это качество, которое может принадлежать только разуму, который их рассматривает.

Что касается того, что можно сказать, что действия природы независимы от нашей мысли и рассуждения, я допускаю это; и соответственно заметил, что объекты имеют друг к другу отношения смежности и последовательности: что подобные объекты могут наблюдаться в нескольких примерах как имеющие подобные отношения; и что все это независимо от операций рассудка и предшествует им. Но если мы пойдем дальше и припишем этим объектам силу или необходимую связь, это то, что мы никогда не можем наблюдать в них, но должны извлечь идею об этом из того, что мы чувствуем внутренне при их созерцании. И я довожу это до того, что готов превратить мое настоящее рассуждение в пример этого, с помощью тонкости, которую будет нетрудно понять.

Когда какой-либо объект представлен нам, он немедленно передает разуму живую идею того объекта, который обычно сопровождает его; и эта решимость разума формирует необходимую связь этих объектов. Но когда мы меняем точку зрения, с объектов на восприятия; в этом случае впечатление должно рассматриваться как причина, а живая идея — как эффект; и их необходимая связь — это та новая решимость, которую мы чувствуем при переходе от идеи одного к идее другого. Объединяющий принцип среди наших внутренних восприятий так же непонятен, как и среди внешних объектов, и не известен нам иначе, как через опыт. Теперь природа и эффекты опыта были уже достаточно исследованы и объяснены. Он никогда не дает нам никакого понимания внутренней структуры или действующего принципа объектов, а только приучает разум переходить от одного к другому.

Теперь пришло время собрать все различные части этого рассуждения и, соединив их вместе, сформировать точное определение отношения причины и следствия, которое составляет предмет настоящего исследования. Этот порядок не был бы извинителен — сначала исследовать наш вывод из отношения, прежде чем мы объяснили само отношение, — если бы было возможно действовать иным методом. Но поскольку природа отношения так сильно зависит от природы вывода, мы были вынуждены продвигаться таким, казалось бы, нелепым образом и использовать термины, прежде чем мы были способны точно определить их или зафиксировать их значение. Мы теперь исправим эту ошибку, дав точное определение причины и следствия.

Могут быть даны два определения этого отношения, которые различаются только тем, что представляют разный взгляд на один и тот же объект и заставляют нас рассматривать его либо как философское, либо как естественное отношение; либо как сравнение двух идей, либо как ассоциацию между ними. Мы можем определить ПРИЧИНУ как объект, предшествующий другому и смежный с ним, и где все объекты, подобные первому, помещены в подобные отношения предшествования и смежности к тем объектам, которые подобны последнему. Если это определение считается дефектным, потому что взято из объектов, чуждых причине, мы можем заменить его другим определением, а именно: ПРИЧИНА — это объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так объединенный с ним, что идея одного определяет разум сформировать идею другого, а впечатление одного — сформировать более живую идею другого. Если и это определение будет отвергнуто по той же причине, я не знаю иного средства, кроме того, чтобы лица, выражающие эту деликатность, заменили его более точным определением. Но что касается меня, я должен признать свою неспособность к такому предприятию. Когда я исследую с величайшей точностью те объекты, которые обычно именуются причинами и следствиями, я обнаруживаю при рассмотрении одного примера, что один объект предшествует другому и смежен с ним; и, расширяя свой взгляд, чтобы рассмотреть несколько примеров, я обнаруживаю только, что подобные объекты постоянно помещены в подобные отношения последовательности и смежности. Далее, когда я рассматриваю влияние этого постоянного соединения, я воспринимаю, что такое отношение никогда не может быть объектом рассуждения и никогда не может воздействовать на разум иначе, как посредством привычки, которая определяет воображение совершить переход от идеи одного объекта к идее его обычного спутника, а от впечатления одного — к более живой идее другого. Как бы экстраординарно ни казались эти взгляды, я считаю бесплодным беспокоить себя какими-либо дальнейшими исследованиями или рассуждениями по этому предмету, но буду полагаться на них как на установленные максимы.

Будет уместным, прежде чем мы покинем этот предмет, сделать из него некоторые следствия, с помощью которых мы можем устранить несколько предрассудков и популярных ошибок, которые очень сильно преобладали в философии. Во-первых, мы можем узнать из вышеизложенного учения, что все причины одного рода и что, в частности, нет основания для того различия, которое мы иногда делаем между действенными причинами и причинами sine qua non; или между действенными причинами и формальными, материальными, примерными и конечными причинами. Ибо, поскольку наша идея действенности происходит из постоянного соединения двух объектов, везде, где это наблюдается, причина является действенной; а где этого нет, там никогда не может быть причины какого-либо рода. По той же причине мы должны отвергнуть различие между причиной и поводом, когда предполагается, что они означают что-то существенно отличное друг от друга. Если постоянное соединение подразумевается в том, что мы называем поводом, это реальная причина. Если нет, то это вообще не отношение и не может дать начало какому-либо аргументу или рассуждению.

Во-вторых, тот же ход рассуждений заставит нас заключить, что существует только один вид необходимости, как существует только один вид причины, и что обычное различие между моральной и физической необходимостью не имеет никакого основания в природе. Это ясно видно из предшествующего объяснения необходимости. Именно постоянное соединение объектов вместе с решимостью разума составляет физическую необходимость: а устранение их — это то же самое, что случайность. Поскольку объекты должны быть либо соединены, либо нет, и поскольку разум должен быть либо определен, либо нет переходить от одного объекта к другому, невозможно допустить какое-либо среднее между случайностью и абсолютной необходимостью. Ослабляя это соединение и решимость, вы не меняете природу необходимости; поскольку даже в действии тел они имеют разные степени постоянства и силы, не производя другого вида этого отношения.

Различие, которое мы часто делаем между СИЛОЙ и ее ОСУЩЕСТВЛЕНИЕМ, в равной степени не имеет основания.

В-третьих, мы можем теперь быть способны полностью преодолеть все то отвращение, которое так естественно для нас испытывать к вышеприведенному рассуждению, посредством которого мы пытались доказать, что необходимость причины для каждого начала существования не основана на каких-либо аргументах, ни демонстративных, ни интуитивных. Такое мнение не покажется странным после вышеприведенных определений. Если мы определим причину как объект, предшествующий другому и смежный с ним, и где все объекты, подобные первому, помещены в подобное отношение приоритета и смежности к тем объектам, которые подобны последнему; мы можем легко постичь, что нет никакой абсолютной или метафизической необходимости, чтобы каждое начало существования сопровождалось таким объектом. Если мы определим причину как ОБЪЕКТ, ПРЕДШЕСТВУЮЩИЙ ДРУГОМУ И СМЕЖНЫЙ С НИМ, И ТАК ОБЪЕДИНЕННЫЙ С НИМ В ВООБРАЖЕНИИ, ЧТО ИДЕЯ ОДНОГО ОПРЕДЕЛЯЕТ РАЗУМ СФОРМИРОВАТЬ ИДЕЮ ДРУГОГО, А ВПЕЧАТЛЕНИЕ ОДНОГО — СФОРМИРОВАТЬ БОЛЕЕ ЖИВУЮ ИДЕЮ ДРУГОГО; мы будем еще меньше затрудняться в согласии с этим мнением. Такое влияние на разум само по себе совершенно экстраординарно и непостижимо; и мы не можем быть уверены в его реальности, кроме как из опыта и наблюдения.

Я добавлю в качестве четвертого следствия, что у нас никогда не может быть причины верить, что существует какой-либо объект, о котором мы не можем сформировать идею. Ибо, поскольку все наши рассуждения относительно существования происходят из причинности, а все наши рассуждения относительно причинности происходят из испытанного соединения объектов, а не из какого-либо рассуждения или рефлексии, тот же опыт должен дать нам понятие об этих объектах и должен устранить всякую тайну из наших выводов. Это настолько очевидно, что едва ли заслуживало бы нашего внимания, если бы не необходимость предотвратить определенные возражения такого рода, которые могли бы возникнуть против следующих рассуждений относительно материи и субстанции. Мне не нужно замечать, что полное знание объекта не требуется, а только тех его качеств, в существование которых мы верим.

РАЗД. XV. ПРАВИЛА, ПО КОТОРЫМ СЛЕДУЕТ СУДИТЬ О ПРИЧИНАХ И СЛЕДСТВИЯХ.

Согласно предшествующему учению, нет объектов, которые простым осмотром, без обращения к опыту, мы могли бы определить как причины каких-либо других; и нет объектов, которые мы могли бы с уверенностью определить таким же образом как не являющиеся причинами. Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, воление; все это может возникнуть одно из другого или из любого другого объекта, который мы можем вообразить. И это не покажется странным, если мы сравним два принципа, объясненные выше: ЧТО ПОСТОЯННОЕ СОЕДИНЕНИЕ ОБЪЕКТОВ ОПРЕДЕЛЯЕТ ИХ ПРИЧИННОСТЬ, И ЧТО, ГОВОРЯ ПРАВИЛЬНО, НИКАКИЕ ОБЪЕКТЫ НЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫ ДРУГ ДРУГУ, КРОМЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ И НЕСУЩЕСТВОВАНИЯ. Там, где объекты не противоположны, ничто не мешает им иметь то постоянное соединение, от которого полностью зависит отношение причины и следствия.

Часть I. Раздел 5.

Поскольку, следовательно, возможно, чтобы все объекты стали причинами или следствиями друг для друга, может быть уместным установить некоторые общие правила, по которым мы можем знать, когда они действительно таковыми являются.

(1) Причина и следствие должны быть смежными в пространстве и времени.

(2) Причина должна быть предшествующей следствию.

(3) Должен быть постоянный союз между причиной и следствием. Именно это качество главным образом составляет отношение.

(4) Одна и та же причина всегда производит одно и то же следствие, и одно и то же следствие никогда не возникает иначе, как из одной и той же причины. Этот принцип мы извлекаем из опыта, и он является источником большинства наших философских рассуждений. Ибо когда посредством какого-либо ясного эксперимента мы обнаружили причины или следствия какого-либо феномена, мы немедленно распространяем наше наблюдение на каждый феномен того же рода, не дожидаясь того постоянного повторения, из которого происходит первая идея этого отношения.

(5) Существует другой принцип, который зависит от этого, а именно: что там, где несколько различных объектов производят один и тот же эффект, это должно быть посредством некоторого качества, которое мы обнаруживаем общим среди них. Ибо, поскольку подобные эффекты подразумевают подобные причины, мы всегда должны приписывать причинность обстоятельству, в котором мы обнаруживаем сходство.

(6) Следующий принцип основан на той же причине. Различие в эффектах двух сходных объектов должно происходить из той детали, в которой они различаются. Ибо, поскольку подобные причины всегда производят подобные эффекты, когда в каком-либо примере мы обнаруживаем, что наше ожидание обмануто, мы должны заключить, что эта нерегулярность происходит из некоторого различия в причинах.

(7) Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается с увеличением или уменьшением своей причины, его следует рассматривать как сложный эффект, происходящий из союза нескольких различных эффектов, которые возникают из нескольких различных частей причины. Отсутствие или присутствие одной части причины здесь предполагается всегда сопровождаемым отсутствием или присутствием соразмерной части эффекта. Это постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Мы должны, однако, остерегаться делать такой вывод из нескольких экспериментов. Определенная степень тепла доставляет удовольствие; если вы уменьшаете это тепло, удовольствие уменьшается; но из этого не следует, что если вы увеличите его сверх определенной степени, удовольствие также увеличится; ибо мы обнаруживаем, что оно вырождается в боль.

(8) Восьмое и последнее правило, которое я отмечу, заключается в том, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве без какого-либо эффекта, не является единственной причиной этого эффекта, но требует помощи некоторого другого принципа, который может способствовать его влиянию и действию. Ибо, поскольку подобные эффекты с необходимостью следуют из подобных причин, и в смежном времени и месте, их разделение на мгновение показывает, что эти причины не являются полными.

Вот вся ЛОГИКА, которую я считаю уместным использовать в своем рассуждении; и, возможно, даже это было не очень необходимо, а могло быть восполнено естественными принципами нашего рассудка. Наши схоластические головы и логики не показывают такого превосходства над простым вульгарным в своем разуме и способностях, чтобы вызвать у нас какое-либо желание подражать им в представлении длинной системы правил и предписаний для направления нашего суждения в философии. Все правила такого рода очень легки в их изобретении, но чрезвычайно трудны в их применении; и даже экспериментальная философия, которая кажется самой естественной и простой из всех, требует величайшего напряжения человеческого суждения. Нет такого феномена в природе, который не был бы сложен и модифицирован столь многими различными обстоятельствами, что для того, чтобы прийти к решающему пункту, мы должны тщательно отделить все, что является излишним, и исследовать новыми экспериментами, было ли каждое частное обстоятельство первого эксперимента существенным для него. Эти новые эксперименты подлежат обсуждению того же рода; так что требуется величайшее постоянство, чтобы заставить нас упорствовать в нашем исследовании, и величайшая проницательность, чтобы выбрать правильный путь среди столь многих, которые представляются. Если это так даже в естественной философии, насколько более в моральной, где существует гораздо большая сложность обстоятельств и где те взгляды и чувства, которые существенны для любого действия разума, настолько неявны и неясны, что они часто ускользают от нашего самого пристального внимания и не только необъяснимы в своих причинах, но даже неизвестны в своем существовании? Я очень боюсь, что малый успех, который я встречаю в своих исследованиях, заставит это наблюдение иметь вид извинения, а не хвастовства.

Если что-то может дать мне уверенность в этом отношении, так это расширение сферы моих экспериментов насколько возможно; по этой причине может быть уместным в этом месте исследовать способность рассуждения у животных, так же как и у человеческих существ.

РАЗД. XVI О РАЗУМЕ ЖИВОТНЫХ

Следующим после нелепости отрицания очевидной истины является нелепость приложения больших усилий для ее защиты; и никакая истина не кажется мне более очевидной, чем то, что звери наделены мыслью и разумом так же, как и люди. Аргументы в этом случае настолько очевидны, что они никогда не ускользают от самых глупых и невежественных.

Мы осознаем, что мы сами, адаптируя средства к целям, руководствуемся разумом и замыслом, и что не невежественно и не случайно мы совершаем те действия, которые направлены к самосохранению, к получению удовольствия и избеганию боли. Когда поэтому мы видим, что другие существа в миллионах примеров совершают подобные действия и направляют их к целям, все наши принципы разума и вероятности влекут нас с непреодолимой силой верить в существование подобной причины. По моему мнению, излишне иллюстрировать этот аргумент перечислением частностей. Самое малое внимание обеспечит нас большим количеством, чем требуется. Сходство между действиями животных и действиями людей настолько полное в этом отношении, что самое первое действие первого животного, которое нам угодно выбрать, предоставит нам неоспоримый аргумент в пользу настоящего учения.

Это учение столь же полезно, сколь и очевидно, и снабжает нас своего рода пробным камнем, с помощью которого мы можем испытать каждую систему в этом виде философии. Именно из сходства внешних действий животных с теми, которые мы совершаем сами, мы судим, что их внутренние действия также подобны нашим; и тот же принцип рассуждения, доведенный на один шаг дальше, заставит нас заключить, что, поскольку наши внутренние действия подобны друг другу, причины, из которых они происходят, также должны быть подобными. Когда, следовательно, выдвигается какая-либо гипотеза для объяснения ментальной операции, которая обща людям и зверям, мы должны применить ту же гипотезу к обоим; и как каждая истинная гипотеза выдержит это испытание, так я могу осмелиться утверждать, что никакая ложная никогда не будет способна его выдержать. Общий недостаток тех систем, которые философы использовали для объяснения действий разума, заключается в том, что они предполагают такую тонкость и утонченность мысли, которая не только превышает способности простых животных, но даже детей и простых людей нашего собственного вида; которые, тем не менее, восприимчивы к тем же эмоциям и аффектам, что и лица самого выдающегося гения и рассудка. Такая тонкость — верное доказательство ложности, как противоположная простота — истинности любой системы.

Давайте поэтому подвергнем нашу настоящую систему относительно природы рассудка этому решающему испытанию и посмотрим, будет ли она одинаково объяснять рассуждения зверей, как и рассуждения человеческого вида.

Здесь мы должны сделать различие между теми действиями животных, которые являются вульгарного характера и кажутся находящимися на уровне их обычных способностей, и теми более экстраординарными примерами проницательности, которые они иногда обнаруживают для своего собственного сохранения и размножения своего вида. Собака, которая избегает огня и пропастей, которая сторонится незнакомцев и ласкает своего хозяина, предоставляет нам пример первого рода. Птица, которая выбирает с такой заботой и тщательностью место и материалы для своего гнезда и сидит на своих яйцах в должное время и в подходящий сезон, со всей предосторожностью, на которую способен химик при самой деликатной проекции, предоставляет нам живой пример второго.

Что касается первых действий, я утверждаю, что они происходят из рассуждения, которое само по себе не отличается и не основано на принципах, отличных от тех, которые проявляются в человеческой природе. Необходимо, во-первых, чтобы было некоторое впечатление, непосредственно присутствующее в их памяти или чувствах, чтобы быть основой их суждения. По тону голоса собака делает вывод о гневе своего хозяина и предвидит свое собственное наказание. По определенному ощущению, воздействующему на его обоняние, он судит, что его добыча недалеко от него.

Во-вторых, вывод, который он делает из настоящего впечатления, построен на опыте и на его наблюдении соединения объектов в прошлых примерах. Как вы варьируете этот опыт, так он варьирует свое рассуждение. Сделайте так, чтобы побои следовали за одним знаком или движением в течение некоторого времени, а впоследствии за другим; и он будет последовательно делать различные выводы в соответствии со своим самым недавним опытом.

Теперь пусть любой философ сделает попытку и постарается объяснить тот акт разума, который мы называем ВЕРОЙ, и дать отчет о принципах, из которых он происходит, независимо от влияния привычки на воображение, и пусть его гипотеза будет одинаково применима к зверям, как и к человеческому виду; и после того, как он сделает это, я обещаю принять его мнение. Но в то же время я требую в качестве справедливого условия, что если моя система будет единственной, которая может соответствовать всем этим условиям, она может быть принята как совершенно удовлетворительная и убедительная. И что она единственная, очевидно почти без всякого рассуждения. Звери, безусловно, никогда не воспринимают никакой реальной связи между объектами. Следовательно, именно по опыту они делают вывод об одном из другого. Они никогда не могут никакими аргументами сформировать общее заключение, что те объекты, о которых у них не было опыта, подобны тем, о которых он был. Следовательно, именно посредством одной только привычки опыт действует на них. Все это было достаточно очевидно в отношении человека. Но в отношении зверей не может быть ни малейшего подозрения в ошибке; что должно быть признано сильным подтверждением, или, скорее, неопровержимым доказательством моей системы.

Ничто не показывает больше силу привычки в примирении нас с каким-либо феноменом, чем то, что люди не удивляются действиям своего собственного разума, в то же время, когда они восхищаются инстинктом животных и находят трудность в объяснении его, просто потому, что он не может быть сведен к тем же самым принципам. Если рассматривать дело правильно, разум — это не что иное, как удивительный и непонятный инстинкт в наших душах, который ведет нас вдоль определенного ряда идей и наделяет их особыми качествами в соответствии с их особыми ситуациями и отношениями. Этот инстинкт, это правда, возникает из прошлого наблюдения и опыта; но может ли кто-нибудь дать окончательную причину, почему прошлый опыт и наблюдение производят такой эффект, не больше, чем почему природа сама по себе должна производить его? Природа, безусловно, может произвести все, что может возникнуть из привычки: более того, привычка — это не что иное, как один из принципов природы, и извлекает всю свою силу из этого источника.

ЧАСТЬ IV. О СКЕПТИЧЕСКИХ И ДРУГИХ СИСТЕМАХ ФИЛОСОФИИ.

РАЗД. I. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ РАЗУМА.

Во всех демонстративных науках правила верны и непогрешимы; но когда мы применяем их, наши подверженные ошибкам и неопределенные способности очень склонны отступать от них и впадать в ошибку. Мы должны, следовательно, в каждом рассуждении сформировать новое суждение, как проверку или контроль над нашим первым суждением или верой; и должны расширить наш взгляд, чтобы охватить своего рода историю всех примеров, в которых наш рассудок обманывал нас, по сравнению с теми, в которых его свидетельство было справедливым и истинным. Наш разум должен рассматриваться как своего рода причина, из которой истина является естественным следствием; но такая, которая из-за вторжения других причин и из-за непостоянства наших ментальных сил может часто предотвращаться. Этим средством все знание вырождается в вероятность; и эта вероятность больше или меньше в соответствии с нашим опытом правдивости или обманчивости нашего рассудка и в соответствии с простотой или запутанностью вопроса.

Нет ни алгебраиста, ни математика, настолько экспертного в своей науке, чтобы возлагать полное доверие на какую-либо истину немедленно после ее открытия или рассматривать ее как что-либо, кроме простой вероятности. Каждый раз, когда он просматривает свои доказательства, его уверенность возрастает; но еще больше — одобрением его друзей; и поднимается до своего высшего совершенства всеобщим согласием и аплодисментами ученого мира. Теперь очевидно, что это постепенное возрастание уверенности есть не что иное, как добавление новых вероятностей, и происходит из постоянного союза причин и следствий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

В счетах любой длины или важности купцы редко полагаются на непогрешимую уверенность чисел для своей безопасности; но посредством искусственной структуры счетов производят вероятность, превышающую ту, что происходит из навыка и опыта счетовода. Ибо это явно само по себе некоторая степень вероятности; хотя и неопределенная и переменная, в соответствии со степенями его опыта и длиной счета. Теперь, поскольку никто не будет утверждать, что наша уверенность в длинной нумерации превышает вероятность, я могу безопасно утверждать, что вряд ли существует какое-либо положение относительно чисел, о котором мы можем иметь более полную уверенность. Ибо легко возможно, постепенно уменьшая числа, свести длиннейший ряд сложения к самому простому вопросу, который может быть сформирован, к сложению двух одиночных чисел; и при этом предположении мы найдем непрактичным показать точные границы знания и вероятности, или обнаружить то частное число, на котором одно заканчивается, а другое начинается. Но знание и вероятность имеют такие противоположные и несогласные природы, что они не могут хорошо незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не будут делиться, а должны быть либо полностью присутствующими, либо полностью отсутствующими. Кроме того, если бы какое-либо одиночное сложение было верным, каждое было бы таким, и, следовательно, целое или общая сумма; если только целое не может быть отличным от всех своих частей. Я почти сказал, что это верно; но я размышляю, что оно должно свестись, как и любое другое рассуждение, и из знания выродиться в вероятность.

Поскольку, таким образом, всякое знание сводится к вероятности и в конечном счете становится того же рода, что и свидетельство, которое мы используем в обыденной жизни, мы должны теперь исследовать этот последний вид рассуждения и посмотреть, на каком основании он зиждется.

В каждом суждении, которое мы можем составить относительно вероятности, так же как и относительно знания, мы должны всегда исправлять первое суждение, выведенное из природы объекта, другим суждением, выведенным из природы рассудка. Несомненно, человек здравого смысла и долгого опыта должен иметь — и обычно имеет — большую уверенность в своих мнениях, чем человек глупый и невежественный, и наши чувства обладают различной степенью авторитетности даже для нас самих, пропорционально степени нашего разума и опыта. У человека с наилучшим здравым смыслом и самым долгим опытом эта авторитетность никогда не бывает полной, поскольку даже такой человек должен осознавать множество ошибок в прошлом и должен по-прежнему опасаться подобных ошибок в будущем. Здесь возникает новый вид вероятности, призванный исправлять и регулировать первую, а также устанавливать ее справедливый стандарт и пропорцию. Подобно тому как демонстративное знание подлежит контролю со стороны вероятности, так и вероятность подвержена новой коррекции посредством рефлексивного акта ума, в котором природа нашего рассудка и наши рассуждения на основе первой вероятности становятся нашими объектами.

Обнаружив, таким образом, в каждой вероятности, помимо первоначальной неопределенности, присущей самому предмету, новую неопределенность, проистекающую из слабости той способности, которая судит, и приведя эти две в соответствие, мы вынуждены нашим разумом добавить новое сомнение, проистекающее из возможности ошибки в оценке, которую мы даем истинности и надежности наших способностей. Это сомнение, которое немедленно возникает у нас и относительно которого, если мы хотим тщательно следовать нашему разуму, мы не можем избежать принятия решения. Но это решение, даже если оно будет благоприятным для нашего предыдущего суждения, будучи основанным лишь на вероятности, должно еще более ослабить наше первое свидетельство и само должно быть ослаблено четвертым сомнением того же рода, и так далее IN INFINITUM, пока, наконец, не останется ничего от первоначальной вероятности, какой бы великой мы ее ни предполагали и сколь бы малым ни было уменьшение при каждой новой неопределенности. Никакой конечный объект не может существовать при уменьшении, повторяющемся IN INFINITUM; и даже самое огромное количество, которое может войти в человеческое воображение, должно таким образом быть сведено к нулю. Пусть наша первая вера будет сколь угодно сильной, она неизбежно погибнет, пройдя через столь многие новые проверки, каждая из которых несколько уменьшает ее силу и энергию. Когда я размышляю о естественной погрешимости моего суждения, я испытываю меньше уверенности в своих мнениях, чем когда я рассматриваю только объекты, о которых рассуждаю; а когда я иду еще дальше, направляя критический взгляд на каждую последующую оценку, которую я даю своим способностям, все правила логики требуют постоянного уменьшения и, наконец, полного исчезновения веры и свидетельства.

Если меня здесь спросят, искренне ли я соглашаюсь с этим аргументом, который, по-видимому, с таким усердием внушаю, и являюсь ли я действительно одним из тех скептиков, которые утверждают, что все неопределенно и что наше суждение ни в чем не обладает какими-либо мерами истины и лжи, я ответил бы, что этот вопрос совершенно излишен и что ни я, ни кто-либо другой никогда не были искренне и постоянно такого мнения. Природа в силу абсолютной и непреодолимой необходимости определила нас судить так же, как дышать и чувствовать; и мы не можем более воздерживаться от рассмотрения определенных объектов в более сильном и полном свете в силу их привычной связи с настоящим впечатлением, чем мы можем удержаться от мышления, пока мы бодрствуем, или от видения окружающих тел, когда мы поворачиваем к ним глаза при ярком солнечном свете. Тот, кто взял на себя труд опровергнуть придирки этого тотального скептицизма, на самом деле спорил без противника и пытался аргументами утвердить способность, которую природа заранее вложила в ум и сделала неизбежной.

Мое намерение при столь тщательном изложении аргументов этой фантастической секты состоит лишь в том, чтобы сделать читателя восприимчивым к истинности моей гипотезы: что все наши рассуждения о причинах и следствиях проистекают не из чего иного, как из привычки, и что вера является скорее актом чувственной, нежели мыслительной части нашей природы. Я доказал здесь, что те самые принципы, которые заставляют нас формировать решение по любому предмету и исправлять это решение посредством рассмотрения нашего гения и способностей, а также состояния нашего ума, когда мы исследовали этот предмет, — я говорю, я доказал, что эти же принципы, если их развивать дальше и применять к каждому новому рефлексивному суждению, должны, постоянно уменьшая первоначальное свидетельство, в конечном итоге свести его к нулю и полностью ниспровергнуть всякую веру и мнение. Если бы вера, следовательно, была простым актом мысли без какого-либо особого способа концепции или добавления силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожить сама себя и в каждом случае заканчиваться полным приостановлением суждения. Но поскольку опыт достаточно убедит любого, кто сочтет нужным попробовать, что, хотя он не может найти ошибки в вышеприведенных аргументах, он все же продолжает верить, думать и рассуждать как обычно, он может с уверенностью заключить, что его рассуждение и вера представляют собой некое ощущение или особый способ концепции, который невозможно уничтожить одними лишь идеями и рефлексиями.

Но здесь, возможно, могут спросить, как получается, даже согласно моей гипотезе, что эти вышеизложенные аргументы не вызывают полного приостановления суждения и каким образом ум вообще сохраняет некоторую степень уверенности в каком-либо предмете? Ибо, поскольку эти новые вероятности, которые своим повторением постоянно уменьшают первоначальное свидетельство, основаны на тех же самых принципах, будь то мысли или ощущения, что и первичное суждение, может показаться неизбежным, что в обоих случаях они должны в равной степени ниспровергать его и путем противопоставления либо противоположных мыслей, либо ощущений сводить ум к полной неопределенности. Я предполагаю, что мне предложен некий вопрос и что, перебирая впечатления моей памяти и чувств и направляя свои мысли от них к таким объектам, которые обычно с ними соединены, я чувствую более сильную и убедительную концепцию с одной стороны, чем с другой. Эта сильная концепция формирует мое первое решение. Я предполагаю, что впоследствии я исследую само свое суждение и, наблюдая из опыта, что оно иногда справедливо, а иногда ошибочно, я рассматриваю его как регулируемое противоположными принципами или причинами, из которых одни ведут к истине, а другие — к ошибке; и, взвешивая эти противоположные причины, я уменьшаю новой вероятностью уверенность моего первого решения. Эта новая вероятность подвержена такому же уменьшению, как и предыдущая, и так далее IN INFINITUM. Поэтому спрашивается, как получается, что даже после всего этого мы сохраняем некоторую степень веры, достаточную для наших целей, будь то в философии или в обыденной жизни.

Я отвечаю, что после первого и второго решения, поскольку действие ума становится вынужденным и неестественным, а идеи — слабыми и неясными, хотя принципы суждения и взвешивание противоположных причин остаются такими же, как и в самом начале, их влияние на воображение и та энергия, которую они добавляют к мысли или отнимают от нее, отнюдь не равны. Там, где ум не достигает своих объектов с легкостью и непринужденностью, те же принципы не имеют такого же эффекта, как при более естественной концепции идей; и воображение не испытывает ощущения, которое было бы соразмерно тому, что возникает из его обычных суждений и мнений. Внимание напряжено: положение ума беспокойно; и духи, будучи отведены от своего естественного течения, не управляются в своих движениях теми же законами, по крайней мере не в той же степени, как когда они текут по своему обычному руслу.

Если мы желаем подобных примеров, найти их будет не очень трудно. Нынешний предмет метафизики предоставит их нам в изобилии. Тот же аргумент, который был бы сочтен убедительным в рассуждении об истории или политике, имеет мало или вовсе не имеет влияния в этих более отвлеченных предметах, даже если он полностью понят; и это потому, что требуется изучение и усилие мысли для того, чтобы он был понят: и это усилие мысли нарушает действие наших чувств, от которых зависит вера. То же самое происходит и в других предметах. Напряжение воображения всегда препятствует правильному течению страстей и чувств. Трагический поэт, который хотел бы представить своих героев очень изобретательными и остроумными в их несчастьях, никогда не затронул бы страсти. Как эмоции души препятствуют любому тонкому рассуждению и рефлексии, так и эти последние действия ума в равной степени вредны для первых. Ум, как и тело, по-видимому, наделен определенной точной степенью силы и активности, которую он никогда не использует в одном действии, кроме как за счет всех остальных. Это более очевидно верно там, где действия имеют совершенно разную природу; поскольку в этом случае сила ума не только отвлекается, но даже меняется предрасположенность, что делает нас неспособными к внезапному переходу от одного действия к другому и тем более к выполнению обоих одновременно. Неудивительно, следовательно, что убежденность, возникающая из тонкого рассуждения, уменьшается пропорционально усилиям, которые воображение делает, чтобы проникнуть в рассуждение и постичь его во всех его частях. Вера, будучи живой концепцией, никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и легком.

Это, как я полагаю, истинное положение вопроса, и я не могу одобрить тот поспешный путь, который некоторые избирают в отношении скептиков, чтобы отвергнуть сразу все их аргументы без расследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это доказательство того, что разум может иметь некоторую силу и авторитет: если слабы, они никогда не могут быть достаточными, чтобы обесценить все выводы нашего рассудка. Этот аргумент несправедлив, потому что скептические рассуждения, если бы их существование было возможно и если бы они не уничтожались своей тонкостью, были бы последовательно и сильными, и слабыми, в зависимости от последовательных предрасположенностей ума. Разум сначала предстает во владении троном, предписывая законы и навязывая максимы с абсолютной властью и авторитетом. Его враг, следовательно, вынужден искать убежища под его защитой и, используя рациональные аргументы для доказательства обманчивости и немощности разума, получает, в некотором роде, патент за его подписью и печатью. Этот патент поначалу имеет авторитет, соразмерный настоящему и непосредственному авторитету разума, из которого он выведен. Но поскольку предполагается, что он противоречит разуму, он постепенно уменьшает силу этой правящей власти и свою собственную в то же самое время, пока, наконец, они обе не исчезают в ничто путем регулярного и справедливого уменьшения. Скептические и догматические доводы одного рода, хотя и противоположны по своему действию и направленности; так что там, где последние сильны, они имеют врага равной силы в первых, с которым нужно столкнуться; и поскольку их силы были поначалу равны, они продолжают оставаться таковыми, пока существует любой из них; и ни один из них не теряет никакой силы в состязании, не отнимая столько же у своего антагониста. Счастье, следовательно, что природа со временем ломает силу всех скептических аргументов и не дает им иметь какое-либо значительное влияние на рассудок. Если бы мы полагались полностью на их саморазрушение, это никогда не могло бы произойти, пока они сначала не ниспровергли бы всякую убежденность и полностью не уничтожили бы человеческий разум.

РАЗД. II. О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ ЧУВСТВ.

Таким образом, скептик продолжает рассуждать и верить, даже несмотря на то, что он утверждает, что не может защитить свой разум с помощью разума; и по тому же правилу он должен согласиться с принципом относительно существования тел, хотя он и не может претендовать на то, чтобы какими-либо аргументами философии поддержать его истинность. Природа не оставила это на его выбор и, несомненно, сочла это делом слишком большой важности, чтобы доверять его нашим неопределенным рассуждениям и спекуляциям. Мы можем вполне спросить: какие причины побуждают нас верить в существование тел? но напрасно спрашивать: существует тело или нет? Это пункт, который мы должны принимать как должное во всех наших рассуждениях.

Предметом нашего нынешнего исследования являются причины, которые побуждают нас верить в существование тел: и свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое очень поможет полному пониманию того, что последует далее. Мы должны рассмотреть отдельно те два вопроса, которые обычно смешивают друг с другом, а именно: почему мы приписываем объектам продолжающееся существование, даже когда они не присутствуют перед чувствами; и почему мы предполагаем, что они имеют существование, ОТЛИЧНОЕ от ума и восприятия. Под этим последним заголовком я подразумеваю их положение, а также отношения, их внешнюю позицию, а также независимость их существования и действия. Эти два вопроса о продолжающемся и отличном существовании тел тесно связаны друг с другом. Ибо если объекты наших чувств продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются, их существование, конечно, независимо от восприятия и отлично от него: и наоборот, если их существование независимо от восприятия и отлично от него, они должны продолжать существовать, даже если они не воспринимаются. Но хотя решение одного вопроса решает другой, все же, чтобы мы могли легче обнаружить принципы человеческой природы, из которых возникает это решение, мы будем придерживаться этого различения и рассмотрим, что именно — чувства, разум или воображение — порождает мнение о продолжающемся или об отличном существовании. Это единственные вопросы, которые понятны в данном предмете. Ибо что касается понятия внешнего существования, когда оно принимается за нечто специально отличное от наших восприятий, [1] мы уже показали его абсурдность.

[1] Часть II. Разд. 6.

Начиная с ЧУВСТВ, очевидно, что эти способности неспособны породить понятие о продолжающемся существовании своих объектов после того, как они перестают являться чувствам. Ибо это противоречие в терминах и предполагает, что чувства продолжают действовать даже после того, как они прекратили всякое действие. Эти способности, следовательно, если они имеют какое-либо влияние в данном случае, должны порождать мнение об отличном, а не о продолжающемся существовании; и для этого должны представлять свои впечатления либо как образы и репрезентации, либо как эти самые отличные и внешние существования.

То, что наши чувства предлагают свои впечатления не как образы чего-то отличного, или независимого, или внешнего, очевидно; потому что они передают нам не что иное, как единичное восприятие, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за его пределами. Единичное восприятие никогда не может породить идею двойного существования, кроме как посредством некоторого вывода либо разума, либо воображения. Когда ум смотрит дальше того, что непосредственно предстает перед ним, его выводы никогда не могут быть отнесены на счет чувств; и он, безусловно, смотрит дальше, когда из единичного восприятия выводит двойное существование и предполагает отношения сходства и причинности между ними.

Если наши чувства, следовательно, внушают какую-либо идею отличных существований, они должны передавать впечатления как эти самые существования, посредством своего рода ошибки и иллюзии. По этому поводу мы можем заметить, что все ощущения чувствуются умом такими, какие они есть на самом деле, и что когда мы сомневаемся, представляют ли они себя как отличные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и положении. Теперь, если бы чувства представляли наши впечатления как внешние по отношению к нам и независимые от нас, и объекты, и мы сами должны были бы быть очевидны для наших чувств, иначе они не могли бы быть сравнены этими способностями. Трудность, следовательно, в том, насколько мы сами являемся объектами наших чувств.

Несомненно, в философии нет вопроса более отвлеченного, чем вопрос об идентичности и природе объединяющего принципа, который составляет личность. Настолько мы далеки от возможности определить этот вопрос одними лишь чувствами, что должны прибегнуть к глубочайшей метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ; и в обыденной жизни очевидно, что эти идеи «я» и личности никогда не бывают очень фиксированными или определенными. Абсурдно, следовательно, воображать, что чувства могут когда-либо различить нас самих и внешние объекты.

Добавьте к этому, что каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся на одном и том же положении; и что, какие бы другие различия мы ни наблюдали между ними, все они предстают в своих истинных цветах как впечатления или восприятия. И действительно, если мы рассмотрим дело правильно, едва ли возможно, чтобы это было иначе, и немыслимо, чтобы наши чувства были более способны обмануть нас в положении и отношениях, чем в природе наших впечатлений. Ибо, поскольку все действия и ощущения ума известны нам через сознание, они должны обязательно представать во всех деталях такими, какие они есть, и быть тем, чем они кажутся. Все, что входит в ум, будучи в действительности восприятием, невозможно, чтобы что-либо казалось иным на ощупь. Это означало бы предположить, что даже там, где мы наиболее глубоко осознаем, мы можем ошибаться.

Но чтобы не терять времени на исследование того, возможно ли, чтобы наши чувства обманывали нас и представляли наши восприятия как отличные от нас самих, то есть как внешние по отношению к нам и независимые от нас, давайте рассмотрим, действительно ли они делают это и происходит ли эта ошибка от непосредственного ощущения или от каких-то других причин.

Начиная с вопроса о ВНЕШНЕМ существовании, можно, пожалуй, сказать, что, если отбросить метафизический вопрос об идентичности мыслящей субстанции, наше собственное тело явно принадлежит нам; и поскольку несколько впечатлений кажутся внешними по отношению к телу, мы предполагаем, что они также внешние по отношению к нам самим. Бумага, на которой я пишу в данный момент, находится за пределами моей руки. Стол находится за пределами бумаги. Стены комнаты — за пределами стола. И, бросая взгляд в сторону окна, я воспринимаю большое пространство полей и зданий за пределами моей комнаты. Из всего этого можно сделать вывод, что никакой другой способности, кроме чувств, не требуется, чтобы убедить нас во внешнем существовании тел. Но чтобы предотвратить этот вывод, нам нужно лишь взвесить следующие три соображения. Во-первых, что, собственно говоря, не свое тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам является актом ума, столь же трудным для объяснения, как и тот, который мы исследуем в настоящее время. Во-вторых, звуки, вкусы и запахи, хотя обычно рассматриваются умом как продолжающиеся независимые качества, не кажутся имеющими какое-либо существование в протяженности и, следовательно, не могут представать чувствам как расположенные внешне по отношению к телу. Причина, по которой мы приписываем им место, будет рассмотрена позже. В-третьих, даже наше зрение не информирует нас о расстоянии или «внешности» (так сказать) непосредственно и без определенного рассуждения и опыта, как признают самые рациональные философы.

Что касается независимости наших восприятий от нас самих, это никогда не может быть объектом чувств; но любое мнение, которое мы формируем относительно этого, должно быть выведено из опыта и наблюдения: и мы увидим позже, что наши выводы из опыта далеки от того, чтобы быть благоприятными для доктрины независимости наших восприятий. Тем временем мы можем заметить, что, когда мы говорим о реальных отличных существованиях, мы обычно имеем в виду скорее их независимость, чем внешнее положение в пространстве, и думаем, что объект имеет достаточную реальность, когда его бытие непрерывно и независимо от непрерывных революций, которые мы осознаем в себе.

Таким образом, резюмируя то, что я сказал о чувствах: они не дают нам понятия о продолжающемся существовании, потому что они не могут действовать за пределами того объема, в котором они действительно действуют. Они в такой же малой степени порождают мнение об отличном существовании, потому что они не могут предложить его уму ни как представленное, ни как оригинальное. Чтобы предложить его как представленное, они должны представить и объект, и образ. Чтобы сделать его кажущимся оригинальным, они должны передать ложь; и эта ложь должна заключаться в отношениях и положении: для чего они должны быть способны сравнить объект с нами самими; и даже в этом случае они не обманывают нас, да и невозможно, чтобы они это делали. Мы можем, следовательно, с уверенностью заключить, что мнение о продолжающемся и об отличном существовании никогда не возникает из чувств.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что существуют три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают от воздействия объектов на наши тела, как, например, от пореза нашей плоти сталью и тому подобного. И философы, и простонародье предполагают, что первые из них имеют отличное продолжающееся существование. Простонародье только вторые рассматривает как находящиеся на том же положении. И философы, и простонародье, опять же, считают третьи просто восприятиями и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

Теперь очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это предстает чувствам, существуют таким же образом, как движение и твердость, и что различие, которое мы делаем между ними в этом отношении, возникает не из простого восприятия. Настолько силен предрассудок в пользу отличного продолжающегося существования первых качеств, что, когда противоположное мнение выдвигается современными философами, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим чувством и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся на том же положении, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, которое происходит от огня; и что различие между ними основано ни на восприятии, ни на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признано, что они оба — не что иное, как восприятия, возникающие из особых конфигураций и движений частей тела, в чем, возможно, может состоять их различие? В целом, следовательно, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования.

Мы можем также заметить в этом примере звуков и цветов, что мы можем приписывать отличное продолжающееся существование объектам, никогда не консультируясь с РАЗУМОМ и не взвешивая наши мнения какими-либо философскими принципами. И действительно, какие бы убедительные аргументы философы ни воображали, что могут привести для установления веры в объекты, независимые от ума, очевидно, что эти аргументы известны лишь очень немногим и что не ими дети, крестьяне и большая часть человечества побуждаются приписывать объекты некоторым впечатлениям и отказывать в этом другим. Соответственно, мы обнаруживаем, что все выводы, которые простонародье формирует по этому поводу, прямо противоположны тем, которые подтверждаются философией. Ибо философия информирует нас, что все, что предстает уму, есть не что иное, как восприятие, и является прерывистым и зависимым от ума: тогда как простонародье смешивает восприятия и объекты и приписывает отличное продолжающееся существование самым вещам, которые они чувствуют или видят. Это чувство, следовательно, поскольку оно совершенно неразумно, должно происходить из какой-то другой способности, нежели рассудок. К чему мы можем добавить, что пока мы принимаем наши восприятия и объекты за одно и то же, мы никогда не можем вывести существование одного из существования другого, ни сформировать какой-либо аргумент из отношения причины и следствия; которое является единственным, что может уверить нас в факте. Даже после того, как мы различаем наши восприятия от наших объектов, вскоре станет ясно, что мы все еще неспособны рассуждать от существования одного к существованию другого: так что в целом наш разум ни дает, ни, возможно, когда-либо мог бы дать нам при любом предположении уверенность в продолжающемся и отличном существовании тел. Это мнение должно быть полностью обязано ВООБРАЖЕНИЮ: которое теперь должно стать предметом нашего исследования.

Поскольку все впечатления являются внутренними и исчезающими существованиями и предстают как таковые, понятие об их отличном и продолжающемся существовании должно возникать из совпадения некоторых их качеств с качествами воображения, и поскольку это понятие не распространяется на все из них, оно должно возникать из определенных качеств, присущих некоторым впечатлениям. Нам, следовательно, будет легко обнаружить эти качества путем сравнения впечатлений, которым мы приписываем отличное и продолжающееся существование, с теми, которые мы рассматриваем как внутренние и исчезающие.

Мы можем заметить, следовательно, что не из-за непроизвольности определенных впечатлений, как обычно предполагается, и не из-за их превосходящей силы и интенсивности мы приписываем им реальность и продолжающееся существование, в которых отказываем другим, являющимся добровольными или слабыми. Ибо очевидно, что наши боли и удовольствия, наши страсти и аффекты, о которых мы никогда не предполагаем, что они имеют какое-либо существование за пределами нашего восприятия, действуют с большей интенсивностью и являются в равной степени непроизвольными, как и впечатления фигуры и протяженности, цвета и звука, которые мы предполагаем быть постоянными существами. Тепло огня, когда оно умеренное, предполагается существующим в огне; но боль, которую оно вызывает при близком приближении, не считается имеющей какое-либо бытие, кроме как в восприятии.

Эти вульгарные мнения, следовательно, будучи отвергнуты, мы должны искать какую-то другую гипотезу, с помощью которой мы могли бы обнаружить те особые качества в наших впечатлениях, которые заставляют нас приписывать им отличное и продолжающееся существование.

После небольшого исследования мы обнаружим, что все те объекты, которым мы приписываем продолжающееся существование, имеют особое постоянство, которое отличает их от впечатлений, чье существование зависит от нашего восприятия. Те горы, дома и деревья, которые лежат в данный момент перед моими глазами, всегда представали мне в том же порядке; и когда я теряю их из виду, закрывая глаза или поворачивая голову, я вскоре после этого обнаруживаю, что они возвращаются ко мне без малейшего изменения. Моя кровать и стол, мои книги и бумаги предстают в той же единообразной манере и не меняются из-за какого-либо прерывания в моем видении или восприятии их. Это случай со всеми впечатлениями, чьи объекты предполагаются имеющими внешнее существование; и это не случай ни с какими другими впечатлениями, будь то мягкие или сильные, добровольные или непроизвольные.

Это постоянство, однако, не настолько совершенно, чтобы не допускать очень значительных исключений. Тела часто меняют свое положение и качества и после небольшого отсутствия или прерывания могут стать едва узнаваемыми. Но здесь примечательно, что даже в этих изменениях они сохраняют связность и имеют регулярную зависимость друг от друга; что является основанием своего рода рассуждения от причинности и порождает мнение об их продолжающемся существовании. Когда я возвращаюсь в свою комнату после часового отсутствия, я не нахожу свой огонь в том же положении, в котором я его оставил: но тогда я привык в других случаях видеть подобное изменение, произведенное в подобное время, присутствую я или отсутствую, близко или далеко. Эта связность, следовательно, в их изменениях является одной из характеристик внешних объектов, так же как и их постоянство.

Обнаружив, что мнение о продолжающемся существовании тел зависит от СВЯЗНОСТИ и ПОСТОЯНСТВА определенных впечатлений, я теперь перехожу к исследованию того, каким образом эти качества порождают столь необычное мнение. Начиная со связности; мы можем заметить, что, хотя те внутренние впечатления, которые мы рассматриваем как мимолетные и исчезающие, также имеют определенную связность или регулярность в своих появлениях, все же она несколько иного рода, чем та, которую мы обнаруживаем в телах. Наши страсти, как показывает опыт, имеют взаимную связь и зависимость друг от друга; но ни в коем случае не является необходимым предполагать, что они существовали и действовали, когда они не воспринимались, чтобы сохранить ту же зависимость и связь, о которых у нас был опыт. Случай не тот же самый в отношении внешних объектов. Те требуют продолжающегося существования, иначе они теряют в значительной степени регулярность своего действия. Я здесь сижу в своей комнате лицом к огню; и все объекты, которые поражают мои чувства, содержатся в нескольких ярдах вокруг меня. Моя память, действительно, информирует меня о существовании многих объектов; но тогда эта информация не распространяется за пределы их прошлого существования, и ни мои чувства, ни память не дают никакого свидетельства о продолжении их бытия. Когда, следовательно, я так сижу и перебираю эти мысли, я слышу внезапно шум, как будто дверь поворачивается на своих петлях; и немного погодя вижу швейцара, который продвигается ко мне. Это дает повод для многих новых размышлений и рассуждений. Во-первых, я никогда не наблюдал, чтобы этот шум мог происходить от чего-либо, кроме движения двери; и поэтому заключаю, что нынешний феномен является противоречием всему прошлому опыту, если только дверь, которую я помню на другой стороне комнаты, все еще не существует. Опять же, я всегда обнаруживал, что человеческое тело обладает качеством, которое я называю гравитацией и которое препятствует ему подниматься в воздух, как этот швейцар должен был бы сделать, чтобы добраться до моей комнаты, если только лестница, которую я помню, не уничтожена моим отсутствием. Но это еще не все. Я получаю письмо, которое, открыв его, я воспринимаю по почерку и подписи, что оно пришло от друга, который говорит, что он находится в двухстах лье отсюда. Очевидно, я никогда не могу объяснить этот феномен, сообразуясь с моим опытом в других случаях, не развернув в своем уме все море и континент между нами и не предположив эффекты и продолжающееся существование почт и паромов, согласно моей памяти и наблюдению. Чтобы рассмотреть эти феномены швейцара и письма в определенном свете, они являются противоречиями обычному опыту и могут рассматриваться как возражения против тех максим, которые мы формируем относительно связей причин и следствий. Я привык слышать такой звук и видеть такой объект в движении в одно и то же время. Я не получил в этом конкретном случае оба этих восприятия. Эти наблюдения противоречивы, если только я не предполагаю, что дверь все еще остается и что она была открыта без моего восприятия этого: И это предположение, которое было поначалу совершенно произвольным и гипотетическим, приобретает силу и свидетельство благодаря тому, что оно единственное, на основе которого я могу примирить эти противоречия. Едва ли есть момент моей жизни, в котором мне не представляется подобный пример, и у меня нет повода предполагать продолжающееся существование объектов, чтобы соединить их прошлые и настоящие появления и придать им такое единство друг с другом, какое я обнаружил из опыта, подходящим их особым природам и обстоятельствам. Здесь, следовательно, я естественно прихожу к тому, чтобы рассматривать мир как нечто реальное и долговечное и как сохраняющее свое существование, даже когда оно больше не присутствует в моем восприятии.

Но хотя этот вывод из связности появлений может показаться того же рода, что и наши рассуждения о причинах и следствиях, как производный от привычки и регулируемый прошлым опытом, мы обнаружим при исследовании, что они в основе своей значительно отличаются друг от друга и что этот вывод возникает из рассудка и из привычки косвенным и непрямым образом. Ибо легко будет допущено, что, поскольку ничто никогда не присутствует реально в уме, кроме его собственных восприятий, невозможно не только то, чтобы какая-либо привычка была когда-либо приобретена иначе, чем регулярной последовательностью этих восприятий, но также и то, чтобы какая-либо привычка когда-либо превышала эту степень регулярности. Любая степень, следовательно, регулярности в наших восприятиях никогда не может быть основанием для нас, чтобы вывести большую степень регулярности в некоторых объектах, которые не воспринимаются; поскольку это предполагает противоречие, а именно: привычку, приобретенную тем, что никогда не присутствовало в уме. Но очевидно, что всякий раз, когда мы выводим продолжающееся существование объектов чувств из их связности и частоты их соединения, это делается для того, чтобы придать объектам большую регулярность, чем та, что наблюдается в наших простых восприятиях. Мы замечаем связь между двумя видами объектов в их прошлом появлении чувствам, но не способны наблюдать, чтобы эта связь была совершенно постоянной, поскольку поворот нашей головы или закрытие наших глаз способны разорвать ее. Что же мы предполагаем в этом случае, как не то, что эти объекты все еще продолжают свою обычную связь, несмотря на их кажущееся прерывание, и что нерегулярные появления соединены чем-то, к чему мы нечувствительны? Но поскольку всякое рассуждение о фактах возникает только из привычки, а привычка может быть только эффектом повторяющихся восприятий, распространение привычки и рассуждения за пределы восприятий никогда не может быть прямым и естественным эффектом постоянного повторения и связи, но должно возникать из сотрудничества некоторых других принципов.

Я уже заметил [2] при исследовании основания математики, что воображение, будучи приведено в какой-либо ход мышления, склонно продолжать его, даже когда его объект подводит его, и, подобно галере, приведенной в движение веслами, продолжает свой курс без какого-либо нового импульса. Это я назначил причиной того, почему, рассмотрев несколько свободных стандартов равенства и исправив их друг другом, мы переходим к воображению столь корректного и точного стандарта этого отношения, который не подвержен ни малейшей ошибке или вариации. Тот же принцип заставляет нас легко принимать это мнение о продолжающемся существовании тел. Объекты имеют определенную связность, даже как они предстают нашим чувствам; но эта связность гораздо больше и единообразнее, если мы предполагаем, что объекты имеют продолжающееся существование; и поскольку ум однажды находится в ходе наблюдения единообразия среди объектов, он естественно продолжает, пока не сделает единообразие настолько полным, насколько это возможно. Простого предположения их продолжающегося существования достаточно для этой цели, и оно дает нам понятие о гораздо большей регулярности среди объектов, чем та, которую они имеют, когда мы не смотрим дальше наших чувств.

[2] Часть II, Разд. 4.

Но какую бы силу мы ни приписывали этому принципу, я боюсь, что он слишком слаб, чтобы поддерживать в одиночку столь огромное здание, как здание продолжающегося существования всех внешних тел; и что мы должны присоединить постоянство их появления к связности, чтобы дать удовлетворительное объяснение этого мнения. Поскольку объяснение этого приведет меня к значительному объему очень глубоких рассуждений, я считаю уместным, чтобы избежать путаницы, дать краткий очерк или аббревиатуру моей системы, а затем развернуть все ее части в их полном объеме. Этот вывод из постоянства наших восприятий, подобно предыдущему из их связности, порождает мнение о продолжающемся существовании тел, которое предшествует мнению об их отличном существовании и порождает этот последний принцип.

Когда мы привыкли наблюдать постоянство в определенных впечатлениях и обнаружили, что восприятие солнца или океана, например, возвращается к нам после отсутствия или уничтожения с подобными частями и в подобном порядке, как при его первом появлении, мы не склонны рассматривать эти прерывистые восприятия как различные (каковыми они на самом деле являются), но, напротив, считаем их индивидуально теми же самыми в силу их сходства. Но поскольку это прерывание их существования противоречит их совершенной идентичности и заставляет нас рассматривать первое впечатление как уничтоженное, а второе как вновь созданное, мы оказываемся в некотором затруднении и вовлечены в своего рода противоречие. Чтобы освободиться от этой трудности, мы маскируем, насколько возможно, прерывание, или, скорее, устраняем его полностью, предполагая, что эти прерывистые восприятия соединены реальным существованием, к которому мы нечувствительны. Это предположение, или идея продолжающегося существования, приобретает силу и живость от памяти об этих прерывистых впечатлениях и от той склонности, которую они дают нам предполагать их теми же самыми; и согласно предыдущему рассуждению, сама сущность веры состоит в силе и живости концепции.

Чтобы оправдать эту систему, требуются четыре вещи. Во-первых, объяснить PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS, или принцип идентичности. Во-вторых, дать причину, почему сходство наших прерывистых и прерванных восприятий побуждает нас приписывать им идентичность. В-третьих, объяснить ту склонность, которую эта иллюзия дает, чтобы соединить эти прерывистые появления продолжающимся существованием. В-четвертых и наконец, объяснить ту силу и живость концепции, которая возникает из этой склонности.

Во-первых, что касается принципа индивидуации; мы можем заметить, что рассмотрение любого одного объекта недостаточно, чтобы передать идею идентичности. Ибо в том предложении «объект есть то же самое, что и он сам», если бы идея, выраженная словом «объект», никоим образом не отличалась от той, что подразумевается под «он сам», мы на самом деле не подразумевали бы ничего, и предложение не содержало бы предиката и субъекта, которые, однако, подразумеваются в этом утверждении. Один единичный объект передает идею единства, а не идентичности.

С другой стороны, множественность объектов никогда не может передать эту идею, как бы сильно они ни предполагались похожими. Ум всегда провозглашает одно не быть другим и рассматривает их как формирующие два, три или любое определенное число объектов, чьи существования совершенно отличны и независимы.

Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением идентичности, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но, по правде говоря, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть среднего; не более, чем между существованием и несуществованием. После того как предполагается, что один объект существует, мы должны либо предположить, что существует и другой; в этом случае мы имеем идею числа: или мы должны предположить, что он не существует; в этом случае первый объект остается в единстве.

Чтобы устранить эту трудность, давайте прибегнем к идее времени или длительности. Я уже заметил [3], что время в строгом смысле подразумевает последовательность и что, когда мы применяем его идею к какому-либо неизменному объекту, это происходит только посредством фикции воображения, посредством которой неизменный объект предполагается участвующим в изменениях сосуществующих объектов и, в частности, в изменении наших восприятий. Эта фикция воображения почти повсеместно имеет место; и именно посредством нее единичный объект, помещенный перед нами и рассматриваемый в течение любого времени без обнаружения нами в нем какого-либо прерывания или вариации, способен дать нам понятие идентичности. Ибо когда мы рассматриваем любые две точки этого времени, мы можем поместить их в разном свете: мы можем либо рассматривать их в один и тот же момент; в этом случае они дают нам идею числа, как сами по себе, так и через объект; который должен быть умножен, чтобы быть понятым сразу как существующий в этих двух разных точках времени: или, с другой стороны, мы можем проследить последовательность времени подобной последовательностью идей и, концептуализируя сначала один момент вместе с объектом, тогда существующим, вообразить впоследствии изменение во времени без какой-либо ВАРИАЦИИ или ПРЕРЫВАНИЯ в объекте; в этом случае это дает нам идею единства. Здесь, следовательно, идея, которая является средним между единством и числом; или, говоря более правильно, является тем или другим, в зависимости от взгляда, в котором мы ее берем: и эту идею мы называем идеей идентичности. Мы не можем, при любой правильности речи, сказать, что объект есть то же самое, что и он сам, если мы не подразумеваем, что объект, существующий в одно время, есть то же самое, что и он сам, существующий в другое. Этим средством мы делаем различие между идеей, подразумеваемой словом «ОБЪЕКТ», и той, что подразумевается под «САМ», не доходя до числа и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

[3] Часть II, Разд. 5.

Таким образом, принцип индивидуации есть не что иное, как НЕИЗМЕННОСТЬ и НЕПРЕРЫВНОСТЬ любого объекта через предполагаемую вариацию времени, посредством чего ум может проследить его в разные периоды его существования без какого-либо разрыва взгляда и без необходимости формировать идею множественности или числа.

Я теперь перехожу к объяснению ВТОРОЙ части моей системы и покажу, почему постоянство наших восприятий заставляет нас приписывать им совершенную численную идентичность, хотя между их появлением есть очень долгие интервалы и они имеют только одно из существенных качеств идентичности, А ИМЕННО, НЕИЗМЕННОСТЬ. Чтобы я мог избежать всякой двусмысленности и путаницы по этому поводу, я замечу, что я здесь объясняю мнения и веру простонародья в отношении существования тел; и поэтому должен полностью сообразоваться с их манерой мышления и выражения себя. Теперь мы уже заметили, что, как бы философы ни различали объекты и восприятия чувств, которые они предполагают сосуществующими и похожими, это различение, которое не понимается большинством человечества, которые, поскольку воспринимают только одно бытие, никогда не могут согласиться с мнением о двойном существовании и репрезентации. Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, являются для них истинными объектами, и они не могут легко вообразить, что эта ручка или бумага, которая непосредственно воспринимается, представляет другую, которая отлична от нее, но похожа на нее. Чтобы, следовательно, приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единичное существование, которое я буду называть безразлично ОБЪЕКТОМ или ВОСПРИЯТИЕМ, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек подразумевает под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами. Я обязательно дам предупреждение, когда вернусь к более философскому способу речи и мышления.

Чтобы перейти, следовательно, к вопросу об источнике ошибки и обмана в отношении идентичности, когда мы приписываем ее нашим похожим восприятиям, несмотря на их прерывание, я должен здесь напомнить наблюдение, которое я уже доказал и объяснил [4]. Ничто не является более склонным заставить нас принять одну идею за другую, чем любое отношение между ними, которое ассоциирует их вместе в воображении и заставляет его переходить с легкостью от одной к другой. Из всех отношений отношение сходства в этом отношении является наиболее эффективным; и это потому, что оно не только вызывает ассоциацию идей, но также и предрасположенностей, и заставляет нас концептуализировать одну идею актом или операцией ума, подобной той, посредством которой мы концептуализируем другую. Это обстоятельство, как я заметил, имеет большое значение; и мы можем установить это как общее правило, что любые идеи, которые помещают ум в ту же предрасположенность или в подобные, очень склонны быть смешанными. Ум легко переходит от одной к другой и не замечает изменения без строгого внимания, к которому, говоря в общем, он полностью неспособен.

[4] Часть II. Разд. 5.

Чтобы применить эту общую максиму, мы должны сначала исследовать предрасположенность ума при рассмотрении любого объекта, который сохраняет совершенную идентичность, а затем найти какой-то другой объект, который смешивается с ним, вызывая подобную предрасположенность. Когда мы фиксируем нашу мысль на любом объекте и предполагаем, что он продолжает оставаться тем же самым в течение некоторого времени, очевидно, мы предполагаем, что изменение заключается только во времени, и никогда не напрягаем себя, чтобы произвести какой-либо новый образ или идею объекта. Способности ума покоятся в некотором роде и не берут больше упражнения, чем то, которое необходимо для продолжения той идеи, которой мы были ранее одержимы и которая существует без вариации или прерывания. Переход от одного момента к другому едва чувствуется и не выделяет себя другим восприятием или идеей, которые могли бы потребовать другого направления духов для своей концепции.

Какие же еще объекты, помимо тождественных, способны приводить рассудок в то же самое состояние, когда он их рассматривает, и вызывать тот же самый непрерывный переход воображения от одной идеи к другой? Этот вопрос имеет первостепенное значение. Ибо если мы сможем найти такие объекты, то, исходя из вышеизложенного принципа, мы, безусловно, можем заключить, что их весьма естественно смешивают с тождественными и принимают за таковые в большинстве наших рассуждений. Но хотя этот вопрос весьма важен, он не является ни очень трудным, ни сомнительным. Ибо я немедленно отвечу, что последовательность связанных объектов приводит рассудок в это состояние и рассматривается при том же плавном и непрерывном движении воображения, которое сопровождает созерцание одного и того же неизменного объекта. Сама природа и сущность отношения состоит в том, чтобы связывать наши идеи друг с другом и при появлении одной облегчать переход к ее корреляту. Переход между связанными идеями поэтому столь плавен и легок, что производит лишь незначительное изменение в рассудке и кажется продолжением того же самого действия; а поскольку продолжение того же самого действия является следствием непрерывного созерцания одного и того же объекта, именно по этой причине мы приписываем тождество всякой последовательности связанных объектов. Мысль скользит вдоль этой последовательности с такой же легкостью, как если бы она рассматривала только один объект, и поэтому смешивает последовательность с тождеством.

Впоследствии мы увидим множество примеров этой тенденции отношения заставлять нас приписывать тождество различным объектам, но здесь ограничимся текущим предметом. Мы обнаруживаем на опыте, что почти во всех впечатлениях чувств существует такая постоянство, что их прерывание не производит в них никакого изменения и не мешает им возвращаться в том же виде и в том же положении, что и при их первом существовании. Я осматриваю обстановку своей комнаты; я закрываю глаза, а затем открываю их и обнаруживаю, что новые восприятия совершенно похожи на те, что прежде воздействовали на мои чувства. Это сходство наблюдается в тысячах случаев и естественно связывает наши идеи об этих прерывистых восприятиях сильнейшим отношением, перенося рассудок легким переходом от одного к другому. Легкий переход или движение воображения вдоль идей этих различных и прерывистых восприятий почти тождественно тому состоянию рассудка, в котором мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие. Поэтому для нас весьма естественно принимать одно за другое.

Это рассуждение, должно признаться, несколько абстрактно и трудно для понимания, но примечательно, что сама эта трудность может быть превращена в доказательство самого рассуждения. Мы можем заметить, что существуют два отношения, и оба они являются сходствами, которые способствуют тому, что мы принимаем последовательность наших прерывистых восприятий за тождественный объект. Первое — это сходство восприятий; второе — это сходство, которое акт рассудка при созерцании последовательности сходных объектов имеет с актом при созерцании тождественного объекта. Эти сходства мы склонны смешивать друг с другом, и естественно, что мы должны так поступать согласно этому самому рассуждению. Но давайте будем различать их, и мы не найдем никакой трудности в постижении предыдущего аргумента.

Люди, придерживающиеся этого мнения относительно тождества наших сходных восприятий, в целом составляют немыслящую и нефилософскую часть человечества (то есть все мы, в то или иное время) и, следовательно, являются теми, кто полагает свои восприятия своими единственными объектами и никогда не думает о двойном существовании — внутреннем и внешнем, представляющем и представляемом. Самый образ, который присутствует в чувствах, является для нас реальным телом, и именно этим прерывистым образам мы приписываем совершенное тождество. Но поскольку прерывистость появления кажется противоречащей тождеству и естественно ведет нас к тому, чтобы рассматривать эти сходные восприятия как отличные друг от друга, мы здесь оказываемся в затруднении, как примирить столь противоположные мнения. Плавный переход воображения вдоль идей сходных восприятий заставляет нас приписывать им совершенное тождество. Прерывистый характер их появления заставляет нас рассматривать их как множество сходных, но все же различных сущностей, которые появляются через определенные интервалы. Недоумение, возникающее из этого противоречия, порождает склонность объединить эти разрозненные явления посредством фикции непрерывного существования, что составляет третью часть той гипотезы, которую я предложил объяснить.

Ничто не является более достоверным из опыта, чем то, что любое противоречие — будь то чувствам или страстям — вызывает ощутимое беспокойство, исходит ли оно извне или изнутри; от противодействия внешних объектов или от борьбы внутренних принципов. Напротив, все, что согласуется с естественными склонностями и либо внешне способствует их удовлетворению, либо внутренне содействует их движениям, непременно доставляет ощутимое удовольствие. Поскольку здесь существует противоречие между понятием тождества сходных восприятий и прерывистостью их появления, рассудок должен испытывать беспокойство в этой ситуации и будет естественно искать облегчения от этого беспокойства. Поскольку беспокойство возникает из противодействия двух противоположных принципов, он должен искать облегчения, принося в жертву один другому. Но так как плавный переход нашей мысли вдоль наших сходных восприятий заставляет нас приписывать им тождество, мы никогда не можем без неохоты отказаться от этого мнения. Мы должны, следовательно, обратиться к другой стороне и предположить, что наши восприятия больше не прерываются, а сохраняют как непрерывное, так и неизменное существование и тем самым являются полностью одними и теми же. Но здесь прерывания в появлении этих восприятий столь длительны и часты, что невозможно не заметить их; а поскольку появление восприятия в рассудке и его существование кажутся на первый взгляд совершенно одним и тем же, можно усомниться, можем ли мы когда-либо согласиться с таким явным противоречием и предположить, что восприятие существует, не будучи представленным рассудку. Чтобы прояснить этот вопрос и узнать, как прерывистость в появлении восприятия не обязательно подразумевает прерывистость в его существовании, будет уместно коснуться некоторых принципов, которые нам предстоит объяснить более полно впоследствии.

Секция 6.

Мы можем начать с замечания, что трудность в данном случае заключается не в фактическом положении дел, или в том, формирует ли рассудок такое заключение относительно непрерывного существования своих восприятий, а только в том, каким образом формируется это заключение и из каких принципов оно выводится. Несомненно, что почти все человечество, и даже сами философы, большую часть своей жизни принимают свои восприятия за свои единственные объекты и полагают, что само бытие, которое интимно присутствует в рассудке, является реальным телом или материальным существованием. Также несомненно, что это самое восприятие или объект считается имеющим непрерывное, неразрывное бытие и не уничтожаемым нашим отсутствием и не приводимым в существование нашим присутствием. Когда мы отсутствуем, мы говорим, что оно все еще существует, но что мы не чувствуем, не видим его. Когда мы присутствуем, мы говорим, что чувствуем или видим его. Здесь тогда могут возникнуть два вопроса: во-первых, как мы можем удовлетворить себя, предполагая, что восприятие отсутствует в рассудке, не будучи уничтоженным. Во-вторых, каким образом мы представляем себе объект становящимся присутствующим в рассудке без какого-либо нового сотворения восприятия или образа; и что мы подразумеваем под этим видением, чувствованием и восприятием.

Что касается первого вопроса, мы можем заметить, что то, что мы называем рассудком, есть не что иное, как груда или совокупность различных восприятий, объединенных определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождеством. Теперь, поскольку каждое восприятие отличимо от другого и может рассматриваться как существующее отдельно, очевидно следует, что нет никакой нелепости в отделении какого-либо конкретного восприятия от рассудка; то есть в разрыве всех его отношений с той связанной массой восприятий, которые составляют мыслящее существо.

То же самое рассуждение дает нам ответ на второй вопрос. Если название «восприятие» не делает это отделение от рассудка нелепым и противоречивым, то название «объект», обозначающее то же самое, никогда не может сделать их соединение невозможным. Внешние объекты видятся, ощущаются и становятся присутствующими в рассудке; то есть они приобретают такое отношение к связанной груде восприятий, что значительно влияют на них, увеличивая их число посредством текущих размышлений и страстей, а также наполняя память идеями. Одно и то же непрерывное и неразрывное Бытие может, следовательно, быть иногда присутствующим в рассудке, а иногда отсутствующим в нем без какого-либо реального или существенного изменения в самом Бытии. Прерывистое появление для чувств не обязательно подразумевает прерывистость в существовании. Предположение о непрерывном существовании чувственных объектов или восприятий не содержит никакого противоречия. Мы можем легко потакать нашей склонности к этому предположению. Когда точное сходство наших восприятий заставляет нас приписывать им тождество, мы можем устранить кажущуюся прерывистость, выдумав непрерывное бытие, которое может заполнить эти интервалы и сохранить совершенное и полное тождество наших восприятий.

Но поскольку мы здесь не только выдумываем, но и верим в это непрерывное существование, вопрос в том, откуда возникает такая вера; и этот вопрос ведет нас к четвертому члену этой системы. Уже было доказано, что вера в целом состоит не в чем ином, как в живости идеи; и что идея может приобрести эту живость благодаря своему отношению к какому-либо текущему впечатлению. Впечатления естественно являются самыми живыми восприятиями рассудка; и это качество отчасти передается через отношение каждой связанной идее. Отношение вызывает плавный переход от впечатления к идее и даже дает склонность к этому переходу. Рассудок так легко переходит от одного восприятия к другому, что едва замечает изменение, но сохраняет во втором значительную долю живости первого. Он возбуждается живым впечатлением; и эта живость передается связанной идее без какого-либо значительного уменьшения при переходе благодаря плавному переходу и склонности воображения.

Но предположим, что эта склонность возникает из какого-то другого принципа, помимо отношения; очевидно, что она все равно должна иметь тот же эффект и передавать живость от впечатления к идее. Теперь это в точности нынешний случай. Наша память представляет нам огромное количество примеров восприятий, совершенно похожих друг на друга, которые возвращаются через разные промежутки времени и после значительных прерываний. Это сходство дает нам склонность рассматривать эти прерывистые восприятия как одни и те же; а также склонность связывать их непрерывным существованием, чтобы оправдать это тождество и избежать противоречия, в которое прерывистое появление этих восприятий, по-видимому, неизбежно нас вовлекает. Здесь, следовательно, у нас есть склонность выдумывать непрерывное существование всех чувственных объектов; и поскольку эта склонность возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции: или, другими словами, заставляет нас верить в непрерывное существование тела. Если иногда мы приписываем непрерывное существование объектам, которые являются для нас совершенно новыми и о постоянстве и связности которых у нас нет опыта, то это потому, что способ, которым они представляют себя нашим чувствам, напоминает способ постоянных и связных объектов; и это сходство является источником рассуждения и аналогии и ведет нас к тому, чтобы приписывать те же качества подобным объектам.

Я полагаю, что разумный читатель найдет меньше трудностей в том, чтобы согласиться с этой системой, чем в том, чтобы понять ее полностью и отчетливо, и признает после небольшого размышления, что каждая часть несет в себе свое собственное доказательство. Действительно, очевидно, что, поскольку вульгарное сознание полагает свои восприятия своими единственными объектами и в то же время верит в непрерывное существование материи, мы должны объяснить происхождение этой веры исходя из этого предположения. Теперь, исходя из этого предположения, ложным мнением является то, что какие-либо из наших объектов или восприятий являются идентично одними и теми же после прерывания; и, следовательно, мнение об их тождестве никогда не может возникнуть из разума, а должно возникнуть из воображения. Воображение соблазняется таким мнением только посредством сходства определенных восприятий; поскольку мы обнаруживаем, что только наши сходные восприятия мы склонны считать одними и теми же. Эта склонность наделять тождеством наши сходные восприятия порождает фикцию непрерывного существования; поскольку эта фикция, как и само тождество, действительно ложна, что признается всеми философами, и не имеет иного эффекта, кроме как исправить прерывистость наших восприятий, что является единственным обстоятельством, противоречащим их тождеству. В последнюю очередь эта склонность вызывает веру посредством текущих впечатлений памяти; поскольку без воспоминания о прежних ощущениях, очевидно, у нас никогда не было бы никакой веры в непрерывное существование тела. Таким образом, исследуя все эти части, мы обнаруживаем, что каждая из них поддерживается сильнейшими доказательствами, и что все они вместе образуют последовательную систему, которая является совершенно убедительной. Сильная склонность или наклонность сама по себе, без какого-либо текущего впечатления, иногда вызывает веру или мнение. Насколько же больше, когда она подкреплена этим обстоятельством?

Но хотя мы ведомы таким образом, естественной склонностью воображения, приписывать непрерывное существование тем чувственным объектам или восприятиям, которые, как мы находим, похожи друг на друга в своем прерывистом появлении, все же небольшого размышления и философии достаточно, чтобы заставить нас осознать ошибочность этого мнения. Я уже отмечал, что существует тесная связь между этими двумя принципами — непрерывного и отдельного или независимого существования — и что как только мы устанавливаем один, другой следует за ним как необходимое следствие. Именно мнение о непрерывном существовании занимает первое место и без особых усилий или размышлений влечет за собой другое, куда бы рассудок ни следовал своей первой и самой естественной тенденции. Но когда мы сравниваем эксперименты и немного рассуждаем о них, мы быстро замечаем, что доктрина независимого существования наших чувственных восприятий противоречит самому очевидному опыту. Это заставляет нас вернуться по своим следам, чтобы осознать свою ошибку в приписывании непрерывного существования нашим восприятиям, и является источником многих весьма любопытных мнений, которые мы здесь попытаемся объяснить.

Сначала будет уместно рассмотреть несколько тех экспериментов, которые убеждают нас в том, что наши восприятия не обладают никаким независимым существованием. Когда мы нажимаем на один глаз пальцем, мы немедленно воспринимаем, что все объекты становятся двойными, а одна их половина удаляется от своего обычного и естественного положения. Но поскольку мы не приписываем непрерывное существование обоим этим восприятиям, и поскольку они оба одной природы, мы ясно осознаем, что все наши восприятия зависят от наших органов, а также от расположения наших нервов и жизненных духов. Это мнение подтверждается кажущимся увеличением и уменьшением объектов в зависимости от их расстояния; видимыми изменениями в их фигуре; изменениями в их цвете и других качествах из-за наших болезней и недомоганий; и бесконечным числом других экспериментов того же рода; из всего этого мы узнаем, что наши чувственные восприятия не обладают никаким отдельным или независимым существованием.

Естественным следствием этого рассуждения должно быть то, что наши восприятия имеют не более непрерывное, чем независимое существование; и действительно, философы настолько увлеклись этим мнением, что изменили свою систему и различают (как будем делать и мы в будущем) между восприятиями и объектами, из которых первые считаются прерывистыми, гибнущими и различными при каждом новом возвращении, а вторые — непрерывными, сохраняющими непрерывное существование и тождество. Но сколь бы философской ни считалась эта новая система, я утверждаю, что это лишь паллиативное средство и что она содержит все трудности вульгарной системы, наряду с некоторыми другими, присущими только ей. Нет никаких принципов ни рассудка, ни фантазии, которые вели бы нас прямо к принятию этого мнения о двойном существовании восприятий и объектов, и мы не можем прийти к нему, не пройдя через обычную гипотезу тождества и непрерывности наших прерывистых восприятий. Если бы мы не были сначала убеждены, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать даже тогда, когда они больше не появляются чувствам, мы никогда не были бы приведены к мысли, что наши восприятия и объекты различны и что только наши объекты сохраняют непрерывное существование. Последняя гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, но приобретает все свое влияние на воображение от первой. Это положение содержит две части, которые мы попытаемся доказать так отчетливо и ясно, как это позволяют столь абстрактные предметы.

Что касается первой части положения, что эта философская гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, мы вскоре можем удовлетворить себя в отношении разума следующими размышлениями. Единственные существования, в которых мы уверены, — это восприятия, которые, будучи непосредственно присутствующими нам через сознание, вызывают наше сильнейшее согласие и являются первым основанием всех наших заключений. Единственное заключение, которое мы можем сделать из существования одной вещи к существованию другой, — это посредством отношения причины и следствия, которое показывает, что между ними существует связь и что существование одной зависит от существования другой. Идея этого отношения выводится из прошлого опыта, посредством которого мы обнаруживаем, что две сущности постоянно соединены вместе и всегда присутствуют одновременно в рассудке. Но поскольку никакие сущности никогда не присутствуют в рассудке, кроме восприятий, следует, что мы можем наблюдать соединение или отношение причины и следствия между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами. Поэтому невозможно, чтобы из существования или каких-либо качеств первых мы могли когда-либо сделать какое-либо заключение относительно существования последних или когда-либо удовлетворить наш разум в этом отношении.

Не менее верно и то, что эта философская система не имеет первичной рекомендации для воображения и что эта способность никогда сама по себе и по своей изначальной тенденции не пришла бы к такому принципу. Признаюсь, будет несколько трудно доказать это к полному удовлетворению читателя, потому что это подразумевает отрицание, которое во многих случаях не допускает никакого положительного доказательства. Если бы кто-нибудь взял на себя труд исследовать этот вопрос и изобрел систему, объясняющую прямое происхождение этого мнения из воображения, мы смогли бы, путем исследования этой системы, вынести определенное суждение по данному предмету. Пусть будет принято как данное, что наши восприятия разбиты и прерывисты и, как бы они ни были похожи, все же отличны друг от друга; и пусть кто-нибудь исходя из этого предположения покажет, почему фантазия прямо и непосредственно переходит к вере в другое существование, похожее на эти восприятия по своей природе, но все же непрерывное, неразрывное и тождественное; и после того, как он сделает это к моему удовлетворению, я обещаю отказаться от своего нынешнего мнения. Тем временем я не могу не заключить, исходя из самой абстрактности и трудности первого предположения, что это неподходящий предмет для работы фантазии. Тот, кто хочет объяснить происхождение общего мнения относительно непрерывного и отдельного существования тела, должен взять рассудок в его обычном состоянии и должен исходить из предположения, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать даже тогда, когда они не воспринимаются. Хотя это мнение ложно, оно является самым естественным из всех и единственным имеет первичную рекомендацию для фантазии.

Что касается второй части положения, что философская система приобретает все свое влияние на воображение от вульгарной, мы можем заметить, что это естественное и неизбежное следствие предыдущего вывода, что она не имеет первичной рекомендации для разума или воображения. Ибо, поскольку философская система, как показывает опыт, овладевает многими умами, и в частности всеми теми, кто хоть немного размышляет на эту тему, она должна черпать весь свой авторитет из вульгарной системы; поскольку она не имеет собственного первоначального авторитета. Способ, которым эти две системы, хотя и прямо противоположные, соединены вместе, может быть объяснен следующим образом.

Воображение естественно движется в этом направлении мышления. Наши восприятия — наши единственные объекты: сходные восприятия — одни и те же, как бы ни были они разбиты или прерывисты в своем появлении: эта кажущаяся прерывистость противоречит тождеству: прерывистость, следовательно, не выходит за пределы появления, и восприятие или объект действительно продолжает существовать, даже когда отсутствует для нас: наши чувственные восприятия имеют, следовательно, непрерывное и неразрывное существование. Но поскольку небольшое размышление разрушает этот вывод о том, что наши восприятия имеют непрерывное существование, показывая, что они имеют зависимое существование, следовало бы естественно ожидать, что мы должны полностью отвергнуть мнение о том, что в природе существует такая вещь, как непрерывное существование, которое сохраняется даже тогда, когда оно больше не появляется чувствам. Однако дело обстоит иначе. Философы настолько далеки от того, чтобы отвергнуть мнение о непрерывном существовании после отвержения мнения о независимости и непрерывности наших чувственных восприятий, что, хотя все секты соглашаются с последним мнением, первое, которое является, в некотором роде, его необходимым следствием, было присуще лишь немногим экстравагантным скептикам, которые, в конце концов, поддерживали это мнение только на словах и никогда не были способны искренне поверить в него.

Существует большая разница между мнениями, которые мы формируем после спокойного и глубокого размышления, и теми, которые мы принимаем в силу своего рода инстинкта или естественного импульса из-за их пригодности и соответствия рассудку. Если эти мнения становятся противоположными, нетрудно предвидеть, какое из них будет иметь преимущество. Пока наше внимание сосредоточено на предмете, философский и обдуманный принцип может преобладать; но в тот момент, когда мы расслабляем наши мысли, природа проявит себя и потянет нас назад к нашему прежнему мнению. Более того, она иногда имеет такое влияние, что может остановить наш прогресс даже посреди наших самых глубоких размышлений и удержать нас от того, чтобы следовать всем последствиям любого философского мнения. Таким образом, хотя мы ясно осознаем зависимость и прерывистость наших восприятий, мы останавливаемся на полпути и никогда по этой причине не отвергаем понятие независимого и непрерывного существования. Это мнение пустило такие глубокие корни в воображении, что его невозможно искоренить, и никакое натянутое метафизическое убеждение в зависимости наших восприятий не будет достаточным для этой цели.

Но хотя наши естественные и очевидные принципы здесь преобладают над нашими обдуманными размышлениями, несомненно, что в этом случае должна быть некоторая борьба и противодействие: по крайней мере до тех пор, пока эти размышления сохраняют какую-либо силу или живость. Чтобы успокоиться в этом отношении, мы придумываем новую гипотезу, которая, по-видимому, охватывает оба эти принципа разума и воображения. Эта гипотеза — философская, о двойном существовании восприятий и объектов; которая радует наш разум, допуская, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны; и в то же время приятна воображению, приписывая непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами. Эта философская система, следовательно, является чудовищным порождением двух принципов, которые противоречат друг другу, которые оба одновременно принимаются рассудком и которые не способны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют непрерывное и неразрывное существование и не уничтожаются своим отсутствием. Размышление говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерывисты в своем существовании и отличны друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая соответствует гипотезам как размышления, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества различным существованиям: прерывистость — восприятиям, а непрерывность — объектам. Природа упряма и не покинет поле боя, как бы сильно ее ни атаковал разум; и в то же время разум настолько ясен в этом пункте, что нет никакой возможности скрыть его. Не будучи в состоянии примирить этих двух врагов, мы пытаемся успокоиться, насколько это возможно, последовательно предоставляя каждому то, что он требует, и выдумывая двойное существование, где каждый может найти что-то, что имеет все условия, которые он желает. Если бы мы были полностью убеждены, что наши сходные восприятия непрерывны, тождественны и независимы, мы никогда не пришли бы к этому мнению о двойном существовании, поскольку нашли бы удовлетворение в нашем первом предположении и не искали бы дальше. Опять же, если бы мы были полностью убеждены, что наши восприятия зависимы, прерывисты и различны, мы были бы столь же мало склонны принять мнение о двойном существовании; поскольку в этом случае мы ясно осознали бы ошибку нашего первого предположения о непрерывном существовании и никогда не рассматривали бы его дальше. Именно из промежуточного состояния рассудка возникает это мнение и из такой приверженности этим двум противоположным принципам, которая заставляет нас искать какой-то предлог, чтобы оправдать наше принятие обоих; что, к счастью, в конце концов находится в системе двойного существования.

Другим преимуществом этой философской системы является ее сходство с вульгарной; благодаря чему мы можем потешить наш разум на мгновение, когда он становится беспокойным и требовательным; и все же при малейшей его небрежности или невнимательности можем легко вернуться к нашим вульгарным и естественным понятиям. Соответственно, мы обнаруживаем, что философы не пренебрегают этим преимуществом; но, немедленно покинув свои кабинеты, смешиваются с остальным человечеством в тех опровергнутых мнениях, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и остаются идентично и непрерывно одними и теми же во всех своих прерывистых появлениях.

Существуют другие детали этой системы, в которых мы можем заметить ее зависимость от фантазии весьма заметным образом. Из них я отмечу следующие два. Во-первых, мы предполагаем, что внешние объекты напоминают внутренние восприятия. Я уже показал, что отношение причины и следствия никогда не может дать нам никакого справедливого заключения от существования или качеств наших восприятий к существованию внешних непрерывных объектов: и я добавлю далее, что даже если бы они могли дать такое заключение, у нас никогда не было бы причин делать вывод, что наши объекты напоминают наши восприятия. Это мнение, следовательно, происходит не из чего иного, как из качества фантазии, объясненного выше (что она заимствует все свои идеи из какого-либо предшествующего восприятия). Мы никогда не можем представить себе ничего, кроме восприятий, и поэтому должны заставлять все напоминать их.

Во-вторых, поскольку мы предполагаем, что наши объекты в целом напоминают наши восприятия, мы принимаем как должное, что каждый конкретный объект напоминает то восприятие, которое он вызывает. Отношение причины и следствия определяет нас присоединить другое — сходства; и идеи этих существований, будучи уже соединенными вместе в фантазии посредством первого отношения, мы естественно добавляем последнее, чтобы завершить союз. У нас есть сильная склонность завершать каждый союз, присоединяя новые отношения к тем, которые мы наблюдали ранее между какими-либо идеями, как мы будем иметь случай заметить сейчас.

[7] Секция 5.

Дав таким образом отчет обо всех системах, как популярных, так и философских, в отношении внешних существований, я не могу не дать волю определенному чувству, которое возникает при пересмотре этих систем. Я начал этот предмет с того, что мы должны иметь слепую веру в наши чувства и что это будет заключение, которое я сделаю из всего своего рассуждения. Но, чтобы быть искренним, я чувствую себя в настоящее время совершенно противоположного мнения и более склонен не питать никакой веры в свои чувства, или, скорее, воображение, чем возлагать на него такое слепое доверие. Я не могу представить, как столь тривиальные качества фантазии, ведомые столь ложными предположениями, могут когда-либо привести к какой-либо солидной и рациональной системе. Именно связность и постоянство наших восприятий производят мнение об их непрерывном существовании; хотя эти качества восприятий не имеют никакой ощутимой связи с таким существованием. Постоянство наших восприятий имеет наиболее значительный эффект, и все же сопровождается величайшими трудностями. Это грубая иллюзия — предполагать, что наши сходные восприятия численно одни и те же; и именно эта иллюзия ведет нас к мнению, что эти восприятия неразрывны и все еще существуют, даже когда они не присутствуют для чувств. Это случай с нашей популярной системой. А что касается нашей философской, то она подвержена тем же трудностям; и сверх того обременена тем абсурдом, что она одновременно отрицает и устанавливает вульгарное предположение. Философы отрицают, что наши сходные восприятия идентично одни и те же и неразрывны; и все же имеют столь большую склонность верить в них таковыми, что произвольно изобретают новый набор восприятий, которым приписывают эти качества. Я говорю, новый набор восприятий: ибо мы можем хорошо предполагать в целом, но нам невозможно отчетливо представить, чтобы объекты были по своей природе чем-то иным, кроме как в точности тем же, что и восприятия. Чего же тогда можно ожидать от этого смешения беспочвенных и необычайных мнений, кроме ошибки и лжи? И как мы можем оправдать перед самими собой любую веру, которую мы возлагаем на них?

Это скептическое сомнение, как в отношении разума, так и чувств, является недугом, который никогда не может быть радикально излечен, но должен возвращаться к нам каждое мгновение, как бы мы ни пытались прогнать его, и иногда можем казаться совершенно свободными от него. Невозможно ни при какой системе защитить ни наш рассудок, ни чувства; и мы лишь подвергаем их большей опасности, когда пытаемся оправдать их таким образом. Поскольку скептическое сомнение возникает естественно из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, оно всегда возрастает, чем дальше мы ведем наши размышления, будь то в противовес или в согласии с ним. Только беспечность и невнимательность могут дать нам какое-либо средство. По этой причине я полагаюсь полностью на них; и принимаю как должное, каково бы ни было мнение читателя в данный момент, что через час он будет убежден, что существует как внешний, так и внутренний мир; и, исходя из этого предположения, я намерен рассмотреть некоторые общие системы, как древние, так и современные, которые были предложены относительно обоих, прежде чем я перейду к более частному исследованию относительно наших впечатлений. Это, возможно, в конце концов не окажется чуждым нашей нынешней цели.

СЕКЦИЯ III. О ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Некоторые моралисты рекомендовали как отличный метод познания собственных сердец и понимания своего прогресса в добродетели вспоминать свои сны по утрам и исследовать их с той же строгостью, с какой мы относились бы к нашим самым серьезным и самым обдуманным действиям. Наш характер, говорят они, один и тот же во всем и лучше всего проявляется там, где нет места хитрости, страху и политике, и люди не могут быть лицемерами ни с собой, ни с другими. Великодушие или низость нашего нрава, наша кротость или жестокость, наша храбрость или малодушие влияют на фикции воображения с самой неограниченной свободой и обнаруживают себя в самых ярких красках. Подобным образом я убежден, что можно было бы сделать несколько полезных открытий из критики фикций древней философии относительно субстанций, субстанциальной формы, акциденций и оккультных качеств; которые, сколь бы неразумными и капризными они ни были, имеют весьма тесную связь с принципами человеческой природы.

Самыми рассудительными философами признается, что наши идеи тел — это не что иное, как совокупности, сформированные рассудком из идей различных отчетливых чувственных качеств, из которых состоят объекты и которые, как мы обнаруживаем, имеют постоянное соединение друг с другом. Но как бы эти качества сами по себе ни были совершенно различными, несомненно, что мы обычно рассматриваем соединение, которое они образуют, как ОДНУ вещь и как продолжающую оставаться ТОЙ ЖЕ САМОЙ при весьма значительных изменениях. Признанный состав явно противоречит этой предполагаемой простоте, а изменение — тождеству. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть причины, которые заставляют нас почти повсеместно впадать в столь очевидные противоречия, а также средства, с помощью которых мы пытаемся скрыть их.

Очевидно, что поскольку идеи различных, последовательных качеств объектов объединены вместе весьма тесным отношением, рассудок, глядя вдоль этой последовательности, должен переноситься от одной ее части к другой легким переходом и будет воспринимать изменение не более, чем если бы он созерцал тот же самый неизменный объект. Этот легкий переход есть эффект, или, скорее, сущность отношения; и поскольку воображение легко принимает одну идею за другую, когда их влияние на рассудок сходно; отсюда происходит, что любая такая последовательность связанных качеств легко рассматривается как один непрерывный объект, существующий без каких-либо вариаций. Плавное и непрерывное движение мысли, будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает рассудок и заставляет нас приписывать тождество изменчивой последовательности связанных качеств.

Но когда мы меняем наш метод рассмотрения последовательности и вместо того, чтобы прослеживать ее постепенно через последовательные точки времени, созерцаем сразу любые два различных периода ее длительности и сравниваем различные состояния последовательных качеств; в этом случае вариации, которые были незаметны, когда возникали постепенно, теперь кажутся существенными и, по-видимому, полностью разрушают тождество. Этим путем возникает своего рода противоречие в нашем методе мышления из-за различных точек зрения, с которых мы созерцаем объект, и из-за близости или отдаленности тех моментов времени, которые мы сравниваем друг с другом. Когда мы постепенно следуем за объектом в его последовательных изменениях, плавное движение мысли заставляет нас приписывать тождество последовательности; потому что именно посредством сходного акта рассудка мы рассматриваем неизменный объект. Когда мы сравниваем его положение после значительного изменения, движение мысли прерывается; и, следовательно, нам представляется идея разнообразия: чтобы примирить эти противоречия, воображение склонно выдумывать нечто неизвестное и невидимое, которое оно предполагает остающимся тем же самым при всех этих вариациях; и это непостижимое нечто оно называет субстанцией, или изначальной и первой материей.

Мы питаем подобное понятие относительно простоты субстанций и по сходным причинам. Предположим, что объект, совершенно простой и неделимый, представлен вместе с другим объектом, чьи сосуществующие части соединены вместе сильным отношением; очевидно, что действия рассудка при рассмотрении этих двух объектов не очень различаются. Воображение постигает простой объект сразу, с легкостью, посредством одного усилия мысли, без изменения или вариации. Связь частей в сложном объекте имеет почти тот же эффект и так объединяет объект внутри себя, что фантазия не чувствует перехода при переходе от одной части к другой. Отсюда цвет, вкус, фигура, твердость и другие качества, объединенные в персике или дыне, воспринимаются как образующие одну вещь; и это из-за их тесного отношения, которое заставляет их воздействовать на мысль таким же образом, как если бы они были совершенно несложными. Но рассудок не останавливается здесь. Всякий раз, когда он рассматривает объект в другом свете, он обнаруживает, что все эти качества различны, отличимы и отделимы друг от друга; этот взгляд на вещи, будучи разрушительным для его первичных и более естественных понятий, вынуждает воображение выдумывать неизвестное нечто, или изначальную субстанцию и материю, как принцип союза или сцепления между этими качествами и как то, что может дать сложному объекту право называться одной вещью, несмотря на его разнообразие и состав.

Перипатетическая философия утверждает, что изначальная материя совершенно однородна во всех телах, и рассматривает огонь, воду, землю и воздух как одну и ту же субстанцию из-за их постепенных превращений и изменений друг в друга. В то же время она приписывает каждому из этих видов объектов отдельную субстанциальную форму, которую она предполагает источником всех тех различных качеств, которыми они обладают, и новым основанием простоты и тождества для каждого конкретного вида. Все зависит от нашего способа рассмотрения объектов. Когда мы смотрим вдоль незаметных изменений тел, мы предполагаем, что все они одной субстанции или сущности. Когда мы рассматриваем их чувственные различия, мы приписываем каждому из них субстанциальное и существенное различие. И чтобы позволить себе оба эти способа рассмотрения наших объектов, мы предполагаем, что все тела имеют одновременно и субстанцию, и субстанциальную форму.

Понятие акциденций является неизбежным следствием этого метода мышления в отношении субстанций и субстанциальных форм; и мы не можем не смотреть на цвета, звуки, вкусы, фигуры и другие свойства тел как на существования, которые не могут существовать отдельно, но требуют субъекта ингезии, чтобы поддерживать и подкреплять их. Ибо, никогда не обнаружив ни одного из этих чувственных качеств там, где, по вышеупомянутым причинам, мы не воображали бы также существование субстанции; та же привычка, которая заставляет нас делать вывод о связи между причиной и следствием, заставляет нас здесь делать вывод о зависимости каждого качества от неизвестной субстанции. Обычай воображать зависимость имеет тот же эффект, что имел бы обычай наблюдать ее. Это представление, однако, не более разумно, чем любое из предыдущих. Каждое качество, будучи отдельной вещью от другого, может быть представлено существующим отдельно и может существовать отдельно не только от каждого другого качества, но и от этой непостижимой химеры субстанции.

Но эти философы заходят в своих фикциях еще дальше в своих мнениях относительно оккультных качеств и предполагают как поддерживающую субстанцию, которую они не понимают, так и поддерживаемую акциденцию, о которой они имеют столь же несовершенную идею. Вся система, следовательно, совершенно непостижима, и все же она выведена из принципов, столь же естественных, как и любые из вышеобъясненных.

При рассмотрении этого предмета мы можем заметить градацию трех мнений, которые возвышаются друг над другом по мере того, как люди, формирующие их, приобретают новые степени разума и знания. Эти мнения — мнение вульгарного сознания, мнение ложной философии и мнение истинной; где мы обнаружим при исследовании, что истинная философия приближается ближе к мнениям вульгарного сознания, чем к мнениям ошибочного знания. Для людей в их обычном и беспечном способе мышления естественно воображать, что они воспринимают связь между такими объектами, которые они постоянно находили соединенными вместе; и поскольку обычай сделал трудным разделение идей, они склонны воображать, что такое разделение само по себе невозможно и абсурдно. Но философы, которые абстрагируются от эффектов обычая и сравнивают идеи объектов, немедленно воспринимают ложность этих вульгарных мнений и обнаруживают, что между объектами нет никакой известной связи. Каждый различный объект кажется им совершенно отдельным и раздельным; и они осознают, что не из взгляда на природу и качества объектов мы делаем вывод об одном из другого, а только когда в нескольких случаях мы наблюдаем, что они были постоянно соединены. Но эти философы, вместо того чтобы сделать справедливый вывод из этого наблюдения и заключить, что у нас нет идеи силы или агентности, отдельной от рассудка и принадлежащей причинам; я говорю, вместо того чтобы сделать этот вывод, они часто ищут качества, в которых состоит эта агентность, и недовольны каждой системой, которую предлагает им их разум, чтобы объяснить ее. У них достаточно силы гения, чтобы освободиться от вульгарной ошибки, что существует естественная и ощутимая связь между различными чувственными качествами и действиями материи; но недостаточно, чтобы удержать их от того, чтобы когда-либо искать эту связь в материи или причинах. Если бы они пришли к справедливому выводу, они вернулись бы к положению вульгарного сознания и рассматривали бы все эти изыскания с ленью и безразличием. В настоящее время они кажутся в весьма плачевном состоянии, о котором поэты дали нам лишь слабое представление в своих описаниях наказания Сизифа и Тантала. Ибо что можно представить более мучительного, чем искать с жадностью то, что вечно ускользает от нас; и искать это в месте, где невозможно, чтобы оно когда-либо существовало?

Но поскольку природа, по-видимому, соблюла своего рода справедливость и компенсацию во всем, она не пренебрегла философами больше, чем остальным творением; но приберегла для них утешение среди всех их разочарований и невзгод. Это утешение главным образом состоит в их изобретении слов: «способность» и «оккультное качество». Ибо, поскольку обычно после частого использования терминов, которые действительно значимы и понятны, опускать идею, которую мы хотели бы выразить ими, и сохранять только обычай, посредством которого мы вызываем идею по желанию; так естественно случается, что после частого использования терминов, которые полностью бессмысленны и непонятны, мы воображаем их находящимися на том же положении, что и предыдущие, и имеющими тайный смысл, который мы могли бы обнаружить путем размышления. Сходство их появления обманывает рассудок, как это обычно бывает, и заставляет нас воображать полное сходство и соответствие. Этим путем эти философы успокаивают себя и приходят наконец, посредством иллюзии, к тому же безразличию, которого люди достигают своей глупостью, а истинные философы — своим умеренным скептицизмом. Им нужно только сказать, что любой феномен, который озадачивает их, возникает из способности или оккультного качества, и на этом конец всякому спору и исследованию по данному вопросу.

Но среди всех примеров, в которых перипатетики показали, что ими руководила каждая тривиальная склонность воображения, ни один не является более примечательным, чем их симпатии, антипатии и ужас перед пустотой. В человеческой природе существует весьма примечательная склонность наделять внешние объекты теми же эмоциями, которые она наблюдает в себе самой; и находить повсюду те идеи, которые наиболее присутствуют в ней. Эта склонность, это правда, подавляется небольшим размышлением и имеет место только у детей, поэтов и древних философов. Она проявляется у детей — в их желании бить камни, которые причиняют им боль; у поэтов — в их готовности олицетворять все; и у древних философов — в этих фикциях симпатии и антипатии. Мы должны простить детей из-за их возраста; поэтов — потому что они заявляют, что следуют слепо внушениям своей фантазии: но какое оправдание мы найдем, чтобы оправдать наших философов в столь явной слабости?

СЕКЦИЯ IV. О СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

Но здесь может быть возражено, что, поскольку воображение, согласно моему собственному признанию, является окончательным судьей всех систем философии, я несправедлив, обвиняя древних философов в использовании этой способности и позволяя себе быть полностью ведомыми ею в своих рассуждениях. Чтобы оправдать себя, я должен различать в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными; такие как обычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам: и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными; такие как те, на которые я только что обратил внимание. Первые являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно погибнуть и прийти в упадок. Последние не являются ни неизбежными для человечества, ни необходимыми, или даже полезными в ведении жизни; но, напротив, наблюдается, что они имеют место только в слабых умах, и, будучи противоположными другим принципам обычая и рассуждения, могут быть легко подорваны должным контрастом и противодействием. По этой причине первые принимаются философией, а последние отвергаются. Тот, кто заключает, что кто-то находится рядом с ним, когда слышит членораздельную речь в темноте, рассуждает справедливо и естественно; хотя это заключение выведено не из чего иного, как из обычая, который внедряет и оживляет идею человеческого существа из-за его обычного соединения с текущим впечатлением. Но тот, кто мучается, он не знает почему, предчувствием призраков в темноте, может, пожалуй, быть сказано, что рассуждает, и рассуждает естественно тоже: но тогда это должно быть в том же смысле, в каком недуг называется естественным; как возникающий из естественных причин, хотя он и противоречит здоровью, самому приятному и самому естественному состоянию человека.

Мнения древних философов, их фикции субстанции и акциденции, и их рассуждения относительно субстанциальных форм и оккультных качеств подобны призракам в темноте и происходят из принципов, которые, сколь бы обычными они ни были, не являются ни универсальными, ни неизбежными в человеческой природе. Современная философия претендует на то, чтобы быть полностью свободной от этого дефекта и происходить только из солидных, постоянных и последовательных принципов воображения. На каких основаниях основана эта претензия, должно теперь стать предметом нашего исследования.

Фундаментальным принципом этой философии является мнение относительно цветов, звуков, вкусов, запахов, тепла и холода; которые она утверждает не чем иным, как впечатлениями в рассудке, происходящими от действия внешних объектов и без какого-либо сходства с качествами объектов. При исследовании я нахожу только одну из причин, обычно приводимых в пользу этого мнения, удовлетворительной, а именно ту, которая выведена из вариаций этих впечатлений, даже когда внешний объект, по всем признакам, остается тем же самым. Эти вариации зависят от нескольких обстоятельств. От различных состояний нашего здоровья: человек в болезни чувствует неприятный вкус в пище, которая прежде нравилась ему больше всего. От различных комплекций и конституций людей: то, что кажется горьким одному, сладко другому. От разницы их внешнего положения и позиции: цвета, отраженные от облаков, меняются в зависимости от расстояния облаков и в зависимости от угла, который они образуют с глазом и светящимся телом. Огонь также передает ощущение удовольствия на одном расстоянии и ощущение боли на другом. Примеры такого рода весьма многочисленны и часты.

Вывод, который из них делается, столь же удовлетворителен, какой только можно вообразить. Несомненно, что когда от какого-либо объекта возникают различные впечатления одного и того же чувства, не каждое из этих впечатлений имеет в объекте соответствующее ему качество. Ибо, поскольку один и тот же объект не может в одно и то же время быть наделен различными качествами одного и того же чувства, а одно и то же качество не может походить на совершенно различные впечатления, очевидно следует, что многие из наших впечатлений не имеют внешней модели или архетипа. Теперь, из подобных следствий мы предполагаем подобные причины. Многие впечатления цвета, звука и т. д. признаются не чем иным, как внутренними существованиями, возникающими из причин, которые никоим образом не походят на них. Эти впечатления по виду ничем не отличаются от других впечатлений цвета, звука и т. д. Мы заключаем, следовательно, что все они происходят из подобного источника.

Как только этот принцип признан, все остальные доктрины этой философии, по-видимому, следуют из него как легкое следствие. Ибо после исключения звуков, цветов, тепла, холода и других чувственных качеств из разряда непрерывных независимых существований мы сводимся лишь к так называемым первичным качествам как единственно реальным, о которых мы имеем какое-либо адекватное понятие. Эти первичные качества суть протяженность и солидность с их различными смешениями и модификациями; фигура, движение, тяжесть и сцепление. Возникновение, рост, распад и порча животных и растений суть не что иное, как изменения фигуры и движения; так же как и действия всех тел друг на друга; огня, света, воды, воздуха, земли и всех элементов и сил природы. Одна фигура и движение производят другую фигуру и движение; и не остается в материальной вселенной никакого другого принципа, активного или пассивного, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленное представление.

Я полагаю, что к этой системе можно было бы сделать много возражений. Но в настоящее время я ограничусь одним, которое, на мой взгляд, весьма решительно. Я утверждаю, что вместо объяснения действий внешних объектов с ее помощью мы полностью уничтожаем все эти объекты и сводим себя к мнениям самого крайнего скептицизма относительно них. Если цвета, звуки, вкусы и запахи суть лишь восприятия, то ничто из того, что мы можем помыслить, не обладает реальным, непрерывным и независимым существованием; даже движение, протяженность и солидность, которые являются первичными качествами, на которых главным образом настаивают.

Начнем с рассмотрения движения; очевидно, что это качество совершенно немыслимо само по себе и без отсылки к какому-либо другому объекту. Идея движения необходимо предполагает идею движущегося тела. Какова же наша идея движущегося тела, без которой движение непостижимо? Она должна сводиться к идее протяженности или солидности; и, следовательно, реальность движения зависит от реальности этих других качеств.

Это мнение, которое повсеместно признается в отношении движения, я доказал как истинное в отношении протяженности; и показал, что невозможно помыслить протяженность иначе, как состоящую из частей, наделенных цветом или солидностью. Идея протяженности есть сложная идея; но так как она не составлена из бесконечного числа частей или низших идей, она должна в конечном счете сводиться к таким, которые совершенно просты и неделимы. Эти простые и неделимые части, не будучи идеями протяженности, должны быть небытием, если только не мыслить их как цветные или солидные. Цвет исключен из какого-либо реального существования. Реальность, следовательно, нашей идеи протяженности зависит от реальности идеи солидности, и первая не может быть верной, пока последняя химерична. Обратим же наше внимание на исследование идеи солидности.

Идея солидности есть идея двух объектов, которые, будучи движимы величайшей силой, не могут проникнуть друг в друга, но все же сохраняют отдельное и различное существование. Солидность, следовательно, совершенно непостижима сама по себе и без представления о каких-либо телах, которые солидны и сохраняют это отдельное и различное существование. Какую же идею мы имеем об этих телах? Идеи цветов, звуков и других вторичных качеств исключены. Идея движения зависит от идеи протяженности, а идея протяженности — от идеи солидности. Невозможно, следовательно, чтобы идея солидности могла зависеть от любой из них. Ибо это означало бы ходить по кругу и делать одну идею зависимой от другой, в то время как последняя зависит от первой. Наша современная философия, следовательно, не оставляет нам ни верной, ни удовлетворительной идеи солидности, а следовательно, и материи.

Этот аргумент покажется совершенно убедительным каждому, кто его поймет; но поскольку он может показаться трудным и запутанным для большинства читателей, я надеюсь на снисхождение, если попытаюсь сделать его более очевидным путем некоторого изменения выражения. Чтобы сформировать идею солидности, мы должны представить два тела, давящих друг на друга без какого-либо проникновения; и невозможно прийти к этой идее, ограничиваясь одним объектом, тем более не представляя никакого. Два небытия не могут исключать друг друга из своих мест; ибо они никогда не занимают никакого места и не могут быть наделены никаким качеством. Теперь я спрашиваю, какую идею мы формируем об этих телах или объектах, к которым, как мы предполагаем, принадлежит солидность? Сказать, что мы мыслим их лишь как солидные, — значит уходить в бесконечность. Утверждать, что мы рисуем их себе как протяженные, либо сводит все к ложной идее, либо возвращает к кругу. Протяженность необходимо должна рассматриваться либо как цветная, что есть ложная идея, либо как солидная, что возвращает нас к первому вопросу. Мы можем сделать то же наблюдение относительно подвижности и фигуры; и в целом должны заключить, что после исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам верную и конститутивную идею тела.

Добавьте к этому, что, собственно говоря, солидность или непроницаемость есть не что иное, как невозможность уничтожения, как уже было замечено: по каковой причине для нас тем более необходимо сформировать некоторое отчетливое представление об этом объекте, чье уничтожение мы предполагаем невозможным. Невозможность быть уничтоженным не может существовать и никогда не может быть помыслена как существующая сама по себе: но необходимо требует некоторого объекта или реального существования, к которому она может принадлежать. Теперь остается трудность, как сформировать идею этого объекта или существования, не прибегая к вторичным и чувственным качествам.

Часть II. Секция 4.

Не должны мы упускать в этом случае и наш привычный метод исследования идей путем рассмотрения тех впечатлений, из которых они происходят. Впечатления, которые входят через зрение и слух, обоняние и вкус, как утверждается современной философией, не имеют никаких подобных им объектов; и, следовательно, идея солидности, которая предполагается реальной, никогда не может быть получена ни из одного из этих чувств. Остается, следовательно, осязание как единственное чувство, которое может передать впечатление, являющееся оригиналом для идеи солидности; и действительно, мы естественно воображаем, что чувствуем солидность тел, и нам нужно лишь коснуться любого объекта, чтобы воспринять это качество. Но этот способ мышления более популярен, чем философский, как станет ясно из следующих размышлений.

Во-первых, легко заметить, что хотя тела ощущаются посредством их солидности, само ощущение — это совершенно иная вещь, нежели солидность; и что они не имеют ни малейшего сходства друг с другом. Человек, у которого паралич одной руки, имеет столь же совершенную идею непроницаемости, когда замечает, что эта рука поддерживается столом, как и тогда, когда он чувствует тот же стол другой рукой. Объект, который давит на любой из наших членов, встречает сопротивление; и это сопротивление, посредством движения, которое оно придает нервам и жизненным духам, передает уму определенное ощущение; но из этого не следует, что ощущение, движение и сопротивление хоть в чем-то похожи.

Во-вторых, впечатления осязания суть простые впечатления, за исключением случаев, когда они рассматриваются в отношении их протяженности, что не имеет значения для данной цели: и из этой простоты я вывожу, что они не представляют ни солидности, ни какого-либо реального объекта. Ибо давайте рассмотрим два случая, а именно: случай человека, который давит рукой на камень или любое солидное тело, и случай двух камней, которые давят друг на друга; легко будет признать, что эти два случая не во всем схожи, но что в первом к солидности присоединено чувство или ощущение, признаков которого нет во втором. Чтобы, следовательно, сделать эти два случая схожими, необходимо удалить некоторую часть впечатления, которое человек чувствует своей рукой или органом ощущения; а поскольку это невозможно в простом впечатлении, это вынуждает нас удалить все впечатление целиком и доказывает, что все это впечатление не имеет архетипа или модели во внешних объектах. К чему мы можем добавить, что солидность необходимо предполагает два тела вместе с соприкосновением и импульсом; что, будучи сложным объектом, никогда не может быть представлено простым впечатлением. Не говоря уже о том, что хотя солидность остается всегда неизменно той же самой, впечатления осязания меняются у нас каждое мгновение; что является ясным доказательством того, что последние не суть репрезентации первой.

Таким образом, существует прямое и полное противоречие между нашим рассудком и нашими чувствами; или, говоря более точно, между теми выводами, которые мы формируем из причины и следствия, и теми, которые убеждают нас в непрерывном и независимом существовании тела. Когда мы рассуждаем из причины и следствия, мы заключаем, что ни цвет, ни звук, ни вкус, ни запах не имеют непрерывного и независимого существования. Когда мы исключаем эти чувственные качества, во вселенной не остается ничего, что имело бы такое существование.

СЕКЦИЯ V. О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

Обнаружив такие противоречия и трудности в каждой системе относительно внешних объектов и в идее материи, которую мы воображаем столь ясной и определенной, мы естественно будем ожидать еще больших трудностей и противоречий в каждой гипотезе относительно наших внутренних восприятий и природы ума, которую мы склонны воображать столь гораздо более темной и неопределенной. Но в этом мы бы обманули себя. Интеллектуальный мир, хотя и окутан бесконечными неясностями, не озадачен никакими такими противоречиями, как те, что мы обнаружили в естественном. То, что известно о нем, согласуется с самим собой; а то, что неизвестно, мы должны довольствоваться оставить таковым.

Это правда, если бы мы прислушались к некоторым философам, они обещают уменьшить наше невежество; но я боюсь, что это происходит с риском вовлечения нас в противоречия, от которых предмет сам по себе свободен. Эти философы — любопытные рассуждатели о материальных или нематериальных субстанциях, в которых, как они предполагают, пребывают наши восприятия. Чтобы положить конец этим бесконечным придиркам с обеих сторон, я не знаю лучшего метода, чем спросить этих философов в нескольких словах, что они подразумевают под субстанцией и пребыванием? И после того, как они ответят на этот вопрос, будет разумно, и не раньше, серьезно вступить в спор.

Мы обнаружили, что на этот вопрос невозможно ответить в отношении материи и тела: но помимо того, что в случае с умом он страдает от всех тех же трудностей, он обременен некоторыми дополнительными, которые свойственны этому предмету. Поскольку каждая идея происходит из предшествующего впечатления, если бы мы имели какую-либо идею субстанции наших умов, мы должны были бы также иметь впечатление о ней; что очень трудно, если не невозможно, помыслить. Ибо как может впечатление представлять субстанцию иначе, чем походя на нее? И как может впечатление походить на субстанцию, если, согласно этой философии, оно не есть субстанция и не имеет ни одного из специфических качеств или характеристик субстанции?

Но оставляя вопрос о том, что может или не может быть, ради того, что есть на самом деле, я прошу тех философов, которые претендуют на то, что мы имеем идею субстанции наших умов, указать впечатление, которое ее производит, и рассказать отчетливо, каким образом это впечатление действует и из какого объекта оно происходит. Является ли оно впечатлением ощущения или рефлексии? Приятно ли оно, болезненно или безразлично? Сопровождает ли оно нас во все времена или возвращается только с интервалами? Если с интервалами, то в какое время оно возвращается преимущественно и по каким причинам оно производится?

Если вместо ответа на эти вопросы кто-либо уклонится от трудности, сказав, что определение субстанции есть нечто, что может существовать само по себе; и что это определение должно нас удовлетворить: если это будет сказано, я замечу, что это определение подходит ко всему, что только можно помыслить; и никогда не послужит для различения субстанции от акциденции или души от ее восприятий. Ибо так я рассуждаю. Все, что ясно мыслится, может существовать; и все, что ясно мыслится каким-либо образом, может существовать таким же образом. Это один принцип, который уже был признан. Далее, все, что различно, различимо, а все, что различимо, отделимо воображением. Это другой принцип. Мой вывод из обоих состоит в том, что, поскольку все наши восприятия отличны друг от друга и от всего остального во вселенной, они также отчетливы и отделимы, и могут рассматриваться как существующие отдельно, и могут существовать раздельно, и не нуждаются ни в чем другом для поддержки своего существования. Они, следовательно, суть субстанции, насколько это определение объясняет субстанцию.

Таким образом, ни путем рассмотрения первоначального происхождения идей, ни посредством определения мы не способны прийти к какому-либо удовлетворительному понятию о субстанции; что кажется мне достаточной причиной для полного отказа от этого спора относительно материальности и нематериальности души, и заставляет меня абсолютно осудить даже сам вопрос. Мы не имеем совершенной идеи ни о чем, кроме восприятия. Субстанция совершенно отлична от восприятия. Мы не имеем, следовательно, идеи субстанции. Предполагается, что пребывание в чем-то необходимо для поддержки существования наших восприятий. Ничто не кажется необходимым для поддержки существования восприятия. Мы не имеем, следовательно, идеи пребывания. Какая тогда возможность ответить на вопрос, пребывают ли восприятия в материальной или нематериальной субстанции, когда мы даже не понимаем значения вопроса?

Существует один аргумент, обычно используемый для нематериальности души, который кажется мне примечательным. Все, что протяженно, состоит из частей; и все, что состоит из частей, делимо, если не в реальности, то по крайней мере в воображении. Но невозможно, чтобы что-либо делимое было соединено с мыслью или восприятием, которое есть существо совершенно неразделимое и неделимое. Ибо, предполагая такое соединение, существовала бы неделимая мысль слева или справа от этого протяженного делимого тела? На поверхности или в середине? На задней или передней его стороне? Если оно соединено с протяженностью, оно должно существовать где-то в пределах ее измерений. Если оно существует в пределах ее измерений, оно должно либо существовать в одной конкретной части; и тогда эта конкретная часть неделима, и восприятие соединено только с ней, а не с протяженностью: или если мысль существует в каждой части, она должна быть также протяженной, и отделимой, и делимой, как и тело; что совершенно абсурдно и противоречиво. Ибо может ли кто-либо помыслить страсть длиной в ярд, шириной в фут и толщиной в дюйм? Мысль, следовательно, и протяженность суть качества совершенно несовместимые и никогда не могут объединиться в один субъект.

Этот аргумент не затрагивает вопрос о субстанции души, а только вопрос о ее локальном соединении с материей; и поэтому может быть не лишним рассмотреть в общем, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к локальному соединению. Это любопытный вопрос, и он может привести нас к некоторым открытиям значительного момента.

Первое понятие о пространстве и протяженности происходит исключительно из чувств зрения и осязания; и нет ничего, кроме того, что цветно или осязаемо, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею. Когда мы уменьшаем или увеличиваем вкус, это происходит не так, как мы уменьшаем или увеличиваем какой-либо видимый объект; и когда несколько звуков поражают наш слух одновременно, только привычка и рефлексия заставляют нас сформировать идею о степенях расстояния и соприкосновения тех тел, из которых они происходят. Все, что отмечает место своего существования, либо должно быть протяженным, либо должно быть математической точкой, без частей или состава. То, что протяженно, должно иметь определенную фигуру, как квадратная, круглая, треугольная; ни одна из которых не подойдет к желанию или, действительно, к любому впечатлению или идее, кроме этих двух вышеупомянутых чувств. Также не следует желание, хотя оно и неделимо, рассматривать как математическую точку. Ибо в этом случае было бы возможно путем добавления других сделать два, три, четыре желания, и они были бы расположены и помещены таким образом, чтобы иметь определенную длину, ширину и толщину; что очевидно абсурдно.

Не будет удивительным после этого, если я выскажу максиму, которая осуждается несколькими метафизиками и считается противоречащей самым верным принципам человеческого разума. Эта максима состоит в том, что объект может существовать и все же быть нигде: и я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть существ существует и должна существовать таким образом. Объект можно назвать находящимся нигде, когда его части не расположены по отношению друг к другу так, чтобы образовывать какую-либо фигуру или количество; и целое по отношению к другим телам не отвечает нашим понятиям о соприкосновении или расстоянии. Теперь это очевидно случай со всеми нашими восприятиями и объектами, кроме тех, что относятся к зрению и осязанию. Моральное размышление не может быть помещено справа или слева от страсти, и запах или звук не могут быть ни круглой, ни квадратной фигуры. Эти объекты и восприятия, столь далекие от требования какого-либо конкретного места, абсолютно несовместимы с ним, и даже воображение не может приписать его им. А что касается абсурдности предположения, что они находятся нигде, мы можем рассмотреть, что если бы страсти и чувства казались восприятию имеющими какое-либо конкретное место, идея протяженности могла бы быть получена из них, так же как из зрения и осязания; вопреки тому, что мы уже установили. Если они НЕ КАЖУТСЯ имеющими какое-либо конкретное место, они могут, возможно, существовать таким же образом; поскольку все, что мы мыслим, возможно.

Теперь не будет необходимости доказывать, что те восприятия, которые просты и существуют нигде, неспособны к какому-либо соединению в месте с материей или телом, которое протяженно и делимо; поскольку невозможно основать отношение иначе, как на некотором общем качестве. Может быть, стоит заметить, что этот вопрос о локальном соединении объектов возникает не только в метафизических спорах относительно природы души, но что даже в обыденной жизни мы каждое мгновение имеем повод исследовать его. Так, предполагая, что мы рассматриваем инжир на одном конце стола, а оливку на другом, очевидно, что при формировании сложных идей об этих субстанциях одна из самых очевидных — это идея об их различных вкусах; и столь же очевидно, что мы включаем и соединяем эти качества с такими, которые цветны и осязаемы. Горький вкус одного и сладкий другого предполагаются лежащими в самом видимом теле и отделенными друг от друга всей длиной стола. Это столь заметная и столь естественная иллюзия, что может быть уместно рассмотреть принципы, из которых она происходит.

Хотя протяженный объект неспособен к соединению в месте с другим, которое существует без какого-либо места или протяженности, все же они восприимчивы ко многим другим отношениям. Так, вкус и запах любого фрукта неотделимы от его других качеств цвета и осязаемости; и что бы из них ни было причиной или следствием, несомненно, что они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в общем, но и современны в своем появлении в уме; и именно при приложении протяженного тела к нашим чувствам мы воспринимаем его особый вкус и запах. Эти отношения, следовательно, причинности и соприкосновения во времени их появления между протяженным объектом и качеством, которое существует без какого-либо конкретного места, должны иметь такой эффект на ум, что при появлении одного он немедленно обратит свою мысль к концепции другого. И это не все. Мы не только обращаем нашу мысль от одного к другому из-за их отношения, но также стремимся дать им новое отношение, а именно: СОЕДИНЕНИЕ В МЕСТЕ, чтобы мы могли сделать переход более легким и естественным. Ибо это качество, которое я часто буду иметь повод заметить в человеческой природе и объясню более полно в надлежащем месте, что когда объекты объединены каким-либо отношением, мы имеем сильную склонность добавить к ним некоторое новое отношение, чтобы завершить союз. В нашем расположении тел мы никогда не упускаем возможности поместить такие, которые подобны, в соприкосновение друг с другом или, по крайней мере, в соответствующие точки зрения: Почему? Но потому, что мы чувствуем удовлетворение в присоединении отношения соприкосновения к отношению подобия, или подобия ситуации к подобию качеств. Эффекты этой склонности уже наблюдались в том подобии, которое мы так охотно предполагаем между конкретными впечатлениями и их внешними причинами. Но мы не найдем более очевидного эффекта этого, чем в настоящем примере, где из отношений причинности и соприкосновения во времени между двумя объектами мы выдумываем также отношение соединения в месте, чтобы усилить связь.

Секция 2, ближе к концу.

Но какие бы смутные понятия мы ни формировали о союзе в месте между протяженным телом, как инжир, и его особым вкусом, несомненно, что при рефлексии мы должны заметить этот союз чем-то совершенно непостижимым и противоречивым. Ибо если бы мы задали себе один очевидный вопрос, а именно: если вкус, который мы мыслим содержащимся в окружности тела, находится в каждой его части или только в одной, мы быстро обнаружили бы себя в затруднении и осознали бы невозможность когда-либо дать удовлетворительный ответ. Мы не можем ответить, что он только в одной части: ибо опыт убеждает нас, что каждая часть имеет тот же вкус. Мы можем так же мало ответить, что он существует в каждой части: ибо тогда мы должны предположить его фигурированным и протяженным; что абсурдно и непостижимо. Здесь, следовательно, на нас влияют два принципа, прямо противоположные друг другу, а именно: та склонность нашей фантазии, которой мы определены включить вкус в протяженный объект, и наш разум, который показывает нам невозможность такого союза. Будучи разделенными между этими противоположными принципами, мы не отказываемся ни от одного, ни от другого, но вовлекаем предмет в такую путаницу и неясность, что мы больше не воспринимаем оппозицию. Мы предполагаем, что вкус существует внутри окружности тела, но таким образом, что он заполняет целое без протяженности и существует целиком в каждой части без разделения. Короче говоря, мы используем в нашем самом привычном способе мышления тот схоластический принцип, который, будучи грубо предложен, кажется столь шокирующим, TOTUM IN TOTO & TOTUM IN QUALIBET PARTE: что почти то же самое, как если бы мы сказали, что вещь находится в определенном месте, и все же ее там нет.

Весь этот абсурд происходит от нашего стремления даровать место тому, что совершенно неспособно к нему; и это стремление, в свою очередь, возникает из нашей склонности завершить союз, который основан на причинности и соприкосновении во времени, путем приписывания объектам соединения в месте. Но если когда-либо разум будет обладать достаточной силой, чтобы преодолеть предрассудки, несомненно, что в настоящем случае он должен возобладать. Ибо у нас остался только этот выбор: либо предположить, что некоторые существа существуют без какого-либо места; либо что они фигурированы и протяженны; либо что когда они включены в протяженные объекты, целое находится в целом, а целое — в каждой части. Абсурдность двух последних предположений достаточно доказывает истинность первого. И нет никакого четвертого мнения. Ибо что касается предположения об их существовании по типу математических точек, оно сводится ко второму мнению и предполагает, что несколько страстей могут быть помещены в круговую фигуру и что определенное количество запахов, соединенных с определенным количеством звуков, может составить тело в двенадцать кубических дюймов; что кажется смешным при одном лишь упоминании об этом.

Но хотя в этом взгляде на вещи мы не можем отказаться осудить материалистов, которые соединяют всякую мысль с протяженностью; все же небольшая рефлексия покажет нам равную причину для порицания их антагонистов, которые соединяют всякую мысль с простой и неделимой субстанцией. Самая вульгарная философия информирует нас, что никакой внешний объект не может сделать себя известным уму непосредственно и без посредства образа или восприятия. Тот стол, который только что представляется мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие о расстоянии и соприкосновении; о длине, ширине и толщине. Завершение этих трех измерений есть то, что мы называем фигурой. Эта фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость суть отличительные свойства протяженных объектов. И чтобы сократить все споры, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна идеально соответствовать ему. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что оно протяженно.

Свобододумец может теперь торжествовать в свою очередь; и, обнаружив, что существуют впечатления и идеи, действительно протяженные, может спросить своих антагонистов, как они могут включить простой и неделимый субъект в протяженное восприятие? Все аргументы теологов могут быть здесь обращены против них. Находится ли неделимый субъект, или нематериальная субстанция, если хотите, слева или справа от восприятия? Находится ли он в этой конкретной части или в той другой? Находится ли он в каждой части, не будучи протяженным? Или он целиком в какой-либо одной части, не покидая остальных? Невозможно дать какой-либо ответ на эти вопросы, кроме того, который будет одновременно абсурдным сам по себе и объяснит союз наших неделимых восприятий с протяженной субстанцией.

Это дает мне повод вновь принять к рассмотрению вопрос о субстанции души; и хотя я осудил этот вопрос как совершенно непостижимый, я не могу удержаться от предложения некоторых дальнейших размышлений относительно него. Я утверждаю, что доктрина нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции есть истинный атеизм и послужит оправданием всех тех мнений, за которые Спиноза столь повсеместно печально известен. Из этой темы я надеюсь, по крайней мере, извлечь одно преимущество: что мои противники не будут иметь никакого предлога делать настоящую доктрину ненавистной своими декламациями, когда увидят, что они могут быть так легко обращены против них.

Фундаментальный принцип атеизма Спинозы есть доктрина простоты вселенной и единства той субстанции, в которой, как он предполагает, пребывают и мысль, и материя. Существует только одна субстанция, говорит он, в мире; и эта субстанция совершенно проста и неделима, и существует везде, без какого-либо локального присутствия. Все, что мы обнаруживаем внешне через ощущение; все, что мы чувствуем внутренне через рефлексию; все это не что иное, как модификации того одного, простого и необходимо существующего существа, и не обладает каким-либо отдельным или различным существованием. Каждая страсть души; каждая конфигурация материи, как бы различны и разнообразны они ни были, пребывают в той же субстанции и сохраняют в себе свои характеристики различия, не сообщая их тому субъекту, в котором они пребывают. Тот же субстрат, если можно так выразиться, поддерживает самые разные модификации без какого-либо различия в себе; и варьирует их без какого-либо изменения. Ни время, ни место, ни все разнообразие природы не способны произвести какой-либо состав или изменение в ее совершенной простоте и идентичности.

Я полагаю, что это краткое изложение принципов того знаменитого атеиста будет достаточным для настоящей цели, и что, не углубляясь далее в эти мрачные и темные области, я смогу показать, что эта отвратительная гипотеза почти та же самая, что и гипотеза о нематериальности души, которая стала столь популярной. Чтобы сделать это очевидным, давайте вспомним, что, поскольку каждая идея происходит из предшествующего восприятия, невозможно, чтобы наша идея восприятия и идея объекта или внешнего существования могли когда-либо представлять то, что специфически отлично друг от друга. Какую бы разницу мы ни предполагали между ними, она все еще непостижима для нас; и мы вынуждены либо мыслить внешний объект лишь как отношение без относительного, либо сделать его тем же самым, что и восприятие или впечатление.

Часть II, Секция 6.

Следствие, которое я извлеку из этого, может на первый взгляд показаться чистым софизмом; но при малейшем рассмотрении окажется солидным и удовлетворительным. Я говорю тогда, что, поскольку мы можем предполагать, но никогда не можем помыслить специфическое различие между объектом и впечатлением; любой вывод, который мы формируем относительно связи и отталкивания впечатлений, не будет известен с уверенностью как применимый к объектам; но что, с другой стороны, любые выводы такого рода, которые мы формируем относительно объектов, будут с полной уверенностью применимы к впечатлениям. Причина нетрудна. Поскольку объект предполагается отличным от впечатления, мы не можем быть уверены, что обстоятельство, на котором мы основываем наше рассуждение, является общим для обоих, предполагая, что мы формируем рассуждение на основе впечатления. Все еще возможно, что объект может отличаться от него в этой детали. Но когда мы сначала формируем наше рассуждение относительно объекта, вне сомнения, что то же рассуждение должно распространяться на впечатление: и это потому, что качество объекта, на котором основан аргумент, должно по крайней мере мыслиться умом; и не могло бы быть помыслено, если бы оно не было общим для впечатления; поскольку мы не имеем идеи, кроме той, что происходит из этого источника. Таким образом, мы можем установить как верную максиму, что мы никогда не можем, никаким принципом, кроме неправильного рода рассуждения из опыта, обнаружить связь или отталкивание между объектами, которые не распространяются на впечатления; хотя обратное положение может быть не столь же истинным, что все обнаруживаемые отношения впечатлений общи для объектов.

Такие как в Секции 2, формирующие когерентность наших восприятий.

Чтобы применить это к настоящему случаю; представлены две различные системы бытия, к которым я предполагаю себя под необходимостью приписать некоторую субстанцию или основание пребывания. Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модификации; и что субъект, в котором они пребывают, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно: вселенную мысли, или мои впечатления и идеи. Там я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными; города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или помыслить в первой системе. По моему запросу относительно них появляются теологи и говорят мне, что это также модификации, и модификации одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после чего я оглушен шумом сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с аплодисментами и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большой предвзятости; и обнаруживаю, что они имеют тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем понять их, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих. Мы не имеем идеи ни о каком качестве в объекте, которое не соответствовало бы и не могло бы представлять качество во впечатлении; и это потому, что все наши идеи происходят из наших впечатлений. Мы никогда не можем, следовательно, найти какое-либо отталкивание между протяженным объектом как модификацией и простой несложной сущностью как его субстанцией, если только это отталкивание не имеет места в равной степени между восприятием или впечатлением этого протяженного объекта и той же несложной сущностью. Каждая идея качества в объекте проходит через впечатление; и поэтому каждое воспринимаемое отношение, будь то связи или отталкивания, должно быть общим как для объектов, так и для впечатлений.

Но хотя этот аргумент, рассматриваемый в общем, кажется очевидным вне всякого сомнения и противоречия, все же, чтобы сделать его более ясным и ощутимым, давайте рассмотрим его в деталях; и увидим, не могут ли все абсурды, которые были найдены в системе Спинозы, быть обнаружены также в системе теологов.

См. словарь Бейля, статья о Спинозе.

Во-первых, было сказано против Спинозы, согласно схоластическому способу говорить, а не мыслить, что модус, не будучи каким-либо отчетливым или отдельным существованием, должен быть тем же самым, что и его субстанция, и, следовательно, протяженность вселенной должна быть в некотором роде идентифицирована с той простой, несложной сущностью, в которой, как предполагается, пребывает вселенная. Но это, можно притвориться, совершенно невозможно и немыслимо, если только неделимая субстанция не расширит себя так, чтобы соответствовать протяженности, или протяженность не сократит себя так, чтобы соответствовать неделимой субстанции. Этот аргумент кажется справедливым, насколько мы можем понять его; и ясно, что не требуется ничего, кроме изменения терминов, чтобы применить тот же аргумент к нашим протяженным восприятиям и простой сущности души; идеи объектов и восприятий во всех отношениях те же самые, только сопровождаются предположением о различии, которое неизвестно и непостижимо.

Во-вторых, было сказано, что мы не имеем идеи субстанции, которая не была бы применима к материи; ни какой-либо идеи отчетливой субстанции, которая не была бы применима к каждой отчетливой части материи. Материя, следовательно, не модус, а субстанция, и каждая часть материи не отчетливый модус, а отчетливая субстанция. Я уже доказал, что мы не имеем совершенной идеи субстанции; но что, принимая ее за нечто, что может существовать само по себе, очевидно, что каждое восприятие есть субстанция, и каждая отчетливая часть восприятия — отчетливая субстанция: и, следовательно, одна гипотеза страдает от тех же трудностей в этом отношении, что и другая.

В-третьих, было возражено против системы одной простой субстанции во вселенной, что эта субстанция, будучи опорой или субстратом всего, должна в тот же самый момент быть модифицирована в формы, которые противоречивы и несовместимы. Круглая и квадратная фигуры несовместимы в одной субстанции в одно и то же время. Как же тогда возможно, что та же субстанция может быть одновременно модифицирована в этот квадратный стол и в этот круглый? Я задаю тот же вопрос относительно впечатлений этих столов; и обнаруживаю, что ответ не более удовлетворителен в одном случае, чем в другом.

Оказывается, следовательно, что к какой бы стороне мы ни повернулись, те же трудности следуют за нами, и что мы не можем продвинуться ни на шаг к установлению простоты и нематериальности души, не подготавливая путь для опасного и неисправимого атеизма. То же самое происходит, если вместо того, чтобы называть мысль модификацией души, мы дали бы ей более древнее и еще более модное имя действия. Под действием мы подразумеваем почти то же самое, что обычно называют абстрактным модусом; то есть нечто, что, собственно говоря, ни различимо, ни отделимо от своей субстанции и мыслится только различием разума или абстракцией. Но ничего не выигрывается этой заменой термина модификации на термин действия; и мы не освобождаем себя ни от одной трудности с его помощью; как станет ясно из двух следующих размышлений.

Во-первых, я замечаю, что слово «действие», согласно этому объяснению, никогда не может быть справедливо применено к какому-либо восприятию, как происходящему из ума или мыслящей субстанции. Наши восприятия все действительно различны, и отделимы, и различимы друг от друга и от всего остального, что мы можем вообразить: и поэтому невозможно помыслить, как они могут быть действием или абстрактным модусом какой-либо субстанции. Пример движения, который обычно используется, чтобы показать, каким образом восприятие зависит как действие от своей субстанции, скорее сбивает с толку, чем учит нас. Движение, по всем признакам, не вызывает никакого реального или существенного изменения в теле, а только варьирует его отношение к другим объектам. Но между человеком, утром гуляющим в саду с компанией, приятной ему, и человеком, днем заключенным в темницу и полным ужаса, отчаяния и негодования, кажется, есть радикальное различие, и совсем иного рода, чем то, что производится в теле изменением его ситуации. Поскольку мы заключаем из различия и отделимости их идей, что внешние объекты имеют отдельное существование друг от друга; так, когда мы делаем сами эти идеи нашими объектами, мы должны сделать тот же вывод относительно них, согласно предшествующему рассуждению. По крайней мере, должно быть признано, что, имея идею субстанции души, невозможно для нас сказать, как она может допускать такие различия и даже противоречия восприятия без фундаментального изменения; и, следовательно, никогда не можем сказать, в каком смысле восприятия суть действия этой субстанции. Использование, следовательно, слова «действие», не сопровождаемого никаким значением, вместо слова «модификация», не делает никакого добавления к нашему знанию и не является преимуществом для доктрины нематериальности души.

Я добавлю во-вторых, что если оно приносит какое-либо преимущество этому делу, оно должно принести равное преимущество делу атеизма. Ибо претендуют ли наши теологи на монополию на слово «действие», и не могут ли атеисты также овладеть им и утверждать, что растения, животные, люди и т. д. суть не что иное, как конкретные действия одной простой универсальной субстанции, которая проявляет себя из слепой и абсолютной необходимости? Это, скажете вы, совершенно абсурдно. Я признаю, что это непостижимо; но в то же время утверждаю, согласно вышеобъясненным принципам, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в предположении, что все различные объекты в природе суть действия одной простой субстанции, который не был бы применим к подобному предположению относительно впечатлений и идей.

От этих гипотез относительно субстанции и локального соединения наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем предыдущая, и более важна, чем последняя, а именно: относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, все еще остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело как угодно часто, оно все еще остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего никогда не получится, кроме фигуры или отношения частей. Двигайте его любым образом, вы все еще найдете движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу; в то время как движение в другом направлении, как по эллипсу, должно быть также страстью или моральным размышлением: что столкновение двух шарообразных частиц должно стать ощущением боли, а встреча двух треугольных — дать удовольствие. Теперь, поскольку эти различные столкновения, и вариации, и смешения суть единственные изменения, к которым восприимчива материя, и поскольку они никогда не дают нам никакой идеи мысли или восприятия, делается вывод, что невозможно, чтобы мысль могла когда-либо быть вызвана материей.

Немногие были способны противостоять кажущейся очевидности этого аргумента; и все же нет ничего в мире легче, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано в полном объеме, что мы никогда не чувствуем никакой связи между причинами и следствиями и что только по нашему опыту их постоянного соединения мы можем прийти к какому-либо знанию этого отношения. Теперь, поскольку все объекты, которые не противоположны, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не противоположны; я вывел из этих принципов, что, рассматривая дело A PRIORI, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причину, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, как бы велико или как бы мало ни было сходство между ними. Это очевидно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мысли или восприятия. Ибо хотя не кажется никакой связи между движением или мыслью, случай тот же самый со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем мысли и восприятия. Если вы претендуете, следовательно, доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мысль; потому что, как ни крути, это не что иное, как положение тел; вы должны тем же ходом рассуждения заключить, что оно никогда не может произвести движение; поскольку нет более явной связи в одном случае, чем в другом. Но поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту, и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в действиях ума, и можем воспринимать постоянное соединение мысли и движения; вы рассуждаете слишком поспешно, когда из простого рассмотрения идей вы заключаете, что невозможно, чтобы движение могло когда-либо произвести мысль, или различное положение частей дать начало различной страсти или размышлению. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но несомненно, что мы имеем его; поскольку каждый может заметить, что различные диспозиции его тела меняют его мысли и чувства. И если бы было сказано, что это зависит от союза души и тела; я бы ответил, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мысли; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем путем сравнения их идей, что мысль и движение отличны друг от друга, и путем опыта, что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия при применении к действиям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и фактически является причиной мысли и восприятия.

[13] Часть III. Разд. 15.

В данном случае, по-видимому, остается лишь такая дилемма: либо утверждать, что ничто не может быть причиной другого, кроме тех случаев, когда разум способен усмотреть связь в своей идее объектов, либо настаивать на том, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться как причины и следствия. Если мы выберем первую часть дилеммы, то последствия будут таковы. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что в универсуме не существует такой вещи, как причина или производящий принцип, даже самого божества; поскольку наша идея этого верховного Существа выводится из частных впечатлений, ни одно из которых не содержит никакой действенности и, по-видимому, не имеет никакой связи с каким-либо другим существованием. Что касается того, что можно сказать, будто связь между идеей бесконечно могущественного существа и идеей любого следствия, которое оно желает, является необходимой и неизбежной, я отвечу, что у нас нет идеи существа, наделенного какой-либо силой, тем более наделенного бесконечной силой. Но если мы изменим выражения, мы сможем определить силу только через связь; и тогда, говоря, что идея бесконечно могущественного существа связана с идеей каждого следствия, которое оно желает, мы на самом деле не делаем ничего иного, кроме утверждения, что существо, чье волеизъявление связано с каждым следствием, связано с каждым следствием: что является тождественным суждением и не дает нам никакого понимания природы этой силы или связи. Но, во-вторых, если предположить, что божество было тем великим и действенным принципом, который восполняет недостаточность всех причин, это ведет нас к самым грубым нечестиям и нелепостям. Ибо по той же самой причине, по которой мы прибегаем к нему в естественных операциях и утверждаем, что материя не может сама по себе передавать движение или порождать мысль, а именно: потому что между этими объектами нет явной связи; я говорю, по той же самой причине мы должны признать, что божество является автором всех наших волеизъявлений и восприятий; поскольку они не имеют более явной связи ни друг с другом, ни с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души. Мы знаем, что это воздействие верховного Существа утверждалось [14] некоторыми философами по отношению ко всем действиям разума, за исключением воли, или, скорее, незначительной части воли; хотя легко заметить, что это исключение является лишь предлогом, чтобы избежать опасных последствий этого учения. Если ничто не является активным, кроме того, что обладает явной силой, то мысль ни в коем случае не является более активной, чем материя; и если эта неактивность должна заставить нас прибегнуть к божеству, то верховное существо является реальной причиной всех наших действий, плохих, как и хороших, порочных, как и добродетельных.

[14] Как отец Мальбранш и другие картезианцы.

Таким образом, мы неизбежно сводимся к другой стороне дилеммы, а именно: что все объекты, которые оказываются постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться лишь как причины и следствия. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, следует, что, насколько мы можем определить это по одним лишь идеям, любая вещь может быть причиной или следствием любой другой вещи; что явно дает преимущество материалистам перед их противниками.

Итак, чтобы вынести окончательное решение по всему вопросу: вопрос о субстанции души является абсолютно непостижимым. Все наши восприятия не восприимчивы к локальному соединению ни с тем, что протяженно, ни с тем, что непротяженно, поскольку некоторые из них относятся к одному роду, а некоторые — к другому. И так как постоянное соединение объектов составляет самую сущность причины и следствия, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мысли, насколько мы вообще имеем какое-либо понятие об этом отношении.

Безусловно, является своего рода оскорблением философии, чей суверенный авторитет должен повсюду признаваться, принуждать ее при каждом удобном случае приносить извинения за свои выводы и оправдываться перед каждым частным искусством и наукой, которые могут быть ею задеты. Это напоминает короля, преданного суду за государственную измену против своих подданных. Существует лишь один случай, когда философия сочтет необходимым и даже почетным оправдаться, а именно: когда религия может показаться хоть в малейшей степени задетой; чьи права так же дороги ей, как и ее собственные, и, по сути, являются теми же самыми. Поэтому, если кто-либо вообразит, что вышеприведенные аргументы хоть в чем-то опасны для религии, я надеюсь, что следующее оправдание развеет его опасения.

Нет никаких оснований для какого-либо априорного вывода ни относительно операций, ни относительно длительности любого объекта, о котором человеческий разум может составить представление. Можно вообразить, что любой объект становится полностью неактивным или уничтожается в одно мгновение; и очевидным принципом является то, что все, что мы можем вообразить, возможно. Но это не более верно в отношении материи, чем в отношении духа; в отношении протяженной сложной субстанции, чем в отношении простой и непротяженной. В обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны, а в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны. Если моя философия, следовательно, не добавляет ничего к аргументам в пользу религии, то у меня, по крайней мере, есть удовлетворение думать, что она ничего у них не отнимает, но что все остается в точности так, как было прежде.

РАЗД. VI. О ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ

Есть некоторые философы, которые воображают, что мы каждое мгновение интимно осознаем то, что называем нашим Я; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, сверх всякого доказательства, как в его совершенной тождественности, так и в его простоте. Самое сильное ощущение, самая неистовая страсть, говорят они, вместо того чтобы отвлекать нас от этого взгляда, лишь фиксируют его более интенсивно и заставляют нас рассматривать их влияние на я либо через их боль, либо через их удовольствие. Пытаться найти дальнейшее доказательство этого означало бы ослабить его очевидность; поскольку никакое доказательство не может быть выведено из какого-либо факта, который мы так интимно осознаем; и нет ничего, в чем мы могли бы быть уверены, если сомневаемся в этом.

К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, на который они ссылаются, и у нас нет никакой идеи я в том виде, как она здесь объясняется. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея? На этот вопрос невозможно ответить без явного противоречия и нелепости; и все же это вопрос, на который необходимо ответить, если мы хотим, чтобы идея я сошла за ясную и понятную. Это должно быть какое-то одно впечатление, которое порождает каждую реальную идею. Но я или личность — это не какое-то одно впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-либо впечатление порождает идею я, то это впечатление должно оставаться неизменно одним и тем же на протяжении всего нашего жизненного пути; поскольку предполагается, что я существует именно таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Следовательно, идея я не может быть выведена ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, как следствие, такой идеи не существует.

Но далее, что должно стать со всеми нашими частными восприятиями при такой гипотезе? Все они различны, различимы и отделимы друг от друга, могут рассматриваться по отдельности, могут существовать отдельно и не нуждаются ни в чем для поддержания своего существования. Каким же образом, следовательно, они принадлежат к я и как они с ним связаны? Что касается меня, когда я наиболее интимно проникаю в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то частное восприятие или другое: тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в какой-либо момент без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как, например, во время глубокого сна, до тех пор я нечувствителен к самому себе и можно поистине сказать, что я не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни мыслить, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо после серьезного и непредубежденного размышления думает, что имеет иное представление о себе, я должен признаться, что больше не могу спорить с ним. Все, что я могу ему позволить, это то, что он может быть прав, так же как и я, и что мы существенно различаемся в этом отношении. Он, возможно, воспринимает нечто простое и непрерывное, что называет собой; хотя я уверен, что во мне нет такого принципа.

Но если оставить в стороне некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остальной части человечества, что они — не что иное, как пучок или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменив наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение; и все другие наши чувства и способности способствуют этому изменению; и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно той же самой, возможно, даже на одно мгновение. Разум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются, проходят, проходят обратно, скользят прочь и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем нет собственно никакой простоты в один момент времени, ни тождественности в разные моменты; какой бы естественной склонностью мы ни обладали воображать эту простоту и тождественность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют разум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит.

Что же тогда дает нам столь сильную склонность приписывать тождественность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего нашего жизненного пути? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны провести различие между личной тождественностью, поскольку она касается нашего мышления или воображения, и поскольку она касается наших страстей или той заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — это наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его полностью, мы должны заглянуть в дело довольно глубоко и объяснить ту тождественность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и тождественностью я или личности.

Мы имеем отчетливую идею объекта, который остается неизменным и непрерывным в течение предполагаемого изменения времени; и эту идею мы называем идеей тождественности или самотождественности. Мы также имеем отчетливую идею нескольких различных объектов, существующих в последовательности и соединенных тесным отношением; и это при точном рассмотрении дает столь же совершенное понятие о различии, как если бы между объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождественности и последовательности связанных объектов сами по себе совершенно различны и даже противоположны, несомненно, что в нашем обычном способе мышления они обычно смешиваются друг с другом. То действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и неизменный объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы по ощущению, и в последнем случае не требуется гораздо большего усилия мысли, чем в первом. Отношение облегчает переход разума от одного объекта к другому и делает его прохождение столь же плавным, как если бы он созерцал один непрерывный объект. Это сходство является причиной путаницы и ошибки и заставляет нас подменять понятие тождественности понятием связанных объектов. Как бы мы в один момент ни рассматривали связанную последовательность как изменчивую или прерывистую, мы уверены, что в следующий момент припишем ей совершенную тождественность и будем рассматривать ее как неизменную и непрерывную. Наша склонность к этой ошибке столь велика из-за вышеупомянутого сходства, что мы впадаем в нее, прежде чем осознаем это; и хотя мы непрестанно исправляем себя размышлением и возвращаемся к более точному методу мышления, мы не можем долго поддерживать нашу философию или снять этот уклон с воображения. Наш последний ресурс — уступить ему и смело утверждать, что эти различные связанные объекты в действительности являются одними и теми же, как бы они ни были прерывисты и изменчивы. Чтобы оправдать перед собой эту нелепость, мы часто выдумываем какой-то новый и непостижимый принцип, который соединяет объекты вместе и предотвращает их прерывание или изменение. Так мы выдумываем непрерывное существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывание; и впадаем в понятие души, я и субстанции, чтобы замаскировать изменение. Но мы можем далее заметить, что там, где мы не порождаем такую фикцию, наша склонность смешивать тождественность с отношением настолько велика, что мы склонны воображать [15] нечто неизвестное и таинственное, соединяющее части, помимо их отношения; и это, я полагаю, имеет место в отношении тождественности, которую мы приписываем растениям и овощам. И даже когда этого не происходит, мы все равно чувствуем склонность смешивать эти идеи, хотя и не способны полностью удовлетворить себя в этой частности, ни найти что-либо неизменное и непрерывное, чтобы оправдать наше понятие тождественности.

[15] Если читатель желает увидеть, как великий гений может быть подвержен влиянию этих, казалось бы, тривиальных принципов воображения, так же как и простой народ, пусть он прочтет рассуждения лорда ШЕФТСБЕРИ относительно объединяющего принципа универсума и тождественности растений и животных. См. его МОРАЛИСТЫ: или, ФИЛОСОФСКАЯ РАПСОДИЯ.

Таким образом, полемика относительно тождественности — это не просто спор о словах. Ибо когда мы приписываем тождественность, в несобственном смысле, изменчивым или прерывистым объектам, наша ошибка не ограничивается выражением, но обычно сопровождается фикцией, либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или, по крайней мере, склонностью к таким фикциям. Что будет достаточно для доказательства этой гипотезы к удовлетворению каждого беспристрастного исследователя, так это показать из повседневного опыта и наблюдения, что объекты, которые являются изменчивыми или прерывистыми, и все же предполагаются продолжающими оставаться теми же самыми, являются лишь такими, которые состоят из последовательности частей, соединенных вместе сходством, смежностью или причинностью. Ибо, поскольку такая последовательность явно отвечает нашему понятию о различии, только по ошибке мы можем приписывать ей тождественность; и поскольку отношение частей, которое ведет нас к этой ошибке, в действительности является не чем иным, как качеством, которое порождает ассоциацию идей и легкий переход воображения от одного к другому, только из сходства, которое этот акт разума имеет с тем, посредством которого мы созерцаем один непрерывный объект, возникает эта ошибка. Наша главная задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы доказать, что все объекты, которым мы приписываем тождественность, не наблюдая их неизменности и непрерывности, являются такими, которые состоят из последовательности связанных объектов.

Для этого предположим, что перед нами помещена какая-то масса материи, части которой смежны и соединены; ясно, что мы должны приписать совершенную тождественность этой массе, при условии, что все части продолжают оставаться непрерывно и неизменно теми же самыми, какое бы движение или изменение места мы ни наблюдали либо во всем целом, либо в какой-либо из частей. Но предположим, что к массе добавлена или вычтена из нее какая-то очень малая или незначительная часть; хотя это абсолютно разрушает тождественность целого, строго говоря; однако, поскольку мы редко мыслим столь точно, мы не колеблясь объявляем массу материи той же самой, где находим столь тривиальное изменение. Переход мысли от объекта до изменения к объекту после него настолько плавен и легок, что мы едва замечаем переход и склонны воображать, что это не что иное, как непрерывное обозрение того же самого объекта.

Существует весьма примечательное обстоятельство, которое сопровождает этот эксперимент; а именно, что хотя изменение любой значительной части в массе материи разрушает тождественность целого, мы должны измерять величину части не абсолютно, а по ее пропорции к целому. Добавление или уменьшение горы было бы недостаточно, чтобы произвести различие в планете: хотя изменение всего на несколько дюймов было бы способно разрушить тождественность некоторых тел. Будет невозможно объяснить это иначе, как размышлением о том, что объекты воздействуют на разум и прерывают или нарушают непрерывность его действий не в соответствии с их реальной величиной, а в соответствии с их пропорцией друг к другу: И поэтому, поскольку это прерывание заставляет объект перестать казаться тем же самым, именно непрерывный прогресс мысли должен составлять несовершенную тождественность.

Это может быть подтверждено другим феноменом. Изменение в любой значительной части тела разрушает его тождественность; но примечательно, что там, где изменение происходит постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему тот же эффект. Причина, очевидно, не может быть иной, кроме той, что разум, следуя за последовательными изменениями тела, чувствует легкий переход от обозрения его состояния в один момент к наблюдению его в другой и ни в какое конкретное время не воспринимает никакого прерывания в своих действиях. Из этого непрерывного восприятия он приписывает объекту непрерывное существование и тождественность.

Но какую бы предосторожность мы ни использовали, вводя изменения постепенно и делая их соразмерными целому, несомненно, что там, где изменения в конце концов наблюдаются как значительные, мы колеблемся приписывать тождественность таким различным объектам. Существует, однако, другая уловка, посредством которой мы можем побудить воображение продвинуться на шаг дальше; а именно, путем создания отношения частей друг к другу и комбинации для какой-то общей цели или назначения. Корабль, значительная часть которого была изменена частыми починками, все еще считается тем же самым; и различие материалов не мешает нам приписывать ему тождественность. Общая цель, в которой части согласуются, остается той же самой при всех их вариациях и обеспечивает легкий переход воображения от одной ситуации тела к другой.

Но это еще более примечательно, когда мы добавляем симпатию частей к их общей цели и предполагаем, что они имеют друг к другу взаимное отношение причины и следствия во всех своих действиях и операциях. Это случай со всеми животными и растениями; где не только различные части имеют отношение к какой-то общей цели, но также и взаимную зависимость друг от друга и связь друг с другом. Эффект столь сильного отношения заключается в том, что, хотя каждый должен признать, что за очень немногие годы как растения, так и животные претерпевают полное изменение, мы все же приписываем им тождественность, в то время как их форма, размер и субстанция полностью изменены. Дуб, который вырастает из маленького растения в большое дерево, все еще остается тем же самым дубом; хотя в нем нет ни одной частицы материи или фигуры его частей, которые были бы теми же самыми. Младенец становится человеком — и иногда бывает толстым, иногда худым, без какого-либо изменения в своей тождественности.

Мы можем также рассмотреть два следующих феномена, которые примечательны в своем роде. Первый заключается в том, что, хотя мы обычно способны довольно точно различать между числовой и специфической тождественностью, иногда случается, что мы смешиваем их и в нашем мышлении и рассуждении используем одну вместо другой. Так, человек, который слышит шум, который часто прерывается и возобновляется, говорит, что это все тот же шум; хотя очевидно, что звуки имеют только специфическую тождественность или сходство, и нет ничего числово того же самого, кроме причины, которая их произвела. Подобным образом можно сказать без нарушения правильности языка, что такая-то церковь, которая раньше была из кирпича, пришла в упадок, и что приход перестроил ту же самую церковь из тесаного камня и в соответствии с современной архитектурой. Здесь ни форма, ни материалы не являются теми же самыми, и нет ничего общего у двух объектов, кроме их отношения к жителям прихода; и все же этого одного достаточно, чтобы заставить нас назвать их теми же самыми. Но мы должны заметить, что в этих случаях первый объект в некотором роде уничтожается прежде, чем второй появляется в существовании; благодаря чему нам никогда не представляется в какой-либо один момент времени идея различия и множественности: и по этой причине мы менее щепетильны в назывании их теми же самыми.

Во-вторых, мы можем заметить, что, хотя в последовательности связанных объектов в некотором роде требуется, чтобы изменение частей не было внезапным или полным, чтобы сохранить тождественность, однако там, где объекты по своей природе изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем это было бы иначе совместимо с этим отношением. Так, поскольку природа реки состоит в движении и изменении частей; хотя менее чем за двадцать четыре часа они полностью изменяются; это не мешает реке оставаться той же самой на протяжении нескольких веков. То, что является естественным и существенным для чего-либо, в некотором роде ожидается; и то, что ожидается, производит меньшее впечатление и кажется менее важным, чем то, что является необычным и экстраординарным. Значительное изменение первого рода кажется в действительности меньшим для воображения, чем самое тривиальное изменение последнего; и, меньше нарушая непрерывность мысли, имеет меньшее влияние на разрушение тождественности.

Теперь мы переходим к объяснению природы личной тождественности, которая стала столь большим вопросом в философии, особенно в последние годы в Англии, где все более абстрактные науки изучаются с особым рвением и прилежанием. И здесь очевидно, что должен быть продолжен тот же метод рассуждения, который столь успешно объяснил тождественность растений, животных, кораблей, домов и всех сложных и изменчивых произведений искусства или природы. Тождественность, которую мы приписываем разуму человека, является лишь фиктивной и того же рода, что и та, которую мы приписываем овощам и животным телам. Она, следовательно, не может иметь иного происхождения, но должна проистекать из подобной операции воображения над подобными объектами.

Но чтобы этот аргумент не убедил читателя; хотя, по моему мнению, он совершенно решающий; пусть он взвесит следующее рассуждение, которое является еще более близким и непосредственным. Очевидно, что тождественность, которую мы приписываем человеческому разуму, как бы совершенной мы ее ни воображали, не способна слить несколько различных восприятий в одно и заставить их потерять свои характеристики различия и отличия, которые для них существенны. Все еще верно, что каждое отчетливое восприятие, которое входит в состав разума, является отчетливым существованием и отличается, и различимо, и отделимо от каждого другого восприятия, будь то современное или последовательное. Но, поскольку, несмотря на это различие и отделимость, мы предполагаем, что весь ряд восприятий объединен тождественностью, естественно возникает вопрос относительно этого отношения тождественности; является ли оно чем-то, что действительно связывает наши различные восприятия вместе, или только ассоциирует их идеи в воображении. То есть, другими словами, наблюдаем ли мы, вынося суждение о тождественности личности, какую-то реальную связь между его восприятиями или только чувствуем одну среди идей, которые мы формируем о них. Этот вопрос мы могли бы легко решить, если бы вспомнили то, что уже было доказано в широком смысле, что рассудок никогда не наблюдает никакой реальной связи между объектами и что даже союз причины и следствия, при строгом рассмотрении, сводится к привычной ассоциации идей. Ибо отсюда очевидно следует, что тождественность — это не что-то, что действительно принадлежит этим различным восприятиям и объединяет их вместе; но является лишь качеством, которое мы приписываем им из-за союза их идей в воображении, когда мы размышляем о них. Теперь единственные качества, которые могут дать идеям союз в воображении, — это эти три вышеупомянутых отношения. Это объединяющие принципы в идеальном мире, и без них каждый отчетливый объект отделим разумом, может рассматриваться отдельно и не кажется имеющим больше связи с каким-либо другим объектом, чем если бы он был разъединен величайшим различием и отдаленностью. Именно поэтому от некоторых из этих трех отношений сходства, смежности и причинности зависит тождественность; и поскольку сама сущность этих отношений состоит в том, что они производят легкий переход идей; следует, что наши понятия о личной тождественности проистекают полностью из плавного и непрерывного прогресса мысли вдоль ряда связанных идей, в соответствии с вышеобъясненными принципами.

Единственный вопрос, следовательно, который остается, заключается в том, какими отношениями производится этот непрерывный прогресс нашей мысли, когда мы рассматриваем последовательное существование разума или мыслящей личности. И здесь очевидно, что мы должны ограничиться сходством и причинностью и должны отбросить смежность, которая имеет мало или никакого влияния в данном случае.

Начнем со сходства; предположим, что мы могли бы ясно видеть в груди другого и наблюдать ту последовательность восприятий, которая составляет его разум или мыслящий принцип, и предположим, что он всегда сохраняет память о значительной части прошлых восприятий; очевидно, что ничто не могло бы больше способствовать приданию отношения этой последовательности среди всех ее вариаций. Ибо что такое память, как не способность, посредством которой мы поднимаем образы прошлых восприятий? И поскольку образ обязательно напоминает свой объект, не должно ли частое помещение этих напоминающих восприятий в цепь мысли легче передавать воображение от одного звена к другому и делать целое похожим на продолжение одного объекта? В этой частности, следовательно, память не только обнаруживает тождественность, но также способствует ее производству, производя отношение сходства среди восприятий. Случай тот же самый, рассматриваем ли мы себя или других.

Что касается причинности; мы можем заметить, что истинная идея человеческого разума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны вместе отношением причины и следствия и взаимно производят, разрушают, влияют и модифицируют друг друга. Наши впечатления порождают соответствующие им идеи; и эти идеи в свою очередь производят другие впечатления. Одна мысль гонится за другой и влечет за собой третью, которой она в свою очередь вытесняется. В этом отношении я не могу сравнить душу более подобающим образом ни с чем, кроме как с республикой или содружеством, в котором различные члены объединены взаимными узами управления и подчинения и порождают других лиц, которые распространяют ту же республику в непрестанных изменениях ее частей. И как та же самая индивидуальная республика может изменять не только своих членов, но также свои законы и конституции; подобным образом та же самая личность может изменять свой характер и расположение, а также свои впечатления и идеи, не теряя своей тождественности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его различные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша тождественность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, делая наши отдаленные восприятия влияющими друг на друга и давая нам настоящую заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.

Поскольку одна лишь память знакомит нас с продолжением и протяженностью этой последовательности восприятий, она должна рассматриваться, главным образом, как источник личной тождественности. Если бы у нас не было памяти, мы никогда не имели бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше я или личность. Но, однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем расширить ту же цепь причин, а следовательно, и тождественность наших личностей за пределы нашей памяти, и можем охватить времена, обстоятельства и действия, которые мы полностью забыли, но предполагаем в общем, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий, о которых у нас есть какая-либо память? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия 1 января 1715 года, 11 марта 1719 года и 3 августа 1733 года? Или будет ли он утверждать, потому что он полностью забыл инциденты этих дней, что нынешнее я не является той же самой личностью, что и я того времени; и тем самым опрокинет все самые установленные понятия о личной тождественности? В этом виде, следовательно, память не столько производит, сколько обнаруживает личную тождественность, показывая нам отношение причины и следствия среди наших различных восприятий. На тех, кто утверждает, что память полностью производит нашу личную тождественность, будет лежать обязанность дать причину, почему мы можем таким образом расширять нашу тождественность за пределы нашей памяти.

Все это учение ведет нас к выводу, который имеет большое значение в настоящем деле, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы относительно личной тождественности никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, чем как философские трудности. Тождественность зависит от отношений идей; и эти отношения производят тождественность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные степени, у нас нет справедливого стандарта, по которому мы могли бы решить любой спор относительно времени, когда они приобретают или теряют право на название тождественности. Все споры относительно тождественности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением того, насколько отношение частей порождает какую-то фикцию или воображаемый принцип союза, как мы уже заметили.

То, что я сказал относительно первого происхождения и неопределенности нашего понятия тождественности, как оно применяется к человеческому разуму, может быть расширено с небольшим или без всякого изменения на понятие простоты. Объект, чьи различные сосуществующие части связаны вместе тесным отношением, воздействует на воображение почти таким же образом, как один совершенно простой и неделимый, и не требует гораздо большего напряжения мысли для своего постижения. Из этого сходства операций мы приписываем ему простоту и выдумываем принцип союза как опору этой простоты и центр всех различных частей и качеств объекта.

Таким образом, мы закончили наше исследование различных систем философии, как интеллектуального, так и естественного мира; и в нашем разнообразном способе рассуждения были приведены к нескольким темам, которые либо проиллюстрируют и подтвердят какую-то предшествующую часть этого дискурса, либо подготовят путь для наших последующих мнений. Теперь пришло время вернуться к более близкому исследованию нашего предмета и приступить к точной анатомии человеческой природы, полностью объяснив природу нашего суждения и рассудка.

РАЗД. VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ.

Но прежде чем я пущусь в те необъятные глубины философии, которые лежат передо мной, я чувствую себя склонным остановиться на мгновение на своей нынешней станции и обдумать то путешествие, которое я предпринял и которое, несомненно, требует величайшего искусства и прилежания, чтобы быть доведенным до счастливого завершения. Мне кажется, я подобен человеку, который, наткнувшись на многие мели и едва избежав кораблекрушения при прохождении небольшого пролива, все же имеет дерзость выйти в море на том же дырявом, потрепанном непогодой судне и даже доводит свою амбицию до того, что думает об огибании земного шара в этих неблагоприятных обстоятельствах. Моя память о прошлых ошибках и затруднениях делает меня неуверенным в будущем. Жалкое состояние, слабость и беспорядок способностей, которые я должен использовать в своих изысканиях, увеличивают мои опасения. И невозможность исправить или скорректировать эти способности почти доводит меня до отчаяния и заставляет меня решить погибнуть на бесплодной скале, на которой я сейчас нахожусь, чем рискнуть собой на том безграничном океане, который уходит в бесконечность. Этот внезапный взгляд на мою опасность поражает меня меланхолией; и так как для этой страсти, превыше всех других, свойственно предаваться самой себе, я не могу удержаться от того, чтобы питать свое отчаяние всеми теми унылыми размышлениями, которыми настоящий предмет снабжает меня в таком изобилии.

Я сначала напуган и сбит с толку тем заброшенным одиночеством, в котором я помещен в своей философии, и воображаю себя каким-то странным, неотесанным монстром, который, будучи не в состоянии смешаться и объединиться в обществе, был изгнан из всякого человеческого общения и оставлен совершенно покинутым и безутешным. Охотно я побежал бы в толпу за укрытием и теплом; но не могу заставить себя смешаться с таким уродством. Я призываю других присоединиться ко мне, чтобы составить компанию в стороне; но никто не хочет слушать меня. Каждый держится на расстоянии и боится той бури, которая обрушивается на меня со всех сторон. Я подверг себя вражде всех метафизиков, логиков, математиков и даже теологов; и могу ли я удивляться оскорблениям, которые должен терпеть? Я объявил о своем неодобрении их систем; и могу ли я быть удивлен, если они выразят ненависть ко мне и к моей личности? Когда я смотрю вокруг, я предвижу со всех сторон спор, противоречие, гнев, клевету и злословие. Когда я обращаю свой взор внутрь, я не нахожу ничего, кроме сомнения и невежества. Весь мир сговаривается противостоять и противоречить мне; хотя такова моя слабость, что я чувствую, как все мои мнения ослабевают и падают сами собой, когда не поддерживаются одобрением других. Каждый шаг, который я делаю, — с колебанием, и каждое новое размышление заставляет меня бояться ошибки и нелепости в моем рассуждении.

Ибо с какой уверенностью я могу пуститься в такие смелые предприятия, когда, помимо тех бесчисленных немощей, присущих мне самому, я нахожу так много тех, которые общи человеческой природе? Могу ли я быть уверен, что, оставляя все установленные мнения, я следую истине; и по какому критерию я отличу ее, даже если судьба в конце концов направит меня по ее следам? После самых точных и выверенных моих рассуждений я не могу привести никакой причины, почему я должен согласиться с ними; и не чувствую ничего, кроме сильной склонности рассматривать объекты сильно в том виде, в котором они мне представляются. Опыт — это принцип, который наставляет меня в различных соединениях объектов в прошлом. Привычка — это другой принцип, который определяет меня ожидать того же в будущем; и оба они, сговариваясь воздействовать на воображение, заставляют меня формировать определенные идеи более интенсивным и живым образом, чем другие, которые не сопровождаются теми же преимуществами. Без этого качества, посредством которого разум оживляет одни идеи больше других (что, по-видимому, так тривиально и так мало основано на разуме), мы никогда не смогли бы согласиться ни с каким аргументом, ни перенести наш взгляд за пределы тех немногих объектов, которые присутствуют перед нашими чувствами. Более того, даже этим объектам мы никогда не смогли бы приписать никакого существования, кроме того, которое зависело от чувств; и должны были бы включить их полностью в ту последовательность восприятий, которая составляет наше я или личность. Более того, даже в отношении этой последовательности мы могли бы допустить только те восприятия, которые непосредственно присутствуют в нашем сознании, и те живые образы, с которыми память представляет нас, никогда не могли бы быть приняты как истинные картины прошлых восприятий. Память, чувства и рассудок, следовательно, все они основаны на воображении или живости наших идей.

Неудивительно, что принцип столь непостоянный и обманчивый должен вести нас к ошибкам, когда ему слепо следуют (как это должно быть) во всех его вариациях. Именно этот принцип заставляет нас рассуждать от причин и следствий; и это тот же самый принцип, который убеждает нас в непрерывном существовании внешних объектов, когда они отсутствуют перед чувствами. Но хотя эти две операции одинаково естественны и необходимы в человеческом разуме, все же в некоторых обстоятельствах они [16] прямо противоположны, и для нас невозможно рассуждать справедливо и регулярно от причин и следствий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же тогда нам согласовать эти принципы вместе? Который из них нам предпочесть? Или в случае, если мы не предпочитаем ни один из них, а последовательно соглашаемся с обоими, как это принято среди философов, с какой уверенностью мы можем впоследствии узурпировать этот славный титул, когда мы таким образом сознательно принимаем явное противоречие?

[16] Разд. 4.

Это противоречие [17] было бы более извинительным, если бы оно компенсировалось какой-либо степенью солидности и удовлетворения в других частях нашего рассуждения. Но дело обстоит совершенно иначе. Когда мы прослеживаем человеческий рассудок до его первых принципов, мы находим, что он ведет нас к таким чувствам, которые, кажется, превращают в насмешку все наши прошлые труды и прилежание и отвращают нас от будущих изысканий. Ничто не исследуется с таким любопытством разумом человека, как причины каждого феномена; и мы не довольствуемся знанием непосредственных причин, но продвигаем наши изыскания, пока не придем к первоначальному и конечному принципу. Мы не хотели бы охотно остановиться, прежде чем познакомимся с той энергией в причине, посредством которой она воздействует на свое следствие; той связью, которая соединяет их вместе; и тем действенным качеством, от которого зависит эта связь. Это наша цель во всех наших исследованиях и размышлениях: И как мы должны быть разочарованы, когда узнаем, что эта связь, узел или энергия лежит исключительно в нас самих и является не чем иным, как тем определением разума, которое приобретается привычкой и заставляет нас совершать переход от объекта к его обычному спутнику и от впечатления одного к живой идее другого? Такое открытие не только отрезает всякую надежду когда-либо достичь удовлетворения, но даже предотвращает сами наши желания; поскольку оказывается, что, когда мы говорим, что желаем знать конечный и действующий принцип как нечто, что пребывает во внешнем объекте, мы либо противоречим себе, либо говорим без смысла.

[17] Часть III. Разд. 14.

Эта недостаточность в наших идеях, действительно, не воспринимается в обычной жизни, и мы не осознаем, что в самых обычных соединениях причины и следствия мы так же невежественны относительно конечного принципа, который связывает их вместе, как и в самых необычных и экстраординарных. Но это происходит исключительно из иллюзии воображения; и вопрос в том, насколько мы должны уступать этим иллюзиям. Этот вопрос очень труден и сводит нас к очень опасной дилемме, как бы мы на него ни ответили. Ибо если мы соглашаемся с каждым тривиальным внушением фантазии; помимо того, что эти внушения часто противоречат друг другу; они ведут нас к таким ошибкам, нелепостям и неясностям, что мы в конце концов должны устыдиться своей доверчивости. Ничто не является более опасным для разума, чем полеты воображения, и ничто не было поводом для большего количества ошибок среди философов. Людей с яркой фантазией можно в этом отношении сравнить с теми ангелами, которых писание изображает закрывающими свои глаза своими крыльями. Это уже проявилось в столь многих примерах, что мы можем избавить себя от труда распространяться об этом далее.

Но с другой стороны, если рассмотрение этих примеров заставляет нас принять решение отвергнуть все тривиальные внушения фантазии и придерживаться рассудка, то есть общих и более установленных свойств воображения; даже это решение, если оно будет твердо исполнено, было бы опасным и сопровождалось бы самыми фатальными последствиями. Ибо я уже показал, [18] что рассудок, когда он действует в одиночку и в соответствии со своими самыми общими принципами, полностью подрывает сам себя и не оставляет ни малейшей степени очевидности ни в каком суждении, ни в философии, ни в обычной жизни. Мы спасаемся от этого тотального скептицизма только посредством того единственного и, казалось бы, тривиального свойства фантазии, посредством которого мы с трудом входим в отдаленные взгляды на вещи и не способны сопровождать их столь чувствительным впечатлением, как мы делаем это с теми, которые более легки и естественны. Должны ли мы тогда установить в качестве общего правила, что никакое утонченное или сложное рассуждение никогда не должно приниматься? Хорошо обдумайте последствия такого принципа. Этим вы полностью отрезаете всякую науку и философию: Вы действуете на основе одного единственного качества воображения и по аналогии должны принять все из них: И вы прямо противоречите себе; поскольку это правило должно быть построено на предшествующем рассуждении, которое будет признано достаточно утонченным и метафизическим. Какую сторону тогда нам выбрать среди этих трудностей? Если мы примем этот принцип и осудим всякое утонченное рассуждение, мы впадем в самые явные нелепости. Если мы отвергнем его в пользу этих рассуждений, мы полностью подрываем человеческий рассудок. У нас, следовательно, не остается выбора, кроме как между ложным разумом и отсутствием такового вообще. Что касается меня, я не знаю, что следует делать в данном случае. Я могу только наблюдать, что обычно делается; а именно, что об этой трудности редко или никогда не думают; и даже там, где она однажды присутствовала в разуме, она быстро забывается и оставляет лишь малое впечатление после себя. Очень утонченные размышления имеют мало или никакого влияния на нас; и все же мы не устанавливаем и не можем установить в качестве правила, что они не должны иметь никакого влияния; что подразумевает явное противоречие.

[18] Разд. 1.

Но что я здесь сказал, что размышления очень утонченные и метафизические имеют мало или никакого влияния на нас? Это мнение я едва могу удержаться от того, чтобы не взять назад и не осудить исходя из моего нынешнего чувства и опыта. Интенсивный взгляд на эти многообразные противоречия и несовершенства в человеческом разуме так подействовал на меня и разогрел мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу смотреть ни на одно мнение даже как на более вероятное или правдоподобное, чем другое. Где я или что? Из каких причин я вывожу свое существование и к какому состоянию я вернусь? Чью милость я должен искать и чей гнев должен страшиться? Какие существа окружают меня? и на кого я имею какое-либо влияние, или кто имеет какое-либо влияние на меня? Я сбит с толку всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженным глубочайшей тьмой и полностью лишенным использования каждого члена и способности.

К величайшему счастью случается, что, поскольку разум неспособен рассеять эти облака, сама природа достаточна для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда, либо расслабляя этот склад ума, либо каким-то отвлечением и живым впечатлением моих чувств, которые стирают все эти химеры. Я обедаю, я играю в игру в нарды, я беседую и веселюсь с моими друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся столь холодными, натянутыми и нелепыми, что я не могу найти в своем сердце углубляться в них далее.

Здесь тогда я нахожу себя абсолютно и неизбежно определенным жить, говорить и действовать как другие люди в обычных делах жизни. Но несмотря на то, что моя естественная склонность и ход моих жизненных духов и страстей сводят меня к этой индолентной вере в общие максимы мира, я все еще чувствую такие остатки моего прежнего расположения, что готов бросить все свои книги и бумаги в огонь и решаю никогда больше не отказываться от удовольствий жизни ради рассуждения и философии. Ибо таковы мои чувства в том спленотическом настроении, которое управляет мной в настоящее время. Я могу, более того, я должен уступить течению природы, подчиняясь своим чувствам и рассудку; и в этом слепом подчинении я показываю наиболее совершенно свое скептическое расположение и принципы. Но следует ли из этого, что я должен бороться против течения природы, которое ведет меня к индолентности и удовольствию; что я должен изолировать себя, в некоторой мере, от общения и общества людей, которое столь приятно; и что я должен мучить свой мозг тонкостями и софизмами в самое то время, когда не могу удовлетворить себя относительно разумности столь болезненного применения, ни иметь какой-либо терпимой перспективы достижения с его помощью истины и уверенности. Под каким обязательством я нахожусь совершать такое злоупотребление временем? И к какой цели это может служить либо для служения человечеству, либо для моего собственного частного интереса? Нет: Если я должен быть дураком, как все те, кто рассуждает или верит во что-либо определенно, мои глупости будут по крайней мере естественными и приятными. Там, где я борюсь против своей склонности, у меня будет веская причина для моего сопротивления; и я больше не буду блуждать в такие унылые одиночества и грубые проходы, с которыми я до сих пор сталкивался.

Таковы чувства моей спленотичности и индолентности; и действительно, я должен признаться, что философия не имеет ничего, чтобы противопоставить им, и ожидает победы скорее от возвращений серьезного добродушного расположения, чем от силы разума и убеждения. Во всех инцидентах жизни мы должны все еще сохранять наш скептицизм. Если мы верим, что огонь греет, или вода освежает, это только потому, что нам стоит слишком много труда думать иначе. Более того, если мы философы, это должно быть только на скептических принципах и из склонности, которую мы чувствуем к тому, чтобы занимать себя таким образом. Там, где разум живой и смешивается с какой-то склонностью, с ним следует соглашаться. Там, где он этого не делает, он никогда не может иметь никакого права воздействовать на нас.

Поэтому, когда я устаю от развлечений и общества и предаюсь мечтам в своей комнате или во время одинокой прогулки по берегу реки, я чувствую, что мой ум полностью сосредоточен в самом себе, и я естественно склонен направлять свой взор на все те предметы, о которых я встречал так много споров в ходе своего чтения и бесед. Я не могу удержаться от любопытства, желая познакомиться с принципами морального добра и зла, природой и основанием правления, а также причиной тех различных страстей и склонностей, которые побуждают и управляют мною. Мне не по себе от мысли, что я одобряю один объект и не одобряю другой; называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной; сужу об истине и лжи, разуме и глупости, не зная, на каких принципах я основываюсь. Я обеспокоен состоянием ученого мира, который пребывает в столь прискорбном невежестве по всем этим пунктам. Я чувствую, как во мне пробуждается честолюбие внести свой вклад в просвещение человечества и приобрести имя своими изобретениями и открытиями. Эти чувства возникают естественно в моем нынешнем расположении духа; и если бы я попытался изгнать их, привязавшись к какому-либо другому делу или развлечению, я чувствую, что проиграл бы в плане удовольствия; и в этом истоки моей философии.

Но даже если предположить, что это любопытство и честолюбие не увлекут меня в спекуляции вне сферы обыденной жизни, неизбежно произойдет так, что именно из-за своей слабости я должен буду прийти к таким исследованиям. Несомненно, суеверие гораздо смелее в своих системах и гипотезах, чем философия; и в то время как последняя довольствуется приписыванием новых причин и принципов явлениям, которые предстают в видимом мире, первое открывает свой собственный мир и представляет нам сцены, существ и объекты, которые являются совершенно новыми. Поскольку, следовательно, человеческому уму почти невозможно, подобно умам зверей, оставаться в том узком кругу объектов, которые являются предметом ежедневных разговоров и действий, мы должны лишь обдумывать выбор нашего проводника и должны предпочесть тот, который является наиболее безопасным и приятным. И в этом отношении я осмеливаюсь рекомендовать философию и не побоюсь отдать ей предпочтение перед суеверием любого рода или толка. Ибо, поскольку суеверие возникает естественно и легко из популярных мнений человечества, оно сильнее овладевает умом и часто способно беспокоить нас в ведении нашей жизни и действиях. Философия, напротив, если она верна, может представить нам лишь мягкие и умеренные чувства; а если она ложна и экстравагантна, ее мнения являются лишь объектами холодной и общей спекуляции и редко заходят так далеко, чтобы прервать ход наших естественных склонностей. Киники — это необычный пример философов, которые из чисто философских рассуждений впадали в такие же крайности поведения, как любой монах или дервиш, когда-либо существовавший в мире. Вообще говоря, ошибки в религии опасны; ошибки в философии лишь смешны.

Я осознаю, что эти два случая силы и слабости ума не охватывают все человечество и что в Англии, в частности, есть много честных джентльменов, которые, будучи всегда заняты своими домашними делами или развлекаясь обычными забавами, мало выходили в своих мыслях за пределы тех объектов, которые каждый день открыты их чувствам. И действительно, из таких я не претендую делать философов, и не ожидаю, что они будут либо соратниками в этих исследованиях, либо слушателями этих открытий. Они хорошо делают, что остаются в своем нынешнем положении; и вместо того, чтобы превращать их в философов, я хотел бы, чтобы мы могли передать нашим основателям систем долю этой грубой земной смеси в качестве ингредиента, в котором они обычно очень нуждаются и который послужил бы для смягчения тех огненных частиц, из которых они состоят. Пока горячему воображению позволено проникать в философию, а гипотезы принимаются лишь за то, что они благовидны и приятны, мы никогда не будем иметь никаких твердых принципов, ни каких-либо чувств, которые соответствовали бы обычной практике и опыту. Но если бы эти гипотезы были однажды устранены, мы могли бы надеяться установить систему или набор мнений, которые, если не истинны (ибо на это, возможно, слишком много надеяться), могли бы по крайней мере быть удовлетворительными для человеческого ума и могли бы выдержать проверку самой критической экспертизы. И нам не следует отчаиваться в достижении этой цели из-за множества химерических систем, которые последовательно возникали и угасали среди людей, если бы мы приняли во внимание краткость того периода, в течение которого эти вопросы были предметом исследования и рассуждения. Две тысячи лет с такими долгими перерывами и при таких мощных препятствиях — это малый промежуток времени, чтобы придать наукам хоть какую-то сносную степень совершенства; и, возможно, мы все еще находимся в слишком ранней эпохе мира, чтобы открыть какие-либо принципы, которые выдержат проверку позднейшего потомства. Что касается меня, моя единственная надежда состоит в том, что я могу немного способствовать прогрессу знания, придав в некоторых деталях иной поворот спекуляциям философов и указав им более отчетливо те предметы, где они только и могут ожидать уверенности и убежденности. Человеческая природа — это единственная наука о человеке; и все же до сих пор она была наиболее запущенной. Для меня будет достаточно, если я смогу сделать ее немного более модной; и надежда на это служит для того, чтобы успокоить мой нрав от той хандры и взбодрить его от той лени, которые иногда овладевают мною. Если читатель обнаружит в себе такое же легкое расположение духа, пусть он следует за мной в моих будущих спекуляциях. Если нет, пусть он следует своей склонности и ждет возвращения прилежания и хорошего настроения. Поведение человека, который изучает философию таким небрежным образом, более истинно скептично, чем поведение того, кто, чувствуя в себе склонность к ней, все же настолько подавлен сомнениями и колебаниями, что полностью отвергает ее. Истинный скептик будет сомневаться в своих философских сомнениях, так же как и в своей философской убежденности; и никогда не откажется от любого невинного удовлетворения, которое предлагает себя, из-за любого из них.

И не только уместно, чтобы мы в целом потакали своей склонности к самым сложным философским исследованиям, несмотря на наши скептические принципы, но также чтобы мы уступали той склонности, которая побуждает нас быть позитивными и уверенными в конкретных пунктах, в соответствии со светом, в котором мы рассматриваем их в любой конкретный момент. Легче воздержаться от всякого исследования и изыскания, чем сдерживать себя в столь естественной склонности и остерегаться той уверенности, которая всегда возникает из точного и полного обзора объекта. В таком случае мы склонны не только забыть наш скептицизм, но даже и нашу скромность; и использовать такие термины, как: это очевидно, это верно, это неоспоримо; что должное уважение к публике, возможно, должно было бы предотвратить. Я, возможно, впал в эту ошибку, следуя примеру других; но я здесь заявляю предостережение против любых возражений, которые могут быть предложены по этому поводу; и объявляю, что такие выражения были вырваны у меня текущим видом объекта и не подразумевают никакого догматического духа или самонадеянной идеи о моем собственном суждении, что, как я осознаю, не может подобать никому, а скептику — тем более, чем кому-либо другому.

КНИГА II О СТРАСТЯХ

ЧАСТЬ I О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ

РАЗД. I РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

Поскольку все восприятия ума могут быть разделены на впечатления и идеи, так и впечатления допускают другое деление на первичные и вторичные. Это деление впечатлений совпадает с тем, которое я ранее использовал, когда различал их на впечатления ощущения и рефлексии. Первичные впечатления, или впечатления ощущения, — это такие, которые без какого-либо предшествующего восприятия возникают в душе из конституции тела, из жизненных духов или из приложения объектов к внешним органам. Вторичные, или рефлексивные, впечатления — это такие, которые происходят из некоторых из этих первичных, либо непосредственно, либо посредством посредничества их идеи. К первому роду относятся все впечатления чувств и все телесные боли и удовольствия: ко второму — страсти и другие эмоции, подобные им.

Книга I. Часть I. Разд. 2.

Несомненно, что ум в своих восприятиях должен с чего-то начинать; и что, поскольку впечатления предшествуют соответствующим им идеям, должны существовать некоторые впечатления, которые без всякого введения появляются в душе. Поскольку они зависят от естественных и физических причин, их исследование увело бы меня слишком далеко от моего нынешнего предмета, в науки анатомии и естественной философии. По этой причине я ограничусь здесь теми другими впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлексивными, как возникающими либо из первичных впечатлений, либо из их идей. Телесные боли и удовольствия являются источником многих страстей, как когда они ощущаются, так и когда рассматриваются умом; но возникают первоначально в душе или в теле, как вам угодно это называть, без какой-либо предшествующей мысли или восприятия. Приступ подагры производит длинную череду страстей, таких как горе, надежда, страх; но не происходит непосредственно из какой-либо аффекции или идеи. Рефлексивные впечатления могут быть разделены на два вида, а именно: спокойные и БУРНЫЕ. К первому роду относится чувство красоты и безобразия в действии, композиции и внешних объектах. Ко второму — страсти любви и ненависти, горя и радости, гордости и смирения. Это деление далеко от точности. Восторг поэзии и музыки часто достигает величайшей высоты; в то время как те другие впечатления, правильно называемые СТРАСТЯМИ, могут угасать до столь мягкой эмоции, что становятся, в некотором роде, незаметными. Но поскольку в целом страсти более бурны, чем эмоции, возникающие из красоты и безобразия, эти впечатления обычно различаются друг от друга. Предмет человеческого ума столь обилен и разнообразен, что я воспользуюсь здесь этим вульгарным и обширным делением, чтобы я мог действовать с большим порядком; и, сказав все, что я считал необходимым относительно наших идей, теперь объясню эти бурные эмоции или страсти, их природу, происхождение, причины и следствия.

Когда мы проводим обзор страстей, возникает их деление на ПРЯМЫЕ и КОСВЕННЫЕ. Под прямыми страстями я понимаю такие, которые возникают непосредственно из добра или зла, из боли или удовольствия. Под косвенными — такие, которые происходят из тех же принципов, но посредством соединения других качеств. Это различие я не могу в настоящее время обосновать или объяснить далее. Я могу лишь заметить в общем, что под косвенными страстями я понимаю гордость, смирение, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, жалость, злобу, великодушие с их производными. А под прямыми страстями — желание, отвращение, горе, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.

РАЗД. II О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ, ИХ ОБЪЕКТАХ И ПРИЧИНАХ

Поскольку страсти ГОРДОСТИ и СМИРЕНИЯ являются простыми и единообразными впечатлениями, невозможно, чтобы мы когда-либо, множеством слов, дали им точное определение, или, в самом деле, любой из страстей. Максимум, на что мы можем претендовать, — это их описание путем перечисления обстоятельств, которые их сопровождают: Но поскольку эти слова, ГОРДОСТЬ и смирение, имеют общее употребление, а впечатления, которые они представляют, являются самыми обычными из всех, каждый сам по себе сможет сформировать точное представление о них без какой-либо опасности ошибки. По этой причине, чтобы не терять время на предварительные замечания, я немедленно приступлю к исследованию этих страстей.

Очевидно, что гордость и смирение, хотя и прямо противоположны, имеют тем не менее один и тот же ОБЪЕКТ. Этот объект — я сам, или та последовательность связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем интимную память и сознание. Здесь взор всегда фиксируется, когда мы побуждаемы любой из этих страстей. В зависимости от того, является ли наше представление о себе более или менее выгодным, мы чувствуем любую из этих противоположных аффекций и либо возвышаемся гордостью, либо подавляемся смирением. Какие бы другие объекты ни были охвачены умом, они всегда рассматриваются с точки зрения нас самих; иначе они никогда не смогли бы ни возбудить эти страсти, ни произвести малейшее увеличение или уменьшение их. Когда «я» не входит в рассмотрение, нет места ни для гордости, ни для смирения.

Но хотя эта связанная последовательность восприятий, которую мы называем Я, всегда является объектом этих двух страстей, невозможно, чтобы она была их ПРИЧИНОЙ или была достаточна сама по себе, чтобы возбудить их. Ибо, поскольку эти страсти прямо противоположны и имеют один и тот же общий объект; если бы их объект был также их причиной, он никогда не смог бы произвести какую-либо степень одной страсти, не возбудив в то же время равную степень другой; каковое противостояние и противоречие должны уничтожить обе. Невозможно, чтобы человек мог одновременно быть и гордым, и смиренным; и когда у него есть разные причины для этих страстей, как часто случается, страсти либо сменяют друг друга, либо, если они сталкиваются, одна аннигилирует другую, насколько хватает ее силы, и только остаток той, которая сильнее, продолжает действовать на ум. Но в данном случае ни одна из страстей никогда не могла бы стать сильнее; потому что, если предположить, что именно взгляд только на самих себя возбуждал их, то, будучи совершенно безразличным к любой из них, он должен был бы произвести обе в точно такой же пропорции; или, другими словами, не может произвести ни одной. Возбудить какую-либо страсть и в то же время поднять равную долю ее антагониста — значит немедленно отменить то, что было сделано, и должно в конечном итоге оставить ум совершенно спокойным и безразличным.

Мы должны, следовательно, провести различие между причиной и объектом этих страстей; между той идеей, которая возбуждает их, и той, на которую они направляют свой взор, когда возбуждены. Гордость и смирение, будучи однажды подняты, немедленно обращают наше внимание на нас самих и рассматривают это как свой конечный и окончательный объект; но требуется нечто большее, чтобы поднять их: нечто, что свойственно одной из страстей и не производит обе в точно такой же степени. Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает страсть, связанную с ней; и эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взор к другой идее, которая есть идея «я». Вот, значит, страсть, помещенная между двумя идеями, из которых одна производит ее, а другая производится ею. Первая идея, следовательно, представляет причину, вторая — объект страсти.

Начиная с причин гордости и смирения, мы можем заметить, что их наиболее очевидным и примечательным свойством является огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Любое ценное качество ума, будь то воображение, суждение, память или расположение; остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, справедливость, честность; все это — причина гордости; а их противоположности — смирения. И эти страсти не ограничиваются умом, но распространяют свой взор и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, хорошими манерами, умением танцевать, ездить верхом и своей сноровкой в любом ручном деле или производстве. Но это еще не все. Страсти, глядя дальше, охватывают любые объекты, которые хоть в малейшей степени связаны или относятся к нам. Наша страна, семья, дети, родственники, богатство, дома, сады, лошади, собаки, одежда; любой из них может стать причиной либо гордости, либо смирения.

Из рассмотрения этих причин представляется необходимым, чтобы мы провели новое различие в причинах страсти между тем КАЧЕСТВОМ, которое действует, и субъектом, на который оно помещено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил и спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом: каковая причина, в свою очередь, подразделяется на две части, а именно: качество, которое действует на страсть, и субъект, в котором качество пребывает. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или изобретение. Обе эти части существенны, и различие это не является тщетным и химерическим. Красота, рассматриваемая просто как таковая, если не помещена на что-то, относящееся к нам, никогда не производит никакой гордости или тщеславия; и сильнейшее отношение само по себе, без красоты или чего-то еще на ее месте, имеет столь же малое влияние на эту страсть. Поскольку, следовательно, эти две детали легко разделяются и существует необходимость в их соединении для производства страсти, мы должны рассматривать их как составные части причины; и запечатлеть в наших умах точное представление об этом различии.

РАЗД. III ОТКУДА ПРОИСХОДЯТ ЭТИ ОБЪЕКТЫ И ПРИЧИНЫ

Продвинувшись настолько, чтобы заметить разницу между объектом страстей и их причиной, и различить в причине качество, которое действует на страсти, от субъекта, в котором оно пребывает; мы теперь переходим к исследованию того, что определяет каждое из них быть тем, что оно есть, и назначает такой конкретный объект, качество и субъект этим аффекциям. Этим путем мы полностью поймем происхождение гордости и смирения.

Очевидно, во-первых, что эти страсти определены иметь «я» своим объектом не только естественным, но и первоначальным свойством. Никто не может сомневаться, что это свойство естественно, исходя из постоянства и устойчивости его операций. Это всегда «я», которое является объектом гордости и смирения; и когда бы страсти ни смотрели дальше, это все еще с видом на нас самих, и никакой другой человек или объект не может иначе иметь на нас никакого влияния.

Что это происходит из первоначального качества или первичного импульса, также будет казаться очевидным, если мы рассмотрим, что это отличительная характеристика этих страстей. Если бы природа не дала уму некоторые первоначальные качества, он никогда не мог бы иметь никаких вторичных; потому что в этом случае у него не было бы основания для действия, и он никогда не мог бы начать проявлять себя. Теперь эти качества, которые мы должны рассматривать как первоначальные, являются такими, которые наиболее неотделимы от души и не могут быть сведены ни к каким другим: и таково качество, которое определяет объект гордости и смирения. Мы можем, возможно, сделать большим вопросом, являются ли причины, которые производят страсть, столь же естественными, как объект, на который она направлена, и происходит ли все это огромное разнообразие из каприза или из конституции ума. Это сомнение мы скоро устраним, если бросим взгляд на человеческую природу и рассмотрим, что во всех народах и эпохах одни и те же объекты все еще дают повод для гордости и смирения; и что при виде даже незнакомца мы можем довольно точно знать, что либо увеличит, либо уменьшит его страсти такого рода. Если есть какое-либо изменение в этой детали, оно происходит не из чего иного, как из разницы в темпераментах и складах людей; и к тому же очень незначительно. Можем ли мы представить возможным, что, пока человеческая природа остается прежней, люди когда-либо станут совершенно безразличны к своей власти, богатству, красоте или личным заслугам, и что их гордость и тщеславие не будут затронуты этими преимуществами?

Но хотя причины гордости и смирения явно естественны, мы обнаружим при исследовании, что они не являются первоначальными и что совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к этим страстям особым положением и первичной конституцией природы. Помимо их огромного числа, многие из них являются эффектами искусства и возникают частично из трудолюбия, частично из каприза и частично из удачи людей. Трудолюбие производит дома, мебель, одежду. Каприз определяет их конкретные виды и качества. И удача часто способствует всему этому, открывая эффекты, которые проистекают из различных смесей и комбинаций тел. Абсурдно, следовательно, воображать, что каждое из них было предвидено и предусмотрено природой, и что каждое новое произведение искусства, которое вызывает гордость или смирение, вместо того чтобы приспосабливаться к страсти, участвуя в каком-то общем качестве, которое естественно действует на ум, само по себе является объектом первоначального принципа, который до тех пор лежал скрытым в душе и только случайно в конце концов был выведен на свет. Так, первый механик, который изобрел изящное бюро, вызвал гордость в том, кто стал его обладателем, принципами, отличными от тех, которые заставляли его гордиться красивыми стульями и столами. Поскольку это представляется явно смешным, мы должны заключить, что каждая причина гордости и смирения не приспособлена к страстям отдельным первоначальным качеством; но что существуют некоторые одно или более обстоятельств, общих для всех них, от которых зависит их эффективность.

Кроме того, мы находим в ходе природы, что, хотя эффектов много, принципы, из которых они возникают, обычно немногочисленны и просты, и что признаком неискусного натуралиста является прибегание к другому качеству, чтобы объяснить каждую другую операцию. Насколько более это должно быть верно в отношении человеческого ума, который, будучи столь ограниченным предметом, может справедливо считаться неспособным содержать такую чудовищную кучу принципов, какая была бы необходима для возбуждения страстей гордости и смирения, если бы каждая отдельная причина была приспособлена к страсти отдельным набором принципов?

Здесь, следовательно, моральная философия находится в том же состоянии, что и естественная, в отношении астрономии до времени КОПЕРНИКА. Древние, хотя и осознавали ту максиму, ЧТО ПРИРОДА НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЕТ НАПРАСНО, придумывали такие запутанные системы небес, которые казались несовместимыми с истинной философией и уступили в конце концов место чему-то более простому и естественному. Изобретать без колебаний новый принцип для каждого нового явления, вместо того чтобы приспосабливать его к старому; перегружать наши гипотезы разнообразием такого рода — это верные доказательства того, что ни один из этих принципов не является верным и что мы лишь желаем множеством лжи прикрыть наше невежество истины.

РАЗД. IV О ОТНОШЕНИЯХ ВПЕЧАТЛЕНИЙ И ИДЕЙ

Таким образом, мы установили две истины без какого-либо препятствия или трудности: что ИМЕННО ИЗ ЕСТЕСТВЕННЫХ ПРИНЦИПОВ ЭТО РАЗНООБРАЗИЕ ПРИЧИН ВОЗБУЖДАЕТ ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ, и что НЕ РАЗНЫМ ПРИНЦИПОМ КАЖДАЯ РАЗНАЯ ПРИЧИНА ПРИСПОСОБЛЕНА К СВОЕЙ СТРАСТИ. Мы теперь перейдем к исследованию того, как мы можем свести эти принципы к меньшему числу и найти среди причин нечто общее, от чего зависит их влияние.

Для этого мы должны поразмыслить о некоторых свойствах человеческой природы, которые, хотя и имеют огромное влияние на каждую операцию как рассудка, так и страстей, обычно не сильно подчеркиваются философами. Первое из них — это ассоциация идей, которую я так часто наблюдал и объяснял. Уму невозможно устойчиво фиксироваться на одной идее в течение сколько-нибудь значительного времени; и он не может своими величайшими усилиями когда-либо достичь такого постоянства. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, они не совсем лишены правил и метода в своих изменениях. Правило, по которому они действуют, — переходить от одного объекта к тому, что является сходным, смежным или произведенным им. Когда одна идея присутствует в воображении, любая другая, объединенная этими отношениями, естественно следует за ней и входит с большей легкостью посредством этого введения.

Второе свойство, которое я замечу в человеческом уме, — это подобная ассоциация впечатлений. Все сходные впечатления соединены вместе, и как только одно возникает, остальные немедленно следуют за ним. Горе и разочарование дают повод для гнева, гнев — для зависти, зависть — для злобы, а злоба — снова для горя, пока весь круг не будет завершен. Подобным образом наш темперамент, когда он возвышен радостью, естественно бросается в любовь, великодушие, жалость, мужество, гордость и другие сходные аффекции. Уму трудно, когда он побуждаем какой-либо страстью, ограничиваться только этой страстью, без какого-либо изменения или вариации. Человеческая природа слишком непостоянна, чтобы допускать какую-либо такую регулярность. Изменчивость существенна для нее. И к чему она может так естественно измениться, как не к аффекциям или эмоциям, которые подходят темпераменту и согласуются с тем набором страстей, которые тогда преобладают? Очевидно, тогда, что существует притяжение или ассоциация среди впечатлений, так же как и среди идей; хотя с этим примечательным отличием, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности; а впечатления — только по сходству.

В ТРЕТЬИХ, примечательно для этих двух видов ассоциации, что они очень помогают и продвигают друг друга, и что переход совершается легче, когда они оба совпадают в одном и том же объекте. Так, человек, который из-за какой-либо обиды от другого очень расстроен и взвинчен в своем темпераменте, склонен находить сотню предметов недовольства, нетерпения, страха и других беспокойных страстей; особенно если он может обнаружить эти предметы в или рядом с человеком, который был причиной его первой страсти. Те принципы, которые способствуют переходу идей, здесь совпадают с теми, которые действуют на страсти; и оба, объединяясь в одном действии, придают уму двойной импульс. Новая страсть, следовательно, должна возникнуть с гораздо большей силой, и переход к ней должен быть сделан гораздо более легким и естественным.

По этому случаю я могу процитировать авторитет элегантного писателя, который выражается следующим образом.

"Поскольку фантазия наслаждается всем, что является великим, странным или прекрасным, и еще больше радуется, чем больше она находит этих совершенств в одном и том же объекте, так она способна получать новое удовлетворение с помощью другого чувства. Так, любой непрерывный звук, как музыка птиц или падение вод, пробуждает каждый момент ум созерцателя и делает его более внимательным к различным красотам места, которые лежат перед ним. Так, если возникает аромат запахов или духов, они усиливают удовольствие воображения и делают даже цвета и зелень пейзажа более приятными; ибо идеи обоих чувств рекомендуют друг друга и приятнее вместе, чем когда они входят в ум по отдельности: Как разные цвета картины, когда они хорошо расположены, оттеняют друг друга и получают дополнительную красоту от преимущества ситуации."

Аддисон, SPECTATOR 412, последний абзац.

РАЗД. V О ВЛИЯНИИ ЭТИХ ОТНОШЕНИЙ НА ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ.

Эти принципы, будучи установлены на неоспоримом опыте, я начинаю рассматривать, как мы применим их, перебирая все причины гордости и смирения, рассматриваются ли эти причины как качества, которые действуют, или как субъекты, на которые помещены качества. Исследуя эти качества, я немедленно нахожу, что многие из них совпадают в производстве ощущения боли и удовольствия, независимо от тех аффекций, которые я здесь пытаюсь объяснить. Так, красота нашего лица сама по себе и самим своим появлением доставляет удовольствие, так же как и гордость; а ее безобразие — боль, так же как и смирение. Великолепный пир радует нас, а скудный — огорчает. То, что я обнаруживаю верным в некоторых случаях, я предполагаю верным во всех; и принимаю как должное в настоящее время, без какого-либо дальнейшего доказательства, что каждая причина гордости своими особыми качествами производит отдельное удовольствие, а смирения — отдельное беспокойство.

Опять же, рассматривая субъекты, к которым привязаны эти качества, я делаю новое предположение, которое также представляется вероятным из многих очевидных примеров, а именно: что эти субъекты являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами. Так, хорошие и плохие качества наших действий и манер составляют добродетель и порок и определяют наш личный характер, чем ничто не действует сильнее на эти страсти. Подобным образом, именно красота или безобразие нашего лица, домов, экипажа или мебели делают нас либо тщеславными, либо смиренными. Те же качества, будучи перенесены на субъекты, которые не имеют к нам никакого отношения, не влияют в малейшей степени ни на одну из этих аффекций.

Таким образом, в некотором роде предположив два свойства причин этих аффекций, а именно: что качества производят отдельную боль или удовольствие и что субъекты, на которые помещены качества, относятся к «я», я перехожу к исследованию самих страстей, чтобы найти в них нечто, соответствующее предполагаемым свойствам их причин. Во-первых, я нахожу, что особый объект гордости и смирения определяется первоначальным и естественным инстинктом и что абсолютно невозможно, исходя из первичной конституции ума, чтобы эти страсти когда-либо смотрели дальше «я» или той индивидуальной личности, о чьих действиях и чувствах каждый из нас интимно осведомлен. Здесь, наконец, взор всегда останавливается, когда мы побуждаемы любой из этих страстей; и мы не можем в этом состоянии ума когда-либо упустить из виду этот объект. Для этого я не претендую дать какую-либо причину; но рассматриваю такое особое направление мысли как первоначальное качество.

ВТОРОЕ качество, которое я обнаруживаю в этих страстях и которое я также считаю первоначальным качеством, — это их ощущения, или особые эмоции, которые они возбуждают в душе и которые составляют само их бытие и сущность. Так, гордость — это приятное ощущение, а смирение — болезненное; и при устранении удовольствия и боли в действительности нет ни гордости, ни смирения. В этом нас убеждает само наше чувство; и за пределами нашего чувства здесь бесполезно рассуждать или спорить.

Если я сравню, следовательно, эти два установленных свойства страстей, а именно: их объект, который есть «я», и их ощущение, которое либо приятно, либо болезненно, с двумя предполагаемыми свойствами причин, а именно: их отношением к «я» и их тенденцией производить боль или удовольствие, независимо от страсти; я немедленно нахожу, что, принимая эти предположения за верные, истинная система врывается в меня с непреодолимой очевидностью. Та причина, которая возбуждает страсть, относится к объекту, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина отдельно производит, относится к ощущению страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений происходит страсть. Одна идея легко превращается в свою коррелятивную; а одно впечатление — в то, которое напоминает и соответствует ему: с какой гораздо большей легкостью должен совершаться этот переход, где эти движения взаимно помогают друг другу и ум получает двойной импульс от отношений как своих впечатлений, так и идей?

Чтобы мы могли понять это лучше, мы должны предположить, что природа дала органам человеческого ума определенную диспозицию, приспособленную для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем гордостью: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно: идею «я», которую она никогда не перестает производить. Это устройство природы легко постижимо. У нас есть много примеров такой ситуации дел. Нервы носа и неба так расположены, что в определенных обстоятельствах передают такие особые ощущения уму: ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого аппетита. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы так расположены, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею. Все это не нуждается в доказательстве. Очевидно, что мы никогда не обладали бы этой страстью, если бы не было диспозиции ума, подходящей для нее; и столь же очевидно, что страсть всегда обращает наш взор к нам самим и заставляет нас думать о наших собственных качествах и обстоятельствах.

Когда это полностью понято, можно теперь спросить: ПРОИЗВОДИТ ЛИ ПРИРОДА СТРАСТЬ НЕМЕДЛЕННО, САМА ПО СЕБЕ; ИЛИ ОНА ДОЛЖНА БЫТЬ ПОДДЕРЖАНА СОТРУДНИЧЕСТВОМ ДРУГИХ ПРИЧИН? Ибо примечательно, что в этой детали ее поведение различно в разных страстях и ощущениях. Небо должно быть возбуждено внешним объектом, чтобы произвести какое-либо наслаждение: Но голод возникает внутренне, без совпадения какого-либо внешнего объекта. Но как бы ни обстояло дело с другими страстями и впечатлениями, несомненно, что гордость требует помощи какого-то внешнего объекта и что органы, которые производят ее, не проявляют себя, как сердце и артерии, первоначальным внутренним движением. Ибо, во-первых, ежедневный опыт убеждает нас, что гордость требует определенных причин, чтобы возбудить ее, и увядает, когда не поддерживается каким-либо превосходством в характере, в телесных достижениях, в одежде, экипаже или состоянии. ВО-ВТОРЫХ, очевидно, что гордость была бы вечной, если бы она возникала непосредственно из природы; поскольку объект всегда один и тот же, и нет диспозиции тела, свойственной гордости, как есть для жажды и голода. В-третьих, смирение находится в точно таком же положении, что и гордость; и поэтому либо должно, при этом предположении, быть вечным также, либо должно уничтожить противоположную страсть с самого первого момента; так что ни одна из них никогда не могла бы появиться. В целом, мы можем остаться удовлетворенными вышеуказанным выводом, что гордость должна иметь причину, так же как и объект, и что одна не имеет влияния без другой.

Трудность, следовательно, только в том, чтобы обнаружить эту причину и найти, что именно дает первое движение гордости и приводит в действие те органы, которые естественно приспособлены производить эту эмоцию. Консультируясь с опытом, чтобы разрешить эту трудность, я немедленно нахожу сотню различных причин, которые производят гордость; и, исследуя эти причины, я предполагаю, что сначала воспринимаю как вероятное, что все они совпадают в двух обстоятельствах; которые заключаются в том, что сами по себе они производят впечатление, родственное страсти, и помещены на субъект, родственный объекту страсти. Когда я рассматриваю после этого природу отношения и его эффекты как на страсти, так и на идеи, я больше не могу сомневаться, при этих предположениях, что это именно тот принцип, который дает повод для гордости и придает движение тем органам, которые, будучи естественно предрасположены производить эту аффекцию, требуют только первого импульса или начала для своего действия. Любая вещь, которая дает приятное ощущение и относится к «я», возбуждает страсть гордости, которая также приятна и имеет «я» своим объектом.

То, что я сказал о гордости, одинаково верно и для смирения. Ощущение смирения беспокойно, как ощущение гордости приятно; по этой причине отдельное ощущение, возникающее из причин, должно быть обратным, в то время как отношение к «я» остается тем же. Хотя гордость и смирение прямо противоположны в своих эффектах и в своих ощущениях, они имеют, тем не менее, один и тот же объект; так что требуется только изменить отношение впечатлений, не делая никакого изменения в отношении идей. Соответственно, мы находим, что красивый дом, принадлежащий нам, производит гордость; и что тот же дом, все еще принадлежащий нам, производит смирение, когда по какой-либо случайности его красота меняется на безобразие, и тем самым ощущение удовольствия, которое соответствовало гордости, трансформируется в боль, которая относится к смирению. Двойное отношение между идеями и впечатлениями сохраняется в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.

Одним словом, природа наделила определенные впечатления и идеи своего рода притяжением, посредством которого одно из них, при своем появлении, естественно вводит свое коррелятивное. Если эти два притяжения или ассоциации впечатлений и идей совпадают в одном и том же объекте, они взаимно помогают друг другу, и переход аффекций и воображения совершается с величайшей легкостью и простотой. Когда идея производит впечатление, относящееся к впечатлению, которое связано с идеей, относящейся к первой идее, эти два впечатления должны быть в некотором роде неотделимы, и ни одно из них ни в каком случае не будет без другого. Именно таким образом определяются конкретные причины гордости и смирения. Качество, которое действует на страсть, производит отдельно впечатление, напоминающее его; субъект, к которому привязано качество, относится к «я», объекту страсти: неудивительно, что вся причина, состоящая из качества и субъекта, так неизбежно дает повод для страсти.

Чтобы проиллюстрировать эту гипотезу, мы можем сравнить ее с той, посредством которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, которые мы формируем из причинности. Я заметил, что во всех суждениях такого рода всегда есть присутствующее впечатление и связанная идея; и что присутствующее впечатление придает живость фантазии, а отношение передает эту живость, посредством легкого перехода, к связанной идее. Без присутствующего впечатления внимание не фиксируется, а духи не возбуждаются. Без отношения это внимание покоится на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Существует явно большая аналогия между той гипотезой и нашей нынешней гипотезой об впечатлении и идее, которые переливаются в другое впечатление и идею посредством их двойного отношения: каковая аналогия должна быть признана не презираемым доказательством обеих гипотез.

РАЗД. VI ОГРАНИЧЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ

Но прежде чем мы продвинемся дальше в этом предмете и исследуем подробно все причины гордости и смирения, будет уместно сделать некоторые ограничения к общей системе, ЧТО ВСЕ ПРИЯТНЫЕ ОБЪЕКТЫ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К НАМ, ПОСРЕДСТВОМ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ И ВПЕЧАТЛЕНИЙ, ПРОИЗВОДЯТ ГОРДОСТЬ, А НЕПРИЯТНЫЕ — СМИРЕНИЕ: И эти ограничения происходят из самой природы предмета.

I. Предположим, приятный объект приобретает отношение к «я», первая страсть, которая появляется по этому случаю, — это радость; и эта страсть обнаруживает себя при более слабом отношении, чем гордость и тщеславие. Мы можем чувствовать радость, присутствуя на пиру, где наши чувства радуются деликатесами всякого рода: Но только хозяин пира, который, помимо той же радости, имеет дополнительную страсть самодовольства и тщеславия. Это правда, люди иногда хвастаются великим развлечением, на котором они только присутствовали; и столь малым отношением превращают свое удовольствие в гордость: Но, однако, это должно быть в целом признано, что радость возникает из более незначительного отношения, чем тщеславие, и что многие вещи, которые слишком чужды, чтобы произвести гордость, все же способны доставить нам восторг и удовольствие. Причина различия может быть объяснена так. Отношение требуется для радости, чтобы приблизить объект к нам и заставить его дать нам какое-либо удовлетворение. Но помимо этого, которое является общим для обеих страстей, оно требуется для гордости, чтобы произвести переход от одной страсти к другой и превратить удовлетворение в тщеславие. Поскольку она имеет двойную задачу, она должна быть наделена двойной силой и энергией. К чему мы можем добавить, что там, где приятные объекты не имеют очень тесного отношения к нам самим, они обычно имеют его к какому-то другому человеку; и это последнее отношение не только превосходит, но даже уменьшает, а иногда и уничтожает первое, как мы увидим впоследствии.

Часть II. Разд. 4.

Вот, значит, первое ограничение, которое мы должны сделать к нашей общей позиции, что все, относящееся к нам, что производит удовольствие или боль, производит также гордость или смирение. Требуется не только отношение, но тесное, и более тесное, чем требуется для радости.

II. Второе ограничение заключается в том, что приятный или неприятный объект должен быть не только тесно связан, но также специфичен для нас самих, или, по крайней мере, общим для нас с немногими лицами. Это качество, наблюдаемое в человеческой природе, и которое мы попытаемся объяснить впоследствии, что все, что часто представляется и к чему мы давно привыкли, теряет свою ценность в наших глазах и через некоторое время презирается и игнорируется. Мы также судим об объектах больше по сравнению, чем по их реальной и внутренней заслуге; и где мы не можем каким-то контрастом повысить их ценность, мы склонны упускать из виду даже то, что является существенно хорошим в них. Эти качества ума имеют эффект на радость, так же как и на гордость; и примечательно, что блага, которые общи всему человечеству и стали привычными для нас по обычаю, доставляют нам мало удовлетворения; хотя, возможно, более превосходного рода, чем те, на которые, из-за их уникальности, мы ставим гораздо более высокую ценность. Но хотя это обстоятельство действует на обе эти страсти, оно имеет гораздо большее влияние на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые из-за их частоты не дают нам гордости. Здоровье, когда оно возвращается после долгого отсутствия, доставляет нам очень ощутимое удовлетворение; но редко рассматривается как предмет тщеславия, потому что оно разделяется с таким огромным количеством людей.

Причину, почему гордость настолько более деликатна в этой детали, чем радость, я полагаю, заключается в следующем. Чтобы возбудить гордость, всегда есть два объекта, которые мы должны созерцать, а именно: причина или тот объект, который производит удовольствие; и «я», которое является реальным объектом страсти. Но радость имеет только один объект, необходимый для ее производства, а именно: тот, который дает удовольствие; и хотя требуется, чтобы он имел некоторое отношение к «я», это требуется только для того, чтобы сделать его приятным; и «я», собственно говоря, не является объектом этой страсти. Поскольку, следовательно, гордость имеет в некотором роде два объекта, на которые она направляет наш взор; следует, что где ни один из них не имеет никакой уникальности, страсть должна быть более ослаблена по этой причине, чем страсть, которая имеет только один объект. Сравнивая себя с другими, как мы каждый момент склонны делать, мы находим, что мы ни в малейшей степени не выделяемся; и сравнивая объект, которым мы обладаем, мы обнаруживаем все то же неудачное обстоятельство. Двумя сравнениями, столь невыгодными, страсть должна быть полностью уничтожена.

III. Третье ограничение заключается в том, что приятный или болезненный объект должен быть очень различимым и очевидным, и это не только для нас самих, но и для других также. Это обстоятельство, как и два предыдущих, имеет эффект на радость, так же как и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, так же как более добродетельными или красивыми, когда мы кажемся таковыми другим; но мы еще более хвастливы своими добродетелями, чем своими удовольствиями. Это происходит из причин, которые я попытаюсь объяснить впоследствии.

IV. Четвертое ограничение происходит из непостоянства причины этих страстей и из короткой продолжительности ее связи с нами самими. То, что случайно и непостоянно, дает мало радости и еще меньше гордости. Мы не очень удовлетворены самой вещью; и еще менее склонны чувствовать какие-либо новые степени самодовольства по ее поводу. Мы предвидим и предвосхищаем ее изменение воображением; что делает нас мало удовлетворенными вещью: мы сравниваем ее с самими собой, чье существование более долговечно; посредством чего ее непостоянство кажется еще большим. Кажется смешным выводить превосходство в самих себе из объекта, который имеет столь более короткую продолжительность и сопровождает нас в течение столь малой части нашего существования. Будет легко понять причину, почему эта причина действует не с той же силой в радости, как в гордости; поскольку идея «я» не столь существенна для первой страсти, как для последней.

V. Я могу добавить в качестве пятого ограничения, или скорее расширения этой системы, что общие правила имеют большое влияние на гордость и смирение, так же как и на все другие страсти. Отсюда мы формируем понятие о разных рангах людей, соответствующих силе богатства, которым они обладают; и это понятие мы не меняем из-за каких-либо особенностей здоровья или темперамента лиц, которые могут лишить их всякого наслаждения в их владениях. Это может быть объяснено из тех же принципов, которые объяснили влияние общих правил на рассудок. Обычай легко уносит нас за пределы справедливых границ в наших страстях, так же как и в наших рассуждениях.

Пожалуй, будет уместно заметить по этому поводу, что влияние общих правил и максим на страсти в значительной степени способствует облегчению действия всех тех принципов, которые мы разъясним в ходе этого трактата. Ибо очевидно, что если бы взрослый человек, обладающий той же природой, что и мы, внезапно оказался в нашем мире, он был бы крайне смущен каждым объектом и не смог бы сразу определить, какую степень любви или ненависти, гордости или смирения, или любой другой страсти он должен к нему питать. Страсти часто варьируются под влиянием весьма незначительных принципов, и они не всегда действуют с совершенной регулярностью, особенно при первой попытке. Но поскольку обычай и практика выявили все эти принципы и установили справедливую ценность каждой вещи, это, безусловно, должно способствовать легкому возникновению страстей и направлять нас посредством общих установленных максим в тех пропорциях, которые мы должны соблюдать, отдавая предпочтение одному объекту перед другим. Это замечание, возможно, послужит для устранения трудностей, которые могут возникнуть в отношении некоторых причин, которые я впоследствии припишу частным страстям и которые могут показаться слишком утонченными, чтобы действовать так универсально и определенно, как это обнаруживается на самом деле.

Я завершу эту тему размышлением, вытекающим из этих пяти ограничений. Это размышление состоит в том, что люди, наиболее гордые и имеющие, с точки зрения мира, больше всего оснований для своей гордости, не всегда являются самыми счастливыми; равно как и самые смиренные не всегда являются самыми несчастными, как это может показаться на первый взгляд исходя из данной системы. Зло может быть реальным, хотя его причина не имеет к нам никакого отношения: оно может быть реальным, не будучи исключительным; оно может быть реальным, не проявляясь для других; оно может быть реальным, не будучи постоянным; и оно может быть реальным, не подпадая под общие правила. Подобные беды не преминут сделать нас несчастными, хотя они мало способствуют уменьшению гордости, и, возможно, самые реальные и самые существенные беды жизни окажутся именно такого рода.

РАЗД. VII О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ

Приняв во внимание эти ограничения, перейдем к исследованию причин гордости и смирения и посмотрим, сможем ли мы в каждом случае обнаружить двойные отношения, посредством которых они воздействуют на страсти. Если мы обнаружим, что все эти причины связаны с «я» и вызывают удовольствие или беспокойство, отдельное от самой страсти, то не останется никаких дальнейших сомнений относительно данной системы. Мы будем главным образом стремиться доказать последнее положение, поскольку первое является в некотором роде самоочевидным.

Начнем с порока и добродетели, которые являются наиболее очевидными причинами этих страстей; было бы совершенно чуждо моим нынешним целям вступать в полемику, которая в последние годы так сильно возбудила любопытство публики: ОСНОВАНЫ ЛИ ЭТИ МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НА ЕСТЕСТВЕННЫХ И ИСХОДНЫХ ПРИНЦИПАХ ИЛИ ЖЕ ОНИ ВОЗНИКАЮТ ИЗ ИНТЕРЕСА И ВОСПИТАНИЯ. Исследование этого я оставляю для следующей книги, а пока постараюсь показать, что моя система сохраняет свои позиции при любой из этих гипотез, что будет веским доказательством ее солидности.

Ибо, допуская, что мораль не имеет основания в природе, все же необходимо признать, что порок и добродетель, будь то из личного интереса или предрассудков воспитания, вызывают в нас реальную боль и удовольствие; и мы можем заметить, что это решительно утверждается защитниками данной гипотезы. Каждая страсть, привычка или склад характера (говорят они), которые имеют тенденцию к нашей выгоде или ущербу, доставляют удовольствие или беспокойство, и именно отсюда возникает одобрение или неодобрение. Мы легко получаем выгоду от щедрости других, но всегда находимся в опасности потерять из-за их скупости: мужество защищает нас, а трусость делает уязвимыми для любой атаки: справедливость — это опора общества, но несправедливость, если ее не сдерживать, быстро привела бы его к краху: смирение возвышает, а гордость унижает нас. По этим причинам первые качества считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Теперь, поскольку признано, что удовольствие или беспокойство всегда сопровождают заслуги или недостатки любого рода, это все, что требуется для моей цели.

Но я иду дальше и замечаю, что эта моральная гипотеза и моя нынешняя система не только согласуются друг с другом, но и что, если допустить справедливость первой, это является абсолютным и неопровержимым доказательством второй. Ибо если вся мораль основана на боли или удовольствии, возникающих из предвидения любой потери или выгоды, которые могут проистекать из нашего собственного характера или характера других, то все следствия морали должны быть выведены из той же боли или удовольствия, и в том числе страсти гордости и смирения. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, заключается в том, чтобы доставлять удовольствие, а сущность порока — в том, чтобы причинять боль. Добродетель и порок должны быть частью нашего характера, чтобы возбуждать гордость или смирение. Какого еще доказательства двойного отношения впечатлений и идей мы можем желать?

Тот же неоспоримый аргумент может быть выведен из мнения тех, кто утверждает, что мораль есть нечто реальное, существенное и основанное на природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязательств, состоит в том, что в силу первичного устройства природы определенные характеры и страсти уже при одном их виде и созерцании вызывают боль, а другие, подобным же образом, возбуждают удовольствие. Беспокойство и удовлетворение не только неотделимы от порока и добродетели, но и составляют саму их природу и сущность. Одобрить характер — значит испытать первоначальное удовольствие при его появлении. Не одобрить его — значит ощутить беспокойство. Таким образом, боль и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их следствий, а следовательно, и гордости и смирения, которые являются неизбежными спутниками этого различия.

Но если предположить, что эта гипотеза моральной философии окажется ложной, все же очевидно, что боль и удовольствие, если и не являются причинами порока и добродетели, по крайней мере неотделимы от них. Великодушный и благородный характер доставляет удовлетворение даже при одном его рассмотрении; и когда он предстает перед нами, пусть даже в поэме или басне, он никогда не перестает очаровывать и радовать нас. С другой стороны, жестокость и вероломство неприятны по самой своей природе; и невозможно когда-либо примирить нас с этими качествами, ни в себе, ни в других. Таким образом, одна гипотеза морали является неоспоримым доказательством вышеизложенной системы, а другая, в худшем случае, согласуется с ней. Но гордость и смирение возникают не только из этих качеств ума, которые, согласно вульгарным системам этики, были включены в состав морального долга, но и из любого другого, имеющего связь с удовольствием и беспокойством. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как талант нравиться своим остроумием, хорошим настроением или любым другим достижением; и ничто не причиняет нам более ощутимого унижения, чем неудача в любой попытке такого рода. Никто никогда не мог сказать, что такое остроумие, и показать, почему такая система мысли должна быть принята под этим названием, а другая — отвергнута. Только вкусом мы можем судить об этом, и у нас нет никакого другого стандарта, на основании которого мы могли бы сформировать суждение такого рода. Теперь, что это за вкус, из которого истинное и ложное остроумие в некотором роде получают свое бытие и без которого ни одна мысль не может иметь права на одно из этих названий? Это, очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного остроумия и беспокойства от ложного, без возможности назвать причины этого удовольствия или беспокойства. Способность даровать эти противоположные ощущения является, следовательно, самой сущностью истинного и ложного остроумия, а следовательно, и причиной той гордости или смирения, которые из них возникают.

Возможно, найдутся некоторые, кто, привыкнув к стилю школ и кафедр и никогда не рассматривавший человеческую природу в ином свете, кроме того, в котором они ее представляют, могут здесь удивиться, услышав, как я говорю о добродетели как о возбуждающей гордость, которую они считают пороком, и о пороке как о производящем смирение, которое их учили считать добродетелью. Но, не споря о словах, я замечу, что под гордостью я понимаю то приятное впечатление, которое возникает в уме, когда вид нашей добродетели, красоты, богатства или силы делает нас довольными собой, а под смирением я подразумеваю противоположное впечатление. Очевидно, что первое впечатление не всегда порочно, а второе — добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам получать удовольствие от размышления о великодушном поступке; и никем не считается добродетелью испытывать бесплодные угрызения совести при мысли о прошлых подлостях и низости. Давайте поэтому исследуем эти впечатления, рассматриваемые сами по себе, и изучим их причины, будь то в уме или теле, не беспокоя себя в настоящее время тем одобрением или порицанием, которые могут их сопровождать.

РАЗД. VIII О КРАСОТЕ И УРОДСТВЕ

Рассматриваем ли мы тело как часть самих себя или соглашаемся с теми философами, которые рассматривают его как нечто внешнее, все же необходимо признать, что оно достаточно тесно связано с нами, чтобы образовать одно из тех двойных отношений, которые, как я утверждал, необходимы для причин гордости и смирения. Везде, где мы можем найти другое отношение впечатлений, чтобы присоединить его к этому отношению идей, мы можем с уверенностью ожидать возникновения любой из этих страстей, в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным. Но красота всех видов доставляет нам особое удовольствие и удовлетворение, так же как уродство производит боль, на каком бы предмете оно ни находилось и рассматривается ли оно в одушевленном или неодушевленном объекте. Если, следовательно, красота или уродство приписаны нашим собственным телам, это удовольствие или беспокойство должно быть преобразовано в гордость или смирение, поскольку в данном случае имеются все обстоятельства, необходимые для производства совершенного перехода впечатлений и идей. Эти противоположные ощущения связаны с противоположными страстями. Красота или уродство тесно связаны с «я», объектом обеих этих страстей. Неудивительно, что наша собственная красота становится объектом гордости, а уродство — смирения.

Но этот эффект личных и телесных качеств является не только доказательством данной системы, показывая, что страсти в данном случае не возникают без всех обстоятельств, которые я потребовал, но может быть использован как более сильный и убедительный аргумент. Если мы рассмотрим все гипотезы, которые были сформированы философией или здравым смыслом для объяснения различия между красотой и уродством, мы обнаружим, что все они сводятся к тому, что красота — это такой порядок и конструкция частей, которые либо в силу первичного устройства нашей природы, либо в силу обычая, либо в силу каприза приспособлены доставлять удовольствие и удовлетворение душе. Это отличительный характер красоты, и он составляет все различие между ней и уродством, естественная тенденция которого — производить беспокойство. Удовольствие и боль, следовательно, являются не только необходимыми спутниками красоты и уродства, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы учтем, что значительная часть красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, проистекает из идеи удобства и полезности, мы без колебаний согласимся с этим мнением. Та форма, которая создает силу, красива у одного животного, а та, которая является признаком ловкости, — у другого. Порядок и удобство дворца не менее существенны для его красоты, чем его простая фигура и внешний вид. Подобным же образом правила архитектуры требуют, чтобы верх колонны был тоньше ее основания, и это потому, что такая фигура передает нам идею безопасности, которая приятна, тогда как противоположная форма вызывает у нас опасение опасности, которое неприятно. Из бесчисленных примеров такого рода, а также из соображения, что красота, подобно остроумию, не может быть определена, а постигается только вкусом или ощущением, мы можем заключить, что красота есть не что иное, как форма, которая производит удовольствие, тогда как уродство — это структура частей, которая передает боль; и поскольку способность причинять боль и удовольствие составляет таким образом сущность красоты и уродства, все следствия этих качеств должны быть выведены из этого ощущения, а среди них — гордость и смирение, которые из всех их следствий являются наиболее обычными и примечательными.

Этот аргумент я считаю справедливым и решающим; но чтобы придать больший авторитет настоящему рассуждению, давайте на мгновение предположим, что он ложен, и посмотрим, что из этого последует. Тогда несомненно, что если способность производить удовольствие и боль не составляет сущности красоты и уродства, то эти ощущения, по крайней мере, неотделимы от этих качеств, и их даже трудно рассматривать отдельно. Теперь нет ничего общего между естественной и моральной красотой (обе из которых являются причинами гордости), кроме этой способности производить удовольствие; и поскольку общее следствие всегда предполагает общую причину, ясно, что удовольствие должно в обоих случаях быть реальной и влияющей причиной страсти. Далее, нет ничего изначально различного между красотой наших тел и красотой внешних и чуждых объектов, кроме того, что одно имеет тесную связь с нами, которой недостает другому. Это изначальное различие, следовательно, должно быть причиной всех их других различий, а среди них — их различного влияния на страсть гордости, которая возбуждается красотой нашей личности, но ни в малейшей степени не затрагивается красотой чуждых и внешних объектов. Соединяя, таким образом, эти два вывода, мы обнаруживаем, что они вместе составляют предшествующую систему, а именно: удовольствие, как связанное или сходное впечатление, будучи помещенным на связанный объект посредством естественного перехода, производит гордость, а его противоположность — смирение. Эта система, таким образом, кажется уже достаточно подтвержденной опытом, хотя мы еще не исчерпали всех наших аргументов.

Не только красота тела производит гордость, но также его сила и мощь. Сила — это своего рода власть, и поэтому стремление преуспеть в силе следует рассматривать как низший вид честолюбия. По этой причине данное явление будет достаточно объяснено при разъяснении этой страсти.

Относительно всех других телесных достижений мы можем заметить в целом, что все, что в нас самих является полезным, красивым или удивительным, есть объект гордости, а его противоположность — смирения. Теперь очевидно, что все полезное, красивое или удивительное сходится в производстве отдельного удовольствия и не сходится ни в чем другом. Удовольствие, следовательно, вместе с отношением к «я» должно быть причиной страсти.

Хотя можно было бы усомниться, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности производить удовольствие, никогда нельзя оспаривать, что, поскольку удивление есть не что иное, как удовольствие, возникающее из новизны, оно, строго говоря, не является качеством какого-либо объекта, а лишь страстью или впечатлением в душе. Следовательно, именно из этого впечатления гордость возникает посредством естественного перехода. И она возникает так естественно, что нет ничего в нас или принадлежащего нам, что производит удивление, что не возбуждало бы в то же время эту другую страсть. Так, мы тщеславны из-за удивительных приключений, которые с нами случались, побегов, которые мы совершили, и опасностей, которым мы подвергались. Отсюда происходит вульгарная ложь, когда люди без всякого интереса, а просто из тщеславия, нагромождают множество необычайных событий, которые являются либо вымыслом их мозга, либо, если они правдивы, по крайней мере не имеют никакой связи с ними самими. Их плодотворное воображение снабжает их множеством приключений, а там, где этот талант отсутствует, они присваивают себе те, что принадлежат другим, чтобы удовлетворить свое тщеславие.

В этом явлении содержатся два любопытных эксперимента, которые, если мы сравним их друг с другом в соответствии с известными правилами, по которым мы судим о причине и следствии в анатомии, естественной философии и других науках, будут неоспоримым аргументом в пользу влияния вышеупомянутых двойных отношений. С помощью одного из этих экспериментов мы обнаруживаем, что объект производит гордость просто посредством привнесения удовольствия, и это потому, что качество, посредством которого он производит гордость, в действительности есть не что иное, как способность производить удовольствие. С помощью другого эксперимента мы обнаруживаем, что удовольствие производит гордость посредством перехода вдоль связанных идей, потому что, когда мы прерываем это отношение, страсть немедленно разрушается. Удивительное приключение, в котором мы сами участвовали, связано с нами и тем самым производит гордость, но приключения других, хотя они и могут вызывать удовольствие, однако из-за отсутствия этого отношения идей никогда не возбуждают эту страсть. Какого еще доказательства для настоящей системы можно желать?

Существует только одно возражение против этой системы в отношении нашего тела: оно состоит в том, что, хотя нет ничего более приятного, чем здоровье, и более болезненного, чем болезнь, люди обычно не гордятся первым и не испытывают унижения от второго. Это легко будет объяснено, если мы рассмотрим второе и четвертое ограничения, предложенные для нашей общей системы. Было замечено, что ни один объект никогда не производит гордости или смирения, если он не имеет чего-то присущего нам самим, а также что каждая причина этой страсти должна быть в некоторой мере постоянной и соразмерной длительности нашего «я», которое является ее объектом. Теперь, поскольку здоровье и болезнь непрерывно варьируются у всех людей и нет никого, кто был бы исключительно или определенно зафиксирован в одном из них, эти случайные благословения и бедствия в некотором роде отделены от нас и никогда не рассматриваются как связанные с нашим бытием и существованием. И что это объяснение справедливо, видно из того, что всякий раз, когда недуг любого рода настолько укоренился в нашей конституции, что мы больше не питаем никаких надежд на выздоровление, с этого момента он становится объектом смирения, что очевидно у стариков, которых ничто не унижает больше, чем созерцание их возраста и немощей. Они стараются, насколько возможно, скрыть свою слепоту и глухоту, свои ревматизмы и подагру, и никогда не признаются в них без нежелания и беспокойства. И хотя молодые люди не стыдятся каждой головной боли или простуды, которые у них случаются, все же нет темы, более подходящей для того, чтобы унизить человеческую гордость и заставить нас иметь низкое мнение о нашей природе, чем эта: что мы в каждый момент нашей жизни подвержены таким немощам. Это достаточно доказывает, что телесная боль и болезнь сами по себе являются надлежащими причинами смирения, хотя обычай оценивать все вещи сравнением, а не их внутренней ценностью и достоинством, заставляет нас упускать из виду эти бедствия, которые, как мы обнаруживаем, свойственны каждому, и заставляет нас формировать идею о наших заслугах и характере независимо от них.

Мы стыдимся таких недугов, которые затрагивают других и являются либо опасными, либо неприятными для них. Эпилепсии — потому что она вызывает ужас у всех присутствующих; чесотки — потому что она заразна; золотухи — потому что она обычно передается потомству. Люди всегда учитывают чувства других в своих суждениях о себе. Это очевидно проявилось в некоторых из предыдущих рассуждений и проявится еще более очевидно и будет более полно объяснено впоследствии.

РАЗД. IX О ВНЕШНИХ ПРЕИМУЩЕСТВАХ И НЕДОСТАТКАХ

Но хотя гордость и смирение имеют качества нашего ума и тела, то есть «я», своими естественными и более непосредственными причинами, мы обнаруживаем на опыте, что существует много других объектов, которые производят эти аффекты, и что первичная причина в некоторой мере затмевается и теряется из-за множества чуждых и внешних. Мы основываем тщеславие на домах, садах, экипажах, так же как на личных заслугах и достижениях, и хотя эти внешние преимущества сами по себе весьма далеки от мысли или личности, они значительно влияют даже на страсть, которая направлена на них как на свою конечную цель. Это происходит, когда внешние объекты приобретают какое-либо особое отношение к нам самим и ассоциируются или связаны с нами. Красивая рыба в океане, животное в пустыне и, вообще, все, что ни принадлежит нам, ни связано с нами, не имеет никакого влияния на наше тщеславие, какими бы необычайными качествами оно ни было наделено и какую бы степень удивления и восхищения оно ни могло естественно вызвать. Оно должно быть каким-то образом связано с нами, чтобы затронуть нашу гордость. Его идея должна в некотором роде висеть на идее нас самих, и переход от одного к другому должен быть легким и естественным.

Но здесь примечательно, что, хотя отношение сходства действует на ум таким же образом, как смежность и причинность, перенося нас от одной идеи к другой, оно редко является основанием гордости или смирения. Если мы похожи на человека в какой-либо из ценных частей его характера, мы должны в некоторой степени обладать качеством, в котором мы похожи на него, и это качество мы всегда предпочитаем рассматривать непосредственно в себе, а не через отражение в другом человеке, когда хотим основать на нем какую-либо степень тщеславия. Так что, хотя сходство может иногда производить эту страсть, внушая более выгодную идею о нас самих, именно на ней в конечном итоге фиксируется взгляд, и страсть находит свою конечную и окончательную причину.

Существуют, действительно, случаи, когда люди проявляют тщеславие, подражая великому человеку в его внешности, фигуре, манерах или других мелких обстоятельствах, которые ни в какой степени не способствуют его репутации, но следует признать, что это не заходит очень далеко и не имеет никакого существенного значения в этих аффектах. Для этого я привожу следующую причину. Мы никогда не можем испытывать тщеславие от подражания в мелочах какому-либо человеку, если он не обладает очень блестящими качествами, которые внушают нам уважение и почитание к нему. Эти качества, следовательно, являются, строго говоря, причинами нашего тщеславия посредством их отношения к нам самим. Теперь, каким образом они связаны с нами самими? Они являются частями человека, которого мы ценим, и, следовательно, связаны с этими мелочами, которые также предполагаются частями его. Эти мелочи связаны с похожими качествами в нас, и эти качества в нас, будучи частями, связаны с целым, и тем самым образуют цепь из нескольких звеньев человека, которому мы подражаем. Но помимо того, что это множество отношений должно ослаблять связь, очевидно, что ум, переходя от блестящих качеств к тривиальным, должен благодаря этому контрасту лучше воспринимать незначительность последних и в некоторой мере стыдиться сравнения и сходства.

Отношение, следовательно, смежности или причинности между причиной и объектом гордости и смирения является единственно необходимым для возникновения этих страстей, и эти отношения суть не что иное, как качества, посредством которых воображение переносится от одной идеи к другой. Теперь давайте рассмотрим, какое влияние они могут иметь на ум и каким образом они становятся столь необходимыми для производства страстей. Очевидно, что ассоциация идей действует настолько тихо и незаметно, что мы едва осознаем ее и обнаруживаем ее скорее по ее следствиям, чем по какому-либо непосредственному чувству или восприятию. Она не производит никакого волнения и не порождает никакого нового впечатления какого-либо рода, а лишь модифицирует те идеи, которыми ум обладал ранее и которые он мог припомнить при случае. Из этого рассуждения, а также из несомненного опыта мы можем заключить, что ассоциация идей, какой бы необходимой она ни была, сама по себе недостаточна для возникновения какой-либо страсти.

Очевидно, следовательно, что когда ум чувствует страсть гордости или смирения при появлении связанного объекта, существует, помимо отношения или перехода мысли, волнение или первоначальное впечатление, произведенное каким-то другим принципом. Вопрос в том, является ли первое произведенное волнение самой страстью или каким-то другим впечатлением, связанным с ней. Этот вопрос мы не можем долго решать. Ибо, помимо всех других аргументов, которыми изобилует эта тема, должно очевидно проявиться, что отношение идей, которое опыт показывает как столь необходимый элемент для производства страсти, было бы совершенно излишним, если бы оно не подкрепляло отношение аффектов и не облегчало переход от одного впечатления к другому. Если бы природа непосредственно производила страсть гордости или смирения, она была бы завершена сама по себе и не требовала бы никакого дальнейшего дополнения или увеличения от какого-либо другого аффекта. Но если предположить, что первое волнение связано только с гордостью или смирением, легко понять, какой цели может служить отношение объектов и как две различные ассоциации, впечатлений и идей, объединяя свои силы, могут помогать действию друг друга. Это не только легко понять, но я осмелюсь утверждать, что это единственный способ, которым мы можем осмыслить этот предмет. Легкий переход идей, который сам по себе не вызывает никакого волнения, никогда не может быть необходимым или даже полезным для страстей, иначе как способствуя переходу между некоторыми связанными впечатлениями. Не говоря уже о том, что один и тот же объект вызывает большую или меньшую степень гордости не только пропорционально увеличению или уменьшению его качеств, но также расстоянию или близости отношения, что является ясным аргументом в пользу перехода аффектов вдоль отношения идей, поскольку каждое изменение в отношении производит соразмерное изменение в страсти. Таким образом, одна часть предшествующей системы, касающаяся отношений идей, является достаточным доказательством другой, касающейся отношений впечатлений, и сама по себе настолько очевидно основана на опыте, что было бы потерей времени пытаться доказывать ее дальше.

Это проявится еще более очевидно в частных примерах. Люди тщеславны из-за красоты своей страны, своего графства, своего прихода. Здесь идея красоты явно производит удовольствие. Это удовольствие связано с гордостью. Объект или причина этого удовольствия, по предположению, связаны с «я», или объектом гордости. Благодаря этому двойному отношению впечатлений и идей совершается переход от одного впечатления к другому.

Люди также тщеславны из-за температуры климата, в котором они родились; из-за плодородия родной почвы; из-за качества вин, фруктов или продуктов, производимых ею; из-за мягкости или силы своего языка, а также других особенностей такого рода. Эти объекты явно имеют отношение к удовольствиям чувств и изначально рассматриваются как приятные для осязания, вкуса или слуха. Как возможно, чтобы они когда-либо стали объектами гордости, кроме как посредством вышеобъясненного перехода?

Есть некоторые, кто обнаруживает тщеславие противоположного рода и стремится принизить свою собственную страну по сравнению с теми, в которые они путешествовали. Эти люди обнаруживают, когда они дома и окружены своими соотечественниками, что сильное отношение между ними и их собственной нацией разделяется столь многими, что оно в некотором роде теряется для них, тогда как их отдаленное отношение к чужой стране, которое сформировано тем, что они видели ее и жили в ней, увеличивается из-за того, что они учитывают, как мало тех, кто сделал то же самое. По этой причине они всегда восхищаются красотой, полезностью и редкостью того, что за границей, больше, чем того, что дома.

Поскольку мы можем быть тщеславны из-за страны, климата или любого неодушевленного объекта, который имеет отношение к нам, неудивительно, что мы тщеславны из-за качеств тех, кто связан с нами кровью или дружбой. Соответственно, мы обнаруживаем, что те же самые качества, которые в нас самих производят гордость, производят также в меньшей степени тот же аффект, когда обнаруживаются у лиц, связанных с нами. Красота, обходительность, заслуги, кредит и почести их родственников тщательно выставляются напоказ гордыми как одни из их наиболее значительных источников тщеславия.

Как мы гордимся богатством в себе, так, чтобы удовлетворить наше тщеславие, мы желаем, чтобы каждый, кто имеет какую-либо связь с нами, был также наделен им, и стыдимся любого, кто является низким или бедным среди наших друзей и родственников. По этой причине мы удаляем бедных как можно дальше от себя, и поскольку мы не можем предотвратить бедность у некоторых дальних родственников, а наши предки считаются нашими ближайшими родственниками, по этой причине каждый стремится быть из хорошей семьи и происходить из длинной череды богатых и почетных предков.

Я часто замечал, что те, кто хвастается древностью своих семей, рады, когда могут присоединить это обстоятельство, что их предки на протяжении многих поколений были непрерывными владельцами одной и той же части земли и что их семья никогда не меняла своих владений или не была пересажена в другое графство или провинцию. Я также заметил, что дополнительным предметом тщеславия является, когда они могут похвастаться, что эти владения передавались через потомство, состоящее исключительно из мужчин, и что честь и состояние никогда не переходили через какую-либо женщину. Давайте попытаемся объяснить эти явления с помощью вышеизложенной системы.

Очевидно, что когда кто-либо хвастается древностью своей семьи, предметами его тщеславия являются не просто протяженность времени и количество предков, но также их богатство и кредит, которые, как предполагается, отражают блеск на него самого в силу его отношения к ним. Он сначала рассматривает эти объекты, испытывает их приятным образом, а затем, возвращаясь к самому себе через отношение родителя и ребенка, возвышается страстью гордости посредством двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку, следовательно, страсть зависит от этих отношений, все, что усиливает любое из отношений, должно также увеличивать страсть, а все, что ослабляет отношения, должно уменьшать страсть. Теперь несомненно, что идентичность владения усиливает отношение идей, возникающее из крови и родства, и переносит воображение с большей легкостью от одного поколения к другому, от отдаленных предков к их потомству, которые являются одновременно их наследниками и их потомками. Благодаря этой легкости впечатление передается более цельным и возбуждает большую степень гордости и тщеславия.

То же самое происходит с передачей почестей и состояния через череду мужчин без их прохождения через какую-либо женщину. Это качество человеческой природы, которое мы рассмотрим впоследствии, что воображение естественно обращается ко всему, что важно и значительно, и когда ему представлены два объекта, малый и великий, обычно оставляет первый и полностью останавливается на последнем. Поскольку в обществе брака мужской пол имеет преимущество перед женским, муж первым привлекает наше внимание, и рассматриваем ли мы его непосредственно или достигаем его, проходя через связанные объекты, мысль как покоится на нем с большим удовлетворением, так и достигает его с большей легкостью, чем его супруга. Легко видеть, что это свойство должно усиливать отношение ребенка к отцу и ослаблять его к матери. Ибо, поскольку все отношения суть не что иное, как склонность переходить от одной идеи к другой, все, что усиливает склонность, усиливает отношение, и поскольку у нас есть более сильная склонность переходить от идеи детей к идее отца, чем от той же идеи к идее матери, мы должны рассматривать первое отношение как более близкое и значительное. Это причина, почему дети обычно носят имя своего отца и считаются более благородного или низкого рождения в соответствии с его семьей. И хотя мать могла бы обладать превосходящим духом и гением, чем отец, как часто бывает, общее правило преобладает, несмотря на исключение, согласно вышеобъясненному учению. Более того, даже когда превосходство любого рода настолько велико или когда другие причины имеют такой эффект, что дети скорее представляют семью матери, чем отца, общее правило все еще сохраняет такую эффективность, что оно ослабляет отношение и делает своего рода разрыв в линии предков. Воображение не бежит вдоль них с легкостью и не способно перенести честь и кредит предков на их потомство того же имени и семьи так легко, как когда переход соответствует общим правилам и проходит от отца к сыну или от брата к брату.

[4] Часть II. Разд. 2.

РАЗД. X О СОБСТВЕННОСТИ И БОГАТСТВЕ

Но отношение, которое считается наиболее близким и которое из всех других наиболее часто производит страсть гордости, есть отношение собственности. Это отношение мне будет невозможно полностью объяснить, прежде чем я перейду к рассмотрению справедливости и других моральных добродетелей. Достаточно заметить по этому поводу, что собственность может быть определена как такое отношение между лицом и объектом, которое разрешает ему, но запрещает любому другому, свободное использование и владение им, не нарушая законов справедливости и моральной справедливости. Если справедливость, следовательно, есть добродетель, которая имеет естественное и первоначальное влияние на человеческий ум, собственность может рассматриваться как особый вид причинности, рассматриваем ли мы свободу, которую она дает собственнику действовать по своему усмотрению с объектом, или выгоды, которые он извлекает из него. То же самое происходит, если справедливость, согласно системе некоторых философов, должна считаться искусственной, а не естественной добродетелью. Ибо тогда честь, обычай и гражданские законы заменяют естественную совесть и производят в некоторой степени те же эффекты. Это, тем временем, несомненно, что упоминание собственности естественно переносит нашу мысль к собственнику, а от собственника — к собственности, что, будучи доказательством совершенного отношения идей, есть все, что требуется для нашей настоящей цели. Отношение идей, соединенное с отношением впечатлений, всегда производит переход аффектов, и поэтому всякий раз, когда какое-либо удовольствие или боль возникает из объекта, связанного с нами собственностью, мы можем быть уверены, что либо гордость, либо смирение должны возникнуть из этого соединения отношений, если вышеизложенная система солидна и удовлетворительна. И является ли она таковой или нет, мы можем вскоре убедиться самым беглым взглядом на человеческую жизнь.

Все, что принадлежит тщеславному человеку, есть лучшее, что можно где-либо найти. Его дома, экипаж, мебель, одежда, лошади, гончие превосходят все другие в его представлении, и легко заметить, что из малейшего преимущества в любом из них он извлекает новый предмет гордости и тщеславия. Его вино, если верить ему, имеет более тонкий вкус, чем любое другое; его кулинария более изысканна; его стол более упорядочен; его слуги более опытны; воздух, в котором он живет, более здоров; почва, которую он возделывает, более плодородна; его фрукты созревают раньше и до большего совершенства: такая вещь примечательна своей новизной, другая — своей древностью: это работа знаменитого художника, та принадлежала когда-то такому-то принцу или великому человеку: все объекты, одним словом, которые полезны, красивы или удивительны, или связаны с таковыми, могут посредством собственности дать начало этой страсти. Они сходятся в доставлении удовольствия и не сходятся ни в чем другом. Это одно общее для них, и поэтому должно быть качеством, которое производит страсть, являющуюся их общим следствием. Поскольку каждый новый пример есть новый аргумент, а примеры здесь бесчисленны, я могу осмелиться утверждать, что едва ли какая-либо система была когда-либо так полно доказана опытом, как та, которую я здесь выдвинул.

Если собственность на что-либо, что доставляет удовольствие своей полезностью, красотой или новизной, производит также гордость посредством двойного отношения впечатлений и идей, нам не нужно удивляться, что способность приобретать эту собственность должна иметь тот же эффект. Теперь богатство следует рассматривать как способность приобретать собственность на то, что доставляет удовольствие, и только в этом свете оно имеет какое-либо влияние на страсти. Бумага во многих случаях будет рассматриваться как богатство, и это потому, что она может передавать способность приобретать деньги, а деньги — это не богатство, поскольку это металл, наделенный определенными качествами твердости, веса и плавкости, но только поскольку он имеет отношение к удовольствиям и удобствам жизни. Принимая, таким образом, это как должное, что само по себе столь очевидно, мы можем извлечь из него один из самых сильных аргументов, которые я до сих пор использовал, чтобы доказать влияние двойных отношений на гордость и смирение.

Было замечено при рассмотрении рассудка, что различие, которое мы иногда делаем между силой и ее осуществлением, совершенно легкомысленно и что ни человек, ни какое-либо другое существо не должны считаться обладающими какой-либо способностью, если она не проявляется и не приводится в действие. Но хотя это строго верно в справедливом и философском способе мышления, несомненно, что это не философия наших страстей, но что многие вещи воздействуют на них посредством идеи и предположения силы, независимо от ее фактического осуществления. Мы довольны, когда приобретаем способность получать удовольствие, и недовольны, когда другой приобретает силу причинять боль. Это очевидно из опыта, но чтобы дать справедливое объяснение этого дела и объяснить это удовлетворение и беспокойство, мы должны взвесить следующие размышления.

Очевидно, что ошибка различения силы от ее осуществления проистекает не полностью из схоластического учения о свободе воли, которое, действительно, очень мало входит в обычную жизнь и имеет лишь небольшое влияние на наши вульгарные и популярные способы мышления. Согласно этому учению, мотивы не лишают нас свободы воли и не отнимают у нас силу выполнять или воздерживаться от какого-либо действия. Но согласно обычным представлениям, человек не имеет силы, когда очень значительные мотивы лежат между ним и удовлетворением его желаний и определяют его воздержаться от того, что он желает выполнить. Я не думаю, что попал во власть своего врага, когда вижу, что он проходит мимо меня по улицам со шпагой на боку, в то время как я не обеспечен никаким оружием. Я знаю, что страх перед гражданским магистратом является таким же сильным ограничением, как и любое железное, и что я в такой же полной безопасности, как если бы он был закован в цепи или заключен в тюрьму. Но когда человек приобретает такую власть надо мной, что не только нет внешнего препятствия для его действий, но также что он может наказывать или вознаграждать меня, как ему угодно, без всякого страха наказания в свою очередь, я тогда приписываю ему полную силу и рассматриваю себя как его подданного или вассала.

Теперь, если мы сравним эти два случая, случай человека, который имеет очень сильные мотивы интереса или безопасности воздержаться от какого-либо действия, и случай другого, который не находится под таким обязательством, мы обнаружим, согласно философии, объясненной в предыдущей книге, что единственное известное различие между ними заключается в том, что в первом случае мы заключаем из прошлого опыта, что человек никогда не выполнит это действие, а в последнем — что он, возможно, или вероятно, выполнит его. Нет ничего более изменчивого и непостоянного во многих случаях, чем воля человека, и нет ничего, кроме сильных мотивов, что могло бы дать нам абсолютную уверенность в суждении о любом из его будущих действий. Когда мы видим человека, свободного от этих мотивов, мы предполагаем возможность либо его действия, либо воздержания, и хотя в целом мы можем заключить, что он определяется мотивами и причинами, это не устраняет неопределенности нашего суждения относительно этих причин, ни влияния этой неопределенности на страсти. Поскольку, следовательно, мы приписываем силу выполнения действия каждому, кто не имеет очень мощного мотива воздержаться от него, и отказываем в ней тем, у кого он есть, можно справедливо заключить, что сила всегда имеет отношение к ее осуществлению, либо фактическому, либо вероятному, и что мы рассматриваем человека как наделенного какой-либо способностью, когда обнаруживаем из прошлого опыта, что вероятно, или по крайней мере возможно, что он может проявить ее. И действительно, поскольку наши страсти всегда касаются реального существования объектов, и мы всегда судим об этой реальности по прошлым примерам, ничто не может быть более вероятным само по себе, без всякого дальнейшего рассуждения, чем то, что сила состоит в возможности или вероятности какого-либо действия, как это обнаружено опытом и практикой мира.

Теперь очевидно, что всякий раз, когда человек находится в такой ситуации по отношению ко мне, что нет очень мощного мотива, чтобы удержать его от причинения мне вреда, и, следовательно, неопределенно, причинит ли он мне вред или нет, я должен быть обеспокоен в такой ситуации и не могу рассматривать возможность или вероятность этого вреда без ощутимого беспокойства. Страсти затрагиваются не только такими событиями, которые являются определенными и безошибочными, но также в меньшей степени такими, которые являются возможными и случайными. И хотя, возможно, я никогда не чувствую никакого вреда и обнаруживаю по событию, что, философски говоря, человек никогда не имел никакой силы причинить мне вред, поскольку он не проявил никакой, это не предотвращает мое беспокойство от предшествующей неопределенности. Приятные страсти могут здесь действовать так же хорошо, как и неприятные, и передавать удовольствие, когда я воспринимаю благо как становящееся либо возможным, либо вероятным благодаря возможности или вероятности того, что другой дарует его мне, после устранения любых сильных мотивов, которые могли ранее препятствовать ему.

Но мы можем далее заметить, что это удовлетворение увеличивается, когда какое-либо благо приближается таким образом, что в нашей собственной власти взять его или оставить, и нет ни физического препятствия, ни очень сильного мотива, чтобы препятствовать нашему наслаждению. Поскольку все люди желают удовольствия, ничто не может быть более вероятным, чем его существование, когда нет внешнего препятствия для его производства и люди не видят опасности в следовании своим склонностям. В этом случае их воображение легко предвосхищает удовлетворение и передает ту же радость, как если бы они были убеждены в его реальном и фактическом существовании.

Но это не объясняет в достаточной мере удовлетворение, которое сопровождает богатство. Скупец получает удовольствие от своих денег, то есть от силы, которую они дают ему для получения всех удовольствий и удобств жизни, хотя он знает, что наслаждался своим богатством сорок лет, никогда не используя его, и, следовательно, не может заключить никаким видом рассуждения, что реальное существование этих удовольствий ближе, чем если бы он был полностью лишен всех своих владений. Но хотя он не может сформировать никакого такого заключения в способе рассуждения относительно более близкого приближения удовольствия, несомненно, что он воображает, что оно приближается ближе, всякий раз, когда все внешние препятствия устранены, вместе с более мощными мотивами интереса и опасности, которые противостоят ему. Для дальнейшего удовлетворения по этому вопросу я должен отослать к моему объяснению воли, где я объясню то ложное ощущение свободы, которое заставляет нас воображать, что мы можем выполнить все, что не является очень опасным или разрушительным. Всякий раз, когда другой человек не находится под сильными обязательствами интереса воздержаться от какого-либо удовольствия, мы судим из опыта, что удовольствие будет существовать и что он, вероятно, получит его. Но когда мы сами находимся в этой ситуации, мы судим из иллюзии фантазии, что удовольствие еще ближе и непосредственнее. Воля, кажется, легко движется во все стороны и отбрасывает тень или образ самой себя даже на ту сторону, на которой она не остановилась. Посредством этого образа наслаждение кажется приближающимся ближе к нам и дает нам то же живое удовлетворение, как если бы оно было совершенно определенным и неизбежным.

[5] Часть III. Разд. 2.

Теперь будет легко свести все это рассуждение к одной точке и доказать, что когда богатство производит какую-либо гордость или тщеславие у своих владельцев, как оно никогда не преминет сделать, это происходит только посредством двойного отношения впечатлений и идей. Сама сущность богатства заключается в силе получения удовольствий и удобств жизни. Сама сущность этого заключается в вероятности его осуществления и в том, что оно заставляет нас предвосхищать, посредством истинного или ложного рассуждения, реальное существование удовольствия. Это предвосхищение удовольствия само по себе является очень значительным удовольствием, и поскольку его причиной является какое-либо владение или собственность, которыми мы наслаждаемся и которые тем самым связаны с нами, мы здесь ясно видим все части вышеизложенной системы, наиболее точно и отчетливо развернутые перед нами. По той же причине, по которой богатство вызывает удовольствие и гордость, а бедность возбуждает беспокойство и смирение, сила должна производить первые аффекты, а рабство — последние. Сила или власть над другими делает нас способными удовлетворять все наши желания, тогда как рабство, подчиняя нас воле других, подвергает нас тысяче нужд и унижений.

Здесь стоит заметить, что тщеславие от власти или стыд от рабства значительно усиливаются при рассмотрении тех лиц, над которыми мы осуществляем свою власть или которые осуществляют ее над нами. Ибо если предположить, что можно создать статуи с таким удивительным механизмом, что они могли бы двигаться и действовать в соответствии с волей, то очевидно, что обладание ими доставляло бы удовольствие и вызывало гордость, но не в такой степени, как та же власть, осуществляемая над чувствующими и разумными существами, чье положение, будучи сравненным с нашим собственным, делает ее более приятной и почетной. Сравнение во всех случаях является верным способом усиления нашего уважения к чему-либо. Богатый человек лучше ощущает счастье своего положения, противопоставляя его положению нищего. Но в власти есть особое преимущество благодаря контрасту, который в некотором роде представлен нам между нами самими и лицом, которым мы повелеваем. Сравнение очевидно и естественно: воображение находит его в самом предмете; переход мысли к его осмыслению совершается плавно и легко. И то, что это обстоятельство оказывает значительное влияние на усиление его воздействия, проявится впоследствии при исследовании природы злобы и зависти.

РАЗД. XI О ЛЮБВИ К СЛАВЕ

Но помимо этих первоначальных причин гордости и смирения существует вторичная — в мнениях других людей, которая оказывает равное влияние на аффекты. Наша репутация, наш характер, наше имя — это соображения огромного веса и важности; и даже другие причины гордости: добродетель, красота и богатство — имеют мало влияния, если они не подкреплены мнениями и чувствами других. Чтобы объяснить этот феномен, необходимо сделать некоторое отступление и сначала разъяснить природу симпатии.

Ни одно свойство человеческой природы не является более примечательным, как само по себе, так и по своим последствиям, чем та склонность, которую мы имеем к симпатии с другими и к восприятию путем общения их наклонностей и чувств, какими бы отличными от наших или даже противоположными им они ни были. Это заметно не только у детей, которые безоговорочно принимают каждое предложенное им мнение, но и у людей величайшего суждения и рассудка, которым очень трудно следовать собственному разуму или склонности в противовес разуму или склонности своих друзей и повседневных спутников. К этому принципу мы должны отнести то большое единообразие, которое мы можем наблюдать в нравах и образе мышления людей одной нации; и гораздо вероятнее, что это сходство возникает из симпатии, чем из какого-либо влияния почвы и климата, которые, хотя и остаются неизменно одними и теми же, не способны сохранить характер нации неизменным в течение целого столетия. Добродушный человек в одно мгновение оказывается в том же настроении, что и его компания; и даже самые гордые и угрюмые перенимают оттенок от своих соотечественников и знакомых. Веселое лицо внушает моему уму ощутимое довольство и безмятежность, так же как сердитое или печальное внезапно повергает меня в уныние. Ненависть, негодование, уважение, любовь, мужество, веселье и меланхолия — все эти страсти я чувствую скорее от общения, чем от своего собственного естественного темперамента и предрасположенности. Столь примечательный феномен заслуживает нашего внимания и должен быть прослежен до своих первоначальных принципов.

Когда какой-либо аффект внушается посредством симпатии, он сначала узнается только по своим следствиям и по тем внешним признакам в выражении лица и разговоре, которые передают идею о нем. Эта идея немедленно превращается во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что становится самой страстью и производит такое же волнение, как и любой первоначальный аффект. Как бы мгновенно ни происходило это превращение идеи во впечатление, оно проистекает из определенных взглядов и размышлений, которые не ускользнут от строгого исследования философа, хотя могут ускользнуть от самого человека, который их совершает.

Очевидно, что идея, или, скорее, впечатление нас самих всегда интимно присутствует с нами и что наше сознание дает нам столь живое представление о нашей собственной личности, что невозможно вообразить, будто что-либо может в этом отношении превзойти его. Поэтому любой объект, который связан с нами, должен восприниматься с некоторой живостью представления согласно вышеизложенным принципам; и хотя эта связь не должна быть столь сильной, как связь причины и следствия, она все же должна оказывать значительное влияние. Сходство и смежность — это отношения, которыми нельзя пренебрегать; особенно когда посредством вывода из причины и следствия и наблюдения внешних признаков мы узнаем о реальном существовании объекта, который является сходным или смежным.

Теперь очевидно, что природа сохранила большое сходство между всеми человеческими существами и что мы никогда не замечаем в других никакой страсти или принципа, параллель которым в той или иной степени мы не могли бы найти в самих себе. То же самое происходит с устройством ума, что и с устройством тела. Как бы части ни различались по форме или размеру, их структура и состав в целом одинаковы. Существует очень примечательное сходство, которое сохраняется среди всего их разнообразия; и это сходство должно в значительной степени способствовать тому, чтобы мы проникались чувствами других и принимали их с легкостью и удовольствием. Соответственно, мы обнаруживаем, что там, где, помимо общего сходства наших натур, есть какое-либо особое сходство в наших манерах, или характере, или стране, или языке, это облегчает симпатию. Чем сильнее связь между нами и каким-либо объектом, тем легче воображение совершает переход и передает связанной идее ту живость представления, с которой мы всегда формируем идею нашей собственной личности.

И не только сходство является отношением, которое имеет этот эффект, но оно получает новую силу от других отношений, которые могут сопровождать его. Чувства других имеют мало влияния, когда они далеки от нас, и требуют отношения смежности, чтобы полностью передаться. Отношения крови, будучи разновидностью причинности, могут иногда способствовать тому же эффекту; как и знакомство, которое действует таким же образом, как воспитание и обычай, что мы увидим более полно впоследствии. Все эти отношения, будучи объединенными вместе, передают впечатление или сознание нашей собственной личности идее чувств или страстей других и заставляют нас воспринимать их самым сильным и живым образом.

[6] Часть II. Разд. 4.

В начале этого трактата было отмечено, что все идеи заимствованы из впечатлений и что эти два вида восприятий различаются только степенями силы и живости, с которыми они воздействуют на душу. Составные части идей и впечатлений совершенно одинаковы. Способ и порядок их появления могут быть одними и теми же. Различные степени их силы и живости являются, следовательно, единственными особенностями, которые отличают их: и поскольку это различие может быть устранено в некоторой мере отношением между впечатлениями и идеями, неудивительно, что идея чувства или страсти может таким образом оживиться, чтобы стать самим чувством или страстью. Живая идея любого объекта всегда приближается к его впечатлению; и несомненно, что мы можем чувствовать болезнь и боль от одной лишь силы воображения и сделать недуг реальным, часто думая о нем. Но это наиболее примечательно в мнениях и аффектах; и именно там живая идея превращается во впечатление. Наши аффекты зависят больше от нас самих и внутренних операций ума, чем любые другие впечатления; по этой причине они возникают более естественно из воображения и из каждой живой идеи, которую мы формируем о них. Такова природа и причина симпатии; и именно таким образом мы так глубоко проникаем в мнения и аффекты других, когда обнаруживаем их.

Что наиболее примечательно во всем этом деле, так это сильное подтверждение, которое эти феномены дают вышеизложенной системе относительно рассудка и, следовательно, настоящей системе относительно страстей, поскольку они аналогичны друг другу. Действительно, очевидно, что когда мы симпатизируем страстям и чувствам других, эти движения сначала появляются в нашем уме как простые идеи и воспринимаются как принадлежащие другому лицу, подобно тому как мы воспринимаем любой другой факт. Также очевидно, что идеи аффектов других превращаются в те самые впечатления, которые они представляют, и что страсти возникают в соответствии с образами, которые мы формируем о них. Все это является объектом самого ясного опыта и не зависит от какой-либо гипотезы философии. Эта наука может быть допущена только для объяснения феноменов; хотя в то же время следует признать, что они настолько ясны сами по себе, что почти нет необходимости ее применять. Ибо помимо отношения причины и следствия, посредством которого мы убеждаемся в реальности страсти, которой мы симпатизируем; помимо этого, я говорю, нам должны помогать отношения сходства и смежности, чтобы почувствовать симпатию во всей ее полноте. И поскольку эти отношения могут полностью превратить идею во впечатление и передать живость последнего первой, настолько совершенно, что ничего не теряется при переходе, мы можем легко представить, как одно лишь отношение причины и следствия может служить для усиления и оживления идеи. В симпатии происходит очевидное превращение идеи во впечатление. Это превращение возникает из отношения объектов к нам самим. Мы сами всегда интимно присутствуем при нас. Давайте сравним все эти обстоятельства, и мы обнаружим, что симпатия в точности соответствует операциям нашего рассудка и даже содержит нечто более удивительное и необычайное.

Теперь пришло время перевести наш взгляд с общего рассмотрения симпатии на ее влияние на гордость и смирение, когда эти страсти возникают от похвалы и порицания, от репутации и бесчестия. Мы можем заметить, что ни один человек никогда не получает похвалы от другого за какое-либо качество, которое, будучи реальным, само по себе не вызывало бы гордости у человека, обладающего им. Элогиумы либо касаются его власти, либо богатства, либо семьи, либо добродетели; все это является предметами тщеславия, которые мы уже объяснили и обосновали. Тогда несомненно, что если бы человек рассматривал себя в том же свете, в котором он предстает перед своим поклонником, он сначала получил бы отдельное удовольствие, а затем гордость или самоудовлетворение, согласно гипотезе, объясненной выше. Теперь нет ничего более естественного, чем то, что мы принимаем мнения других в этом отношении; как из симпатии, которая делает все их чувства интимно присутствующими для нас, так и из рассуждения, которое заставляет нас рассматривать их суждение как своего рода аргумент в пользу того, что они утверждают. Эти два принципа авторитета и симпатии влияют почти на все наши мнения; но они должны иметь особое влияние, когда мы судим о нашей собственной ценности и характере. Такие суждения всегда сопровождаются страстью; и ничто не стремится больше нарушить наш рассудок и подтолкнуть нас к каким-либо мнениям, сколь бы неразумными они ни были, чем их связь со страстью, которая распространяется на воображение и придает дополнительную силу каждой связанной идее. К чему мы можем добавить, что, будучи сознательными в большой пристрастности в нашу пользу, мы особенно довольны всем, что подтверждает хорошее мнение, которое мы имеем о себе, и легко шокируемся всем, что противостоит ему.

[7] Книга I, Часть III. Разд. 10.

Все это кажется очень вероятным в теории; но чтобы придать полную достоверность этому рассуждению, мы должны исследовать феномены страстей и посмотреть, согласуются ли они с ним.

Среди этих феноменов мы можем счесть очень благоприятным для наших целей то, что, хотя слава в целом приятна, мы получаем гораздо большее удовлетворение от одобрения тех, кого мы сами уважаем и одобряем, чем тех, кого мы ненавидим и презираем. В той же мере мы главным образом уязвлены презрением лиц, чьему суждению мы придаем некоторое значение, и в значительной степени безразличны к мнениям остальной части человечества. Но если бы ум получал от какого-либо первоначального инстинкта желание славы и отвращение к бесчестию, слава и бесчестие влияли бы на нас без различия; и каждое мнение, в зависимости от того, было ли оно благоприятным или неблагоприятным, одинаково возбуждало бы это желание или отвращение. Суждение дурака — это суждение другого человека, так же как и суждение мудреца, и оно уступает только в своем влиянии на наше собственное суждение.

Мы не только больше довольны одобрением мудреца, чем дурака, но и получаем дополнительное удовлетворение от первого, когда оно получено после долгого и близкого знакомства. Это объясняется таким же образом.

Похвалы других никогда не доставляют нам большого удовольствия, если они не совпадают с нашим собственным мнением и не превозносят нас за те качества, в которых мы главным образом преуспеваем. Простой солдат мало ценит характер красноречия: ученый — мужества: епископ — юмора: или купец — учености. Какое бы уважение человек ни питал к какому-либо качеству, рассматриваемому абстрактно; когда он сознает, что не обладает им, мнения всего мира доставят ему мало удовольствия в этом отношении, и это потому, что они никогда не смогут увлечь за собой его собственное мнение.

Нет ничего более обычного, чем то, что люди из хороших семей, но с ограниченными средствами, покидают своих друзей и страну и скорее ищут себе средства к существованию низкими и механическими занятиями среди незнакомцев, чем среди тех, кто знаком с их рождением и воспитанием. Мы будем неизвестны, говорят они, там, куда мы едем. Никто не заподозрит, из какой семьи мы происходим. Мы будем удалены от всех наших друзей и знакомых, и наша бедность и низость будут благодаря этому легче переноситься нами. Исследуя эти чувства, я нахожу, что они предоставляют много очень убедительных аргументов для моей настоящей цели.

Во-первых, мы можем сделать из них вывод, что беспокойство от того, что нас презирают, зависит от симпатии и что симпатия зависит от отношения объектов к нам самим; поскольку мы наиболее беспокойны под презрением лиц, которые связаны с нами как кровью, так и смежностью в месте. Отсюда мы стремимся уменьшить эту симпатию и беспокойство, разделяя эти отношения и помещая себя в смежность с незнакомцами, а на расстоянии от родственников.

Во-вторых, мы можем заключить, что отношения необходимы для симпатии не в том смысле, что они рассматриваются абсолютно как отношения, а благодаря их влиянию на превращение наших идей о чувствах других в сами чувства посредством ассоциации между идеей их личностей и идеей нашей собственной. Ибо здесь отношения родства и смежности существуют оба; но, не будучи объединенными в одних и тех же лицах, они в меньшей степени способствуют симпатии.

В-третьих, это самое обстоятельство уменьшения симпатии из-за разделения отношений достойно нашего внимания. Предположим, я помещен в бедное положение среди незнакомцев и, следовательно, со мной обращаются пренебрежительно; я все же чувствую себя легче в этой ситуации, чем когда я каждый день подвергался презрению моих родственников и соотечественников. Здесь я чувствую двойное презрение: от моих родственников, но они отсутствуют; от тех, кто вокруг меня, но они незнакомцы. Это двойное презрение также усиливается двумя отношениями родства и смежности. Но поскольку лица, которые связаны со мной этими двумя отношениями, не одни и те же, эта разница идей разделяет впечатления, возникающие от презрения, и не дает им слиться друг с другом. Презрение моих соседей имеет определенное влияние; как и презрение моих родственников: Но эти влияния различны и никогда не объединяются; как когда презрение исходит от лиц, которые одновременно являются и моими соседями, и родственниками. Этот феномен аналогичен системе гордости и смирения, объясненной выше, которая может показаться столь необычной для вульгарных представлений.

В-четвертых, человек в этих обстоятельствах естественно скрывает свое рождение от тех, среди кого он живет, и очень беспокоится, если кто-то подозревает его в принадлежности к семье, намного превосходящей его нынешнее состояние и образ жизни. Обо всем в этом мире судят по сравнению. То, что является огромным состоянием для частного джентльмена, есть нищенство для принца. Крестьянин счел бы себя счастливым в том, что не может обеспечить предметы первой необходимости для джентльмена. Когда человек либо привык к более блестящему образу жизни, либо считает себя вправе на него по своему рождению и качеству, все, что ниже, неприятно и даже постыдно; и с величайшим усердием он скрывает свои претензии на лучшее состояние. Здесь он сам знает свои несчастья; но поскольку те, с кем он живет, не знают о них, он имеет неприятное размышление и сравнение, внушенное только его собственными мыслями, и никогда не получает его через симпатию с другими; что должно очень способствовать его покою и удовлетворению.

Если есть какие-либо возражения против этой гипотезы, ЧТО УДОВОЛЬСТВИЕ, КОТОРОЕ МЫ ПОЛУЧАЕМ ОТ ПОХВАЛЫ, ВОЗНИКАЕТ ИЗ ОБЩЕНИЯ ЧУВСТВ, мы обнаружим при исследовании, что эти возражения, если их рассматривать в надлежащем свете, послужат для ее подтверждения. Популярная слава может быть приятна даже человеку, который презирает вульгарных; но это потому, что их множество придает им дополнительный вес и авторитет. Плагиаторы радуются похвалам, которые, как они сознают, они не заслуживают; но это своего рода строительство воздушных замков, где воображение забавляется собственными вымыслами и стремится сделать их твердыми и устойчивыми посредством симпатии с чувствами других. Гордые люди наиболее шокированы презрением, если они не соглашаются с ним наиболее охотно; но это из-за противостояния между страстью, которая естественна для них, и той, которая получена через симпатию. Страстный любовник подобным образом очень недоволен, когда вы порицаете и осуждаете его любовь; хотя очевидно, что ваше противостояние не может иметь никакого влияния, кроме как через ту хватку, которую оно берет на него самого, и через его симпатию с вами. Если он презирает вас или замечает, что вы шутите, все, что вы говорите, не имеет на него никакого эффекта.

РАЗД. XII О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ ЖИВОТНЫХ

Таким образом, в каком бы свете мы ни рассматривали этот предмет, мы все еще можем заметить, что причины гордости и смирения точно соответствуют нашей гипотезе и что ничто не может возбудить ни одну из этих страстей, если оно не связано с нами самими и не производит удовольствие или боль, независимые от страсти. Мы не только доказали, что склонность производить удовольствие или боль является общей для всех причин гордости или смирения, но также и то, что это единственное, что является общим; и, следовательно, это качество, посредством которого они действуют. Мы далее доказали, что наиболее значительные причины этих страстей на самом деле являются не чем иным, как силой производить либо приятные, либо неприятные ощущения; и поэтому все их эффекты, и среди прочих гордость и смирение, проистекают исключительно из этого источника. Столь простые и естественные принципы, основанные на столь твердых доказательствах, не могут не быть приняты философами, если только им не противостоят какие-либо возражения, которые ускользнули от меня.

Анатомы обычно присоединяют свои наблюдения и эксперименты над человеческими телами к таковым над зверями и из согласия этих экспериментов выводят дополнительный аргумент для любой конкретной гипотезы. Действительно несомненно, что там, где структура частей у животных такая же, как у людей, и действие этих частей также такое же, причины этого действия не могут быть различными, и что все, что мы обнаруживаем истинным для одного вида, может быть заключено без колебаний как верное для другого. Таким образом, хотя смесь гуморов и состав мельчайших частей могут справедливо предполагаться несколько иными у людей, чем у простых животных; и поэтому любой эксперимент, который мы проводим над одними относительно эффектов лекарств, не всегда будет применим к другим; однако, поскольку структура вен и мышц, устройство и расположение сердца, легких, желудка, печени и других частей одинаковы или почти одинаковы у всех животных, та самая гипотеза, которая у одного вида объясняет мышечное движение, продвижение хилуса, циркуляцию крови, должна быть применима к каждому; и в зависимости от того, согласуется она или не согласуется с экспериментами, которые мы можем провести над любым видом существ, мы можем сделать вывод о ее истинности или ложности в целом. Давайте поэтому применим этот метод исследования, который оказывается столь справедливым и полезным в рассуждениях относительно тела, к нашей настоящей анатомии ума и посмотрим, какие открытия мы можем сделать с его помощью.

Для этого мы должны сначала показать соответствие страстей у людей и животных, а затем сравнить причины, которые производят эти страсти.

Ясно, что почти у каждого вида существ, но особенно у благородного рода, есть много очевидных признаков гордости и смирения. Сама осанка и походка лебедя, или индейки, или павлина показывают высокое мнение, которое он составил о себе, и его презрение ко всем остальным. Это тем более примечательно, что у двух последних видов животных гордость всегда сопутствует красоте и обнаруживается только у самца. Тщеславие и соревновательность соловьев в пении были обычно замечены; так же как тщеславие лошадей в быстроте, гончих в проницательности и нюхе, быка и петуха в силе и каждого другого животного в его особом превосходстве. Добавьте к этому, что каждый вид существ, который приближается к человеку настолько часто, чтобы стать с ним знакомым, проявляет очевидную гордость в его одобрении и доволен его похвалами и ласками, независимо от любого другого соображения. И не ласки каждого без различия дают им это тщеславие, но главным образом тех лиц, которых они знают и любят; таким же образом, как эта страсть возбуждается у человечества. Все это — очевидные доказательства того, что гордость и смирение — не просто человеческие страсти, но распространяются на все животное творение.

ПРИЧИНЫ этих страстей также почти такие же у зверей, как и у нас, делая справедливую поправку на наше превосходное знание и рассудок. Таким образом, животные имеют мало или совсем не имеют чувства добродетели или порока; они быстро теряют из виду отношения крови; и неспособны к отношению права и собственности: По этой причине причины их гордости и смирения должны лежать исключительно в теле и никогда не могут быть помещены ни в уме, ни во внешних объектах. Но что касается тела, те же качества вызывают гордость у животного, как и у человеческого рода; и именно на красоте, силе, быстроте или каком-либо другом полезном или приятном качестве эта страсть всегда основана.

Следующий вопрос заключается в том, является ли, поскольку эти страсти одни и те же и возникают из одних и тех же причин во всем творении, способ, которым действуют причины, также тем же самым. Согласно всем правилам аналогии, этого справедливо ожидать; и если мы обнаружим при испытании, что объяснение этих феноменов, которое мы используем у одного вида, не применимо к остальным, мы можем предположить, что это объяснение, сколь бы благовидным оно ни было, в действительности не имеет основания.

Чтобы решить этот вопрос, давайте рассмотрим, что в умах животных очевидно существует то же отношение идей, и оно проистекает из тех же причин, что и у людей. Собака, которая спрятала кость, часто забывает место; но когда ее приводят к нему, ее мысль легко переходит к тому, что она ранее спрятала, посредством смежности, которая производит отношение среди ее идей. Подобным образом, когда ее сильно побили в каком-либо месте, она будет дрожать при приближении к нему, даже если не обнаружит признаков какой-либо настоящей опасности. Эффекты сходства не столь примечательны; но поскольку это отношение составляет значительный ингредиент в причинности, о которой все животные проявляют столь очевидное суждение, мы можем заключить, что три отношения сходства, смежности и причинности действуют таким же образом на зверей, как и на человеческие существа.

Существуют также примеры отношения впечатлений, достаточные, чтобы убедить нас в том, что существует союз определенных аффектов друг с другом у низших видов существ, так же как и у высших, и что их умы часто переносятся через серию связанных эмоций. Собака, когда она воодушевлена радостью, естественно переходит к любви и доброте, будь то к своему хозяину или к противоположному полу. Подобным образом, когда она полна боли и печали, она становится сварливой и недоброй; и та страсть, которая сначала была горем, по малейшему поводу превращается в гнев.

Таким образом, все внутренние принципы, которые необходимы нам для производства гордости или смирения, общи для всех существ; и поскольку причины, которые возбуждают эти страсти, также одни и те же, мы можем справедливо заключить, что эти причины действуют таким же образом во всем животном творении. Моя гипотеза настолько проста и предполагает так мало размышления и суждения, что она применима к каждому чувствующему существу; что должно не только быть признано убедительным доказательством ее истинности, но, я уверен, будет найдено возражением против любой другой системы.

ЧАСТЬ II О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ

РАЗД. I ОБ ОБЪЕКТЕ И ПРИЧИНАХ ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ

Совершенно невозможно дать какое-либо определение страстей любви и ненависти; и это потому, что они производят простое впечатление, без какой-либо смеси или состава. Было бы столь же ненужным пытаться дать какое-либо описание их, взятое из их природы, происхождения, причин и объектов; и это как потому, что они являются предметами нашего настоящего исследования, так и потому, что эти страсти сами по себе достаточно известны из нашего общего чувства и опыта. Это мы уже заметили относительно гордости и смирения и здесь повторяем относительно любви и ненависти; и действительно, существует столь большое сходство между этими двумя наборами страстей, что мы будем вынуждены начать с своего рода сокращения наших рассуждений относительно первых, чтобы объяснить последние.

Как непосредственным объектом гордости и смирения является я сам или та идентичная личность, о чьих мыслях, действиях и ощущениях мы интимно сознаем; так объектом любви и ненависти является какое-то другое лицо, о чьих мыслях, действиях и ощущениях мы не сознаем. Это достаточно очевидно из опыта. Наша любовь и ненависть всегда направлены на какое-то чувствующее существо вне нас; и когда мы говорим о любви к себе, это не в собственном смысле, и ощущение, которое она производит, не имеет ничего общего с тем нежным аффектом, который возбуждается другом или возлюбленной. То же самое происходит с ненавистью. Мы можем быть уязвлены нашими собственными ошибками и глупостями; но никогда не чувствуем никакого гнева или ненависти, кроме как от обид других.

Но хотя объектом любви и ненависти всегда является какое-то другое лицо, ясно, что объект не является, собственно говоря, причиной этих страстей или сам по себе достаточен, чтобы возбудить их. Ибо поскольку любовь и ненависть прямо противоположны в своем ощущении и имеют один и тот же объект в общем, если бы этот объект был также их причиной, он производил бы эти противоположные страсти в равной степени; и поскольку они должны, с самого первого момента, уничтожить друг друга, ни одна из них никогда не смогла бы появиться. Должна, следовательно, существовать какая-то причина, отличная от объекта.

Если мы рассмотрим причины любви и ненависти, мы обнаружим, что они очень разнообразны и не имеют много общего. Добродетель, знание, остроумие, здравый смысл, хорошее настроение любого человека производят любовь и уважение; как противоположные качества — ненависть и презрение. Те же страсти возникают от телесных достижений, таких как красота, сила, быстрота, ловкость; и от их противоположностей; так же как от внешних преимуществ и недостатков семьи, владения, одежды, нации и климата. Нет ни одного из этих объектов, который своими различными качествами не мог бы произвести любовь и уважение или ненависть и презрение.

Из рассмотрения этих причин мы можем вывести новое различие между качеством, которое действует, и субъектом, на котором оно помещено. Принц, который обладает величественным дворцом, вызывает уважение людей по этой причине; и это во-первых, красотой дворца, и во-вторых, отношением собственности, которое связывает его с ним. Удаление любого из них разрушает страсть; что очевидно доказывает, что причина является составной.

Было бы утомительно прослеживать страсти любви и ненависти через все наблюдения, которые мы сформировали относительно гордости и смирения и которые в равной степени применимы к обоим наборам страстей. Будет достаточно заметить в целом, что объектом любви и ненависти является очевидно какое-то мыслящее лицо; и что ощущение первой страсти всегда приятно, а последней — неприятно. Мы можем также предположить с некоторой долей вероятности, ЧТО ПРИЧИНА ОБОИХ ЭТИХ СТРАСТЕЙ ВСЕГДА СВЯЗАНА С МЫСЛЯЩИМ СУЩЕСТВОМ И ЧТО ПРИЧИНА ПЕРВОЙ ПРОИЗВОДИТ ОТДЕЛЬНОЕ УДОВОЛЬСТВИЕ, А ПОСЛЕДНЕЙ — ОТДЕЛЬНУЮ НЕПРИЯТНОСТЬ.

Одно из этих предположений, а именно, что причина любви и ненависти должна быть связана с лицом или мыслящим существом, чтобы произвести эти страсти, не только вероятно, но слишком очевидно, чтобы его можно было оспаривать. Добродетель и порок, когда рассматриваются абстрактно; красота и уродство, когда помещены на неодушевленные объекты; бедность и богатство, когда принадлежат третьему лицу, не возбуждают никакой степени любви или ненависти, уважения или презрения к тем, кто не имеет к ним никакого отношения. Человек, выглядывающий из окна, видит меня на улице, а за мной красивый дворец, к которому я не имею никакого отношения: я полагаю, никто не будет утверждать, что этот человек окажет мне такое же уважение, как если бы я был владельцем дворца.

Не так очевидно на первый взгляд, что отношение впечатлений необходимо для этих страстей, и это потому, что при переходе одно впечатление настолько смешивается с другим, что они становятся в некотором роде неразличимыми. Но поскольку в гордости и смирении мы легко смогли произвести разделение и доказать, что каждая причина этих страстей производит отдельную боль или удовольствие, я мог бы здесь применить тот же метод с тем же успехом, исследуя в частности различные причины любви и ненависти. Но поскольку я спешу к полному и решительному доказательству этих систем, я откладываю это исследование на момент: и тем временем постараюсь обратить к своей настоящей цели все свои рассуждения относительно гордости и смирения посредством аргумента, который основан на неоспоримом исследовании.

Мало найдется людей, которые удовлетворены своим собственным характером, или гением, или состоянием, которые не желали бы показать себя миру и приобрести любовь и одобрение человечества. Теперь очевидно, что те же самые качества и обстоятельства, которые являются причинами гордости или самоуважения, являются также причинами тщеславия или желания репутации; и что мы всегда выставляем напоказ те особенности, которыми мы сами наиболее удовлетворены. Но если бы любовь и уважение не производились теми же качествами, что и гордость, в зависимости от того, как эти качества связаны с нами самими или другими, этот метод действий был бы очень абсурдным, и люди не могли бы ожидать соответствия в чувствах каждого другого человека с теми, которые они сами питали. Это правда, немногие могут сформировать точные системы страстей или сделать размышления об их общей природе и сходствах. Но без такого прогресса в философии мы не подвержены многим ошибкам в этом отношении, а достаточно руководствуемся общим опытом, а также своего рода представлением; которое говорит нам, что подействует на других, тем, что мы чувствуем непосредственно в самих себе. Поскольку тогда те же качества, которые производят гордость или смирение, вызывают любовь или ненависть; все аргументы, которые были использованы, чтобы доказать, что причины первых страстей возбуждают боль или удовольствие, независимые от страсти, будут применимы с равной очевидностью к причинам последних.

РАЗД. II ЭКСПЕРИМЕНТЫ ДЛЯ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ

После должного взвешивания этих аргументов никто не сделает никаких затруднений, чтобы согласиться с тем выводом, который я делаю из них, относительно перехода вдоль связанных впечатлений и идей, особенно поскольку это принцип, сам по себе, столь легкий и естественный. Но чтобы мы могли поставить эту систему вне сомнений как в отношении любви и ненависти, так и гордости и смирения, будет уместно провести некоторые новые эксперименты над всеми этими страстями, а также вспомнить несколько из тех наблюдений, которых я ранее касался.

Чтобы провести эти эксперименты, давайте предположим, что я нахожусь в компании с лицом, которое я ранее рассматривал без каких-либо чувств дружбы или вражды. Здесь у меня есть естественный и конечный объект всех этих четырех страстей, помещенный передо мной. Я сам — надлежащий объект гордости или смирения; другое лицо — любви или ненависти.

Рассмотрите теперь с вниманием природу этих страстей и их положение по отношению друг к другу. Очевидно, что здесь есть четыре аффекта, помещенные, так сказать, в квадрат или регулярную связь с, и расстояние от друг друга. Страсти гордости и смирения, так же как и любви и ненависти, связаны вместе идентичностью их объекта, который для первого набора страстей есть я сам, для второго — какое-то другое лицо. Эти две линии коммуникации или связи образуют две противоположные стороны квадрата. Опять же, гордость и любовь — приятные страсти; ненависть и смирение — неприятные. Это сходство ощущения между гордостью и любовью, и между смирением и ненавистью образует новую связь и может рассматриваться как другие две стороны квадрата. В целом, гордость связана со смирением, любовь с ненавистью — их объектами или идеями: гордость с любовью, смирение с ненавистью — их ощущениями или впечатлениями.

Я говорю тогда, что ничто не может произвести ни одну из этих страстей, не имея к ней двойного отношения, а именно, идей к объекту страсти и ощущения к самой страсти. Это мы должны доказать нашими экспериментами. Первый эксперимент. Чтобы действовать с большим порядком в этих экспериментах, давайте сначала предположим, что, будучи помещенным в ситуацию, упомянутую выше, а именно, в компании с каким-то другим лицом, представлен объект, который не имеет отношения ни впечатлений, ни идей ни к одной из этих страстей. Таким образом, предположим, что мы рассматриваем вместе обычный камень или другой обычный объект, не принадлежащий ни одному из нас и не вызывающий сам по себе никакого волнения или независимой боли и удовольствия: Очевидно, что такой объект не произведет ни одной из этих четырех страстей. Давайте попробуем это на каждой из них последовательно. Давайте применим его к любви, к ненависти, к смирению, к гордости; ни одна из них никогда не возникает в малейшей степени, которую можно вообразить. Давайте менять объект, как часто нам угодно; при условии, что мы выбираем тот, который не имеет ни одного из этих двух отношений. Давайте повторим эксперимент во всех предрасположенностях, к которым восприимчив ум. Никакой объект, в огромном разнообразии природы, не произведет ни в какой предрасположенности никакой страсти без этих отношений.

Второй эксперимент. Поскольку объект, которому недостает обоих этих отношений, никогда не может произвести никакой страсти, давайте наделим его только одним из этих отношений; и посмотрим, что последует. Таким образом, предположим, я рассматриваю камень или любой обычный объект, который принадлежит либо мне, либо моему спутнику, и тем самым приобретает отношение идей к объекту страстей: Ясно, что если рассматривать дело a priori, никакого волнения какого-либо рода нельзя разумно ожидать. Ибо помимо того, что отношение идей действует тайно и спокойно на ум, оно дает равный импульс к противоположным страстям гордости и смирения, любви и ненависти, в зависимости от того, принадлежит ли объект нам самим или другим; каковое противостояние страстей должно уничтожить обе и оставить ум совершенно свободным от любого аффекта или волнения. Это рассуждение a priori подтверждается опытом. Никакой тривиальный или вульгарный объект, который не вызывает боли или удовольствия, независимых от страсти, никогда, своей собственностью или другими отношениями либо к нам самим, либо к другим, не сможет произвести аффекты гордости или смирения, любви или ненависти.

Третий эксперимент. Очевидно, следовательно, что отношение идей не способно в одиночку дать начало этим аффектам. Давайте теперь удалим это отношение и вместо него поместим отношение впечатлений, представив объект, который приятен или неприятен, но не имеет отношения ни к нам самим, ни к спутнику; и давайте понаблюдаем за последствиями. Чтобы рассмотреть дело сначала a priori, как в предыдущем эксперименте; мы можем заключить, что объект будет иметь небольшую, но неопределенную связь с этими страстями. Ибо помимо того, что это отношение не является холодным и незаметным, оно не имеет неудобства отношения идей, ни направляет нас с равной силой к двум противоположным страстям, которые своим противостоянием уничтожают друг друга. Но если мы рассмотрим, с другой стороны, что этот переход от ощущения к аффекту не продвигается никаким принципом, который производит переход идей; но, напротив, что хотя одно впечатление легко переливается в другое, все же изменение объектов предполагается противоположным всем принципам, которые вызывают переход такого рода; мы можем отсюда сделать вывод, что ничто никогда не будет устойчивой или долговечной причиной какой-либо страсти, которая связана со страстью лишь отношением впечатлений. То, что наш разум заключил бы из аналогии, после взвешивания этих аргументов, было бы то, что объект, который производит удовольствие или неприятность, но не имеет никакого отношения ни к нам самим, ни к другим, может дать такой поворот предрасположенности, что она может естественно впасть в гордость или любовь, смирение или ненависть и искать другие объекты, на которых посредством двойного отношения она может основать эти аффекты; но что объект, который имеет только одно из этих отношений, хотя и самое выгодное, никогда не может дать начало какой-либо постоянной и установленной страсти.

К счастью, все это рассуждение оказывается в точности соответствующим опыту и феноменам страстей. Предположим, я путешествую со спутником через страну, в которой мы оба совершенно чужие; очевидно, что если виды красивы, дороги приятны, а гостиницы удобны, это может привести меня в хорошее настроение как к самому себе, так и к попутчику. Но поскольку мы предполагаем, что эта страна не имеет отношения ни к самому себе, ни к другу, она никогда не может быть непосредственной причиной гордости или любви; и поэтому, если я не основываю страсть на каком-то другом объекте, который имеет к любому из нас более близкое отношение, мои эмоции скорее следует рассматривать как переполнение возвышенной или гуманной предрасположенности, чем как установленную страсть. То же самое происходит, когда объект производит неприятность.

Четвертый эксперимент. Обнаружив, что ни объект без какого-либо отношения идей или впечатлений, ни объект, который имеет только одно отношение, никогда не могут вызвать гордость или смирение, любовь или ненависть; один лишь разум может убедить нас, без какого-либо дальнейшего эксперимента, что все, что имеет двойное отношение, должно обязательно возбуждать эти страсти; поскольку очевидно, что они должны иметь какую-то причину. Но чтобы оставить как можно меньше места для сомнений, давайте возобновим наши эксперименты и посмотрим, отвечает ли событие в этом случае нашим ожиданиям. Я выбираю объект, такой как добродетель, который вызывает отдельное удовлетворение: на этот объект я возлагаю отношение к себе; и обнаруживаю, что из этого расположения дел немедленно возникает страсть. Но какая страсть? Та самая гордость, к которой этот объект имеет двойное отношение. Его идея связана с идеей себя, объекта страсти: ощущение, которое он вызывает, напоминает ощущение страсти. Чтобы я мог быть уверен, что не ошибаюсь в этом эксперименте, я удаляю сначала одно отношение; затем другое; и обнаруживаю, что каждое удаление уничтожает страсть и оставляет объект совершенно безразличным. Но я не довольствуюсь этим. Я делаю еще более далекое испытание; и вместо удаления отношения я только меняю его на отношение другого рода. Я предполагаю, что добродетель принадлежит моему спутнику, а не мне; и наблюдаю, что следует из этого изменения. Я немедленно замечаю, что аффекты поворачиваются и, оставляя гордость, где есть только одно отношение, а именно, впечатлений, падают на сторону любви, где они притягиваются двойным отношением впечатлений и идей. Повторяя тот же эксперимент, меняя заново отношение идей, я возвращаю аффекты к гордости; и новым повторением я снова помещаю их на любовь или доброту. Будучи полностью убежденным во влиянии этого отношения, я пробую эффекты другого; и меняя добродетель на порок, превращаю приятное впечатление, которое возникает от первой, в неприятное, которое проистекает от последнего. Эффект все еще отвечает ожиданиям. Порок, когда помещен на другого, возбуждает посредством своих двойных отношений страсть ненависти вместо любви, которая по той же причине возникает от добродетели. Чтобы продолжить эксперимент, я меняю заново отношение идей и предполагаю, что порок принадлежит мне самому. Что следует? То, что обычно. Последующее изменение страсти от ненависти к смирению. Это смирение я превращаю в гордость новым изменением впечатления; и обнаруживаю после всего, что я завершил круг и этими изменениями вернул страсть к той самой ситуации, в которой я впервые нашел ее.

Но чтобы сделать дело еще более верным, я меняю объект; и вместо порока и добродетели провожу испытание на красоте и уродстве, богатстве и бедности, власти и рабстве. Каждый из этих объектов проходит круг страстей таким же образом, посредством изменения их отношений: И в каком бы порядке мы ни действовали, через гордость, любовь, ненависть, смирение или через смирение, ненависть, любовь, гордость, эксперимент ни в малейшей степени не меняется. Уважение и презрение, действительно, возникают в некоторых случаях вместо любви и ненависти; но это в основе те же страсти, только разнообразные некоторыми причинами, которые мы объясним впоследствии.

Пятый эксперимент. Чтобы придать больший авторитет этим экспериментам, давайте изменим ситуацию дел настолько, насколько это возможно, и поместим страсти и объекты во все различные положения, к которым они восприимчивы. Давайте предположим, помимо отношений, упомянутых выше, что лицо, вместе с которым я провожу все эти эксперименты, тесно связано со мной либо кровью, либо дружбой. Он, мы предположим, мой сын или брат, или объединен со мной долгим и близким знакомством. Давайте далее предположим, что причина страсти приобретает двойное отношение впечатлений и идей к этому лицу; и давайте посмотрим, каковы эффекты всех этих сложных притяжений и отношений.

Прежде чем мы рассмотрим, каковы они на самом деле, давайте определим, какими они должны быть, в соответствии с моей гипотезой. Ясно, что в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным, страсть любви или ненависти должна возникнуть к лицу, которое таким образом связано с причиной впечатления этими двойными отношениями, которые я все время требовал. Добродетель брата должна заставить меня любить его; как его порок или бесчестие должны возбудить противоположную страсть. Но чтобы судить только по ситуации дел, я не ожидал бы, что аффекты остановятся там и никогда не перельются в какое-либо другое впечатление. Поскольку здесь есть лицо, которое посредством двойного отношения является объектом моей страсти, то же самое рассуждение заставляет меня думать, что страсть будет перенесена дальше. Лицо имеет отношение идей ко мне самому, согласно предположению; страсть, объектом которой он является, будучи либо приятной, либо неприятной, имеет отношение впечатлений к гордости или смирению. Очевидно, тогда, что одна из этих страстей должна возникнуть из любви или ненависти.

Таково рассуждение, которое я строю в соответствии с моей гипотезой; и мне приятно обнаружить при проверке, что все в точности отвечает моим ожиданиям. Добродетель или порок сына или брата не только возбуждают любовь или ненависть, но посредством нового перехода, исходящего из сходных причин, порождают гордость или смирение. Ничто не вызывает большего тщеславия, чем какая-либо блестящая черта наших родственников; как ничто не умерщвляет нас сильнее, чем их порок или бесчестие. Это точное соответствие опыта нашему рассуждению является убедительным доказательством прочности той гипотезы, на которой мы основываем наши рассуждения.

Шестой эксперимент. Это доказательство еще более усилится, если мы обратим эксперимент и, сохраняя те же отношения, начнем лишь с другой страсти. Предположим, что вместо добродетели или порока сына или брата, которые сначала вызывают любовь или ненависть, а впоследствии гордость или смирение, мы поместим эти хорошие или дурные качества в нас самих, без какой-либо непосредственной связи с лицом, которое состоит с нами в родстве. Опыт показывает нам, что при такой перемене ситуации вся цепь разрывается и что разум не переносится от одной страсти к другой, как в предыдущем случае. Мы никогда не любим и не ненавидим сына или брата за добродетель или порок, которые мы усматриваем в самих себе; хотя очевидно, что те же качества в нем вызывают у нас весьма ощутимую гордость или смирение. Переход от гордости или смирения к любви или ненависти не столь естествен, как от любви или ненависти к гордости или смирению. На первый взгляд это может показаться противоречащим моей гипотезе, поскольку отношения впечатлений и идей в обоих случаях совершенно одинаковы. Гордость и смирение — это впечатления, связанные с любовью и ненавистью. Я сам связан с этим лицом. Следовательно, следовало бы ожидать, что подобные причины должны производить подобные следствия и что из двойного отношения должен возникать совершенный переход, как и во всех других случаях. Эту трудность мы можем легко разрешить с помощью следующих размышлений.

Очевидно, что, поскольку мы во все времена глубоко осознаем самих себя, свои чувства и страсти, их идеи должны поражать нас с большей живостью, чем идеи чувств и страстей любого другого лица. Но все, что поражает нас с живостью и предстает в полном и ярком свете, в некотором роде навязывает себя нашему рассмотрению и становится присутствующим в рассудке при малейшем намеке и самом тривиальном отношении. По той же причине, когда оно уже присутствует, оно захватывает внимание и не дает ему блуждать к другим объектам, как бы сильна ни была их связь с нашим первым объектом. Воображение легко переходит от неясных идей к живым, но с трудом — от живых к неясным. В одном случае отношению помогает другой принцип: в другом случае оно ему противостоит.

Теперь я заметил, что эти две способности рассудка, воображение и страсти, помогают друг другу в своих операциях, когда их склонности сходны и когда они действуют на один и тот же объект. У рассудка всегда есть склонность переходить от одной страсти к любой другой, связанной с ней; и эта склонность усиливается, когда объект одной страсти связан с объектом другой. Два импульса совпадают друг с другом и делают весь переход более плавным и легким. Но если случится так, что, хотя отношение идей, строго говоря, остается прежним, его влияние, вызывающее переход воображения, больше не имеет места, то очевидно, что его влияние на страсти также должно прекратиться, поскольку оно полностью зависит от этого перехода. Вот причина, почему гордость или смирение не переливаются в любовь или ненависть с той же легкостью, с какой последние страсти меняются на первые. Если человек — мой брат, то и я — его брат: но хотя отношения взаимны, они оказывают очень разное влияние на воображение. Путь от рассмотрения любого связанного с нами лица к рассмотрению самих себя, которых мы осознаем каждое мгновение, гладок и открыт. Но когда аффекты уже направлены на нас самих, фантазия не переходит с той же легкостью от этого объекта к любому другому лицу, как бы тесно оно ни было с нами связано. Этот легкий или трудный переход воображения воздействует на страсти и облегчает или замедляет их переход, что является ясным доказательством того, что эти две способности — страсти и воображение — связаны между собой и что отношения идей оказывают влияние на аффекты. Помимо бесчисленных экспериментов, доказывающих это, мы обнаруживаем здесь, что даже когда отношение сохраняется, если в силу каких-либо особых обстоятельств его обычное воздействие на фантазию, производящее ассоциацию или переход идей, предотвращается, то его обычное воздействие на страсти, переносящее нас от одной к другой, подобным же образом предотвращается.

Некоторые, возможно, найдут противоречие между этим феноменом и феноменом симпатии, где рассудок легко переходит от идеи нас самих к идее любого другого объекта, связанного с нами. Но эта трудность исчезнет, если мы учтем, что при симпатии наша собственная личность не является объектом какой-либо страсти, и нет ничего, что фиксировало бы наше внимание на нас самих, как в настоящем случае, где предполагается, что мы движимы гордостью или смирением. Мы сами, независимо от восприятия любого другого объекта, в действительности есть ничто: по этой причине мы должны обратить наш взор на внешние объекты; и для нас естественно рассматривать с наибольшим вниманием те из них, которые лежат рядом с нами или напоминают нас. Но когда «я» является объектом страсти, неестественно оставлять его рассмотрение, пока страсть не исчерпана: в этом случае двойные отношения впечатлений и идей уже не могут действовать.

Седьмой эксперимент. Чтобы подвергнуть все это рассуждение дальнейшей проверке, давайте проведем новый эксперимент; и поскольку мы уже видели действие связанных страстей и идей, давайте предположим здесь тождество страстей наряду с отношением идей; и рассмотрим последствия этой новой ситуации. Очевидно, что переход страстей от одного объекта к другому здесь по всем основаниям ожидаем; поскольку предполагается, что отношение идей все еще сохраняется, а тождество впечатлений должно порождать более сильную связь, чем самое совершенное сходство, которое можно вообразить. Если, следовательно, двойное отношение впечатлений и идей способно произвести переход от одного к другому, то тем более — тождество впечатлений при отношении идей. Соответственно, мы обнаруживаем, что когда мы любим или ненавидим какого-либо человека, страсти редко остаются в своих первоначальных границах; но распространяются на все смежные объекты и охватывают друзей и родственников того, кого мы любим или ненавидим. Нет ничего естественнее, чем питать симпатию к одному брату из-за нашей дружбы к другому, без какого-либо дальнейшего исследования его характера. Ссора с одним человеком вызывает у нас ненависть ко всей семье, хотя она совершенно невинна в том, что нас не устраивает. Примеры такого рода встречаются повсюду.

В этом эксперименте есть только одна трудность, которую необходимо объяснить, прежде чем мы пойдем дальше. Очевидно, что, хотя все страсти легко переходят от одного объекта к другому, связанному с ним, этот переход совершается с большей легкостью, когда сначала представлен более значительный объект, а меньший следует за ним, чем когда этот порядок обратен и меньший берет верх. Так, для нас естественнее любить сына из-за отца, чем отца из-за сына; слугу из-за господина, чем господина из-за слуги; подданного из-за принца, чем принца из-за подданного. Подобным же образом мы легче проникаемся ненавистью ко всей семье, когда наша первая ссора происходит с ее главой, чем когда мы недовольны сыном, слугой или каким-то низшим членом. Короче говоря, наши страсти, подобно другим объектам, спускаются с большей легкостью, чем поднимаются.

Чтобы мы могли понять, в чем заключается трудность объяснения этого феномена, мы должны учесть, что та самая причина, которая определяет воображение переходить от отдаленных объектов к смежным с большей легкостью, чем от смежных к отдаленным, заставляет его также легче менять меньшее на большее, чем большее на меньшее. То, что имеет наибольшее влияние, больше всего замечается; а то, что больше всего замечается, легче всего представляется воображению. Мы более склонны не замечать в любом предмете то, что тривиально, чем то, что кажется значительным; особенно если последнее берет верх и первым захватывает наше внимание. Так, если какой-либо случай заставляет нас рассмотреть спутники Юпитера, наша фантазия естественно определяется к формированию идеи этой планеты; но если мы сначала размышляем о главной планете, для нас естественнее не заметить ее спутников. Упоминание провинций любой империи переносит нашу мысль к столице империи; но фантазия не возвращается с той же легкостью к рассмотрению провинций. Идея слуги заставляет нас думать о господине; идея подданного переносит наш взор к принцу. Но то же отношение не имеет равного влияния в том, чтобы перенести нас обратно. И на этом основан тот упрек Корнелии своим сыновьям, что им должно быть стыдно, что она более известна под титулом дочери Сципиона, чем матери Гракхов. Это было, другими словами, увещеванием их сделать себя столь же прославленными и знаменитыми, как их дед, иначе воображение людей, переходя от нее, которая была промежуточной и находилась в равном отношении к обоим, всегда оставляло бы их и называло бы ее тем, что было более значительным и важным. На том же принципе основан тот обычай, когда жены носят имя своих мужей, а не мужья — своих жен; как и церемония отдачи предпочтения тем, кого мы чтим и уважаем. Мы могли бы найти много других примеров, подтверждающих этот принцип, если бы он не был уже достаточно очевиден.

Теперь, поскольку фантазия находит ту же легкость в переходе от меньшего к большему, как от отдаленного к смежному, почему этот легкий переход идей не помогает переходу страстей в первом случае, так же как и во втором? Добродетели друга или брата сначала вызывают любовь, а затем гордость; потому что в этом случае воображение переходит от отдаленного к смежному в соответствии со своей склонностью. Наши собственные добродетели не вызывают сначала гордость, а затем любовь к другу или брату; потому что переход в этом случае был бы от смежного к отдаленному, вопреки его склонности. Но любовь или ненависть к низшему не вызывает легко никакой страсти к высшему, хотя это и есть естественная склонность воображения: в то время как любовь или ненависть к высшему вызывает страсть к низшему, вопреки его склонности. Короче говоря, та же легкость перехода действует не одинаковым образом на высшее и низшее, как на смежное и отдаленное. Эти два феномена кажутся противоречивыми и требуют некоторого внимания для примирения.

Поскольку переход идей здесь совершается вопреки естественной склонности воображения, эта способность должна быть подавлена каким-то более сильным принципом иного рода; и поскольку в рассудке нет ничего, кроме впечатлений и идей, этот принцип должен обязательно заключаться во впечатлениях. Теперь было замечено, что впечатления или страсти связаны только своим сходством и что, когда какие-либо две страсти помещают рассудок в одинаковые или сходные состояния, он очень естественно переходит от одной к другой: как, напротив, отвращение в состояниях порождает трудность в переходе страстей. Но примечательно, что это отвращение может возникать как из-за разницы в степени, так и из-за разницы в роде; и мы не испытываем большей трудности при внезапном переходе от малой степени любви к малой степени ненависти, чем от малой к большой степени любого из этих аффектов. Человек, когда он спокоен или лишь умеренно взволнован, настолько отличается во всех отношениях от самого себя, когда он встревожен сильной страстью, что никакие два человека не могут быть более непохожими; и нелегко перейти от одной крайности к другой без значительного интервала между ними.

Трудность не меньше, если не больше, при переходе от сильной страсти к слабой, чем при переходе от слабой к сильной, при условии, что одна страсть при своем появлении разрушает другую и они не существуют обе одновременно. Но дело полностью меняется, когда страсти объединяются и действуют на рассудок в одно и то же время. Слабая страсть, будучи добавленной к сильной, не производит столь значительного изменения в состоянии, как сильная, будучи добавленной к слабой; по этой причине существует более тесная связь между большой степенью и малой, чем между малой степенью и большой.

Степень любой страсти зависит от природы ее объекта; и аффект, направленный на лицо, которое значительно в наших глазах, наполняет и занимает рассудок гораздо больше, чем тот, объектом которого является лицо, которое мы считаем менее значимым. Здесь-то и проявляется противоречие между склонностями воображения и страсти. Когда мы обращаем нашу мысль к великому и малому объекту, воображение находит больше легкости в переходе от малого к великому, чем от великого к малому; но аффекты находят большую трудность: и поскольку аффекты являются более мощным принципом, чем воображение, неудивительно, что они преобладают над ним и склоняют рассудок на свою сторону. Несмотря на трудность перехода от идеи великого к идее малого, страсть, направленная на первое, всегда порождает сходную страсть к последнему, когда великое и малое связаны вместе. Идея слуги переносит нашу мысль наиболее охотно к господину; но ненависть или любовь к господину порождает с большей легкостью гнев или добрую волю к слуге. Самая сильная страсть в этом случае берет верх; и поскольку добавление более слабой не производит значительного изменения в состоянии, переход между ними становится тем самым более легким и естественным.

Как в предыдущем эксперименте мы обнаружили, что отношение идей, которое в силу каких-либо особых обстоятельств перестает производить свой обычный эффект облегчения перехода идей, перестает также воздействовать на страсти; так и в настоящем эксперименте мы находим то же свойство впечатлений. Две разные степени одной и той же страсти, безусловно, связаны между собой; но если меньшая присутствует первой, она имеет мало или совсем не имеет тенденции к введению большей; и это потому, что добавление великого к малому производит более ощутимое изменение в настроении, чем добавление малого к великому. Эти феномены, если их должным образом взвесить, окажутся убедительными доказательствами этой гипотезы.

И эти доказательства будут подтверждены, если мы рассмотрим способ, которым рассудок здесь примиряет противоречие, которое я заметил между страстями и воображением. Фантазия переходит с большей легкостью от меньшего к большему, чем от большего к меньшему: но, напротив, сильная страсть производит легче слабую, чем та — сильную. В этом противостоянии страсть в конце концов преобладает над воображением; но обычно это происходит путем согласия с ним и поиска другого качества, которое может уравновесить тот принцип, из которого возникает противостояние. Когда мы любим отца или главу семьи, мы мало думаем о его детях или слугах. Но когда они присутствуют с нами или когда в нашей власти как-то им помочь, близость и смежность в этом случае увеличивают их величину или, по крайней мере, устраняют то противостояние, которое фантазия оказывает переходу аффектов. Если воображение находит трудность в переходе от большего к меньшему, оно находит равную легкость в переходе от отдаленного к смежному, что приводит дело к равенству и оставляет путь открытым от одной страсти к другой.

Восьмой эксперимент. Я заметил, что переход от любви или ненависти к гордости или смирению легче, чем от гордости или смирения к любви или ненависти; и что трудность, которую воображение находит при переходе от смежного к отдаленному, является причиной того, почему мы почти не имеем примеров последнего перехода аффектов. Я должен, однако, сделать одно исключение, а именно: когда сама причина гордости и смирения помещена в каком-то другом лице. Ибо в этом случае воображение вынуждено рассматривать это лицо, и оно никак не может ограничить свой взор нами самими. Так, ничто не вызывает более охотно симпатию и привязанность к какому-либо лицу, чем его одобрение нашего поведения и характера: как, с другой стороны, ничто не внушает нам более сильную ненависть, чем его порицание или презрение. Здесь очевидно, что первоначальная страсть — это гордость или смирение, объектом которых является «я»; и что эта страсть переливается в любовь или ненависть, объектом которых является другое лицо, несмотря на правило, которое я уже установил, ЧТО ВООБРАЖЕНИЕ С ТРУДОМ ПЕРЕХОДИТ ОТ СМЕЖНОГО К ОТДАЛЕННОМУ. Но переход в этом случае совершается не просто из-за отношения между нами и этим лицом; а потому, что само это лицо является реальной причиной нашей первой страсти и, как следствие, тесно с ней связано. Именно его одобрение порождает гордость, а неодобрение — смирение. Неудивительно тогда, что воображение возвращается назад, сопровождаемое связанными страстями любви и ненависти. Это не противоречие, а исключение из правила; и исключение, которое возникает из той же причины, что и само правило.

Такое исключение, следовательно, является скорее подтверждением правила. И действительно, если мы рассмотрим все восемь экспериментов, которые я объяснил, мы обнаружим, что один и тот же принцип проявляется во всех них и что именно посредством перехода, возникающего из двойного отношения впечатлений и идей, производятся гордость и смирение, любовь и ненависть. Объект без отношения или только с одним никогда не производит ни одной из этих страстей; и установлено, что страсть всегда варьируется в соответствии с отношением. Более того, мы можем заметить, что там, где отношение в силу каких-либо особых обстоятельств не имеет своего обычного эффекта производства перехода идей или впечатлений, оно перестает воздействовать на страсти и не дает повода ни к гордости или любви, ни к смирению или ненависти. Мы находим, что это правило остается в силе даже при видимости его противоположности; и поскольку часто наблюдается, что отношение не имеет эффекта, что при проверке оказывается следствием какого-то особого обстоятельства, которое предотвращает переход; так даже в случаях, где это обстоятельство, хотя и присутствует, не предотвращает переход, обнаруживается, что это происходит из-за какого-то другого обстоятельства, которое его уравновешивает. Таким образом, не только вариации сводятся к общему принципу, но даже вариации этих вариаций.

Первый эксперимент.

Второй и третий эксперименты.

Четвертый эксперимент.

Шестой эксперимент.

Седьмой и восьмой эксперименты.

РАЗД. III РАЗРЕШЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ

После стольких и столь неоспоримых доказательств, почерпнутых из повседневного опыта и наблюдения, может показаться излишним входить в детальное исследование всех причин любви и ненависти. Поэтому я посвящу продолжение этой части, во-первых, устранению некоторых трудностей, касающихся частных причин этих страстей. Во-вторых, исследованию сложных аффектов, которые возникают из смешения любви и ненависти с другими эмоциями.

Нет ничего очевиднее, чем то, что любой человек приобретает нашу симпатию или подвергается нашей неприязни пропорционально удовольствию или беспокойству, которые мы получаем от него, и что страсти идут в точном соответствии с ощущениями во всех их изменениях и вариациях. Тот, кто может найти средства, будь то своими услугами, своей красотой или своей лестью, сделать себя полезным или приятным для нас, уверен в наших аффектах: как, с другой стороны, тот, кто вредит или досаждает нам, никогда не упускает случая возбудить наш гнев или ненависть. Когда наша собственная нация находится в состоянии войны с другой, мы ненавидим их под характером жестоких, вероломных, несправедливых и насильственных: но всегда считаем себя и союзников справедливыми, умеренными и милосердными. Если генерал наших врагов успешен, мы с трудом признаем за ним облик и характер человека. Он колдун: он имеет связь с демонами; как сообщается об Оливере Кромвеле и герцоге Люксембургском: он кровожаден и находит удовольствие в смерти и разрушении. Но если успех на нашей стороне, наш командир обладает всеми противоположными хорошими качествами и является образцом добродетели, а также мужества и поведения. Его вероломство мы называем политикой: его жестокость — зло, неотделимое от войны. Короче говоря, каждую из его ошибок мы либо пытаемся оправдать, либо возвеличиваем ее именем той добродетели, которая к ней приближается. Очевидно, что тот же метод мышления пронизывает обычную жизнь.

Есть некоторые, кто добавляет другое условие и требует не только того, чтобы боль и удовольствие исходили от лица, но также, чтобы это происходило сознательно, с особым умыслом и намерением. Человек, который ранит и вредит нам случайно, не становится по этой причине нашим врагом, и мы не считаем себя связанными какими-либо узами благодарности к тому, кто оказывает нам какую-либо услугу таким же образом. По намерению мы судим о действиях, и в зависимости от того, хорошо оно или плохо, они становятся причинами любви или ненависти.

Но здесь мы должны провести различие. Если то качество в другом, которое радует или огорчает, постоянно и присуще его личности и характеру, оно будет вызывать любовь или ненависть независимо от намерения: но в противном случае знание и умысел необходимы для того, чтобы дать начало этим страстям. Тот, кто неприятен своей деформацией или глупостью, является объектом нашего отвращения, хотя нет ничего более верного, чем то, что у него нет ни малейшего намерения огорчать нас этими качествами. Но если беспокойство происходит не от качества, а от действия, которое производится и уничтожается в одно мгновение, необходимо, чтобы произвести некоторое отношение и достаточно связать это действие с лицом, чтобы оно проистекало из особого предумысла и умысла. Недостаточно, чтобы действие исходило от лица и имело его своим непосредственным автором. Это отношение само по себе слишком слабо и непостоянно, чтобы быть основанием для этих страстей. Оно не достигает чувствующей и мыслящей части и не исходит из чего-либо прочного в нем, и не оставляет ничего после себя; но проходит в одно мгновение и как будто его никогда не было. С другой стороны, намерение показывает определенные качества, которые, оставаясь после того, как действие совершено, связывают его с лицом и облегчают переход идей от одного к другому. Мы никогда не можем думать о нем, не размышляя об этих качествах; если только раскаяние и перемена жизни не произвели изменений в этом отношении: в этом случае страсть также изменяется. Это, следовательно, одна из причин, почему намерение необходимо для возбуждения любви или ненависти.

Но мы должны далее учесть, что намерение, помимо усиления отношения идей, часто необходимо для производства отношения впечатлений и возникновения удовольствия и беспокойства. Ибо примечательно, что главной частью обиды является презрение и ненависть, которые она показывает в лице, которое нас обижает; и без этого простое причинение вреда доставляет нам менее ощутимое беспокойство. Подобным же образом, услуга приятна главным образом потому, что она льстит нашему тщеславию и является доказательством симпатии и уважения лица, которое ее оказывает. Устранение намерения устраняет унижение в одном случае и тщеславие в другом и, конечно, должно вызвать заметное уменьшение страстей любви и ненависти.

Я признаю, что эти эффекты устранения умысла в уменьшении отношений впечатлений и идей не являются полными и не способны устранить каждую степень этих отношений. Но тогда я спрашиваю, способно ли устранение умысла полностью устранить страсть любви и ненависти? Опыт, я уверен, сообщает нам обратное, и нет ничего более верного, чем то, что люди часто впадают в яростный гнев из-за обид, которые они сами должны признать совершенно непроизвольными и случайными. Эта эмоция, конечно, не может быть продолжительной; но все же ее достаточно, чтобы показать, что существует естественная связь между беспокойством и гневом и что отношение впечатлений будет действовать при очень малом отношении идей. Но когда сила впечатления немного ослабевает, дефект отношения начинает чувствоваться лучше; и поскольку характер лица никоим образом не затрагивается такими обидами, которые являются случайными и непроизвольными, редко случается, что из-за них мы питаем длительную вражду.

Чтобы проиллюстрировать это учение параллельным примером, мы можем заметить, что не только беспокойство, которое исходит от другого случайно, имеет мало силы для возбуждения нашей страсти, но также и то, которое возникает из признанной необходимости и долга. Тот, у кого есть реальный умысел причинить нам вред, исходящий не из ненависти и недоброжелательства, а из справедливости и беспристрастности, не вызывает у нас гнева, если мы в какой-то степени разумны; несмотря на то, что он является и причиной, и знающей причиной наших страданий. Давайте немного исследуем этот феномен.

Очевидно, во-первых, что это обстоятельство не является решающим; и хотя оно может быть способно уменьшить страсти, редко оно может полностью их устранить. Как мало преступников, которые не питают недоброжелательства к лицу, которое их обвиняет, или к судье, который их осуждает, даже если они осознают свою вину? Подобным же образом наш антагонист в судебном процессе и наш конкурент на любую должность обычно рассматриваются как наши враги; хотя мы должны признать, если бы только немного поразмыслили, что их мотив совершенно так же оправдан, как и наш собственный.

Кроме того, мы можем учесть, что когда мы получаем вред от какого-либо лица, мы склонны воображать его преступником, и с огромным трудом допускаем его справедливость и невиновность. Это ясное доказательство того, что, независимо от мнения о несправедливости, любой вред или беспокойство имеет естественную тенденцию возбуждать нашу ненависть и что впоследствии мы ищем причины, на которых мы можем оправдать и утвердить эту страсть. Здесь идея обиды не производит страсть, а возникает из нее.

И неудивительно, что страсть должна производить мнение об обиде; поскольку в противном случае она должна претерпеть значительное уменьшение, чего все страсти избегают насколько возможно. Устранение обиды может устранить гнев, не доказывая, что гнев возникает только из обиды. Вред и справедливость — это два противоположных объекта, из которых один имеет тенденцию производить ненависть, а другой — любовь; и именно в соответствии с их различными степенями и нашим особым складом мышления один из объектов преобладает и возбуждает свою собственную страсть.

РАЗД. IV О ЛЮБВИ К РОДСТВЕННИКАМ

Дав причину, почему несколько действий, которые вызывают реальное удовольствие или беспокойство, не возбуждают никакой степени или лишь малую степень страсти любви или ненависти к действующим лицам, будет необходимо показать, в чем состоит удовольствие или беспокойство многих объектов, которые, как мы находим по опыту, производят эти страсти.

Согласно предыдущей системе, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей между причиной и следствием, чтобы произвести либо любовь, либо ненависть. Но хотя это универсально верно, примечательно, что страсть любви может быть возбуждена только одним отношением другого рода, а именно между нами самими и объектом; или, говоря более правильно, что это отношение всегда сопровождается обоими другими. Тот, кто соединен с нами какой-либо связью, всегда уверен в доле нашей любви, пропорциональной этой связи, без расспросов о его других качествах. Так, отношение крови производит самую сильную связь, на которую способен рассудок в любви родителей к своим детям, и меньшую степень того же аффекта, по мере того как отношение ослабевает. И не только кровное родство имеет этот эффект, но и любое другое отношение без исключения. Мы любим наших соотечественников, наших соседей, тех, кто одной с нами профессии, специальности и даже имени. Каждое из этих отношений считается некоторой связью и дает право на долю нашей привязанности.

Существует другой феномен, который параллелен этому, а именно, что знакомство, без какого-либо рода отношения, дает начало любви и симпатии. Когда мы заключили привычку и близость с каким-либо лицом; хотя, посещая его компанию, мы не смогли обнаружить какого-либо очень ценного качества, которым он обладает; все же мы не можем удержаться от предпочтения его незнакомцам, в превосходстве которых мы полностью убеждены. Эти два феномена воздействия отношения и знакомства будут взаимно проливать свет друг на друга и могут быть оба объяснены из одного и того же принципа.

Те, кто находит удовольствие в декламировании против человеческой природы, заметили, что человек совершенно недостаточен для того, чтобы поддерживать самого себя; и что когда вы ослабляете все связи, которые он имеет с внешними объектами, он немедленно падает в глубочайшую меланхолию и отчаяние. Отсюда, говорят они, происходит тот постоянный поиск развлечений в азартных играх, в охоте, в делах; с помощью которых мы пытаемся забыть самих себя и возбудить наш дух из того вялого состояния, в которое он впадает, когда не поддерживается какой-либо быстрой и живой эмоцией. С этим методом мышления я согласен настолько, что признаю рассудок недостаточным, сам по себе, для собственного развлечения и что он естественно ищет внешние объекты, которые могут произвести живое ощущение и взволновать дух. При появлении такого объекта он просыпается, как будто от сна: кровь течет с новым приливом: сердце возвышается: и весь человек приобретает бодрость, которой он не может командовать в свои одинокие и спокойные моменты. Отсюда компания естественно столь радует, представляя самый живой из всех объектов, а именно разумное и мыслящее Существо, подобное нам самим, которое сообщает нам все действия своего рассудка; делает нас причастными к своим самым сокровенным чувствам и аффектам; и дает нам видеть, в самый момент их производства, все эмоции, которые вызваны каким-либо объектом. Каждая живая идея приятна, но особенно идея страсти, потому что такая идея становится своего рода страстью и дает более ощутимое волнение рассудку, чем любой другой образ или концепция.

Как только это допущено, все остальное легко. Ибо как компания незнакомцев приятна нам в течение короткого времени, оживляя нашу мысль; так компания наших родственников и знакомых должна быть особенно приятна, потому что она имеет этот эффект в большей степени и обладает более длительным влиянием. Все, что связано с нами, воспринимается живым образом благодаря легкому переходу от нас самих к связанному объекту. Обычай также, или знакомство, облегчает вход и усиливает концепцию любого объекта. Первый случай параллелен нашим рассуждениям от причины и следствия; второй — воспитанию. И как рассуждение и воспитание совпадают только в производстве живой и сильной идеи любого объекта; так это единственная деталь, которая является общей для отношения и знакомства. Это, следовательно, должно быть влияющим качеством, посредством которого они производят все свои общие эффекты; и любовь или симпатия, будучи одним из этих эффектов, должна происходить из силы и живости концепции, из которой страсть выводится. Такая концепция особенно приятна и заставляет нас иметь привязанное отношение ко всему, что ее производит, когда это надлежащий объект симпатии и доброй воли.

Очевидно, что люди объединяются в соответствии со своими особыми темпераментами и склонностями и что люди веселого нрава естественно любят веселых; как серьезные питают привязанность к серьезным. Это происходит не только там, где они замечают это сходство между собой и другими, но также естественным ходом склонности и некоторой симпатией, которая всегда возникает между сходными характерами. Там, где они замечают сходство, оно действует по манере отношения, производя связь идей. Там, где они его не замечают, оно действует по какому-то другому принципу; и если этот последний принцип сходен с первым, он должен быть принят как подтверждение предыдущего рассуждения.

Идея нас самих всегда глубоко присутствует у нас и переносит ощутимую степень живости на идею любого другого объекта, к которому мы относимся. Эта живая идея меняется постепенно в реальное впечатление; эти два вида восприятия в значительной мере одни и те же и различаются только своими степенями силы и живости. Но это изменение должно производиться с большей легкостью, что наш естественный темперамент дает нам склонность к тому же впечатлению, которое мы наблюдаем в других, и заставляет его возникать при любом малейшем случае. В этом случае сходство превращает идею во впечатление не только посредством отношения и переливания первоначальной живости в связанную идею; но также представляя такие материалы, которые загораются от малейшей искры. И поскольку в обоих случаях любовь или привязанность возникает из сходства, мы можем узнать, что симпатия с другими приятна только тем, что дает эмоцию духу, поскольку легкая симпатия и соответствующие эмоции являются единственными общими для ОТНОШЕНИЯ, ЗНАКОМСТВА и СХОДСТВА.

Большую склонность, которую люди имеют к гордости, можно рассматривать как другой сходный феномен. Часто случается, что после того, как мы прожили значительное время в любом городе; как бы сначала он ни был неприятен нам; все же по мере того, как мы знакомимся с объектами и вступаем в знакомство, хотя бы просто с улицами и зданиями, отвращение уменьшается постепенно и в конце концов меняется на противоположную страсть. Рассудок находит удовлетворение и легкость в виде объектов, к которым он привык, и естественно предпочитает их другим, которые, хотя, возможно, сами по себе более ценны, менее известны ему. По тому же качеству рассудка мы соблазняемся хорошим мнением о самих себе и обо всех объектах, которые принадлежат нам. Они предстают в более сильном свете; более приятны; и, следовательно, являются более подходящими субъектами гордости и тщеславия, чем любые другие.

Может быть не лишним, при рассмотрении аффекта, который мы питаем к нашим знакомым и родственникам, заметить некоторые довольно любопытные феномены, которые сопровождают его. Легко заметить в обычной жизни, что дети считают свое отношение к матери ослабленным в значительной мере ее вторым браком и больше не смотрят на нее тем же глазом, как если бы она оставалась в своем состоянии вдовства. И это происходит не только тогда, когда они чувствовали какие-либо неудобства от ее второго брака или когда ее муж намного ниже ее; но даже без каких-либо из этих соображений и просто потому, что она стала частью другой семьи. Это также имеет место в отношении второго брака отца; но в гораздо меньшей степени: и несомненно, что узы крови не так сильно ослабляются в последнем случае, как браком матери. Эти два феномена примечательны сами по себе, но гораздо более, когда их сравнивают.

Для того чтобы произвести совершенное отношение между двумя объектами, требуется не только то, чтобы воображение переносилось от одного к другому посредством сходства, смежности или причинности, но также чтобы оно возвращалось назад от второго к первому с той же легкостью и свободой. На первый взгляд это может показаться необходимым и неизбежным следствием. Если один объект напоминает другой, последний объект должен обязательно напоминать первый. Если один объект является причиной другого, второй объект есть следствие своей причины. То же самое с близостью: и поэтому, поскольку отношение всегда взаимно, можно подумать, что возвращение воображения от второго к первому должно также в каждом случае быть столь же естественным, как его переход от первого ко второму. Но при дальнейшем исследовании мы легко обнаружим нашу ошибку. Ибо, предполагая, что второй объект, помимо своего взаимного отношения к первому, имеет также сильное отношение к третьему объекту; в этом случае мысль, переходя от первого объекта ко второму, не возвращается назад с той же легкостью, хотя отношение остается прежним; но охотно переносится на третий объект посредством нового отношения, которое представляется и дает новый импульс воображению. Это новое отношение, следовательно, ослабляет связь между первым и вторым объектами. Фантазия по своей природе колеблющаяся и непостоянная; и всегда рассматривает два объекта как более сильно связанные вместе, где она находит проход одинаково легким как при переходе, так и при возвращении, чем где переход легок только в одном из этих движений. Двойное движение — это своего рода двойная связь, и связывает объекты вместе самым тесным и интимным образом.

Второй брак матери не разрывает отношение ребенка и родителя; и этого отношения достаточно, чтобы перенести мое воображение от меня самого к ней с величайшей легкостью и свободой. Но после того, как воображение достигло этой точки зрения, оно находит свой объект окруженным столь многими другими отношениями, которые требуют его внимания, что оно не знает, чему отдать предпочтение, и находится в затруднении, какой новый объект выбрать. Узы интереса и долга связывают ее с другой семьей и предотвращают то возвращение фантазии от нее ко мне, которое необходимо для поддержания союза. Мысль больше не имеет вибрации, необходимой для того, чтобы привести ее в полное спокойствие и потакать ее склонности к перемене. Она идет с легкостью, но возвращается с трудностью; и этим прерыванием находит отношение гораздо более ослабленным, чем оно было бы, если бы проход был открыт и легок с обеих сторон.

Теперь, чтобы дать причину, почему этот эффект не следует в той же степени при втором браке отца: мы можем поразмыслить над тем, что уже было доказано, что хотя воображение идет легко от вида меньшего объекта к виду большего, все же оно не возвращается с той же легкостью от большего к меньшему. Когда мое воображение идет от меня самого к моему отцу, оно переходит не столь охотно от него к его второй жене, ни рассматривает его как входящего в другую семью, но как продолжающего быть главой той семьи, частью которой я сам являюсь. Его превосходство предотвращает легкий переход мысли от него к его супруге, но оставляет проход все еще открытым для возвращения ко мне самому вдоль того же отношения ребенка и родителя. Он не поглощен новым отношением, которое он приобретает; так что двойное движение или вибрация мысли все еще легки и естественны. Этим потаканием фантазии в ее непостоянстве связь ребенка и родителя все еще сохраняет свою полную силу и влияние. Мать не считает свою связь с сыном ослабленной, потому что она разделена с ее мужем: ни сын свою с родителем, потому что она разделена с братом. Третий объект здесь связан с первым, так же как и со вторым; так что воображение идет и приходит вдоль всех них с величайшей легкостью.

РАЗД. V О НАШЕМ УВАЖЕНИИ К БОГАТЫМ И МОГУЩЕСТВЕННЫМ

Ничто не имеет большей тенденции вызвать у нас уважение к какому-либо лицу, чем его власть и богатство; или презрение, чем его бедность и низость: и поскольку уважение и презрение следует рассматривать как виды любви и ненависти, будет уместно в этом месте объяснить эти феномены.

Здесь происходит самым счастливым образом, что величайшая трудность заключается не в обнаружении принципа, способного произвести такой эффект, а в выборе главного и преобладающего среди нескольких, которые представляются. Удовлетворение, которое мы получаем от богатства других, и уважение, которое мы имеем к обладателям, могут быть приписаны трем различным причинам. ВО-ПЕРВЫХ, объектам, которыми они владеют; таким как дома, сады, экипажи; которые, будучи приятными сами по себе, обязательно производят чувство удовольствия у каждого, кто их рассматривает или осматривает. ВО-ВТОРЫХ, ожиданию выгоды от богатых и могущественных путем нашего участия в их владениях. В-ТРЕТЬИХ, симпатии, которая заставляет нас разделять удовлетворение каждого, кто приближается к нам. Все эти принципы могут совпадать в производстве настоящего феномена. Вопрос в том, к какому из них мы должны главным образом его приписать.

Несомненно, что первый принцип, а именно размышление о приятных объектах, имеет большее влияние, чем то, что на первый взгляд мы можем быть склонны вообразить. Мы редко размышляем о том, что красиво или уродливо, приятно или неприятно, без эмоции удовольствия или беспокойства; и хотя эти ощущения не сильно проявляются в нашем обычном ленивом способе мышления, их легко обнаружить при чтении или в разговоре. Люди остроумные всегда поворачивают дискурс на темы, которые развлекают воображение; и поэты никогда не представляют никаких объектов, кроме тех, которые того же рода. Мистер Филипс выбрал СИДР предметом отличной поэмы. Пиво не было бы столь подходящим, будучи не столь приятным ни для вкуса, ни для глаза. Но он, конечно, предпочел бы вино любому из них, если бы его родная страна могла предоставить ему столь приятный напиток. Мы можем узнать отсюда, что все, что приятно чувствам, также в некоторой мере приятно фантазии и переносит в мысль образ того удовлетворения, которое оно дает своим реальным применением к телесным органам.

Но хотя эти причины могут побудить нас включить эту деликатность воображения в число причин уважения, которое мы оказываем богатым и могущественным, есть много других причин, которые могут удержать нас от рассмотрения ее как единственной или главной. Ибо, поскольку идеи удовольствия могут иметь влияние только посредством своей живости, которая заставляет их приближаться к впечатлениям, наиболее естественно, чтобы те идеи имели это влияние, которые благоприятствуют большинству обстоятельств и имеют естественную тенденцию становиться сильными и живыми; такие как наши идеи страстей и ощущений любого человеческого существа. Каждое человеческое существо напоминает нас самих и тем самым имеет преимущество перед любым другим объектом в воздействии на воображение.

Кроме того, если мы рассмотрим природу этой способности и огромное влияние, которое все отношения имеют на нее, мы легко убедимся, что как бы идеи приятных вин, музыки или садов, которыми наслаждается богатый человек, ни становились живыми и приятными, фантазия не ограничит себя ими, но перенесет свой взор на связанные объекты; и, в частности, на лицо, которое ими обладает. И это тем более естественно, что приятная идея или образ производит здесь страсть к лицу посредством его отношения к объекту; так что неизбежно, что он должен войти в первоначальную концепцию, поскольку он делает объект производной страсти: но если он входит в первоначальную концепцию и рассматривается как наслаждающийся этими приятными объектами, то именно симпатия является собственно причиной аффекта; и третий принцип является более мощным и универсальным, чем первый.

Добавьте к этому, что богатство и власть сами по себе, даже если они не используются, естественно вызывают уважение и почтение: и, следовательно, эти страсти возникают не из идеи каких-либо красивых или приятных объектов. Это правда; деньги подразумевают своего рода представление таких объектов посредством власти, которую они дают для их получения; и по этой причине могут все еще считаться подходящими для передачи тех приятных образов, которые могут дать начало страсти. Но поскольку эта перспектива очень далека, для нас естественнее взять смежный объект, а именно удовлетворение, которое эта власть дает лицу, которое ею обладает. И в этом мы будем далее удовлетворены, если учтем, что богатство представляет блага жизни только посредством воли, которая их использует; и поэтому подразумевает в самой своей природе идею лица и не может рассматриваться без своего рода симпатии к его ощущениям и наслаждениям.

Мы можем подтвердить это с помощью рассуждения, которое некоторым, возможно, покажется слишком тонким и изощренным. Я уже отмечал, что сила, в отличие от ее проявления, либо вовсе не имеет смысла, либо является лишь возможностью или вероятностью существования; благодаря чему любой объект приближается к реальности и оказывает ощутимое влияние на рассудок. Я также отмечал, что это приближение в силу иллюзии воображения кажется гораздо более значительным, когда мы сами обладаем этой силой, нежели когда ею обладает другой; и что в первом случае объекты словно касаются самой грани реальности и приносят почти такое же удовлетворение, как если бы они действительно находились в нашем владении. Теперь я утверждаю, что, когда мы уважаем человека из-за его богатства, мы должны проникнуться этим чувством собственника, и что без такой симпатии идея приятных объектов, которые богатство дает ему возможность приобрести, оказывала бы на нас лишь слабое влияние. Скупого человека уважают за его деньги, хотя он едва ли обладает какой-либо силой; то есть едва ли существует вероятность или даже возможность того, что он использует их для приобретения удовольствий и удобств жизни. Только ему самому эта сила кажется совершенной и полной; и поэтому мы должны воспринять его чувства через симпатию, прежде чем сможем составить сильную, интенсивную идею об этих наслаждениях или уважать его из-за них.

Таким образом, мы обнаружили, что первый принцип, а именно приятная идея тех объектов, наслаждение которыми дают богатства, в значительной степени сводится к третьему и становится симпатией к человеку, которого мы уважаем или любим. Давайте теперь рассмотрим второй принцип, а именно приятное ожидание выгоды, и посмотрим, какую силу мы можем справедливо ему приписать.

Очевидно, что, хотя богатство и власть, несомненно, дают их владельцу возможность оказать нам услугу, эту силу не следует рассматривать наравне с той, которую они дают ему для удовлетворения самого себя и своих собственных потребностей. В последнем случае себялюбие сближает силу и ее проявление; но чтобы произвести подобный эффект в первом случае, мы должны предположить, что с богатством сопряжены дружба и добрая воля. Без этого обстоятельства трудно представить, на чем мы можем основывать нашу надежду на выгоду от богатства других, хотя нет ничего более верного, чем то, что мы естественно уважаем и почитаем богатых, еще до того, как обнаружим в них какую-либо подобную благосклонность к нам.

Но я иду дальше и замечаю, что мы уважаем богатых и могущественных не только тогда, когда они не проявляют склонности служить нам, но и тогда, когда мы находимся настолько вне сферы их деятельности, что их даже нельзя считать наделенными этой силой. Военнопленных всегда лечат с уважением, соответствующим их положению; и несомненно, что богатство играет большую роль в определении положения любого человека. Если рождение и знатность также вносят свой вклад, это все равно дает нам аргумент того же рода. Ибо кого мы называем человеком благородного происхождения, как не того, кто происходит из долгой череды богатых и могущественных предков и кто завоевывает наше уважение благодаря своей связи с лицами, которых мы уважаем? Его предки, следовательно, хотя и мертвые, в некоторой мере уважаются из-за своего богатства, а значит, без всякого ожидания выгоды.

Но чтобы не заходить так далеко, как военнопленные и мертвецы, в поисках примеров этого бескорыстного уважения к богатству, давайте с некоторым вниманием понаблюдаем за теми явлениями, которые встречаются нам в обычной жизни и общении. Человек, обладающий достаточным состоянием, попадая в компанию незнакомцев, естественно относится к ним с разной степенью уважения и почтения, в зависимости от того, что ему известно об их состоянии и положении; хотя он не может рассчитывать на какую-либо выгоду от них и, возможно, даже не принял бы ее. Путешественника всегда принимают в компанию и встречают с вежливостью в той мере, в какой его свита и экипаж говорят о нем как о человеке с большим или умеренным состоянием. Короче говоря, различные ранги людей в значительной степени регулируются богатством, причем как в отношении высших, так и низших, как незнакомцев, так и знакомых.

Существует, правда, ответ на эти аргументы, основанный на влиянии общих правил. Можно предположить, что, привыкнув ожидать помощи и защиты от богатых и могущественных и уважать их по этой причине, мы распространяем те же чувства на тех, кто похож на них своим состоянием, но от кого мы никогда не можем ожидать никакой выгоды. Общее правило все еще преобладает и, придавая направление воображению, влечет за собой страсть, точно так же, как если бы ее надлежащий объект был реальным и существующим.

Но то, что этот принцип здесь не действует, легко станет очевидным, если мы учтем, что для установления общего правила и распространения его за пределы надлежащих границ требуется определенная единообразность в нашем опыте и значительное превосходство тех случаев, которые соответствуют правилу, над противоположными. Но здесь дело обстоит совсем иначе. Из сотни людей с положением и состоянием, которых я встречаю, нет, пожалуй, ни одного, от которого я мог бы ожидать выгоды; так что невозможно, чтобы какой-либо обычай мог когда-либо возобладать в данном случае.

В целом, не остается ничего, что могло бы вызвать у нас уважение к власти и богатству и презрение к низости и бедности, кроме принципа симпатии, посредством которого мы проникаем в чувства богатых и бедных и разделяем их удовольствие и беспокойство. Богатство доставляет удовлетворение своему владельцу; и это удовлетворение передается наблюдателю через воображение, которое создает идею, сходную с первоначальным впечатлением по силе и живости. Эта приятная идея или впечатление связаны с любовью, которая является приятной страстью. Она исходит от мыслящего сознательного существа, которое является самим объектом любви. Из этого отношения впечатлений и тождества идей возникает страсть, согласно моей гипотезе.

Лучший способ примирить нас с этим мнением — это взглянуть на вселенную в целом и понаблюдать за силой симпатии во всем животном мире и за легкой передачей чувств от одного мыслящего существа к другому. У всех существ, которые не охотятся на других и не взволнованы сильными страстями, обнаруживается замечательное стремление к компании, которое объединяет их без каких-либо преимуществ, которые они могли бы рассчитывать получить от своего союза. Это еще более заметно у человека, как существа вселенной, которое имеет самое сильное желание общества и наиболее приспособлено к нему. Мы не можем сформировать ни одного желания, которое не имело бы отношения к обществу. Совершенное одиночество — это, пожалуй, величайшее наказание, которое мы можем понести. Любое удовольствие угасает, когда им наслаждаются вдали от компании, и любая боль становится более жестокой и невыносимой. Какими бы другими страстями мы ни были движимы: гордостью, честолюбием, алчностью, любопытством, местью или похотью; душа или одушевляющий принцип их всех — это симпатия; и они не имели бы никакой силы, если бы мы полностью абстрагировались от мыслей и чувств других. Пусть все силы и элементы природы сговорятся служить и подчиняться одному человеку: пусть солнце встает и садится по его команде: пусть море и реки текут, как он пожелает, а земля спонтанно доставляет все, что может быть полезно или приятно ему: он все равно будет несчастен, пока вы не дадите ему хотя бы одного человека, с которым он мог бы разделить свое счастье и чьим уважением и дружбой он мог бы наслаждаться.

Этот вывод из общего взгляда на человеческую природу мы можем подтвердить частными примерами, в которых сила симпатии весьма примечательна. Большинство видов красоты происходят из этого источника; и хотя нашим первым объектом является какой-то бессмысленный неодушевленный предмет, мы редко останавливаемся на этом и не переносим свой взгляд на его влияние на чувствующие и разумные существа. Человек, который показывает нам какой-либо дом или здание, особенно заботится о том, чтобы указать на удобство помещений, преимущества их расположения и небольшое пространство, потерянное на лестницах, прихожих и проходах; и действительно, очевидно, что главная часть красоты заключается в этих деталях. Наблюдение удобства доставляет удовольствие, поскольку удобство — это красота. Но каким образом оно доставляет удовольствие? Несомненно, наш собственный интерес здесь нисколько не затрагивается; и поскольку это красота интереса, а не формы, так сказать, она должна радовать нас просто через общение и через наше сопереживание владельцу жилья. Мы входим в его интерес силой воображения и чувствуем то же удовлетворение, которое объекты естественно вызывают в нем.

Это наблюдение распространяется на столы, стулья, бюро, камины, кареты, седла, плуги и, действительно, на каждое произведение искусства; это универсальное правило, что их красота в основном проистекает из их полезности и из их пригодности для той цели, для которой они предназначены. Но это преимущество, которое касается только владельца, и нет ничего, кроме симпатии, что могло бы заинтересовать зрителя.

Очевидно, что ничто не делает поле более приятным, чем его плодородие, и что вряд ли какие-либо преимущества украшения или расположения смогут сравниться с этой красотой. То же самое касается отдельных деревьев и растений, что и поля, на котором они растут. Не знаю, может быть, равнина, заросшая утесником и ракитником, сама по себе так же красива, как холм, покрытый виноградниками или оливковыми деревьями; хотя она никогда не покажется таковой тому, кто знаком с ценностью каждого из них. Но это красота исключительно воображения, и она не имеет основания в том, что предстает перед чувствами. Плодородие и ценность имеют прямое отношение к пользе; а та — к богатству, радости и изобилию; в которых, хотя у нас нет надежды принять участие, мы все же входим в них благодаря живости фантазии и разделяем их в некоторой мере с владельцем.

В живописи нет более разумного правила, чем правило уравновешивания фигур и размещения их с величайшей точностью на их надлежащих центрах тяжести. Фигура, которая не сбалансирована должным образом, неприятна; и это потому, что она передает идеи своего падения, вреда и боли: которые идеи болезненны, когда через симпатию они приобретают какую-либо степень силы и живости.

Добавьте к этому, что основная часть личной красоты — это вид здоровья и бодрости, а также такое строение членов, которое обещает силу и активность. Эту идею красоты нельзя объяснить иначе, как через симпатию.

В целом мы можем заметить, что умы людей — это зеркала друг для друга, не только потому, что они отражают эмоции друг друга, но и потому, что эти лучи страстей, чувств и мнений могут часто отражаться и угасать с незаметными степенями. Таким образом, удовольствие, которое богатый человек получает от своих владений, будучи перенесенным на наблюдателя, вызывает удовольствие и уважение; эти чувства, в свою очередь, будучи воспринятыми и разделенными симпатией, увеличивают удовольствие владельца; и, будучи еще раз отраженными, становятся новым основанием для удовольствия и уважения у наблюдателя. Безусловно, существует первоначальное удовлетворение от богатства, проистекающее из той силы, которую оно дает для наслаждения всеми удовольствиями жизни; и поскольку это сама их природа и сущность, это должно быть первым источником всех страстей, которые из них возникают. Одной из самых значительных из этих страстей является любовь или уважение со стороны других, что, следовательно, проистекает из симпатии к удовольствию владельца. Но владелец также имеет вторичное удовлетворение от богатства, возникающее из любви и уважения, которые он приобретает благодаря ему, и это удовлетворение есть не что иное, как второе отражение того первоначального удовольствия, которое исходило от него самого. Это вторичное удовлетворение или тщеславие становится одной из главных рекомендаций богатства и является главной причиной, почему мы либо желаем его для себя, либо уважаем его в других. Здесь, таким образом, третий отскок первоначального удовольствия; после чего трудно различить образы и отражения из-за их бледности и путаницы.

РАЗД. VI О БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВЕ

Идеи можно сравнить с протяженностью и плотностью материи, а впечатления, особенно рефлексивные, — с цветами, вкусами, запахами и другими чувственными качествами. Идеи никогда не допускают полного объединения, но наделены своего рода непроницаемостью, благодаря которой они исключают друг друга и способны образовывать соединение путем их сопряжения, а не смешения. С другой стороны, впечатления и страсти восприимчивы к полному объединению; и, подобно цветам, могут быть смешаны настолько совершенно, что каждое из них может потерять себя и способствовать лишь варьированию того единообразного впечатления, которое возникает из целого. Некоторые из самых любопытных явлений человеческого ума проистекают из этого свойства страстей.

Исследуя те ингредиенты, которые способны соединяться с любовью и ненавистью, я начинаю в некоторой мере осознавать несчастье, которое сопровождало каждую философскую систему, с которой мир был до сих пор знаком. Обычно обнаруживается, что при объяснении операций природы с помощью какой-либо частной гипотезы среди множества экспериментов, которые точно соответствуют принципам, которые мы стремились бы установить, всегда есть какое-то явление, которое более упрямо и не так легко поддается нашей цели. Нам не следует удивляться, что это происходит в естественной философии. Сущность и состав внешних тел настолько неясны, что мы неизбежно должны в наших рассуждениях, или, скорее, догадках относительно них, вовлекать себя в противоречия и абсурды. Но поскольку восприятия ума совершенно известны, и я использовал всю вообразимую осторожность при формировании выводов относительно них, я всегда надеялся избежать тех противоречий, которые сопровождали каждую другую систему. Соответственно, трудность, которую я сейчас имею в виду, никоим образом не противоречит моей системе; но лишь немного отходит от той простоты, которая до сих пор была ее главной силой и красотой.

За страстями любви и ненависти всегда следуют, или, скорее, с ними сопряжены, благожелательность и гнев. Именно это сопряжение главным образом отличает эти аффекты от гордости и смирения. Ибо гордость и смирение — это чистые эмоции в душе, не сопровождающиеся никаким желанием и не возбуждающие нас непосредственно к действию. Но любовь и ненависть не завершаются внутри себя и не останавливаются на той эмоции, которую они производят, а направляют ум к чему-то большему. За любовью всегда следует желание счастья любимого человека и отвращение к его страданиям: как ненависть порождает желание страданий и отвращение к счастью ненавидимого человека. Столь заметная разница между этими двумя наборами страстей гордости и смирения, любви и ненависти, которые во многих других деталях соответствуют друг другу, заслуживает нашего внимания.

Сопряжение этого желания и отвращения с любовью и ненавистью можно объяснить двумя различными гипотезами. Первая заключается в том, что любовь и ненависть имеют не только причину, которая их возбуждает, а именно удовольствие и боль; и объект, на который они направлены, а именно человек или мыслящее существо; но также цель, которую они стремятся достичь, а именно счастье или страдание любимого или ненавидимого человека; все эти взгляды, смешиваясь вместе, составляют только одну страсть. Согласно этой системе, любовь есть не что иное, как желание счастья другому человеку, а ненависть — желание страдания. Желание и отвращение составляют саму природу любви и ненависти. Они не только неотделимы, но и тождественны.

Но это явно противоречит опыту. Ибо хотя несомненно, что мы никогда не любим ни одного человека, не желая его счастья, и не ненавидим ни одного, не желая его страданий, все же эти желания возникают только тогда, когда идеи счастья или страдания нашего друга или врага представлены воображением, и они не являются абсолютно существенными для любви и ненависти. Это самые очевидные и естественные чувства этих аффектов, но не единственные. Страсти могут выражать себя сотней способов и могут существовать значительное время, без того чтобы мы размышляли о счастье или страданиях их объектов; что ясно доказывает, что эти желания не тождественны любви и ненависти и не составляют никакой существенной их части.

Мы можем, следовательно, сделать вывод, что благожелательность и гнев — это страсти, отличные от любви и ненависти, и лишь сопряженные с ними в силу первоначального устройства ума. Как природа дала телу определенные аппетиты и склонности, которые она увеличивает, уменьшает или изменяет в зависимости от состояния жидкостей или твердых тел; так она поступила и с умом. По мере того как мы охвачены любовью или ненавистью, в уме возникает соответствующее желание счастья или страдания человека, который является объектом этих страстей, и варьируется с каждым изменением этих противоположных страстей. Этот порядок вещей, рассматриваемый абстрактно, не является необходимым. Любовь и ненависть могли бы не сопровождаться никакими подобными желаниями, или их частная связь могла бы быть полностью обратной. Если бы природе было угодно, любовь могла бы иметь тот же эффект, что и ненависть, а ненависть — что и любовь. Я не вижу противоречия в допущении желания причинения страдания, присоединенного к любви, и счастья — к ненависти. Если ощущение страсти и желания противоположны, природа могла бы изменить ощущение, не меняя тенденции желания, и тем самым сделать их совместимыми друг с другом.

РАЗД. VII О СОСТРАДАНИИ

Но хотя желание счастья или страдания других, в зависимости от любви или ненависти, которую мы к ним питаем, является произвольным и первоначальным инстинктом, заложенным в нашей природе, мы обнаруживаем, что он может быть подделан во многих случаях и может возникать из вторичных принципов. Жалость — это беспокойство о страданиях других, а злоба — радость от них, без какой-либо дружбы или вражды, вызывающей это беспокойство или радость. Мы жалеем даже незнакомцев и тех, кто совершенно безразличен к нам: И если наша недоброжелательность к другому проистекает из какого-либо вреда или обиды, это, собственно говоря, не злоба, а месть. Но если мы исследуем эти аффекты жалости и злобы, мы обнаружим, что они являются вторичными, возникающими из первоначальных аффектов, которые варьируются некоторым особым поворотом мысли и воображения.

Будет легко объяснить страсть жалости из предшествующего рассуждения о симпатии. Мы имеем живую идею всего, что связано с нами. Все человеческие существа связаны с нами сходством. Их личности, следовательно, их интересы, их страсти, их боли и удовольствия должны поражать нас живым образом и производить эмоцию, подобную первоначальной; поскольку живая идея легко превращается во впечатление. Если это верно в целом, то это должно быть тем более верно в отношении скорби и печали. Они всегда имеют более сильное и длительное влияние, чем любое удовольствие или наслаждение.

Зритель трагедии проходит через длинную череду горя, ужаса, негодования и других аффектов, которые поэт представляет в лицах, которых он вводит. Поскольку многие трагедии заканчиваются счастливо, и ни одна превосходная трагедия не может быть сочинена без некоторых превратностей судьбы, зритель должен сопереживать всем этим изменениям и получать фиктивную радость, как и любую другую страсть. Если, следовательно, не утверждать, что каждая отдельная страсть передается отдельным первоначальным качеством и не проистекает из общего принципа симпатии, объясненного выше, необходимо признать, что все они возникают из этого принципа. Исключить какую-либо одну в частности должно казаться крайне неразумным. Поскольку все они сначала присутствуют в уме одного человека, а затем появляются в уме другого; и поскольку способ их появления, сначала как идея, затем как впечатление, в каждом случае один и тот же, переход должен возникать из того же принципа. Я, по крайней мере, уверен, что этот метод рассуждения считался бы верным как в естественной философии, так и в обычной жизни.

Добавьте к этому, что жалость в значительной степени зависит от близости и даже вида объекта; что является доказательством того, что она проистекает из воображения. Не говоря уже о том, что женщины и дети наиболее подвержены жалости, как наиболее ведомые этой способностью. Та же немощь, которая заставляет их падать в обморок при виде обнаженного меча, хотя бы и в руках их лучшего друга, заставляет их чрезвычайно жалеть тех, кого они находят в каком-либо горе или скорби. Те философы, которые выводят эту страсть из не знаю каких тонких размышлений о нестабильности судьбы и о том, что мы подвержены тем же страданиям, которые мы наблюдаем, найдут это наблюдение противоречащим им среди множества других, которые легко было бы привести.

Остается только отметить довольно примечательное явление этой страсти; которое заключается в том, что передаваемая страсть симпатии иногда приобретает силу от слабости своего оригинала и даже возникает путем перехода от аффектов, которые не имеют существования. Так, когда человек получает какую-либо почетную должность или наследует большое состояние, мы всегда тем больше радуемся его процветанию, чем меньше он, кажется, осознает его, и чем большее спокойствие и безразличие он проявляет в его наслаждении. Подобным образом человек, который не подавлен несчастьями, тем больше оплакивается из-за своего терпения; и если эта добродетель простирается настолько, чтобы полностью устранить всякое чувство беспокойства, это еще больше увеличивает наше сострадание. Когда человек, обладающий достоинствами, попадает в то, что вульгарно считается большим несчастьем, мы формируем понятие о его состоянии; и, перенося нашу фантазию от причины к обычному следствию, сначала составляем живую идею его печали, а затем чувствуем впечатление от нее, полностью упуская из виду то величие духа, которое возвышает его над такими эмоциями, или рассматривая его лишь настолько, чтобы увеличить наше восхищение, любовь и нежность к нему. Мы находим из опыта, что такая степень страсти обычно связана с таким несчастьем; и хотя в данном случае есть исключение, воображение все же затрагивается общим правилом и заставляет нас составить живую идею страсти, или, скорее, почувствовать саму страсть, точно так же, как если бы человек был действительно движим ею. Из тех же принципов мы краснеем за поведение тех, кто ведет себя глупо перед нами; и это несмотря на то, что они не проявляют чувства стыда и, кажется, нисколько не осознают свою глупость. Все это проистекает из симпатии; но она частичного рода и рассматривает свои объекты только с одной стороны, не учитывая другую, которая имеет противоположный эффект и полностью разрушила бы ту эмоцию, которая возникает от первого впечатления.

У нас также есть примеры, когда безразличие и нечувствительность к несчастью увеличивают нашу обеспокоенность за несчастных, даже если безразличие проистекает не из какой-либо добродетели и великодушия. Отягчающим обстоятельством убийства является то, что оно было совершено над спящими и находящимися в полной безопасности людьми; как историки охотно отмечают о любом принце-младенце, который находится в плену у своих врагов, что он тем более достоин сострадания, чем менее он осознает свое жалкое состояние. Поскольку мы сами здесь знакомы с жалким положением человека, это дает нам живую идею и ощущение печали, которая является страстью, обычно сопровождающей его; и эта идея становится еще более живой, а ощущение — более сильным из-за контраста с той безопасностью и безразличием, которые мы наблюдаем в самом человеке. Контраст любого рода никогда не перестает воздействовать на воображение, особенно когда он представлен самим субъектом; и именно от воображения полностью зависит жалость.

[6] Чтобы предотвратить всякую двусмысленность, я должен заметить, что там, где я противопоставляю воображение памяти, я имею в виду в целом способность, которая представляет наши более слабые идеи. Во всех других местах, и особенно когда оно противопоставляется рассудку, я понимаю ту же способность, исключая только наши демонстративные и вероятностные рассуждения.

РАЗД. VIII О ЗЛОБЕ И ЗАВИСТИ

Мы должны теперь перейти к объяснению страсти злобы, которая имитирует эффекты ненависти, как жалость — эффекты любви; и дает нам радость от страданий и несчастий других, без какого-либо оскорбления или вреда с их стороны.

Настолько мало люди руководствуются разумом в своих чувствах и мнениях, что они всегда судят об объектах больше по сравнению, чем по их внутреннему достоинству и ценности. Когда ум рассматривает или привыкает к какой-либо степени совершенства, все, что не дотягивает до него, хотя и достойно уважения, тем не менее имеет тот же эффект на страсти, что и то, что является дефектным и плохим. Это первоначальное качество души, подобное тому, о котором мы каждый день имеем опыт в наших телах. Пусть человек нагреет одну руку и охладит другую; одна и та же вода в одно и то же время будет казаться и горячей, и холодной, в зависимости от расположения различных органов. Небольшая степень любого качества, следующая за большей, производит то же ощущение, как если бы она была меньше, чем есть на самом деле, а иногда даже как противоположное качество. Любая легкая боль, которая следует за сильной, кажется ничем, или, скорее, становится удовольствием; как, с другой стороны, сильная боль, следующая за легкой, является вдвойне мучительной и беспокойной.

В этом никто не может сомневаться в отношении наших страстей и ощущений. Но может возникнуть некоторая трудность в отношении наших идей и объектов. Когда объект увеличивается или уменьшается для глаза или воображения от сравнения с другими, образ и идея объекта остаются теми же и одинаково распространены на сетчатке, и в мозгу или органе восприятия. Глаза преломляют лучи света, и зрительные нервы передают изображения в мозг точно таким же образом, независимо от того, предшествовал ли большой или маленький объект; и даже воображение не меняет размеры своего объекта из-за сравнения с другими. Вопрос тогда в том, как из того же впечатления и той же идеи мы можем формировать такие разные суждения относительно одного и того же объекта и в одно время восхищаться его объемом, а в другое — презирать его малость. Это изменение в наших суждениях должно, безусловно, проистекать из изменения в каком-то восприятии; но поскольку изменение заключается не в непосредственном впечатлении или идее объекта, оно должно заключаться в каком-то другом впечатлении, которое сопровождает его.

Чтобы объяснить это дело, я лишь коснусь двух принципов, один из которых будет более полно объяснен в ходе этого трактата; другой уже был объяснен. Я полагаю, что можно с уверенностью установить в качестве общего правила, что ни один объект не представляется чувствам и ни один образ не формируется в фантазии без того, чтобы он не сопровождался некоторой эмоцией или движением духов, соразмерным ему; и как бы обычай ни делал нас нечувствительными к этому ощущению и ни заставлял нас смешивать его с объектом или идеей, будет легко, с помощью тщательных и точных экспериментов, отделить и различить их. Ибо, чтобы привести пример только в случаях протяженности и числа; очевидно, что любой очень громоздкий объект, такой как океан, обширная равнина, огромная цепь гор, широкий лес: или любая очень многочисленная коллекция объектов, такая как армия, флот, толпа, возбуждают в уме ощутимую эмоцию; и что восхищение, которое возникает при появлении таких объектов, является одним из самых живых удовольствий, на которые способна человеческая природа. Теперь, поскольку это восхищение увеличивается или уменьшается с увеличением или уменьшением объектов, мы можем заключить, согласно нашим предыдущим принципам, что это составной эффект, проистекающий из сопряжения нескольких эффектов, которые возникают из каждой части причины. Каждая часть, следовательно, протяженности и каждая единица числа имеет отдельную эмоцию, сопровождающую ее; и хотя эта эмоция не всегда приятна, все же своим сопряжением с другими и тем, что она приводит духи в надлежащий тонус, она способствует производству восхищения, которое всегда приятно. Если это допустить в отношении протяженности и числа, мы не можем встретить затруднений в отношении добродетели и порока, остроумия и глупости, богатства и бедности, счастья и несчастья и других объектов такого рода, которые всегда сопровождаются очевидной эмоцией.

[7] Книга I. Часть III. Разд. 15.

Второй принцип, который я отмечу, — это принцип нашего приверженности общим правилам; который имеет такое огромное влияние на действия и рассудок и способен обмануть сами чувства. Когда опыт показывает, что объект всегда сопровождается другим; всякий раз, когда появляется первый объект, хотя и измененный в очень существенных обстоятельствах; мы естественно переходим к концепции второго и формируем идею о нем столь же живым и сильным образом, как если бы мы вывели его существование из самого справедливого и подлинного заключения нашего рассудка. Ничто не может разуверить нас, даже наши чувства, которые, вместо того чтобы исправлять это ложное суждение, часто извращаются им и, кажется, санкционируют его ошибки.

Вывод, который я делаю из этих двух принципов, соединенных с влиянием сравнения, упомянутого выше, очень краток и решителен. Каждый объект сопровождается некоторой эмоцией, соразмерной ему; большой объект — большой эмоцией, маленький объект — маленькой эмоцией. Большой объект, следовательно, следующий за маленьким, заставляет большую эмоцию следовать за маленькой. Теперь большая эмоция, следующая за маленькой, становится еще больше и выходит за пределы своей обычной пропорции. Но поскольку существует определенная степень эмоции, которая обычно сопровождает каждую величину объекта; когда эмоция увеличивается, мы естественно воображаем, что объект также увеличился. Эффект направляет наш взгляд к его обычной причине, определенная степень эмоции — к определенной величине объекта; и мы не учитываем, что сравнение может изменить эмоцию, не меняя ничего в объекте. Те, кто знаком с метафизической частью оптики и знает, как мы переносим суждения и выводы рассудка на чувства, легко поймут всю эту операцию.

Но оставляя это новое открытие впечатления, которое тайно сопровождает каждую идею; мы должны, по крайней мере, признать тот принцип, из которого возникло это открытие, что объекты кажутся больше или меньше при сравнении с другими. У нас так много примеров этого, что невозможно оспаривать его истинность; и именно из этого принципа я вывожу страсти злобы и зависти.

Очевидно, что мы должны получать большее или меньшее удовлетворение или беспокойство от размышления о нашем собственном состоянии и обстоятельствах, в зависимости от того, насколько они кажутся более или менее удачливыми или несчастными, в зависимости от степени богатства, власти, достоинств и репутации, которыми, как мы думаем, мы обладаем. Теперь, поскольку мы редко судим об объектах по их внутренней ценности, а формируем наши представления о них из сравнения с другими объектами; отсюда следует, что по мере того, как мы наблюдаем большую или меньшую долю счастья или несчастья у других, мы должны оценивать свое собственное и чувствовать соответствующую боль или удовольствие. Несчастье другого дает нам более живую идею нашего счастья, а его счастье — нашего несчастья. Первое, следовательно, производит восторг, а второе — беспокойство.

Здесь, таким образом, своего рода жалость наоборот, или противоположные ощущения, возникающие у наблюдателя от тех, которые испытывает человек, которого он рассматривает. В целом мы можем заметить, что во всех видах сравнения объект всегда заставляет нас получать от другого, с которым он сравнивается, ощущение, противоположное тому, которое возникает от него самого при его прямом и непосредственном рассмотрении. Маленький объект заставляет большой казаться еще больше. Большой объект заставляет маленький казаться меньше. Уродство само по себе производит беспокойство; но заставляет нас получать новое удовольствие от своего контраста с красивым объектом, чья красота увеличивается им; как, с другой стороны, красота, которая сама по себе производит удовольствие, заставляет нас получать новую боль от контраста с чем-либо уродливым, чье уродство она увеличивает. Случай, следовательно, должен быть таким же со счастьем и несчастьем. Прямое рассмотрение чужого удовольствия естественно доставляет нам удовольствие, а потому производит боль при сравнении с нашим собственным. Его боль, рассматриваемая сама по себе, болезненна для нас, но увеличивает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие.

И не покажется странным, что мы можем чувствовать обратное ощущение от счастья и несчастья других; поскольку мы обнаруживаем, что то же самое сравнение может вызвать у нас своего рода злобу против самих себя и заставить нас радоваться нашим болям и скорбеть о наших удовольствиях. Таким образом, перспектива прошлой боли приятна, когда мы удовлетворены нашим нынешним состоянием; как, с другой стороны, наши прошлые удовольствия доставляют нам беспокойство, когда мы не наслаждаемся в настоящее время ничем, равным им. Сравнение, будучи тем же самым, что и когда мы размышляем о чувствах других, должно сопровождаться теми же эффектами.

Более того, человек может распространить эту злобу на самого себя, даже на свою нынешнюю судьбу, и зайти так далеко, что намеренно будет искать страданий и увеличивать свои боли и печали. Это может произойти в двух случаях. Во-первых, при бедствии и несчастье друга или дорогого ему человека. Во-вторых, при чувстве раскаяния за преступление, в котором он был виновен. Именно из принципа сравнения возникают оба эти нерегулярные аппетиты к злу. Человек, который потакает себе в каком-либо удовольствии, пока его друг находится в бедствии, чувствует отраженное беспокойство от своего друга более ощутимо при сравнении с первоначальным удовольствием, которым он сам наслаждается. Этот контраст, действительно, должен также оживлять нынешнее удовольствие. Но поскольку горе здесь предполагается преобладающей страстью, всякое добавление падает на эту сторону и поглощается ею, не воздействуя ни в малейшей степени на противоположный аффект. То же самое происходит с теми покаяниями, которые люди налагают на себя за свои прошлые грехи и ошибки. Когда преступник размышляет о наказании, которое он заслуживает, идея его увеличивается при сравнении с его нынешним покоем и удовлетворением; что заставляет его, в некотором роде, искать беспокойства, чтобы избежать столь неприятного контраста.

Это рассуждение объяснит происхождение зависти, так же как и злобы. Единственная разница между этими страстями заключается в том, что зависть возбуждается некоторым нынешним наслаждением другого, которое при сравнении уменьшает нашу идею о нашем собственном: тогда как злоба — это невызванное желание причинить зло другому, чтобы получить удовольствие от сравнения. Наслаждение, которое является объектом зависти, обычно превосходит наше собственное. Превосходство естественно кажется затмевающим нас и представляет неприятное сравнение. Но даже в случае неполноценности мы все же желаем большего расстояния, чтобы еще больше увеличить идею о себе. Когда это расстояние уменьшается, сравнение менее выгодно для нас; и, следовательно, доставляет нам меньше удовольствия и даже неприятно. Отсюда возникает тот вид зависти, который люди чувствуют, когда они замечают, что их низшие приближаются или обгоняют их в погоне за славой или счастьем. В этой зависти мы можем увидеть эффекты сравнения, повторенные дважды. Человек, который сравнивает себя со своим низшим, получает удовольствие от сравнения: И когда неполноценность уменьшается из-за возвышения низшего, то, что должно было быть лишь уменьшением удовольствия, становится реальной болью при новом сравнении с его предыдущим состоянием.

Стоит отметить относительно той зависти, которая возникает из превосходства других, что не большая несоразмерность между нами и другим производит ее; но, напротив, наша близость. Обычный солдат не питает такой зависти к своему генералу, как к своему сержанту или капралу; и выдающийся писатель не встречает такой большой ревности у обычных наемных писак, как у авторов, которые более близко приближаются к нему. Можно, действительно, подумать, что чем больше несоразмерность, тем больше должно быть беспокойство от сравнения. Но мы можем рассмотреть, с другой стороны, что большая несоразмерность отсекает отношение и либо удерживает нас от сравнения себя с тем, что далеко от нас, либо уменьшает эффекты сравнения. Сходство и близость всегда производят отношение идей; и когда вы разрушаете эти связи, как бы другие случайности ни сводили две идеи вместе; поскольку у них нет связи или соединяющего качества, чтобы объединить их в воображении; невозможно, чтобы они долго оставались соединенными или имели какое-либо значительное влияние друг на друга.

Я заметил при рассмотрении природы честолюбия, что великие чувствуют двойное удовольствие от власти при сравнении своего собственного состояния с состоянием своих рабов; и что это сравнение имеет двойное влияние, потому что оно естественно и представлено самим субъектом. Когда фантазия при сравнении объектов не переходит легко от одного объекта к другому, действие ума в значительной степени прерывается, и фантазия при рассмотрении второго объекта начинает, так сказать, на новой основе. Впечатление, которое сопровождает каждый объект, не кажется в этом случае большим от следования за меньшим того же рода; но эти два впечатления различны и производят свои различные эффекты без какого-либо общения друг с другом. Отсутствие отношения в идеях нарушает отношение впечатлений и таким образом предотвращает их взаимное действие и влияние.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что близость в степени достоинства не является единственно достаточной для возникновения зависти, но должна быть поддержана другими отношениями. Поэт не склонен завидовать философу или поэту другого рода, другой нации или другого века. Все эти различия предотвращают или ослабляют сравнение, а следовательно, и страсть.

Это также причина, почему все объекты кажутся большими или маленькими просто при сравнении с объектами того же вида. Гора не увеличивает и не уменьшает лошадь в наших глазах; но когда фламандская и валлийская лошади видны вместе, одна кажется больше, а другая меньше, чем при просмотре отдельно.

Из того же принципа мы можем объяснить то замечание историков, что любая партия в гражданской войне всегда предпочитает призвать иностранного врага при любом риске, чем подчиниться своим согражданам. Гвиччардини применяет это замечание к войнам в Италии, где отношения между различными государствами, собственно говоря, являются лишь отношениями имени, языка и близости. Тем не менее, даже эти отношения, будучи соединенными с превосходством, делая сравнение более естественным, делают его также более мучительным и заставляют людей искать какое-то другое превосходство, которое может не сопровождаться никаким отношением и тем самым может иметь менее ощутимое влияние на воображение. Ум быстро воспринимает свои различные преимущества и недостатки; и, находя свое положение наиболее беспокойным там, где превосходство соединено с другими отношениями, ищет своего покоя, насколько это возможно, путем их разделения и путем разрыва той ассоциации идей, которая делает сравнение столь более естественным и эффективным. Когда он не может разорвать ассоциацию, он чувствует более сильное желание устранить превосходство; и это причина, почему путешественники обычно так щедры на похвалы китайцам и персам, в то же время, что они принижают те соседние нации, которые могут стоять на ноге соперничества с их родной страной.

Эти примеры из истории и обычного опыта богаты и любопытны; но мы можем найти параллельные им в искусствах, которые не менее примечательны. Если бы автор сочинил трактат, одна часть которого была серьезной и глубокой, другая — легкой и юмористической, каждый осудил бы столь странную смесь и обвинил бы его в пренебрежении всеми правилами искусства и критики. Эти правила искусства основаны на качествах человеческой природы; и качество человеческой природы, которое требует последовательности в каждом исполнении, — это то, что делает ум неспособным переходить в одно мгновение от одной страсти и расположения к совершенно другой. Тем не менее, это не заставляет нас винить г-на Прайора за объединение его «Альмы» и его «Соломона» в одном томе; хотя этот замечательный поэт преуспел в веселости одного, так же как и в меланхолии другого. Даже предполагая, что читатель прочтет эти два сочинения без какого-либо интервала, он почувствовал бы мало или вообще не почувствовал бы трудности в смене страстей: почему, но потому, что он рассматривает эти исполнения как совершенно разные, и этим разрывом в идеях разрывает прогресс аффектов и препятствует одному влиять или противоречить другому?

Героический и бурлескный замысел, объединенные в одной картине, были бы чудовищными; хотя мы размещаем две картины столь противоположного характера в одной комнате и даже близко друг к другу, без каких-либо сомнений или трудностей.

Одним словом, никакие идеи не могут влиять друг на друга, ни через сравнение, ни через страсти, которые они производят отдельно, если они не соединены вместе каким-либо отношением, которое может вызвать легкий переход идей, а следовательно, и эмоций или впечатлений, сопровождающих идеи; и может сохранить одно впечатление при переходе воображения к объекту другого. Этот принцип очень примечателен, потому что он аналогичен тому, что мы наблюдали как относительно рассудка, так и относительно страстей. Предположим, что мне представлены два объекта, которые не связаны никаким видом отношения. Предположим, что каждый из этих объектов отдельно производит страсть; и что эти две страсти сами по себе противоположны: мы находим из опыта, что отсутствие отношения в объектах или идеях препятствует естественной противоположности страстей, и что разрыв в переходе мысли удаляет аффекты друг от друга и предотвращает их оппозицию. То же самое происходит со сравнением; и из обоих этих явлений мы можем с уверенностью заключить, что отношение идей должно способствовать переходу впечатлений; поскольку одно его отсутствие способно предотвратить его и разделить то, что естественно должно было воздействовать друг на друга. Когда отсутствие объекта или качества устраняет какой-либо обычный или естественный эффект, мы можем определенно заключить, что его присутствие способствует производству эффекта.

РАЗД. IX О СМЕШЕНИИ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВА С СОСТРАДАНИЕМ И ЗЛОБОЙ

Таким образом, мы попытались объяснить жалость и злобу. Оба эти аффекта возникают из воображения, в зависимости от света, в котором оно помещает свой объект. Когда наша фантазия рассматривает непосредственно чувства других и глубоко проникает в них, она делает нас чувствительными ко всем страстям, которые она рассматривает, но в особой манере к горю или печали. Напротив, когда мы сравниваем чувства других с нашими собственными, мы чувствуем ощущение, прямо противоположное первоначальному, а именно радость от горя других и горе от их радости. Но это лишь первые основания аффектов жалости и злобы. Другие страсти впоследствии смешиваются с ними. Всегда есть смесь любви или нежности с жалостью, и ненависти или гнева со злобой. Но должно признаться, что эта смесь кажется на первый взгляд противоречащей моей системе. Ибо, поскольку жалость — это беспокойство, а злоба — радость, возникающие из страдания других, жалость должна естественно, как и во всех других случаях, производить ненависть; а злоба — любовь. Это противоречие я пытаюсь примирить следующим образом.

Для того чтобы вызвать переход страстей, требуется двойное отношение впечатлений и идей, и одного отношения недостаточно для производства этого эффекта. Но чтобы мы могли понять полную силу этого двойного отношения, мы должны учесть, что не нынешнее ощущение само по себе или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а весь наклон или тенденция ее от начала до конца. Одно впечатление может быть связано с другим не только тогда, когда их ощущения сходны, как мы все время предполагали в предыдущих случаях; но также тогда, когда их импульсы или направления сходны и соответствуют друг другу. Это не может иметь места в отношении гордости и смирения; потому что это лишь чистые ощущения, без какого-либо направления или тенденции к действию. Мы должны, следовательно, искать примеры этого особого отношения впечатлений только в таких аффектах, которые сопровождаются определенным аппетитом или желанием; таких как любовь и ненависть.

Благожелательность, или влечение, сопутствующее любви, есть желание счастья любимому лицу и отвращение к его страданиям; подобно тому как гнев, или влечение, сопутствующее ненависти, есть желание страданий ненавистному лицу и отвращение к его счастью. Таким образом, желание счастья другому и отвращение к его страданиям подобны благожелательности, а желание его страданий и отвращение к его счастью соответствуют гневу. Жалость же есть желание счастья другому и отвращение к его страданиям, тогда как злоба — противоположное влечение. Следовательно, жалость соотносится с благожелательностью, а злоба — с гневом. И поскольку уже было установлено, что благожелательность связана с любовью естественным и первоначальным качеством, а гнев — с ненавистью, именно этой цепью страсти жалости и злобы соединяются с любовью и ненавистью.

Эта гипотеза основана на достаточном опыте. Человек, который по каким-либо мотивам принял решение совершить действие, естественно, обращается ко всякому другому взгляду или мотиву, который может укрепить это решение и придать ему авторитет и влияние на разум. Чтобы утвердиться в каком-либо замысле, мы ищем мотивы, основанные на интересе, чести, долге. Стоит ли удивляться, что жалость и благожелательность, злоба и гнев, будучи одними и теми же желаниями, возникающими из разных принципов, смешиваются настолько полно, что становятся неразличимыми? Что касается связи между благожелательностью и любовью, гневом и ненавистью, то, будучи первоначальной и первичной, она не вызывает никаких затруднений.

Мы можем добавить к этому еще один эксперимент, а именно: благожелательность и гнев, а следовательно, любовь и ненависть возникают тогда, когда наше счастье или страдание зависит от счастья или страдания другого лица, без какой-либо дальнейшей связи. Я не сомневаюсь, что этот эксперимент покажется столь необычным, что это оправдает нас, если мы остановимся на мгновение, чтобы рассмотреть его.

Предположим, что два человека одной профессии ищут работу в городе, который не в состоянии прокормить обоих; очевидно, что успех одного совершенно несовместим с успехом другого и что все, что в интересах одного, противоречит интересам его соперника, и наоборот. Предположим далее, что два купца, хотя и живущие в разных частях света, вступают в товарищество; выгода или убыток одного немедленно становятся выгодой или убытком его партнера, и одна и та же судьба неизбежно постигает обоих. Теперь очевидно, что в первом случае ненависть всегда следует за противоположностью интересов, тогда как во втором любовь возникает из их союза. Рассмотрим, к какому принципу мы можем отнести эти страсти.

Ясно, что они возникают не из двойных отношений впечатлений и идей, если мы рассматриваем только нынешнее ощущение. Ибо возьмем первый случай соперничества: хотя удовольствие и выгода противника неизбежно вызывают мою боль и убыток, однако, чтобы уравновесить это, его боль и убыток вызывают мое удовольствие и выгоду; и, предполагая, что он терпит неудачу, я могу таким образом получить от него высшую степень удовлетворения. Точно так же успех партнера радует меня, но тогда его несчастья огорчают меня в равной пропорции; и легко представить, что последнее чувство во многих случаях может перевешивать. Но независимо от того, хороша или плоха судьба соперника или партнера, я всегда ненавижу первого и люблю второго.

Эта любовь к партнеру не может происходить от отношения или связи между нами, подобно тому как я люблю брата или соотечественника. Соперник имеет почти такое же близкое отношение ко мне, как и партнер. Ибо, как удовольствие последнего вызывает мое удовольствие, а его боль — мою боль, так удовольствие первого вызывает мою боль, а его боль — мое удовольствие. Таким образом, связь причины и следствия одинакова в обоих случаях; и если в одном случае причина и следствие имеют дальнейшее отношение сходства, то в другом они имеют отношение противоположности, что, также являясь разновидностью сходства, делает положение дел довольно равным.

Единственное объяснение, которое мы можем дать этому феномену, выводится из упомянутого выше принципа параллельного направления. Наша забота о собственном интересе доставляет нам удовольствие от удовольствия и боль от боли партнера точно так же, как посредством симпатии мы испытываем ощущение, соответствующее тем, которые проявляются у любого присутствующего с нами лица. С другой стороны, та же забота о собственном интересе заставляет нас чувствовать боль от удовольствия и удовольствие от боли соперника; короче говоря, ту же противоположность чувств, которая возникает из сравнения и злобы. Поскольку, следовательно, параллельное направление аффектов, исходящее из интереса, может породить благожелательность или гнев, неудивительно, что то же параллельное направление, производное от симпатии и сравнения, должно иметь тот же эффект.

В целом мы можем заметить, что невозможно делать добро другим, по каким бы мотивам это ни делалось, не испытывая при этом некоторых оттенков доброты и благорасположения к ним; так же как причиняемые нами обиды вызывают ненависть не только у того, кто от них страдает, но даже и у нас самих. Эти феномены, действительно, могут быть отчасти объяснены другими принципами.

Но здесь возникает значительное возражение, которое необходимо рассмотреть, прежде чем мы пойдем дальше. Я пытался доказать, что власть и богатство, или бедность и низость, которые порождают любовь или ненависть, не производя никакого первоначального удовольствия или беспокойства, воздействуют на нас посредством вторичного ощущения, производного от симпатии к той боли или удовлетворению, которые они вызывают у того, кто ими обладает. Из симпатии к его удовольствию возникает любовь; из симпатии к его беспокойству — ненависть. Но это максима, которую я только что установил и которая абсолютно необходима для объяснения феноменов жалости и злобы, заключается в том, что не нынешнее ощущение или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а общий склад или тенденция ее от начала до конца. По этой причине жалость, или симпатия к боли, порождает любовь, и это потому, что она вовлекает нас в судьбы других, хорошие или плохие, и дает нам вторичное ощущение, соответствующее первичному; в чем она имеет то же влияние, что любовь и благожелательность. Если, следовательно, это правило справедливо в одном случае, почему оно не преобладает повсеместно, и почему симпатия к беспокойству когда-либо порождает какую-либо страсть, кроме благорасположения и доброты? Приличествует ли философу изменять свой метод рассуждения и переходить от одного принципа к его противоположности в зависимости от конкретного феномена, который он хочет объяснить?

Я упомянул две различные причины, из которых может возникнуть переход страсти, а именно: двойное отношение идей и впечатлений и то, что сходно с ним, — соответствие в тенденции и направлении любых двух желаний, возникающих из разных принципов. Теперь я утверждаю, что когда симпатия к беспокойству слаба, она порождает ненависть или презрение по первой причине; когда сильна — порождает любовь или нежность по второй. Это решение вышеуказанной трудности, которая кажется столь неотложной; и это принцип, основанный на столь очевидных аргументах, что мы должны были бы установить его, даже если бы он не был необходим для объяснения какого-либо феномена.

Несомненно, что симпатия не всегда ограничивается настоящим моментом, но мы часто чувствуем посредством общения боли и удовольствия других, которые не существуют в действительности и которые мы только предвосхищаем силой воображения. Ибо, предположив, что я увидел совершенно неизвестного мне человека, который, спя в поле, подвергся опасности быть растоптанным лошадьми, я немедленно побежал бы ему на помощь; и в этом мною двигал бы тот же принцип симпатии, который заставляет меня беспокоиться о нынешних печалях незнакомца. Одного упоминания об этом достаточно. Поскольку симпатия есть не что иное, как живая идея, превращенная во впечатление, очевидно, что, рассматривая будущее возможное или вероятное состояние любого лица, мы можем проникнуться им с такой яркой концепцией, что сделаем его своей собственной заботой; и тем самым станем чувствительны к болям и удовольствиям, которые ни принадлежат нам, ни в данный момент не имеют реального существования.

Но как бы мы ни заглядывали в будущее, сочувствуя какому-либо лицу, расширение нашей симпатии в значительной степени зависит от нашего ощущения его нынешнего состояния. Требуется большое усилие воображения, чтобы сформировать столь живые идеи даже о нынешних чувствах других, чтобы ощутить эти самые чувства; но невозможно, чтобы мы могли распространить эту симпатию на будущее, не будучи поддержанными каким-либо обстоятельством в настоящем, которое поражает нас живым образом. Когда нынешнее страдание другого оказывает на меня сильное влияние, живость концепции не ограничивается лишь ее непосредственным объектом, но распространяет свое влияние на все связанные идеи и дает мне живое представление обо всех обстоятельствах этого лица, будь то прошлые, настоящие или будущие; возможные, вероятные или достоверные. Посредством этого живого представления я интересуюсь ими, принимаю в них участие и чувствую в своей груди симпатическое движение, соразмерное всему, что я воображаю в его груди. Если я уменьшаю живость первой концепции, я уменьшаю живость связанных идей; как трубы не могут передать больше воды, чем та, что бьет из источника. Этим уменьшением я разрушаю будущую перспективу, которая необходима, чтобы я полностью заинтересовался судьбой другого. Я могу чувствовать нынешнее впечатление, но не нести свою симпатию дальше и никогда не переносить силу первой концепции в свои идеи о связанных объектах. Если это страдание другого, которое представлено таким слабым образом, я воспринимаю его через общение и бываю затронут всеми страстями, связанными с ним: но поскольку я не настолько заинтересован, чтобы беспокоиться о его удаче, так же как и о его неудаче, я никогда не чувствую обширной симпатии, ни связанных с ней страстей.

Теперь, чтобы узнать, какие страсти связаны с этими различными видами симпатии, мы должны учесть, что благожелательность есть первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого лица, и боль, исходящая из его боли: из этого соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли. Чтобы, следовательно, заставить страсть идти параллельно благожелательности, необходимо, чтобы мы чувствовали эти двойные впечатления, соответствующие впечатлениям лица, которое мы рассматриваем; и ни одно из них в отдельности не является достаточным для этой цели. Когда мы сочувствуем только одному впечатлению, и притом болезненному, эта симпатия соотносится с гневом и ненавистью из-за беспокойства, которое она нам передает. Но поскольку обширная или ограниченная симпатия зависит от силы первой симпатии, из этого следует, что страсть любви или ненависти зависит от того же принципа. Сильное впечатление, будучи переданным, дает двойную тенденцию страстей, которая соотносится с благожелательностью и любовью по сходству направления, как бы болезненно ни было первое впечатление. Слабое впечатление, которое является болезненным, соотносится с гневом и ненавистью по сходству ощущений. Благожелательность, следовательно, возникает из высокой степени страдания или любой степени, которой сильно сочувствуют: ненависть или презрение — из малой степени или той, которой сочувствуют слабо; что и является принципом, который я намеревался доказать и объяснить.

И не только на наш разум мы должны полагаться в этом принципе, но и на опыт. Определенная степень бедности порождает презрение, но степень, выходящая за эти пределы, вызывает сострадание и благорасположение. Мы можем недооценивать крестьянина или слугу, но когда страдание нищего кажется очень великим или нарисовано в очень ярких красках, мы сочувствуем ему в его невзгодах и чувствуем в своем сердце явные прикосновения жалости и благожелательности. Один и тот же объект вызывает противоположные страсти в зависимости от его различных степеней. Страсти, следовательно, должны зависеть от принципов, которые действуют в таких определенных степенях, согласно моей гипотезе. Увеличение симпатии, очевидно, имеет тот же эффект, что и увеличение страдания.

Бесплодная или пустынная страна всегда кажется уродливой и неприятной и обычно внушает нам презрение к ее обитателям. Это безобразие, однако, в значительной степени происходит от симпатии к обитателям, как уже было замечено; но это лишь слабая симпатия, и она не идет дальше непосредственного ощущения, которое является неприятным. Вид города в пепле вызывает благожелательные чувства, потому что мы здесь так глубоко проникаем в интересы несчастных обитателей, что желаем их процветания, а также чувствуем их невзгоды.

Но хотя сила впечатления обычно порождает жалость и благожелательность, несомненно, что при чрезмерном усилении она перестает иметь этот эффект. Это, возможно, стоит нашего внимания. Когда беспокойство либо мало само по себе, либо удалено от нас, оно не занимает воображение и не способно передать равную заботу о будущем и случайном благе, как о настоящем и реальном зле. При приобретении им большей силы мы становимся настолько заинтересованными в делах этого лица, что становимся чувствительны как к его удаче, так и к его неудаче; и из этой полной симпатии возникает жалость и благожелательность. Но легко представить, что там, где нынешнее зло поражает с более чем обычной силой, оно может полностью занять наше внимание и предотвратить ту двойную симпатию, о которой говорилось выше. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя все, но особенно женщины, склонны проникаться добротой к преступникам, идущим на эшафот, и легко воображают их необычайно красивыми и хорошо сложенными, однако тот, кто присутствует при жестокой казни на дыбе, не испытывает таких нежных чувств, но в некотором роде подавлен ужасом и не имеет досуга смягчить это неприятное ощущение какой-либо противоположной симпатией.

Но пример, который наиболее ясно говорит в пользу моей гипотезы, — это тот, в котором путем изменения объектов мы отделяем двойную симпатию даже от средней степени страсти; в этом случае мы обнаруживаем, что жалость, вместо того чтобы порождать любовь и нежность, как обычно, всегда вызывает противоположный аффект. Когда мы наблюдаем человека в несчастьях, мы бываем затронуты жалостью и любовью; но виновник этого несчастья становится объектом нашей сильнейшей ненависти и тем более ненавидим, чем выше степень нашего сострадания. Теперь по какой причине та же страсть жалости должна порождать любовь к лицу, которое терпит несчастье, и ненависть к лицу, которое его причиняет, если не потому, что в последнем случае виновник имеет отношение только к несчастью, тогда как, рассматривая страдальца, мы направляем свой взгляд во все стороны и желаем его процветания, а также чувствуем его невзгоды?

Я просто замечу, прежде чем оставить настоящую тему, что этот феномен двойной симпатии и ее тенденция вызывать любовь могут способствовать возникновению доброты, которую мы естественно питаем к нашим родственникам и знакомым. Обычай и отношение заставляют нас глубоко проникать в чувства других; и какая бы судьба, как мы предполагаем, ни ожидала их, она становится для нас настоящей благодаря воображению и действует так, как если бы была первоначально нашей собственной. Мы радуемся их удовольствиям и скорбим об их печалях просто в силу симпатии. Ничто, что касается их, не безразлично нам; и поскольку это соответствие чувств является естественным спутником любви, оно легко порождает этот аффект.

РАЗД. X О ПОЧТЕНИИ И ПРЕЗРЕНИИ

Теперь остается только объяснить страсть почтения и презрения вместе с любовным аффектом, чтобы понять все страсти, которые имеют какую-либо примесь любви или ненависти. Начнем с почтения и презрения.

Рассматривая качества и обстоятельства других, мы можем либо рассматривать их такими, каковы они есть на самом деле сами по себе, либо проводить сравнение между ними и нашими собственными качествами и обстоятельствами, либо соединять эти два метода рассмотрения. Хорошие качества других с первой точки зрения порождают любовь, со второй — смирение, а с третьей — почтение, которое есть смесь этих двух страстей. Их плохие качества таким же образом вызывают либо ненависть, либо гордость, либо презрение, в зависимости от того, в каком свете мы их рассматриваем.

Что в презрении есть примесь гордости, а в почтении — смирения, это, я думаю, слишком очевидно из самого их ощущения или проявления, чтобы требовать особого доказательства. Что эта смесь возникает из молчаливого сравнения презираемого или уважаемого лица с нами самими, не менее очевидно. Один и тот же человек может вызывать либо почтение, либо любовь, либо презрение своим положением и талантами, в зависимости от того, становится ли лицо, которое его рассматривает, из низшего его равным или высшим. При изменении точки зрения, хотя объект может оставаться тем же, его пропорция по отношению к нам полностью меняется, что и является причиной изменения страстей. Эти страсти, следовательно, возникают из нашего наблюдения за пропорцией, то есть из сравнения.

Я уже заметил, что разум имеет гораздо более сильную склонность к гордости, чем к смирению, и пытался, исходя из принципов человеческой природы, указать причину этого феномена. Будет ли принято мое рассуждение или нет, феномен этот бесспорен и проявляется во многих случаях. Среди прочего, это причина того, почему в презрении гораздо большая примесь гордости, чем смирения в почтении, и почему мы больше возвышаемся при виде того, кто ниже нас, чем бываем уязвлены присутствием того, кто выше нас. Презрение или насмешка имеют столь сильный оттенок гордости, что едва ли можно различить какую-либо другую страсть: тогда как в уважении или почтении любовь составляет более значительный ингредиент, чем смирение. Страсть тщеславия столь быстра, что пробуждается при малейшем призыве, в то время как смирение требует более сильного импульса, чтобы заставить себя проявиться.

Но здесь можно резонно спросить, почему эта смесь имеет место только в некоторых случаях и не проявляется при каждом удобном случае. Все те объекты, которые вызывают любовь, будучи помещены на другое лицо, являются причинами гордости, будучи перенесены на нас самих; и, следовательно, должны быть причинами смирения, так же как и любви, пока они принадлежат другим и только сравниваются с теми, которыми мы сами обладаем. Точно так же каждое качество, которое при прямом рассмотрении порождает ненависть, должно всегда вызывать гордость путем сравнения и путем смеси этих страстей ненависти и гордости должно возбуждать презрение или насмешку. Трудность тогда заключается в том, почему какие-либо объекты когда-либо вызывают чистую любовь или ненависть и не всегда порождают смешанные страсти почтения и презрения.

Я все время предполагал, что страсти любви и гордости, а также смирения и ненависти сходны в своих ощущениях и что две первые всегда приятны, а две последние — болезненны. Но хотя это универсально верно, примечательно, что две приятные, так же как и две болезненные страсти, имеют некоторое различие и даже противоположности, которые их различают. Ничто не бодрит и не возвышает разум в равной степени с гордостью и тщеславием; хотя в то же время любовь или нежность скорее ослабляют и обессиливают его. Та же разница наблюдается между неприятными страстями. Гнев и ненависть придают новую силу всем нашим мыслям и действиям, в то время как смирение и стыд подавляют и обескураживают нас. Об этих качествах страстей необходимо составить отчетливое представление. Запомним, что гордость и ненависть бодрят душу, а любовь и смирение ослабляют ее.

Из этого следует, что, хотя соответствие между любовью и ненавистью в приятности их ощущения заставляет их всегда возбуждаться одними и теми же объектами, все же эта другая противоположность является причиной того, почему они возбуждаются в очень разных степенях. Гений и ученость — приятные и величественные объекты, и по обоим этим обстоятельствам они приспособлены к гордости и тщеславию, но имеют отношение к любви только своим удовольствием. Невежество и простота неприятны и низки, что таким же образом дает им двойную связь со смирением и единственную — с ненавистью. Мы можем, следовательно, считать несомненным, что, хотя один и тот же объект всегда порождает любовь и гордость, смирение и ненависть в зависимости от его различных ситуаций, все же он редко порождает либо две первые, либо две последние страсти в одной и той же пропорции.

Именно здесь мы должны искать решение вышеупомянутой трудности, почему какой-либо объект когда-либо возбуждает чистую любовь или ненависть и не всегда порождает почтение или презрение путем смеси смирения или гордости. Никакое качество в другом не порождает смирения путем сравнения, если оно не породило бы гордости, будучи помещено в нас самих; и наоборот, никакой объект не возбуждает гордости путем сравнения, если он не породил бы смирения при прямом рассмотрении. Это очевидно: объекты всегда производят путем сравнения ощущение, прямо противоположное их первоначальному. Предположим, следовательно, что представлен объект, который особенно приспособлен порождать любовь, но несовершенно — возбуждать гордость; этот объект, принадлежащий другому, порождает непосредственно высокую степень любви, но малую степень смирения путем сравнения; и, следовательно, эта последняя страсть едва ощущается в соединении и не способна превратить любовь в почтение. Это случай с добродушием, хорошим настроением, легкостью, щедростью, красотой и многими другими качествами. Они имеют особую склонность порождать любовь в других, но не столь большую тенденцию возбуждать гордость в нас самих: по этой причине вид их как принадлежащих другому лицу порождает чистую любовь с лишь малой примесью смирения и почтения. Легко распространить то же рассуждение на противоположные страсти.

Прежде чем мы оставим эту тему, может быть нелишним объяснить довольно любопытный феномен, а именно: почему мы обычно держимся на расстоянии от тех, кого презираем, и не позволяем нашим низшим приближаться слишком близко даже в месте и ситуации. Уже было замечено, что почти каждый вид идеи сопровождается некоторым волнением, даже идеи числа и протяжения, тем более идеи таких объектов, которые считаются важными в жизни и фиксируют наше внимание. Мы не можем рассматривать ни богатого человека, ни бедного с полным безразличием, но должны чувствовать некоторые слабые прикосновения, по крайней мере, почтения в первом случае и презрения во втором. Эти две страсти противоположны друг другу; но чтобы эта противоположность ощущалась, объекты должны быть как-то связаны; иначе аффекты совершенно разделены и различны и никогда не сталкиваются. Отношение имеет место везде, где лица становятся соприкасающимися; что является общей причиной того, почему мы испытываем беспокойство, видя такие несоразмерные объекты, как богатый человек и бедный, дворянин и носильщик, в такой ситуации.

Это беспокойство, которое свойственно каждому зрителю, должно быть более чувствительным для высшего; и это потому, что близкое приближение низшего рассматривается как проявление невоспитанности и показывает, что он не осознает несоразмерности и никоим образом ею не затронут. Чувство превосходства у другого порождает у всех людей склонность держаться на расстоянии от него и заставляет их удваивать знаки почтения и благоговения, когда они вынуждены приблизиться к нему; и где они не соблюдают такого поведения, это доказательство того, что они не осознают его превосходства. Отсюда также происходит, что любая большая разница в степенях любого качества называется дистанцией по общей метафоре, которая, как бы тривиально она ни казалась, основана на естественных принципах воображения. Большая разница склоняет нас к созданию дистанции. Идеи дистанции и разницы, следовательно, связаны между собой. Связанные идеи легко принимаются друг за друга; и это в целом источник метафоры, как мы будем иметь случай заметить впоследствии.

РАЗД. XI О ЛЮБОВНОЙ СТРАСТИ, ИЛИ ЛЮБВИ МЕЖДУ ПОЛАМИ

Из всех сложных страстей, которые происходят из смеси любви и ненависти с другими аффектами, ни одна не заслуживает нашего внимания больше, чем та любовь, которая возникает между полами, как из-за ее силы и неистовости, так и из-за тех любопытных принципов философии, для которых она предоставляет нам неоспоримый аргумент. Ясно, что этот аффект в своем самом естественном состоянии происходит от соединения трех различных впечатлений или страстей, а именно: приятного ощущения, возникающего из красоты; телесного аппетита к порождению; и щедрой доброты или благорасположения. Происхождение доброты из красоты может быть объяснено из предыдущего рассуждения. Вопрос в том, как телесный аппетит возбуждается ею.

Аппетит к порождению, когда он ограничен определенной степенью, очевидно, относится к приятному роду и имеет сильную связь со всеми приятными эмоциями. Радость, веселье, тщеславие и доброта — все это стимулы к этому желанию; так же как музыка, танцы, вино и хорошее угощение. С другой стороны, печаль, меланхолия, бедность, смирение разрушительны для него. Из этого качества легко понять, почему он должен быть связан с чувством красоты.

Но есть другой принцип, который способствует тому же эффекту. Я заметил, что параллельное направление желаний есть реальное отношение и не что иное, как сходство в их ощущении, порождает связь между ними. Чтобы мы могли полностью понять степень этого отношения, мы должны учесть, что любое главное желание может сопровождаться подчиненными, которые связаны с ним и к которым, если другие желания параллельны, они тем самым относятся к главному. Так, голод часто может рассматриваться как первичное влечение души, а желание приблизиться к пище — как вторичное; поскольку оно абсолютно необходимо для удовлетворения этого аппетита. Если объект, следовательно, какими-либо отдельными качествами склоняет нас приблизиться к пище, он естественно увеличивает наш аппетит; как, наоборот, все, что склоняет нас отставить нашу еду на расстояние, противоречит голоду и уменьшает нашу склонность к ней. Теперь ясно, что красота имеет первый эффект, а безобразие — второй: что и является причиной, почему первая дает нам более острый аппетит к нашей еде, а второе достаточно, чтобы вызвать у нас отвращение к самому вкусному блюду, которое изобрела кулинария. Все это легко применимо к аппетиту к порождению.

Из этих двух отношений, а именно: сходства и параллельного желания, возникает такая связь между чувством красоты, телесным аппетитом и благожелательностью, что они становятся в некотором роде неразделимыми: и мы находим из опыта, что безразлично, какое из них выдвигается первым; поскольку любое из них почти наверняка сопровождается связанными аффектами. Тот, кто воспламенен похотью, чувствует, по крайней мере, мгновенную доброту к объекту ее и в то же время воображает ее более красивой, чем обычно; так же как есть многие, кто начинает с доброты и уважения к остроумию и достоинствам лица и переходит от этого к другим страстям. Но самый распространенный вид любви — это тот, который сначала возникает из красоты, а впоследствии распространяется в доброту и в телесный аппетит. Доброта или уважение и аппетит к порождению слишком отдалены, чтобы легко соединиться вместе. Одно — это, возможно, самая утонченная страсть души; другое — самая грубая и вульгарная. Любовь к красоте помещена в справедливой середине между ними и причастна к обеим их природам: откуда происходит, что она столь необычайно приспособлена порождать обе.

Это объяснение любви не является особенностью моей системы, но неизбежно при любой гипотезе. Три аффекта, которые составляют эту страсть, очевидно различны, и каждый из них имеет свой отдельный объект. Несомненно, следовательно, что только по их отношению они порождают друг друга. Но отношения страстей недостаточно. Также необходимо, чтобы существовало отношение идей. Красота одного лица никогда не внушает нам любви к другому. Это, следовательно, ощутимое доказательство двойного отношения впечатлений и идей. Из одного примера, столь очевидного, как этот, мы можем составить суждение об остальных.

Это может также послужить в другом виде для иллюстрации того, на чем я настаивал относительно происхождения гордости и смирения, любви и ненависти. Я заметил, что, хотя «я» является объектом первого набора страстей, а какое-либо другое лицо — второго, все же эти объекты не могут быть одними лишь причинами страстей; так как каждый из них имеет отношение к двум противоположным аффектам, которые должны с самого первого момента уничтожить друг друга. Вот тогда ситуация разума, как я ее уже описал. Он имеет определенные органы, естественно приспособленные порождать страсть; эта страсть, будучи порожденной, естественно обращает взгляд к определенному объекту. Но поскольку этого недостаточно для порождения страсти, требуется некоторое другое волнение, которое посредством двойного отношения впечатлений и идей может привести эти принципы в действие и придать им их первый импульс. Эта ситуация еще более примечательна в отношении аппетита к порождению. Пол является не только объектом, но и причиной аппетита. Мы не только обращаем свой взгляд к нему, когда движимы этим аппетитом; но размышление о нем достаточно, чтобы возбудить аппетит. Но поскольку эта причина теряет свою силу от слишком большой частоты, необходимо, чтобы она была оживлена некоторым новым импульсом; и этот импульс, как мы находим, возникает из красоты лица; то есть из двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку это двойное отношение необходимо там, где аффект имеет как отдельную причину, так и объект, насколько более оно необходимо там, где он имеет только отдельный объект, без какой-либо определенной причины?

РАЗД. XII О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ У ЖИВОТНЫХ

Но чтобы перейти от страстей любви и ненависти, и от их смесей и композиций, как они проявляются у человека, к тем же аффектам, как они проявляют себя у бессловесных животных; мы можем заметить не только то, что любовь и ненависть общи всему чувствующему творению, но также то, что их причины, как объяснено выше, столь простого характера, что их легко можно предположить действующими на простых животных. Не требуется никакой силы размышления или проникновения. Все ведется пружинами и принципами, которые не являются особенностью человека или какого-либо одного вида животных. Вывод из этого очевиден в пользу предыдущей системы.

Любовь у животных имеет своим объектом не только животных того же вида, но распространяется дальше и охватывает почти каждое чувствующее и мыслящее существо. Собака естественно любит человека больше, чем свой собственный вид, и очень часто встречает ответную привязанность.

Поскольку животные мало восприимчивы как к удовольствиям, так и к болям воображения, они могут судить об объектах только по ощутимому благу или злу, которые они производят, и из этого должны регулировать свои аффекты к ним. Соответственно мы находим, что благодеяниями или обидами мы порождаем их любовь или ненависть; и что, кормя и лелея любое животное, мы быстро приобретаем его привязанности; как, избивая и оскорбляя его, мы никогда не упускаем возможности навлечь на себя его вражду и недоброжелательство.

Любовь у зверей вызвана не столько отношением, как у нашего вида; и это потому, что их мысли не столь активны, чтобы прослеживать отношения, за исключением очень очевидных случаев. Однако легко заметить, что в некоторых случаях это имеет значительное влияние на них. Так, знакомство, которое имеет тот же эффект, что и отношение, всегда порождает любовь у животных либо к людям, либо друг к другу. По той же причине любое сходство между ними является источником привязанности. Бык, запертый в парке с лошадьми, естественно присоединится к их компании, если можно так выразиться, но всегда покидает ее, чтобы насладиться компанией своего собственного вида, где у него есть выбор обоих.

Привязанность родителей к своему потомству происходит от особого инстинкта у животных, так же как и у нашего вида.

Очевидно, что симпатия, или передача страстей, имеет место среди животных не меньше, чем среди людей. Страх, гнев, мужество и другие аффекты часто передаются от одного животного к другому без их знания о той причине, которая породила первоначальную страсть. Скорбь также принимается через симпатию; и порождает почти все те же последствия и возбуждает те же эмоции, что и у нашего вида. Вой и плач собаки вызывают ощутимое беспокойство у его собратьев. И примечательно, что, хотя почти все животные используют в игре тот же член и почти то же действие, что и в драке; лев, тигр, кошка — свои лапы; бык — свои рога; собака — свои зубы; лошадь — свои копыта: все же они очень тщательно избегают причинения вреда своему компаньону, даже если им нечего бояться от его негодования; что является очевидным доказательством того чувства, которое бессловесные имеют к боли и удовольствию друг друга.

Каждый наблюдал, насколько более оживлены собаки, когда они охотятся в стае, чем когда они преследуют свою дичь по отдельности; и очевидно, что это может происходить не от чего иного, как от симпатии. Также хорошо известно охотникам, что этот эффект следует в большей степени, и даже в слишком большой степени, когда две стаи, которые являются незнакомыми друг другу, соединяются вместе. Мы могли бы, возможно, затрудниться объяснить этот феномен, если бы не имели опыта подобного в самих себе.

Зависть и злоба — страсти, очень примечательные у животных. Они, возможно, более распространены, чем жалость; так как требуют меньшего усилия мысли и воображения.

ЧАСТЬ III О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

РАЗД. I О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ

Мы переходим теперь к объяснению прямых страстей, или впечатлений, которые возникают непосредственно из блага или зла, из боли или удовольствия. Такого рода являются желание и отвращение, скорбь и радость, надежда и страх.

Из всех непосредственных следствий боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем ВОЛЯ; и хотя, строго говоря, она не охватывается страстями, все же, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для объяснения их, мы сделаем ее здесь предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я не подразумеваю ничего, кроме внутреннего впечатления, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало какому-либо новому движению нашего тела или новому восприятию нашего разума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее; по этой причине мы отсечем все те определения и различения, которыми философы привыкли запутывать, а не прояснять этот вопрос; и, приступая сначала к предмету, рассмотрим тот давно оспариваемый вопрос о свободе и необходимости, который возникает столь естественно при рассмотрении воли.

Общепризнано, что операции внешних тел необходимы и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия или свободы. Каждый объект определен абсолютной судьбой к определенной степени и направлению своего движения и не может более отклониться от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или духа, или какую-либо высшую субстанцию. Действия, следовательно, материи должны рассматриваться как примеры необходимых действий; и все, что в этом отношении находится на том же основании, что и материя, должно быть признано необходимым. Чтобы мы могли знать, так ли это с действиями разума, мы начнем с исследования материи и рассмотрения того, на чем основана идея необходимости в ее операциях и почему мы заключаем, что одно тело или действие является безошибочной причиной другого.

Уже было замечено, что ни в одном отдельном случае конечная связь каких-либо объектов не обнаружима ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не можем проникнуть так далеко в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, от которого зависит их взаимное влияние. Только с их постоянным соединением мы знакомы; и именно из постоянного соединения возникает необходимость. Если бы объекты не имели единообразного и регулярного соединения друг с другом, мы никогда не пришли бы к какой-либо идее причины и следствия; и даже после всего необходимость, которая входит в эту идею, есть не что иное, как определение разума переходить от одного объекта к его обычному спутнику и выводить существование одного из существования другого. Здесь, следовательно, два частных момента, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно: постоянное соединение и вывод разума; и везде, где мы обнаруживаем их, мы должны признать необходимость. Поскольку действия материи не имеют необходимости, кроме той, что производна от этих обстоятельств, и не через какое-либо проникновение в сущность тел мы обнаруживаем их связь, отсутствие этого проникновения, пока соединение и вывод остаются, никогда, ни в каком случае, не устранит необходимость. Именно наблюдение соединения порождает вывод; по этой причине можно было бы считать достаточным, если мы докажем постоянное соединение в действиях разума, чтобы установить вывод вместе с необходимостью этих действий. Но чтобы я мог придать большую силу своему рассуждению, я рассмотрю эти частные моменты отдельно и сначала докажу из опыта, что наши действия имеют постоянное соединение с нашими мотивами, темпераментами и обстоятельствами, прежде чем я рассмотрю выводы, которые мы делаем из этого.

Для этой цели будет достаточно самого легкого и общего взгляда на обычный ход человеческих дел. Нет света, в котором мы могли бы их рассмотреть, который не подтверждал бы этот принцип. Рассматриваем ли мы человечество в соответствии с различием полов, возрастов, правительств, условий или методов воспитания, везде различимы та же единообразность и регулярное действие естественных принципов. Подобные причины по-прежнему производят подобные следствия; точно так же, как во взаимном действии элементов и сил природы.

Существуют разные деревья, которые регулярно производят плоды, чей вкус отличается друг от друга; и эта регулярность будет признана как пример необходимости и причин во внешних телах. Но являются ли продукты Гиени и Шампани более регулярно различными, чем чувства, действия и страсти двух полов, из которых одни отличаются своей силой и зрелостью, другие — своей деликатностью и мягкостью?

Являются ли изменения нашего тела от младенчества до старости более регулярными и определенными, чем изменения нашего разума и поведения? И был бы более смешным человек, который ожидал бы, что младенец четырех лет поднимет вес в триста фунтов, чем тот, кто от лица того же возраста ожидал бы философского рассуждения или благоразумного и хорошо продуманного действия?

Мы, безусловно, должны признать, что сцепление частей материи возникает из естественных и необходимых принципов, какую бы трудность мы ни находили в их объяснении: и по той же причине мы должны признать, что человеческое общество основано на подобных принципах; и наше основание в последнем случае лучше, чем даже в первом; потому что мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем также объяснить принципы, на которых основана эта универсальная склонность. Ибо более ли верно, что два плоских куска мрамора соединятся вместе, чем то, что два молодых дикаря разных полов будут совокупляться? Возникают ли дети от этого совокупления более единообразно, чем забота родителей об их безопасности и сохранении? И после того как они достигли лет рассудительности благодаря заботе своих родителей, являются ли неудобства, сопровождающие их разделение, более определенными, чем их предвидение этих неудобств и их забота об избежании их путем тесного союза и союза?

Кожа, поры, мышцы и нервы чернорабочего отличаются от таковых у человека знатного: так же отличаются его чувства, действия и манеры. Различные положения в жизни влияют на все устройство, внешнее и внутреннее; и различные положения возникают необходимо, потому что единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут быть объединены без правительства. Правительство делает различие собственности и устанавливает различные ранги людей. Это производит промышленность, торговлю, мануфактуры, судебные процессы, войну, лиги, союзы, путешествия, поездки, города, флоты, порты и все те другие действия и объекты, которые вызывают такое разнообразие и в то же время поддерживают такую единообразность в человеческой жизни.

Если бы путешественник, возвращающийся из далекой страны, сказал нам, что он видел климат на пятидесятом градусе северной широты, где все плоды созревают и приходят к совершенству зимой, а гниют летом, точно так же, как в Англии они производятся и гниют в противоположные сезоны, он нашел бы немногих столь доверчивых, чтобы поверить ему. Я склонен думать, что путешественник встретил бы столь же мало доверия, если бы сообщил нам о людях точно такого же характера, как те в республике Платона, с одной стороны, или те в «Левиафане» Гоббса, с другой. Существует общий ход природы в человеческих действиях, так же как в операциях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, так же как общие для человечества. Знание этих характеров основано на наблюдении единообразности в действиях, которые проистекают из них; и эта единообразность формирует саму сущность необходимости.

Я могу представить только один способ уклониться от этого аргумента, который заключается в отрицании той единообразности человеческих действий, на которой он основан. До тех пор, пока действия имеют постоянное соединение и связь с ситуацией и темпераментом агента, как бы мы ни отказывались на словах признать необходимость, мы действительно признаем ее. Теперь некоторые, возможно, найдут предлог отрицать это регулярное соединение и связь. Ибо что более капризно, чем человеческие действия? Что более непостоянно, чем желания человека? И какое существо отходит более широко не только от здравого разума, но и от своего собственного характера и расположения? Часа, момента достаточно, чтобы заставить его измениться из одной крайности в другую и опрокинуть то, что стоило величайшей боли и труда установить. Необходимость регулярна и определенна. Человеческое поведение нерегулярно и неопределенно. Одно, следовательно, не происходит из другого.

На это я отвечаю, что при суждении о действиях людей мы должны исходить из тех же максим, что и при рассуждении о внешних объектах. Когда какие-либо феномены постоянно и неизменно соединены вместе, они приобретают такую связь в воображении, что оно переходит от одного к другому без каких-либо сомнений или колебаний. Но ниже этого есть много низших степеней доказательства и вероятности, и ни одна отдельная противоположность эксперимента не уничтожает полностью все наше рассуждение. Разум взвешивает противоположные эксперименты и, вычитая низшее из высшего, продолжает с той степенью уверенности или доказательства, которая остается. Даже когда эти противоположные эксперименты совершенно равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычная противоположность происходит от действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случай или безразличие лежат только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя на вид не одинаково постоянны или определенны. Никакое соединение не может быть более постоянным и определенным, чем соединение некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; и если в других случаях соединение неопределенно, это не более чем то, что происходит в операциях тела, и мы не можем заключить ничего из одной нерегулярности, что не следовало бы в равной степени из другой.

Принято считать, что безумцы не обладают свободой. Но если судить по их поступкам, то в них меньше закономерности и постоянства, чем в поступках мудрецов, и, следовательно, они дальше отстоят от необходимости. Наш образ мышления в этом отношении, таким образом, абсолютно непоследователен; но это естественное следствие тех смутных идей и неопределенных терминов, которыми мы так часто пользуемся в своих рассуждениях, особенно по данному предмету.

Теперь мы должны показать, что, поскольку связь между мотивами и действиями обладает тем же постоянством, что и в любых природных процессах, ее влияние на рассудок также является тем же самым, побуждая нас выводить существование одного из существования другого. Если это станет очевидным, то не останется ни одного известного обстоятельства, которое входит в связь и порождение действий материи, но не обнаруживается во всех операциях разума; и, следовательно, мы не можем без явного абсурда приписывать необходимость одним и отказывать в ней другим.

Нет такого философа, чье суждение было бы настолько приковано к этой фантастической системе свободы, чтобы он не признавал силу морального доказательства и как в умозрительных рассуждениях, так и на практике не опирался бы на него как на разумное основание. Теперь же моральное доказательство есть не что иное, как заключение относительно действий людей, выведенное из рассмотрения их мотивов, темперамента и ситуации. Так, когда мы видим определенные знаки или фигуры, начертанные на бумаге, мы делаем вывод, что человек, который их создал, подтвердил бы такие факты, как смерть Цезаря, успех Августа, жестокость Нерона; и, вспоминая многие другие согласующиеся свидетельства, мы заключаем, что эти факты когда-то действительно существовали и что столь многие люди, не имея никакого интереса, никогда не сговорились бы обмануть нас; тем более что в этой попытке они должны были бы подвергнуть себя насмешкам всех своих современников, когда эти факты выдавались за недавние и общеизвестные. Тот же род рассуждений пронизывает политику, войну, торговлю, экономику и, по сути, настолько всецело смешивается с человеческой жизнью, что невозможно действовать или существовать ни мгновения, не прибегая к нему. Принц, облагающий своих подданных налогом, ожидает их подчинения. Генерал, ведущий армию, рассчитывает на определенную степень мужества. Купец ищет верности и мастерства в своем приказчике или суперкарго. Человек, отдающий распоряжения об обеде, не сомневается в послушании своих слуг. Короче говоря, поскольку ничто не интересует нас более близко, чем наши собственные действия и действия других, большая часть наших рассуждений занята суждениями о них. Теперь я утверждаю, что всякий, кто рассуждает подобным образом, ipso facto верит, что действия воли проистекают из необходимости, и что он не знает, что имеет в виду, когда отрицает это.

Все те объекты, из которых один мы называем причиной, а другой — следствием, рассматриваемые сами по себе, столь же различны и отдельны друг от друга, как любые две вещи в природе, и мы никогда, даже при самом тщательном их изучении, не сможем вывести существование одного из существования другого. Только из опыта и наблюдения их постоянного соединения мы способны сформировать этот вывод; и даже после всего этого вывод есть не что иное, как действие привычки на воображение. Мы не должны здесь довольствоваться утверждением, что идея причины и следствия возникает из постоянно соединенных объектов; но должны утверждать, что она тождественна идее этих объектов и что необходимая связь обнаруживается не путем умозаключения рассудка, а является лишь восприятием разума. Везде, следовательно, где мы наблюдаем то же соединение и где соединение действует таким же образом на веру и мнение, мы имеем идею причин и необходимости, хотя, возможно, мы и избегаем этих выражений. Движение в одном теле во всех прошлых случаях, которые попадали в поле нашего наблюдения, сопровождается при импульсе движением в другом. Разум не может проникнуть дальше. Из этого постоянного соединения он формирует идею причины и следствия и под его влиянием ощущает необходимость. Поскольку в том, что мы называем моральным доказательством, существует то же постоянство и то же влияние, я не прошу большего. То, что остается, может быть лишь спором о словах.

И действительно, когда мы рассматриваем, как складно естественное и моральное доказательство скрепляются вместе, образуя лишь одну цепь аргументации, мы без колебаний признаем, что они одной природы и происходят из одних и тех же принципов. Заключенный, у которого нет ни денег, ни связей, обнаруживает невозможность своего побега как из-за упорства тюремщика, так и из-за стен и решеток, которыми он окружен; и во всех попытках обрести свободу предпочитает воздействовать на камень и железо первых, нежели на непреклонную натуру последнего. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть столь же определенно из-за постоянства и верности своих стражников, как и из-за действия топора или колеса. Его разум пробегает по определенной цепи идей: отказ солдат дать согласие на его побег, действие палача, отделение головы от тела, кровотечение, конвульсивные движения и смерть. Здесь налицо связанная цепь естественных причин и произвольных действий; но разум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому; и он не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с настоящими впечатлениями памяти и чувств цепью причин, скрепленных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же опытный союз оказывает то же действие на разум, будь то соединенные объекты мотивами, волеизъявлениями и действиями или фигурой и движением. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на рассудок никогда не меняются.

Я смею утверждать, что никто никогда не попытается опровергнуть эти рассуждения иначе, как изменив мои определения и приписав иное значение терминам «причина», «следствие», «необходимость», «свобода» и «случай». Согласно моим определениям, необходимость составляет существенную часть причинности; и, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет также причины и является тем же самым, что и случай. Поскольку принято считать, что случай подразумевает противоречие и, по крайней мере, прямо противоречит опыту, всегда существуют те же аргументы против свободы или свободной воли. Если кто-то изменяет определения, я не могу претендовать на спор с ним, пока не узнаю значение, которое он придает этим терминам.

РАЗД. II ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН

Я полагаю, мы можем указать следующие три причины распространенности доктрины свободы, какой бы абсурдной она ни была в одном смысле и непонятной в любом другом. Во-первых, после того как мы совершили какое-либо действие, хотя мы и признаем, что находились под влиянием определенных взглядов и мотивов, нам трудно убедить себя, что нами управляла необходимость и что было совершенно невозможно поступить иначе; идея необходимости кажется подразумевающей нечто вроде силы, насилия и принуждения, которых мы не ощущаем. Мало кто способен провести различие между свободой спонтанности, как ее называют в школах, и свободой безразличия; между тем, что противопоставляется насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин. Первое — это даже самый обычный смысл слова; и поскольку именно этот вид свободы нам важно сохранить, наши мысли были в основном обращены к нему, и мы почти повсеместно смешивали его с другим.

Во-вторых, существует ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, который рассматривается как аргумент в пользу ее реального существования. Необходимость любого действия, будь то материи или разума, является не качеством самого деятеля, а качеством любого мыслящего или разумного существа, которое может рассматривать это действие, и состоит в определении его мысли выводить его существование из некоторых предшествующих объектов: в то время как свобода или случай, с другой стороны, есть не что иное, как отсутствие этого определения и некая расслабленность, которую мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи одного к идее другого. Теперь мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую расслабленность или безразличие, очень часто случается, что при совершении самих действий мы ощущаем нечто подобное: и поскольку все родственные или схожие объекты легко принимаются друг за друга, это использовалось как демонстративное или даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подчинены нашей воле в большинстве случаев, и воображаем, что чувствуем, будто сама воля ничему не подчинена; потому что, когда из-за отрицания этого нас провоцируют попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и создает образ самой себя даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое движение, убеждаем мы себя, могло бы быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отвергнуто, мы обнаруживаем при второй попытке, что это возможно. Но эти усилия тщетны; и какие бы капризные и нерегулярные действия мы ни совершали, поскольку желание показать свою свободу является единственным мотивом наших действий, мы никогда не сможем освободиться от оков необходимости. Мы можем воображать, что чувствуем свободу внутри себя; но наблюдатель обычно может вывести наши действия из наших мотивов и характера; и даже там, где он не может, он заключает в целом, что мог бы, если бы был совершенно знаком с каждым обстоятельством нашей ситуации и темперамента, а также с самыми тайными пружинами нашего склада и предрасположенности. А это и есть самая суть необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, по которой доктрина свободы была в целом лучше принята в мире, чем ее противник, исходит от религии, которая была совершенно излишне вовлечена в этот вопрос. Нет метода рассуждения более распространенного и в то же время более предосудительного, чем в философских дебатах попытка опровергнуть любую гипотезу предлогом ее опасных последствий для религии и морали. Когда какое-либо мнение ведет нас к абсурду, оно, безусловно, ложно; но неверно, что мнение ложно только потому, что оно имеет опасные последствия. Таких тем, следовательно, следует полностью избегать, так как они не служат открытию истины, а лишь делают личность противника ненавистной. Это я отмечаю в целом, не претендуя на извлечение из этого какой-либо выгоды. Я откровенно подчиняюсь проверке такого рода и смею утверждать, что доктрина необходимости, согласно моему объяснению, не только невинна, но даже полезна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояко, в соответствии с двумя определениями причины, существенной частью которой она является. Я помещаю ее либо в постоянное соединение и сочетание подобных объектов, либо в умозаключение разума от одного к другому. Теперь необходимость в обоих этих смыслах повсеместно, хотя и молчаливо, в школах, на кафедре и в обыденной жизни признавалась принадлежащей воле человека, и никто никогда не пытался отрицать, что мы можем делать выводы относительно человеческих действий и что эти выводы основаны на опытном соединении подобных действий с подобными мотивами и обстоятельствами. Единственная деталь, в которой кто-либо может не согласиться со мной, заключается либо в том, что, возможно, он откажется называть это необходимостью. Но пока смысл понятен, я надеюсь, что слово не может принести вреда. Либо в том, что он будет утверждать, будто в операциях материи есть нечто иное. Теперь, так это или нет, не имеет значения для религии, что бы это ни значило для естественной философии. Я могу ошибаться, утверждая, что у нас нет идеи никакой другой связи в действиях тела, и буду рад получить дальнейшие наставления на этот счет: но я уверен, что не приписываю действиям разума ничего, кроме того, что должно быть охотно допущено. Пусть никто, следовательно, не придает моим словам недоброжелательного толкования, говоря просто, что я утверждаю необходимость человеческих действий и ставлю их на одну ступень с операциями бездушной материи. Я не приписываю воле ту непостижимую необходимость, которая, как предполагается, лежит в материи. Но я приписываю материи то постижимое качество, называйте его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия признает или должна признать принадлежащим воле. Я, следовательно, ничего не меняю в принятых системах в отношении воли, а только в отношении материальных объектов.

Более того, я пойду дальше и утвержу, что этот вид необходимости настолько существенен для религии и морали, что без него должно последовать полное ниспровержение обоих, и что любое другое предположение совершенно разрушительно для всех законов, как божественных, так и человеческих. Действительно, несомненно, что, поскольку все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях, предполагается как фундаментальный принцип, что эти мотивы оказывают влияние на разум и как производят добрые, так и предотвращают злые действия. Мы можем дать этому влиянию любое имя, какое пожелаем; но поскольку оно обычно сопряжено с действием, здравый смысл требует, чтобы оно считалось причиной и рассматривалось как пример той необходимости, которую я хотел бы утвердить.

Это рассуждение столь же солидно, когда применяется к божественным законам, поскольку божество рассматривается как законодатель и предполагается, что оно налагает наказания и дарует награды с целью вызвать послушание. Но я также утверждаю, что даже там, где он действует не в своем магистральном качестве, а рассматривается как мститель за преступления исключительно из-за их отвратительности и безобразия, не только невозможно, без необходимой связи причины и следствия в человеческих действиях, чтобы наказания могли быть наложены в соответствии со справедливостью и моральной беспристрастностью; но также и то, что это никогда не могло бы прийти в голову любому разумному существу — налагать их. Постоянным и универсальным объектом ненависти или гнева является человек или существо, наделенное разумом и сознанием; и когда какие-либо преступные или вредоносные действия вызывают эту страсть, это происходит только благодаря их отношению к человеку или связи с ним. Но согласно доктрине свободы или случая эта связь сводится к нулю, и люди не более ответственны за те действия, которые задуманы и преднамеренны, чем за те, которые являются наиболее случайными и непреднамеренными. Действия по самой своей природе временны и преходящи; и там, где они не проистекают из какой-либо причины в характере и предрасположенности человека, который их совершил, они не запечатлеваются на нем и не могут ни способствовать его чести, если они добрые, ни позору, если они злые. Само действие может быть предосудительным; оно может противоречить всем правилам морали и религии: но человек не несет за него ответственности; и поскольку оно не проистекало ни из чего в нем, что было бы долговечным или постоянным, и не оставляет ничего подобного после себя, невозможно, чтобы он мог по этой причине стать объектом наказания или возмездия. Согласно гипотезе свободы, следовательно, человек столь же чист и незапятнан после совершения самых ужасных преступлений, как и в первый момент своего рождения, и его характер никоим образом не связан с его действиями; поскольку они не вытекают из него, и порочность одного никогда не может быть использована как доказательство испорченности другого. Только на принципах необходимости человек приобретает какую-либо заслугу или вину от своих действий, как бы общее мнение ни склонялось к обратному.

Но люди настолько непоследовательны в самих себе, что, хотя они часто утверждают, что необходимость полностью уничтожает все заслуги и вину как перед человечеством, так и перед высшими силами, они все же продолжают рассуждать на этих самых принципах необходимости во всех своих суждениях по этому вопросу. Людей не винят за такие злые действия, которые они совершают по неведению и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Да потому, что причины этих действий лишь мгновенны и заканчиваются только на них самих. Людей меньше винят за такие злые действия, которые они совершают поспешно и непреднамеренно, чем за те, которые проистекают из мысли и обдумывания. По какой причине? Да потому, что поспешный темперамент, хотя и является постоянной причиной в разуме, действует только с перерывами и не заражает весь характер. Опять же, раскаяние смывает любое преступление, особенно если оно сопровождается явным исправлением жизни и нравов. Как это объяснить? Только утверждением, что действия делают человека преступным лишь постольку, поскольку они являются доказательствами преступных страстей или принципов в разуме; и когда из-за какого-либо изменения этих принципов они перестают быть справедливыми доказательствами, они также перестают быть преступными. Но согласно доктрине свободы или случая они никогда не были справедливыми доказательствами и, следовательно, никогда не были преступными.

Здесь я обращаюсь к своему противнику и прошу его освободить свою собственную систему от этих отвратительных последствий, прежде чем он возложит их на других. Или, если он предпочитает, чтобы этот вопрос решался честными аргументами перед философами, а не декламациями перед народом, пусть он вернется к тому, что я выдвинул, чтобы доказать, что свобода и случай синонимичны; и относительно природы морального доказательства и регулярности человеческих действий. При пересмотре этих рассуждений я не могу сомневаться в полной победе; и поэтому, доказав, что все действия воли имеют конкретные причины, я перехожу к объяснению того, что это за причины и как они действуют.

РАЗД. III О ВЛИЯЮЩИХ МОТИВАХ ВОЛИ

Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем говорить о борьбе страсти и разума, отдавать предпочтение разуму и утверждать, что люди добродетельны лишь постольку, поскольку они сообразуются с его велениями. Каждое разумное существо, говорят, обязано регулировать свои действия разумом; и если какой-либо другой мотив или принцип претендует на руководство его поведением, он должен противостоять ему, пока тот не будет полностью подавлен или, по крайней мере, приведен в соответствие с этим высшим принципом. На этом методе мышления, кажется, основана большая часть моральной философии, древней и современной; и нет более обширного поля как для метафизических аргументов, так и для популярных декламаций, чем это предполагаемое превосходство разума над страстью. Вечность, неизменность и божественное происхождение первого были продемонстрированы с наилучшей стороны: слепота, непостоянство и обманчивость последней были столь же решительно подчеркнуты. Чтобы показать ошибочность всей этой философии, я попытаюсь доказать, во-первых, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом к какому-либо действию воли; и, во-вторых, что он никогда не может противостоять страсти в направлении воли.

Рассудок проявляет себя двумя различными способами, когда он судит на основе демонстрации или вероятности; когда он касается абстрактных отношений наших идей или тех отношений объектов, о которых нам дает информацию только опыт. Я полагаю, вряд ли будет утверждаться, что первый вид рассуждения сам по себе когда-либо является причиной какого-либо действия. Поскольку его надлежащая сфера — мир идей, а воля всегда помещает нас в мир реальностей, демонстрация и волеизъявление, по-видимому, по этой причине полностью удалены друг от друга. Математика, действительно, полезна во всех механических операциях, а арифметика — почти в каждом искусстве и профессии: но не сами по себе они имеют какое-либо влияние: механика — это искусство регулирования движений тел к какой-то намеченной цели или предназначению; и причина, по которой мы используем арифметику при установлении пропорций чисел, заключается лишь в том, чтобы мы могли обнаружить пропорции их влияния и действия. Купец желает знать общую сумму своих счетов с каким-либо лицом: почему? только для того, чтобы он мог узнать, какая сумма будет иметь те же эффекты при оплате его долга и походе на рынок, что и все отдельные статьи вместе взятые. Абстрактное или демонстративное рассуждение, следовательно, никогда не влияет на какие-либо наши действия, а только постольку, поскольку оно направляет наше суждение относительно причин и следствий; что ведет нас ко второй операции рассудка.

Очевидно, что когда мы имеем перспективу боли или удовольствия от какого-либо объекта, мы чувствуем последующую эмоцию отвращения или склонности и побуждаемся избегать или принимать то, что доставит нам это беспокойство или удовлетворение. Также очевидно, что эта эмоция не останавливается здесь, но, заставляя нас бросить взгляд во все стороны, охватывает любые объекты, которые связаны с ее исходным объектом отношением причины и следствия. Здесь, следовательно, вступает в дело рассуждение, чтобы обнаружить это отношение; и в зависимости от того, как варьируется наше рассуждение, наши действия получают последующее изменение. Но в этом случае очевидно, что импульс исходит не от разума, а лишь направляется им. Именно из перспективы боли или удовольствия возникает отвращение или склонность к какому-либо объекту: и эти эмоции распространяются на причины и следствия этого объекта, как они указываются нам разумом и опытом. Нас никогда ни в малейшей степени не может заботить знание того, что такие-то объекты являются причинами, а другие — следствиями, если и причины, и следствия безразличны для нас. Там, где сами объекты не затрагивают нас, их связь никогда не может придать им никакого влияния; и ясно, что, поскольку разум есть не что иное, как обнаружение этой связи, не посредством него объекты способны воздействовать на нас.

Поскольку разум сам по себе никогда не может произвести никакого действия или дать начало волеизъявлению, я делаю вывод, что та же способность столь же неспособна предотвратить волеизъявление или оспаривать предпочтение с какой-либо страстью или эмоцией. Это следствие необходимо. Невозможно, чтобы разум мог иметь последний эффект предотвращения волеизъявления, иначе как давая импульс в направлении, противоположном нашей страсти; и этот импульс, если бы он действовал в одиночку, был бы способен произвести волеизъявление. Ничто не может противостоять или замедлить импульс страсти, кроме противоположного импульса; и если этот противоположный импульс когда-либо возникает из разума, то последняя способность должна иметь первоначальное влияние на волю и должна быть способна как вызывать, так и препятствовать любому акту волеизъявления. Но если разум не имеет первоначального влияния, невозможно, чтобы он мог противостоять любому принципу, который обладает такой эффективностью, или когда-либо удерживать разум в напряжении хоть на мгновение. Таким образом, оказывается, что принцип, который противостоит нашей страсти, не может быть тем же самым, что и разум, и называется так лишь в несобственном смысле. Мы говорим не строго и философски, когда ведем речь о борьбе страсти и разума. Разум есть и должен быть лишь рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, может быть нелишним подтвердить его некоторыми другими соображениями.

Страсть есть первоначальное существование или, если хотите, модификация существования и не содержит никакого репрезентативного качества, которое делало бы ее копией любого другого существования или модификации. Когда я сержусь, я действительно охвачен страстью и в этой эмоции имею не больше отношения к какому-либо другому объекту, чем когда я испытываю жажду, или болен, или выше пяти футов ростом. Невозможно, следовательно, чтобы эта страсть могла быть противопоставлена истине и разуму или противоречить им; поскольку это противоречие состоит в несогласии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они представляют.

Что может сначала прийти на ум по этому поводу, так это то, что, поскольку ничто не может противоречить истине или разуму, кроме того, что имеет к ним отношение, и поскольку только суждения нашего рассудка имеют это отношение, должно следовать, что страсти могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку они сопровождаются каким-либо суждением или мнением. Согласно этому принципу, который столь очевиден и естествен, только в двух смыслах любое аффективное состояние может быть названо неразумным. Во-первых, когда страсть, такая как надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основана на предположении о существовании объектов, которые на самом деле не существуют. Во-вторых, когда при проявлении какой-либо страсти в действии мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и обманываем себя в своем суждении о причинах и следствиях. Там, где страсть не основана на ложных предположениях и не выбирает средства, недостаточные для цели, рассудок не может ни оправдать, ни осудить ее. Не противоречит разуму предпочесть уничтожение всего мира царапине на моем пальце. Не противоречит разуму для меня выбрать свою полную гибель, чтобы предотвратить малейшее беспокойство индийца или человека, совершенно мне неизвестного. Столь же мало противоречит разуму предпочесть даже мое собственное признанное меньшее благо большему и иметь более пылкую привязанность к первому, чем ко второму. Тривиальное благо может при определенных обстоятельствах вызвать желание, превосходящее то, что возникает от величайшего и наиболее ценного наслаждения; и нет ничего более необычного в этом, чем видеть в механике, как один фунт веса поднимает сто благодаря преимуществу своего положения. Короче говоря, страсть должна сопровождаться каким-то ложным суждением, чтобы быть неразумной; и даже тогда не страсть, собственно говоря, является неразумной, а суждение.

Последствия очевидны. Поскольку страсть никогда ни в каком смысле не может быть названа неразумной, кроме как когда она основана на ложном предположении или когда она выбирает средства, недостаточные для намеченной цели, невозможно, чтобы разум и страсть когда-либо противостояли друг другу или спорили за управление волей и действиями. В тот момент, когда мы осознаем ложность какого-либо предположения или недостаточность каких-либо средств, наши страсти уступают нашему разуму без всякого сопротивления. Я могу желать какого-либо фрукта как обладающего превосходным вкусом; но как только вы убеждаете меня в моей ошибке, мое желание прекращается. Я могу желать совершения определенных действий как средств получения какого-либо желаемого блага; но поскольку мое желание этих действий является лишь вторичным и основано на предположении, что они являются причинами предложенного следствия; как только я обнаруживаю ложность этого предположения, они должны стать для меня безразличными.

Естественно для того, кто не рассматривает объекты строгим философским взглядом, воображать, что действия разума, которые не производят иного ощущения и не являются непосредственно различимыми для чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет себя, не производя никакой ощутимой эмоции; и, за исключением более возвышенных философских изысканий или легкомысленных тонкостей школы, почти никогда не передает никакого удовольствия или беспокойства. Отсюда происходит то, что каждое действие разума, которое действует с тем же спокойствием и невозмутимостью, смешивается с разумом всеми теми, кто судит о вещах с первого взгляда и по внешнему виду. Теперь несомненно, что существуют определенные спокойные желания и тенденции, которые, хотя и являются реальными страстями, производят мало эмоций в разуме и более известны по своим эффектам, чем по непосредственному чувству или ощущению. Эти желания бывают двух видов: либо определенные инстинкты, изначально заложенные в нашей природе, такие как доброжелательность и негодование, любовь к жизни и доброта к детям; либо общее стремление к добру и отвращение к злу, рассматриваемые просто как таковые. Когда любая из этих страстей спокойна и не вызывает беспорядка в душе, они очень легко принимаются за определения разума и предполагаются исходящими из той же способности, что судит об истине и лжи. Их природа и принципы считались одними и теми же, потому что их ощущения не являются явно различными.

Помимо этих спокойных страстей, которые часто определяют волю, существуют определенные бурные эмоции того же рода, которые также имеют большое влияние на эту способность. Когда я получаю какую-либо обиду от другого, я часто чувствую бурную страсть негодования, которая заставляет меня желать ему зла и наказания, независимо от всех соображений удовольствия и выгоды для себя. Когда мне непосредственно угрожает какое-либо тяжкое зло, мои страхи, опасения и отвращения поднимаются до большой высоты и производят ощутимую эмоцию.

Обычная ошибка метафизиков заключалась в том, что они приписывали управление волей целиком одному из этих принципов и предполагали, что другой не имеет никакого влияния. Люди часто действуют сознательно против своего интереса: по этой причине вид величайшего возможного блага не всегда влияет на них. Люди часто противодействуют бурной страсти в преследовании своих интересов и замыслов: следовательно, не только настоящее беспокойство определяет их. В целом мы можем заметить, что оба эти принципа действуют на волю; и там, где они противоположны, любой из них преобладает в зависимости от общего характера или настоящего расположения человека. То, что мы называем силой духа, подразумевает преобладание спокойных страстей над бурными; хотя мы легко можем заметить, что нет человека, который был бы настолько постоянно наделен этой добродетелью, чтобы никогда ни при каких обстоятельствах не поддаться соблазнам страсти и желания. Из этих вариаций темперамента проистекает большая трудность в принятии решений относительно действий и резолюций людей, где есть какая-либо противоположность мотивов и страстей.

РАЗД. IV О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ СТРАСТЕЙ

Нет в философии предмета более тонкого умозрения, чем этот о различных причинах и следствиях спокойных и бурных страстей. Очевидно, что страсти влияют на волю не пропорционально своей бурности или беспорядку, который они вызывают в темпераменте; но, напротив, что когда страсть однажды стала устоявшимся принципом действия и является преобладающей склонностью души, она обычно больше не производит никакого ощутимого волнения. Поскольку повторяющаяся привычка и ее собственная сила заставили все уступить ей, она направляет действия и поведение без того сопротивления и эмоции, которые так естественно сопровождают каждый мгновенный порыв страсти. Мы должны, следовательно, различать спокойную и слабую страсть; бурную и сильную. Но, несмотря на это, несомненно, что когда мы хотим управлять человеком и подтолкнуть его к какому-либо действию, обычно будет лучшей политикой воздействовать на бурные, а не на спокойные страсти и скорее взять его за его склонность, чем за то, что вульгарно называют его разумом. Мы должны поместить объект в такие особые ситуации, которые подходят для увеличения бурности страсти. Ибо мы можем заметить, что все зависит от ситуации объекта и что изменение в этой детали будет способно превратить спокойные и бурные страсти друг в друга. Оба этих вида страстей преследуют добро и избегают зла; и оба они увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении добра или зла. Но в этом заключается разница между ними: то же самое добро, когда оно близко, вызовет бурную страсть, которая, когда оно отдалено, производит лишь спокойную. Поскольку этот предмет очень уместно относится к настоящему вопросу о воле, мы рассмотрим его здесь до конца и рассмотрим некоторые из тех обстоятельств и ситуаций объектов, которые делают страсть либо спокойной, либо бурной.

Примечательным свойством человеческой природы является то, что любая эмоция, которая сопровождает страсть, легко превращается в нее, хотя по своей природе они изначально различны и даже противоположны друг другу. Это правда; чтобы создать идеальный союз между страстями, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей; и одного отношения недостаточно для этой цели. Но хотя это подтверждается несомненным опытом, мы должны понимать это с надлежащими ограничениями и должны рассматривать двойное отношение как необходимое только для того, чтобы одна страсть породила другую. Когда две страсти уже порождены своими отдельными причинами и обе присутствуют в разуме, они легко смешиваются и объединяются, хотя имеют лишь одно отношение, а иногда и вовсе без него. Преобладающая страсть поглощает низшую и превращает ее в себя. Духи, будучи однажды возбужденными, легко получают изменение в своем направлении; и естественно вообразить, что это изменение произойдет от преобладающего аффекта. Связь во многих отношениях ближе между любыми двумя страстями, чем между любой страстью и безразличием.

Когда человек однажды искренне влюблен, маленькие недостатки и капризы его возлюбленной, ревность и ссоры, которым столь подвержено это общение, как бы неприятны они ни были и как бы ни относились к гневу и ненависти, все же обнаруживают, что придают дополнительную силу преобладающей страсти. Это обычная уловка политиков, когда они хотят сильно воздействовать на какого-либо человека фактом, о котором намерены сообщить ему, сначала возбудить его любопытство; как можно дольше откладывать его удовлетворение; и тем самым поднять его тревогу и нетерпение до предела, прежде чем дать ему полное представление о деле. Они знают, что его любопытство подтолкнет его к страсти, которую они намереваются вызвать, и поможет объекту в его влиянии на разум. Солдат, продвигающийся к битве, естественно вдохновляется мужеством и уверенностью, когда думает о своих друзьях и товарищах-солдатах; и поражается страхом и ужасом, когда размышляет о враге. Какая бы новая эмоция, следовательно, ни исходила от первого, она естественно увеличивает мужество; как та же эмоция, исходящая от последнего, увеличивает страх; через отношение идей и превращение низшей эмоции в преобладающую. Вот почему в воинской дисциплине единообразие и блеск нашего одеяния, регулярность наших фигур и движений, со всей помпой и величием войны, ободряют нас самих и союзников; в то время как те же объекты у врага вселяют в нас ужас, хотя они приятны и красивы сами по себе.

Поскольку страсти, как бы независимы они ни были, естественно переливаются друг в друга, если они обе присутствуют в одно и то же время; отсюда следует, что когда добро или зло помещено в такую ситуацию, чтобы вызвать какую-либо особую эмоцию, помимо своей прямой страсти желания или отвращения, эта последняя страсть должна приобрести новую силу и бурность.

Это происходит, среди прочих случаев, всякий раз, когда какой-либо объект возбуждает противоположные страсти. Ибо заметно, что противостояние страстей обычно вызывает новую эмоцию в духах и производит больше беспорядка, чем совпадение любых двух аффектов равной силы. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающую страсть и увеличивает ее бурность сверх того уровня, которого она достигла бы, если бы не встретила никакого сопротивления. Отсюда мы естественно желаем того, что запрещено, и получаем удовольствие от совершения действий просто потому, что они незаконны. Понятие долга, когда оно противоположно страстям, редко способно преодолеть их; и когда оно не достигает этого эффекта, оно склонно скорее увеличивать их, производя противостояние в наших мотивах и принципах. Тот же эффект следует, возникает ли противостояние из внутренних мотивов или внешних препятствий. Страсть обычно приобретает новую силу и бурность в обоих случаях.

Усилия, которые разум предпринимает, чтобы преодолеть препятствие, возбуждают духи и оживляют страсть.

Неопределенность имеет то же влияние, что и противостояние. Волнение мысли; быстрые повороты, которые она делает от одного взгляда к другому; разнообразие страстей, которые сменяют друг друга в соответствии с различными взглядами; все это производит волнение в разуме и переливается в преобладающую страсть.

Нет, на мой взгляд, никакой другой естественной причины, почему уверенность уменьшает страсти, кроме той, что она устраняет ту неопределенность, которая увеличивает их. Разум, будучи предоставлен самому себе, немедленно слабеет; и чтобы сохранить свой пыл, должен каждое мгновение поддерживаться новым потоком страсти. По той же причине отчаяние, хотя и противоположно уверенности, имеет подобное влияние.

Несомненно, ничто не оживляет аффект более мощно, чем сокрытие некоторой части его объекта путем бросания его в своего рода тень, которая, в то же время показывая достаточно, чтобы расположить нас в пользу объекта, оставляет еще некоторую работу для воображения. Помимо того, что неясность всегда сопровождается своего рода неопределенностью; усилие, которое фантазия предпринимает, чтобы завершить идею, пробуждает духи и придает дополнительную силу страсти.

Как отчаяние и уверенность, хотя и противоположны друг другу, производят одни и те же эффекты; так и отсутствие, как замечено, имеет противоположные эффекты и в разных обстоятельствах либо увеличивает, либо уменьшает наши аффекты. Герцог де Ларошфуко очень хорошо заметил, что отсутствие разрушает слабые страсти, но увеличивает сильные; как ветер гасит свечу, но раздувает огонь. Долгое отсутствие естественно ослабляет нашу идею и уменьшает страсть: но там, где идея настолько сильна и жива, что поддерживает сама себя, беспокойство, возникающее из-за отсутствия, увеличивает страсть и придает ей новую силу и бурность.

РАЗД. V О ВЛИЯНИИ ПРИВЫЧКИ

Но ничто не имеет большего эффекта как для увеличения, так и для уменьшения наших страстей, для превращения удовольствия в боль и боли в удовольствие, чем привычка и повторение. Привычка имеет два первоначальных эффекта на разум: дарование легкости в выполнении любого действия или концепции любого объекта; и впоследствии тенденцию или склонность к нему; и из них мы можем объяснить все ее другие эффекты, какими бы необычными они ни были.

Когда душа применяет себя к выполнению какого-либо действия или концепции какого-либо объекта, к которому она не привыкла, существует определенная негибкость в способностях и трудность движения духа в их новом направлении. Поскольку эта трудность возбуждает духи, она является источником удивления, изумления и всех эмоций, которые возникают из новизны; и сама по себе очень приятна, как и все, что оживляет разум до умеренной степени. Но хотя удивление приятно само по себе, поскольку оно приводит духи в волнение, оно не только увеличивает наши приятные аффекты, но также и наши болезненные, согласно вышеупомянутому принципу, что каждая эмоция, которая предшествует или сопровождает страсть, легко превращается в нее. Отсюда все, что ново, наиболее сильно воздействует и дает нам либо больше удовольствия, либо боли, чем то, что, строго говоря, естественно принадлежит ему. Когда оно часто возвращается к нам, новизна стирается; страсти утихают; суета духов проходит; и мы созерцаем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение производит легкость человеческого разума и безошибочный источник удовольствия, где легкость не выходит за пределы определенной степени. И здесь примечательно, что удовольствие, которое возникает из умеренной легкости, не имеет той же тенденции, что и то, которое возникает из новизны, увеличивать болезненные, а также приятные аффекты. Удовольствие легкости заключается не столько в каком-либо брожении духов, сколько в их упорядоченном движении; которое иногда будет настолько мощным, что даже превратит боль в удовольствие и даст нам вкус со временем к тому, что поначалу было наиболее резким и неприятным.

Но опять же, как легкость превращает боль в удовольствие, так она часто превращает удовольствие в боль, когда она слишком велика, и делает действия разума настолько слабыми и вялыми, что они больше не способны интересовать и поддерживать его. И действительно, едва ли какие-либо другие объекты становятся неприятными из-за привычки; но такие, которые естественно сопровождаются некоторой эмоцией или аффектом, который разрушается слишком частым повторением. Можно рассматривать облака, и небеса, и деревья, и камни, как бы часто они ни повторялись, никогда не чувствуя никакого отвращения. Но когда прекрасный пол, или музыка, или хорошее угощение, или что-либо, что естественно должно быть приятным, становится безразличным, это легко производит противоположный аффект.

Но привычка не только дает легкость выполнять любое действие, но также склонность и тенденцию к нему, где оно не является совершенно неприятным и никогда не может быть объектом склонности. И это причина, почему привычка увеличивает все активные привычки, но уменьшает пассивные, согласно наблюдению одного позднего выдающегося философа. Легкость отнимает силу у пассивных привычек, делая движение духов слабым и вялым. Но поскольку в активных духи достаточно поддерживаются сами по себе, тенденция разума дает им новую силу и склоняет их сильнее к действию.

РАЗД. VI О ВЛИЯНИИ ВООБРАЖЕНИЯ НА СТРАСТИ

Примечательно, что воображение и аффекты имеют тесную связь друг с другом и что ничто, что влияет на первое, не может быть совершенно безразличным для последних. Везде, где наши идеи добра или зла приобретают новую живость, страсти становятся более бурными; и идут в ногу с воображением во всех его вариациях. Происходит ли это из вышеупомянутого принципа, что любая сопутствующая эмоция легко превращается в преобладающую, я не буду определять. Достаточно для моей настоящей цели, что у нас есть много примеров, подтверждающих это влияние воображения на страсти.

Любое удовольствие, с которым мы знакомы, влияет на нас больше, чем любое другое, которое мы признаем превосходящим, но о природе которого мы совершенно не осведомлены. Об одном мы можем сформировать конкретную и определенную идею: другое мы постигаем под общим понятием удовольствия; и несомненно, что чем более общими и универсальными являются любые из наших идей, тем меньшее влияние они имеют на воображение. Общая идея, хотя она есть не что иное, как частная, рассматриваемая в определенном аспекте, обычно более неясна; и это потому, что никакая частная идея, с помощью которой мы представляем общую, никогда не является фиксированной или определенной, но может быть легко заменена другими частными, которые послужат в равной степени в представлении.

Существует известный отрывок в истории Греции, который может послужить нашей настоящей цели. Фемистокл сказал афинянам, что он сформировал замысел, который был бы весьма полезен для общества, но который невозможно было ему сообщить им, не погубив исполнение, поскольку его успех зависел целиком от секретности, с которой он должен был проводиться. Афиняне, вместо того чтобы предоставить ему полную власть действовать, как он считал нужным, приказали ему сообщить свой замысел Аристиду, в чьей благоразумности они имели полное доверие и чьему мнению они решили слепо подчиниться. Замысел Фемистокла состоял в том, чтобы тайно поджечь флот всех греческих государств, который был собран в соседнем порту, и который, будучи однажды уничтоженным, дал бы афинянам империю моря без какого-либо соперника. Аристид вернулся в собрание и сказал им, что ничто не может быть более выгодным, чем замысел Фемистокла, но в то же время, что ничто не может быть более несправедливым: после чего народ единогласно отверг проект.

Один поздний знаменитый историк [1] восхищается этим отрывком древней истории как одним из самых уникальных, которые где-либо можно встретить.

[1] Монс. Роллен {Шарль Роллен, ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ. (Париж 1730-38)}.

«Здесь, — говорит он, — это не философы, которым легко в своих школах установить прекраснейшие максимы и самые возвышенные правила морали, которые решают, что интерес никогда не должен преобладать над справедливостью. Это целый народ, заинтересованный в предложении, которое им сделано, который рассматривает его как важное для общественного блага и который, несмотря на это, отвергает его единогласно и без колебаний, просто потому, что оно противоречит справедливости».

Что касается меня, я не вижу ничего столь необычного в этом действии афинян. Те же причины, которые делают столь легким для философов установление этих возвышенных максим, отчасти стремятся уменьшить заслугу такого поведения у этого народа. Философы никогда не балансируют между выгодой и честностью, потому что их решения общи, и ни их страсти, ни воображения не заинтересованы в объектах. И хотя в настоящем случае преимущество было непосредственным для афинян, все же, поскольку оно было известно только под общим понятием выгоды, не будучи постигнутым никакой частной идеей, оно должно было иметь менее значительное влияние на их воображения и быть менее бурным искушением, чем если бы они были знакомы со всеми его обстоятельствами: иначе трудно представить, что целый народ, несправедливый и бурный, как люди обычно бывают, должен был так единогласно придерживаться справедливости и отвергнуть какое-либо значительное преимущество.

Любое удовлетворение, которым мы недавно наслаждались и память о котором свежа и недавна, действует на волю с большей бурностью, чем другое, следы которого угасли и почти стерлись. Откуда это происходит, как не от того, что память в первом случае помогает фантазии и придает дополнительную силу и энергию ее концепциям? Образ прошлого удовольствия, будучи сильным и бурным, дарует эти качества идее будущего удовольствия, которое связано с ним отношением сходства.

Удовольствие, которое подходит образу жизни, в котором мы заняты, возбуждает больше наши желания и аппетиты, чем другое, которое чуждо ему. Этот феномен может быть объяснен из того же принципа.

Ничто не способно внушить рассудку какую-либо страсть в большей степени, чем красноречие, посредством которого предметы представляются в своих самых сильных и ярких красках. Мы можем сами признавать, что такой-то предмет ценен, а другой — отвратителен, но пока оратор не возбудит воображение и не придаст этим идеям силу, они могут оказывать лишь слабое влияние как на волю, так и на аффекты.

Однако красноречие не всегда необходимо. Одно лишь мнение другого человека, особенно если оно подкреплено страстью, заставит идею добра или зла оказать на нас влияние, которое в противном случае было бы полностью проигнорировано. Это происходит благодаря принципу симпатии, или общения; а симпатия, как я уже отмечал, есть не что иное, как превращение идеи во впечатление силой воображения.

Примечательно, что живым страстям обычно сопутствует живое воображение. В этом отношении, как и в других, сила страсти зависит в равной мере как от темперамента человека, так и от природы или положения предмета.

Я уже отмечал, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Эта живость является необходимым условием для возбуждения всех наших страстей, как спокойных, так и бурных; и простая фикция воображения не оказывает сколько-нибудь значительного влияния ни на те, ни на другие. Она слишком слаба, чтобы овладеть рассудком или сопровождаться волнением.

РАЗД. VII О СМЕЖНОСТИ И РАССТОЯНИИ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВО ВРЕМЕНИ

Существует простое объяснение того, почему все смежное нам в пространстве или времени должно восприниматься с особой силой и живостью и превосходить любой другой предмет по своему влиянию на воображение. Мы сами интимно присутствуем при себе, и все, что связано с «я», должно приобщаться к этому качеству. Но почему идея предмета, удаленного настолько, что он утратил преимущество этой связи, становится тем более слабой и неясной, чем дальше он удален, — это, возможно, потребовало бы более детального рассмотрения.

Очевидно, что воображение никогда не может полностью забыть точки пространства и времени, в которых мы существуем; оно получает о них столь частые напоминания от страстей и чувств, что, как бы оно ни обращало свое внимание на чуждые и отдаленные предметы, оно ежеминутно вынуждено размышлять о настоящем. Примечательно также, что при представлении тех объектов, которые мы считаем реальными и существующими, мы воспринимаем их в надлежащем порядке и положении и никогда не перескакиваем от одного объекта к другому, далекому от него, не пройдя, хотя бы бегло, через все объекты, расположенные между ними. Поэтому, когда мы размышляем о каком-либо объекте, удаленном от нас, мы вынуждены не только сначала достичь его, пройдя через все промежуточное пространство между нами и объектом, но и возобновлять наш путь каждое мгновение, будучи ежесекундно возвращаемыми к рассмотрению самих себя и нашего настоящего положения. Легко понять, что это прерывание должно ослаблять идею, нарушая деятельность рассудка и препятствуя тому, чтобы представление было столь интенсивным и непрерывным, как при размышлении о более близком объекте. Чем меньше шагов мы делаем, чтобы достичь объекта, и чем ровнее путь, тем менее ощутимо это уменьшение живости, однако оно все же может наблюдаться в большей или меньшей степени пропорционально расстоянию и трудности.

Здесь нам следует рассмотреть два вида объектов: смежные и удаленные; первые, благодаря своей связи с нами, приближаются к впечатлению по силе и живости; вторые же, из-за прерывистости нашего способа их восприятия, предстают в более слабом и несовершенном свете. Таково их воздействие на воображение. Если мои рассуждения верны, они должны оказывать соразмерное влияние на волю и страсти. Смежные объекты должны обладать влиянием, значительно превосходящим влияние далеких и удаленных. Соответственно, мы видим в обыденной жизни, что люди в основном озабочены теми объектами, которые не слишком удалены ни в пространстве, ни во времени, наслаждаясь настоящим и оставляя то, что далеко, на попечение случая и судьбы. Заговорите с человеком о его положении через тридцать лет, и он не обратит на вас внимания. Скажите о том, что должно произойти завтра, и он прислушается к вам. Разбитое зеркало вызывает у нас больше беспокойства, когда мы дома, чем сгоревший дом, когда мы находимся за границей, на расстоянии нескольких сотен лье.

Более того, хотя расстояние как в пространстве, так и во времени оказывает значительное влияние на воображение, а через него — на волю и страсти, последствия удаления в пространстве гораздо менее значительны, чем последствия удаления во времени. Двадцать лет — это, безусловно, лишь небольшое расстояние во времени по сравнению с тем, о чем может поведать история или даже память некоторых людей, и все же я сомневаюсь, что тысяча лье или даже самое большое расстояние на земном шаре так заметно ослабят наши идеи и уменьшат наши страсти. Вест-индский купец скажет вам, что он не лишен беспокойства о том, что происходит на Ямайке; хотя немногие простирают свои взгляды так далеко в будущее, чтобы страшиться очень отдаленных случайностей.

Причина этого феномена должна, очевидно, заключаться в различных свойствах пространства и времени. Не прибегая к метафизике, любой может легко заметить, что пространство, или протяженность, состоит из множества сосуществующих частей, расположенных в определенном порядке и способных быть одновременно представленными зрению или осязанию. Напротив, время, или последовательность, хотя оно также состоит из частей, никогда не представляет нам более одной части за раз; и никакие две из них никогда не могут сосуществовать. Эти качества объектов оказывают соответствующее влияние на воображение. Части протяженности, будучи восприимчивыми к объединению чувствами, обретают единство в фантазии; и поскольку появление одной части не исключает другую, переход или движение мысли через смежные части благодаря этому становится более плавным и легким. С другой стороны, несовместимость частей времени в их реальном существовании разделяет их в воображении и затрудняет для этой способности прослеживание какой-либо длинной последовательности или ряда событий. Каждая часть должна казаться единичной и обособленной, и она не может закономерно проникнуть в фантазию, не вытеснив то, что, как предполагается, предшествовало ей непосредственно. Таким образом, любое расстояние во времени вызывает большее прерывание мысли, чем равное расстояние в пространстве, и, следовательно, значительно сильнее ослабляет идею, а значит, и страсти, которые, согласно моей системе, в значительной мере зависят от воображения.

Существует еще один феномен, подобный предыдущему, а именно: превосходство влияния того же расстояния в будущем над расстоянием в прошлом. Это различие в отношении воли легко объяснимо. Поскольку ни одно из наших действий не может изменить прошлое, неудивительно, что оно никогда не определяет волю. Но в отношении страстей вопрос остается открытым и вполне заслуживает рассмотрения.

Помимо склонности к постепенному продвижению через точки пространства и времени, у нас есть еще одна особенность в нашем способе мышления, которая способствует возникновению этого феномена. Мы всегда следуем последовательности времени при размещении наших идей и от рассмотрения любого объекта переходим легче к тому, что следует непосредственно за ним, чем к тому, что предшествовало ему. Мы можем узнать это, среди прочих примеров, из порядка, который всегда соблюдается в исторических повествованиях. Ничто, кроме абсолютной необходимости, не может заставить историка нарушить порядок времени и в своем повествовании отдать предпочтение событию, которое в действительности было позже другого.

Это легко применить к рассматриваемому вопросу, если мы вспомним то, что я отмечал ранее: настоящее положение человека всегда является положением воображения, и именно оттуда мы переходим к представлению любого отдаленного объекта. Когда объект находится в прошлом, движение мысли при переходе к нему из настоящего противоречит природе, поскольку оно идет от одной точки времени к той, которая предшествует ей, и от нее к другой, предшествующей, вопреки естественному ходу последовательности. С другой стороны, когда мы обращаем свою мысль к будущему объекту, наша фантазия течет вдоль потока времени и достигает объекта в порядке, который кажется наиболее естественным, переходя всегда от одной точки времени к той, которая непосредственно следует за ней. Это легкое продвижение идей благоприятствует воображению и заставляет его воспринимать свой объект в более сильном и полном свете, чем когда мы постоянно встречаем препятствия на своем пути и вынуждены преодолевать трудности, возникающие из естественной склонности фантазии. Небольшая степень расстояния в прошлом поэтому оказывает большее влияние на прерывание и ослабление представления, чем гораздо большая степень в будущем. Из этого влияния на воображение проистекает его воздействие на волю и страсти.

Существует еще одна причина, которая способствует тому же эффекту и проистекает из того же качества фантазии, благодаря которому мы стремимся прослеживать последовательность времени через аналогичную последовательность идей. Когда из настоящего момента мы рассматриваем две точки времени, одинаково удаленные в будущем и в прошлом, очевидно, что, если рассматривать их абстрактно, их отношение к настоящему почти равно. Ибо как будущее когда-нибудь станет настоящим, так и прошлое было когда-то настоящим. Если бы мы могли, следовательно, устранить это качество воображения, равное расстояние в прошлом и в будущем имело бы схожее влияние. И это верно не только тогда, когда фантазия остается неподвижной и из настоящего момента обозревает будущее и прошлое, но и тогда, когда она меняет свое положение и помещает нас в разные периоды времени. Ибо как, с одной стороны, предполагая себя существующими в точке времени, расположенной между настоящим моментом и будущим объектом, мы обнаруживаем, что будущий объект приближается к нам, а прошлый удаляется и становится более далеким, так, с другой стороны, предполагая себя существующими в точке времени, расположенной между настоящим и прошлым, прошлое приближается к нам, а будущее становится более далеким. Но из-за вышеупомянутого свойства фантазии мы скорее предпочитаем фиксировать нашу мысль на точке времени, расположенной между настоящим и будущим, чем на той, что между настоящим и прошлым. Мы скорее продвигаем, чем замедляем наше существование; и, следуя тому, что кажется естественной последовательностью времени, переходим от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему. Благодаря чему мы представляем будущее как ежеминутно приближающееся к нам, а прошлое — как удаляющееся. Равное расстояние, следовательно, в прошлом и в будущем не имеет одинакового влияния на воображение; и это потому, что мы рассматриваем одно как постоянно увеличивающееся, а другое — как постоянно уменьшающееся. Фантазия предвосхищает ход вещей и обозревает объект в том состоянии, к которому он стремится, так же как и в том, которое рассматривается как настоящее.

РАЗД. VIII ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОЙ ЖЕ ТЕМЫ

Таким образом, мы объяснили три феномена, которые кажутся довольно примечательными. Почему расстояние ослабляет представление и страсть: почему расстояние во времени имеет большее влияние, чем расстояние в пространстве: и почему расстояние в прошедшем времени имеет еще большее влияние, чем в будущем. Теперь мы должны рассмотреть три феномена, которые кажутся в некотором роде обратными этим: почему очень большое расстояние увеличивает наше уважение и восхищение объектом; почему такое расстояние во времени увеличивает его больше, чем расстояние в пространстве: и расстояние в прошедшем времени больше, чем в будущем. Любопытство темы, надеюсь, извинит меня за то, что я задержусь на ней некоторое время.

Начнем с первого феномена: почему большое расстояние увеличивает наше уважение и восхищение объектом; очевидно, что само созерцание любого величия, будь то последовательного или протяженного, расширяет душу и доставляет ей ощутимое наслаждение и удовольствие. Широкая равнина, океан, вечность, последовательность нескольких эпох — все это занимательные объекты, превосходящие все, что угодно, даже самое прекрасное, если эта красота не сопровождается соответствующим величием. Теперь, когда какой-либо очень отдаленный объект представляется воображению, мы естественно размышляем о промежуточном расстоянии и, таким образом, представляя нечто великое и великолепное, получаем обычное удовлетворение. Но поскольку фантазия легко переходит от одной идеи к другой, связанной с ней, и переносит на вторую все страсти, возбужденные первой, восхищение, направленное на расстояние, естественно распространяется на отдаленный объект. Соответственно, мы обнаруживаем, что нет необходимости в том, чтобы объект был фактически удален от нас, чтобы вызвать наше восхищение; достаточно, если посредством естественной ассоциации идей он направляет наш взгляд на какое-либо значительное расстояние. Великий путешественник, даже находясь в той же комнате, сойдет за весьма необыкновенную личность; как греческая медаль, даже в нашем кабинете, всегда ценится как ценная диковинка. Здесь объект посредством естественного перехода направляет наши взгляды на расстояние; и восхищение, возникающее от этого расстояния, посредством другого естественного перехода возвращается обратно к объекту.

Но хотя всякое большое расстояние вызывает восхищение отдаленным объектом, расстояние во времени имеет более значительный эффект, чем расстояние в пространстве. Древние бюсты и надписи ценятся больше, чем японские столики: и, не говоря уже о греках и римлянах, несомненно, что мы с большим почтением относимся к древним халдеям и египтянам, чем к современным китайцам и персидцам, и тратим больше бесплодных усилий на прояснение истории и хронологии первых, чем стоило бы нам совершить путешествие и достоверно узнать о характере, образовании и правлении последних. Я буду вынужден сделать отступление, чтобы объяснить этот феномен.

Очень заметным качеством человеческой природы является то, что любое противодействие, которое не обескураживает и не запугивает нас полностью, имеет скорее обратный эффект и внушает нам необычайное величие и великодушие. Собирая наши силы для преодоления противодействия, мы укрепляем душу и придаем ей возвышенность, с которой в противном случае она никогда бы не познакомилась. Податливость, делая нашу силу бесполезной, делает нас нечувствительными к ней: но противодействие пробуждает и задействует ее.

Это верно и во Вселенной. Противодействие не только расширяет душу; но душа, полная мужества и великодушия, в некотором роде ищет противодействия.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem.

[И среди более кротких зверей он молит, чтобы ему в ответ на его просьбы был дарован пенящийся кабан или чтобы рыжий лев спустился с горы.]

Все, что поддерживает и наполняет страсти, приятно нам; как, напротив, то, что ослабляет и обессиливает их, тягостно. Поскольку противодействие имеет первый эффект, а легкость — второй, неудивительно, что рассудок в определенных состояниях желает первого и испытывает отвращение ко второму.

Эти принципы оказывают влияние на воображение так же, как и на страсти. Чтобы убедиться в этом, нам нужно лишь рассмотреть влияние высот и глубин на эту способность. Любое значительное возвышение места сообщает своего рода гордость или возвышенность воображению и дает воображаемое превосходство над теми, кто находится внизу; и, наоборот, возвышенное и сильное воображение передает идею подъема и возвышения. Отсюда происходит то, что мы ассоциируем, в некотором роде, идею всего доброго с идеей высоты, а зла — с низменностью. Небеса предполагаются наверху, а ад — внизу. Благородный гений называется возвышенным и высоким. ATQUE UDAM SPERNIT HUMUM FUGIENTE PENNA. [Отвергает сырую землю в крылатом полете.] Напротив, вульгарное и тривиальное представление называется безразлично низким или подлым. Процветание именуется подъемом, а невзгоды — спуском. Короли и принцы предполагаются помещенными на вершине человеческих дел; как крестьяне и поденщики, как говорят, находятся на самых низких ступенях. Эти способы мышления и выражения себя не так малозначительны, как может показаться на первый взгляд.

Для здравого смысла, как и для философии, очевидно, что нет никакой естественной или существенной разницы между высоким и низким и что это различие возникает только из гравитации материи, которая производит движение от одного к другому. То самое направление, которое в этой части земного шара называется подъемом, именуется спуском у наших антиподов; что может происходить только из противоположной тенденции тел. Теперь несомненно, что тенденция тел, постоянно воздействующая на наши чувства, должна по привычке производить подобную тенденцию в фантазии, и что когда мы рассматриваем любой объект, расположенный на подъеме, идея его веса дает нам склонность переместить его из места, в котором он расположен, в место непосредственно под ним, и так далее, пока мы не дойдем до земли, которая одинаково останавливает тело и наше воображение. По той же причине мы чувствуем трудность при подъеме и переходим не без своего рода нежелания от низшего к тому, что расположено выше него; как будто наши идеи приобрели своего рода тяжесть от своих объектов. В доказательство этого, разве мы не находим, что легкость, которая так изучается в музыке и поэзии, называется спадом или каденцией гармонии или периода; идея легкости передает нам идею спуска, точно так же, как спуск производит легкость?

Поскольку воображение, следовательно, при беге от низкого к высокому находит противодействие в своих внутренних качествах и принципах, и поскольку душа, когда она возвышена радостью и мужеством, в некотором роде ищет противодействия и бросается с готовностью в любую сцену мысли или действия, где ее мужество встречает материал, чтобы питать и занимать его; из этого следует, что все, что укрепляет и оживляет душу, будь то воздействие на страсти или воображение, естественно передает фантазии эту склонность к подъему и определяет ее бежать против естественного потока своих мыслей и представлений. Это стремящееся вперед движение воображения соответствует настоящему состоянию рассудка; и трудность, вместо того чтобы гасить его энергию и готовность, имеет обратный эффект — поддерживать и увеличивать их. Добродетель, гений, власть и богатство по этой причине ассоциируются с высотой и возвышенностью; как бедность, рабство и глупость соединены со спуском и низменностью. Если бы дело обстояло у нас так же, как Мильтон представляет его у ангелов, для которых спуск враждебен и которые не могут опуститься без труда и принуждения, этот порядок вещей был бы полностью перевернут; как видно отсюда, что сама природа подъема и спуска проистекает из трудности и склонности, и, следовательно, каждый из их эффектов происходит из этого источника.

Все это легко применить к настоящему вопросу: почему значительное расстояние во времени производит большее почтение к отдаленным объектам, чем подобное удаление в пространстве. Воображение движется с большей трудностью при переходе от одной части времени к другой, чем при переходе через части пространства; и это потому, что пространство или протяженность представляется нашим чувствам единым, в то время как время или последовательность всегда разбито и разделено. Эта трудность, будучи соединенной с небольшим расстоянием, прерывает и ослабляет фантазию: но имеет обратный эффект при большом удалении. Рассудок, возвышенный обширностью своего объекта, еще более возвышается трудностью представления; и будучи вынужденным каждое мгновение возобновлять свои усилия при переходе от одной части времени к другой, чувствует более энергичное и возвышенное состояние, чем при переходе через части пространства, где идеи текут с легкостью и простотой. В этом состоянии воображение, переходя, как обычно, от рассмотрения расстояния к обзору отдаленных объектов, дает нам соразмерное почтение к ним; и это причина, почему все реликты древности так драгоценны в наших глазах и кажутся более ценными, чем то, что принесено даже из самых отдаленных частей мира.

Третий феномен, который я отметил, будет полным подтверждением этого. Не всякое удаление во времени имеет эффект производства почтения и уважения. Мы не склонны воображать, что наши потомки превзойдут нас или сравняются с нашими предками. Этот феномен тем более примечателен, что любое расстояние в будущем не ослабляет наши идеи так сильно, как равное удаление в прошлом. Хотя удаление в прошлом, когда оно очень велико, увеличивает наши страсти больше, чем подобное удаление в будущем, все же небольшое удаление имеет большее влияние на их уменьшение.

В нашем обычном способе мышления мы помещены в своего рода среднее положение между прошлым и будущим; и поскольку наше воображение находит своего рода трудность в беге вдоль первого и легкость в следовании курсу второго, трудность передает понятие подъема, а легкость — обратного. Отсюда мы воображаем наших предков, в некотором роде, вознесенными над нами, а наших потомков — лежащими ниже нас. Наша фантазия не достигает одних без усилий, но легко достигает других: это усилие ослабляет представление, когда расстояние мало; но расширяет и возвышает воображение, когда оно сопровождается соответствующим объектом. Как, с другой стороны, легкость помогает фантазии при небольшом удалении, но отнимает от ее силы, когда она созерцает какое-либо значительное расстояние.

Может быть нелишним, прежде чем мы покинем эту тему воли, резюмировать в нескольких словах все, что было сказано о ней, чтобы представить все более отчетливо перед глазами читателя. То, что мы обычно понимаем под страстью, есть бурное и ощутимое волнение рассудка, когда представляется какое-либо добро или зло, или любой объект, который по первоначальному устройству наших способностей приспособлен возбуждать аппетит. Под рассудком мы понимаем аффекты того же рода, что и предыдущие; но такие, которые действуют более спокойно и не вызывают беспорядка в темпераменте: эта безмятежность вводит нас в заблуждение относительно них и заставляет нас рассматривать их только как выводы наших интеллектуальных способностей. Как причины, так и следствия этих бурных и спокойных страстей довольно изменчивы и зависят в значительной мере от особого темперамента и предрасположенности каждого индивида. Вообще говоря, бурные страсти имеют более мощное влияние на волю; хотя часто обнаруживается, что спокойные, когда они подкреплены размышлением и поддержаны решимостью, способны контролировать их в их самых яростных движениях. Что делает все это дело более неопределенным, так это то, что спокойная страсть может легко превратиться в бурную, либо из-за изменения темперамента, либо обстоятельств и ситуации объекта, как, например, путем заимствования силы у любой сопутствующей страсти, по привычке или путем возбуждения воображения. В целом, эта борьба страсти и рассудка, как ее называют, разнообразит человеческую жизнь и делает людей столь отличными не только друг от друга, но и от самих себя в разное время. Философия может объяснить лишь несколько из более крупных и ощутимых событий этой войны; но должна оставить все меньшие и более тонкие революции как зависящие от принципов, слишком тонких и мелких для ее понимания.

РАЗД. IX О ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ

Легко заметить, что страсти, как прямые, так и косвенные, основаны на боли и удовольствии и что для производства аффекта любого рода требуется лишь представить какое-либо добро или зло. При устранении боли и удовольствия немедленно следует устранение любви и ненависти, гордости и смирения, желания и отвращения, а также большинства наших рефлексивных или вторичных впечатлений.

Впечатления, которые возникают из добра и зла наиболее естественно и с наименьшей подготовкой, — это прямые страсти желания и отвращения, горя и радости, надежды и страха, наряду с волением. Рассудок по первоначальному инстинкту стремится соединиться с добром и избежать зла, даже если они представлены лишь в идее и рассматриваются как существующие в любой будущий период времени.

Но если предположить, что существует непосредственное впечатление боли или удовольствия, возникающее от объекта, связанного с нами или другими, это не предотвращает склонность или отвращение с последующими эмоциями, но, совпадая с определенными дремлющими принципами человеческого рассудка, возбуждает новые впечатления гордости или смирения, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет нас от него, продолжает действовать, но в сочетании с косвенными страстями, которые возникают из двойного отношения впечатлений и идей.

Эти косвенные страсти, будучи всегда приятными или тягостными, в свою очередь придают дополнительную силу прямым страстям и увеличивают наше желание и отвращение к объекту. Так, костюм из тонкой одежды производит удовольствие от своей красоты; и это удовольствие производит прямые страсти, или впечатления воления и желания. Опять же, когда эта одежда рассматривается как принадлежащая нам, двойное отношение передает нам чувство гордости, которое является косвенной страстью; и удовольствие, которое сопровождает эту страсть, возвращается обратно к прямым аффектам и придает новую силу нашему желанию или волению, радости или надежде.

Когда добро определенно или вероятно, оно производит радость. Когда зло находится в том же положении, возникает ГОРЕ или СКОРБЬ.

Когда добро или зло неопределенны, это дает начало СТРАХУ или НАДЕЖДЕ, в зависимости от степени неопределенности с той или другой стороны.

ЖЕЛАНИЕ возникает из добра, рассматриваемого просто, а ОТВРАЩЕНИЕ проистекает из зла. ВОЛЯ проявляет себя, когда либо добро, либо отсутствие зла могут быть достигнуты любым действием рассудка или тела.

Помимо добра и зла, или, другими словами, боли и удовольствия, прямые страсти часто возникают из естественного импульса или инстинкта, который совершенно необъясним. К этому роду относится желание наказания нашим врагам и счастья нашим друзьям; голод, похоть и некоторые другие телесные аппетиты. Эти страсти, собственно говоря, производят добро и зло и не проистекают из них, как другие аффекты.

Ни один из прямых аффектов не кажется заслуживающим нашего особого внимания, кроме надежды и страха, которые мы здесь попытаемся объяснить. Очевидно, что то самое событие, которое своей определенностью произвело бы горе или радость, всегда дает начало страху или надежде, когда оно лишь вероятно и неопределенно. Поэтому, чтобы понять причину, почему это обстоятельство создает такую значительную разницу, мы должны поразмыслить над тем, что я уже выдвинул в предыдущей книге относительно природы вероятности.

Вероятность возникает из противостояния противоположных шансов или причин, при которых рассудку не позволено зафиксироваться ни на одной стороне, но он непрестанно бросается от одной к другой и в один момент определяется рассматривать объект как существующий, а в другой момент — как противоположное. Воображение или рассудок, называйте как хотите, колеблется между противоположными взглядами; и хотя, возможно, он чаще обращается к одной стороне, чем к другой, для него невозможно, по причине противостояния причин или шансов, остановиться на какой-либо из них. Аргументы «за» и «против» попеременно преобладают; и рассудок, обозревая объект в его противоположных принципах, находит такое противоречие, которое полностью разрушает всякую определенность и установленное мнение.

Предположим, тогда, что объект, относительно реальности которого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения, очевидно, что, по мере того как рассудок обращается либо к одной, либо к другой стороне, он должен чувствовать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существования которого мы желаем, дает удовлетворение, когда мы размышляем о тех причинах, которые производят его; и по той же причине возбуждает горе или беспокойство от противоположного рассмотрения: так что, поскольку рассудок во всех вероятных вопросах разделен между противоположными точками зрения, аффекты должны таким же образом быть разделены между противоположными эмоциями.

Теперь, если мы рассмотрим человеческий рассудок, мы обнаружим, что в отношении страстей он не подобен духовому музыкальному инструменту, который при проигрывании всех нот немедленно теряет звук после прекращения дыхания; но скорее напоминает струнный инструмент, где после каждого удара вибрации все еще сохраняют некоторый звук, который постепенно и незаметно затухает. Воображение чрезвычайно быстро и проворно; но страсти медленны и упорны: по этой причине, когда представляется какой-либо объект, который дает разнообразие взглядов одному и эмоций другому; хотя фантазия может менять свои взгляды с большой быстротой; каждый удар не произведет ясной и отчетливой ноты страсти, но одна страсть всегда будет смешана и спутана с другой. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к добру или злу, страсть радости или печали преобладает в композиции: потому что природа вероятности состоит в том, чтобы бросить большее число взглядов или шансов на одну сторону; или, что то же самое, большее число возвратов одной страсти; или, поскольку рассеянные страсти собраны в одну, большую степень этой страсти. То есть, другими словами, горе и радость, будучи переплетенными друг с другом посредством противоположных взглядов воображения, производят своим союзом страсти надежды и страха.

По этому вопросу может быть поставлен очень любопытный вопрос относительно того противоречия страстей, которое является нашим настоящим предметом. Заметно, что там, где объекты противоположных страстей представлены сразу, помимо увеличения преобладающей страсти (которое уже было объяснено и обычно возникает при их первом столкновении или встрече), иногда случается, что обе страсти существуют последовательно и с короткими интервалами; иногда — что они уничтожают друг друга, и ни одна из них не имеет места; и иногда — что обе они остаются соединенными в рассудке. Можно, следовательно, спросить, какой теорией мы можем объяснить эти вариации и к какому общему принципу мы можем их свести.

Когда противоположные страсти возникают из объектов, совершенно различных, они имеют место попеременно, отсутствие отношения в идеях отделяет впечатления друг от друга и предотвращает их противостояние. Так, когда человек огорчен проигрышем судебного процесса и радуется рождению сына, рассудок, бегущий от приятного к бедственному объекту, с какой бы быстротой он ни совершал это движение, едва ли может смягчить один аффект другим и остаться между ними в состоянии безразличия.

Он легче достигает этого спокойного состояния, когда само событие имеет смешанную природу и содержит что-то неблагоприятное и что-то процветающее в своих различных обстоятельствах. Ибо в этом случае обе страсти, смешиваясь друг с другом посредством отношения, становятся взаимно разрушительными и оставляют рассудок в полном спокойствии.

Но предположим, в-третьих, что объект не является соединением добра или зла, но рассматривается как вероятный или невероятный в любой степени; в этом случае я утверждаю, что противоположные страсти будут присутствовать обе сразу в душе и, вместо того чтобы уничтожать и смягчать друг друга, будут сосуществовать и производить третье впечатление или аффект своим союзом. Противоположные страсти не способны уничтожать друг друга, кроме как когда их противоположные движения точно встречаются и противоположны по направлению, а также по ощущению, которое они производят. Эта точная встреча зависит от отношений тех идей, из которых они происходят, и является более или менее совершенной в зависимости от степеней отношения. В случае вероятности противоположные шансы настолько связаны, что они определяют существование или несуществование одного и того же объекта. Но это отношение далеко от совершенства; поскольку некоторые из шансов лежат на стороне существования, а другие — на стороне несуществования; которые являются объектами совершенно несовместимыми. Невозможно одним устойчивым взглядом обозреть противоположные шансы и события, зависящие от них; но необходимо, чтобы воображение бегало попеременно от одного к другому. Каждый взгляд воображения производит свою особую страсть, которая затухает постепенно и сопровождается ощутимой вибрацией после удара. Несовместимость взглядов удерживает страсти от столкновения по прямой линии, если допустимо такое выражение; и все же их отношение достаточно, чтобы смешать их более слабые эмоции. Именно таким образом надежда и страх возникают из различного смешения этих противоположных страстей горя и радости, а также из их несовершенного союза и соединения.

В целом, противоположные страсти сменяют друг друга попеременно, когда они возникают из разных объектов: они взаимно уничтожают друг друга, когда они происходят из разных частей одного и того же: и они сосуществуют обе и смешиваются вместе, когда они происходят из противоположных и несовместимых шансов или возможностей, от которых зависит любой объект. Влияние отношений идей ясно видно во всем этом деле. Если объекты противоположных страстей совершенно различны, страсти подобны двум противоположным жидкостям в разных бутылках, которые не имеют влияния друг на друга. Если объекты тесно связаны, страсти подобны щелочи и кислоте, которые, будучи смешанными, уничтожают друг друга. Если отношение более несовершенно и состоит в противоречивых взглядах на один и тот же объект, страсти подобны маслу и уксусу, которые, как бы ни были смешаны, никогда полностью не соединяются и не объединяются.

Поскольку гипотеза относительно надежды и страха несет в себе свое собственное доказательство, мы будем более кратки в наших доказательствах. Несколько сильных аргументов лучше, чем много слабых.

Страсти страха и надежды могут возникать, когда шансы равны с обеих сторон и никакого превосходства нельзя обнаружить в одной над другой. Более того, в этой ситуации страсти являются скорее самыми сильными, так как рассудок тогда имеет наименьшее основание, на которое можно опереться, и бросается с наибольшей неопределенностью. Вбросьте высшую степень вероятности на сторону горя, вы немедленно увидите, как эта страсть распространяется по композиции и окрашивает ее в страх. Увеличьте вероятность, а значит, и горе, страх преобладает все больше и больше, пока, наконец, он не переходит незаметно, по мере того как радость постоянно уменьшается, в чистое горе. После того как вы привели его к этой ситуации, уменьшайте горе таким же образом, как вы увеличивали его; уменьшая вероятность с той стороны, и вы увидите, как страсть проясняется каждое мгновение, пока она не изменится незаметно в надежду; которая снова переходит, таким же образом, медленными степенями, в радость, по мере того как вы увеличиваете ту часть композиции увеличением вероятности. Разве это не такие же ясные доказательства того, что страсти страха и надежды являются смесями горя и радости, как в оптике доказательством того, что цветной луч солнца, проходящий через призму, является композицией двух других, когда, уменьшая или увеличивая количество любого из них, вы обнаруживаете, что он преобладает соразмерно больше или меньше в композиции? Я уверен, что ни естественная, ни моральная философия не допускает более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух видов: либо когда объект действительно сам по себе неопределен и должен быть определен случаем; либо когда, хотя объект уже определен, он все же неопределен для нашего суждения, которое находит ряд доказательств с каждой стороны вопроса. Оба эти вида вероятностей вызывают страх и надежду; что может происходить только из того свойства, в котором они согласны, а именно: неопределенности и колебания, которые они придают воображению тем противоречием взглядов, которое общее для обоих.

Именно вероятное добро или зло обычно производит надежду или страх; потому что вероятность, будучи колеблющимся и непостоянным способом обозрения объекта, естественно вызывает подобное смешение и неопределенность страсти. Но мы можем заметить, что везде, где из других причин это смешение может быть произведено, страсти страха и надежды возникнут, даже если нет никакой вероятности; что должно быть признано убедительным доказательством настоящей гипотезы. Мы находим, что зло, едва представленное как возможное, иногда производит страх; особенно если зло очень велико. Человек не может думать о чрезмерных болях и пытках без дрожи, если он находится в малейшей опасности пострадать от них. Малость вероятности компенсируется величиной зла; и ощущение столь же живо, как если бы зло было более вероятным. Один взгляд или проблеск первого имеет тот же эффект, что и несколько последних.

Но не только возможные беды вызывают страх, но даже некоторые, признанные невозможными; как когда мы дрожим на краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности, и имеем выбор, сделаем ли мы шаг дальше. Это происходит из непосредственного присутствия зла, которое влияет на воображение таким же образом, как это сделала бы его определенность; но, будучи встреченным размышлением о нашей безопасности, немедленно отступает и вызывает тот же вид страсти, как когда из противоречия шансов производятся противоположные страсти.

Беды, которые определенны, иногда имеют тот же эффект в производстве страха, что и возможные или невозможные. Так, человек в сильной тюрьме под хорошей охраной, без малейшей возможности побега, дрожит при мысли о дыбе, к которой он приговорен. Это случается только тогда, когда определенное зло ужасно и ошеломляюще; в этом случае рассудок постоянно отвергает его с ужасом, в то время как оно постоянно вторгается в мысль. Зло там зафиксировано и установлено, но рассудок не может вынести фиксации на нем; из этого колебания и неопределенности возникает страсть, очень похожая по виду на страх.

Но не только когда добро или зло неопределенно в отношении своего существования, но и в отношении своего вида, возникает страх или надежда. Пусть кому-то скажут человек, в правдивости которого он не может сомневаться, что один из его сыновей внезапно убит, очевидно, что страсть, которую вызвало бы это событие, не успокоилась бы в чистое горе, пока он не получил бы точную информацию, кого из своих сыновей он потерял. Здесь есть определенное зло, но его вид неопределен. Следовательно, страх, который мы чувствуем по этому поводу, лишен малейшей примеси радости и возникает просто из колебания фантазии между ее объектами. И хотя каждая сторона вопроса производит здесь одну и ту же страсть, эта страсть не может успокоиться, но получает от воображения дрожащее и неустойчивое движение, напоминая по своей причине, так же как и по своему ощущению, смешение и борьбу горя и радости.

Из этих принципов мы можем объяснить феномен в страстях, который на первый взгляд кажется очень необычным, а именно: что удивление склонно переходить в страх, и все неожиданное пугает нас. Самый очевидный вывод из этого заключается в том, что человеческая природа в целом малодушна; поскольку при внезапном появлении любого объекта мы немедленно заключаем, что это зло, и, не дожидаясь, пока мы сможем изучить его природу, добро оно или плохо, сначала поражаемся страхом. Это, я говорю, самый очевидный вывод; но при дальнейшем рассмотрении мы обнаружим, что феномен объясняется иначе. Внезапность и странность появления естественно возбуждают волнение в рассудке, как и все, к чему мы не подготовлены и к чему не привыкли. Это волнение, опять же, естественно производит любопытство или пытливость, которые, будучи очень бурными из-за сильного и внезапного импульса объекта, становятся тягостными и напоминают по своей флуктуации и неопределенности ощущение страха или смешанные страсти горя и радости. Этот образ страха естественно превращается в саму вещь и дает нам реальное опасение зла, поскольку рассудок всегда формирует свои суждения больше из своего настоящего состояния, чем из природы своих объектов.

Таким образом, все виды неопределенности имеют сильную связь со страхом, даже если они не вызывают никакого противостояния страстей противоположными взглядами и соображениями, которые они нам представляют. Человек, оставивший своего друга в какой-либо болезни, будет чувствовать больше тревоги за него, чем если бы он присутствовал, хотя, возможно, он не только неспособен оказать ему помощь, но и судить об исходе его болезни. В этом случае, хотя главный объект страсти, а именно жизнь или смерть его друга, для него столь же неопределен при присутствии, как и при отсутствии; все же есть тысяча мелких обстоятельств ситуации и состояния его друга, знание которых фиксирует идею и предотвращает ту флуктуацию и неопределенность, столь близкие к страху. Неопределенность, действительно, в одном отношении так же близка к надежде, как и к страху, поскольку она составляет существенную часть в композиции первой страсти; но причина, почему она не склоняется к этой стороне, заключается в том, что неопределенность сама по себе тягостна и имеет отношение впечатлений к тягостным страстям.

Именно так наша неопределенность относительно любого мелкого обстоятельства, касающегося человека, увеличивает наши опасения его смерти или несчастья. Гораций отметил этот феномен.

Ut assidens implumibus pullis avis Serpentium allapsus timet, Magis relictis; non, ut adsit, auxilî Latura plus præsentibus.

[Как птица, присматривающая за своими птенцами, больше боится их нападения змеями, если бы она их оставила, хотя, если бы она осталась, она не была бы более способна помочь им, когда они были с ней.]

Но этот принцип связи страха с неопределенностью я провожу дальше и наблюдаю, что любое сомнение производит эту страсть, даже если оно не представляет нам ни с какой стороны ничего, кроме того, что хорошо и желательно. Дева в свою брачную ночь ложится в постель, полная страхов и опасений, хотя она не ожидает ничего, кроме удовольствия высшего рода, и того, чего она давно желала. Новизна и величие события, смешение желаний и радостей так смущают рассудок, что он не знает, на какой страсти зафиксироваться; откуда возникает трепет или неустойчивость духов, которые, будучи в некоторой степени тягостными, очень естественно вырождаются в страх.

Таким образом, мы все еще находим, что все, что вызывает любую флуктуацию или смешение страстей с любой степенью тягостности, всегда производит страх, или, по крайней мере, страсть, столь похожую на него, что их едва можно различить.

Я здесь ограничил себя исследованием надежды и страха в их самой простой и естественной ситуации, не рассматривая все вариации, которые они могут получить от смешения различных взглядов и размышлений. Ужас, смятение, изумление, тревога и другие страсти такого рода — это не что иное, как различные виды и степени страха. Легко представить, как различная ситуация объекта или различный поворот мысли могут изменить даже ощущение страсти; и это может в целом объяснить все частные подразделения других аффектов, так же как и страха. Любовь может проявляться в форме нежности, дружбы, близости, уважения, доброй воли и во многих других проявлениях; которые в основе своей являются теми же аффектами; и возникают из тех же причин, хотя с небольшим изменением, о котором нет необходимости давать какой-либо особый отчет. По этой причине я все время ограничивал себя главной страстью.

Та же забота об избежании многословия — причина, по которой я воздерживаюсь от исследования воли и прямых страстей в том виде, в каком они проявляются у животных; ведь совершенно очевидно, что они имеют ту же природу и вызываются теми же причинами, что и у человеческих существ. Я оставляю это на усмотрение самого читателя, желая в то же время, чтобы он принял во внимание ту дополнительную силу, которую это придает настоящей системе.

РАЗД. X О ЛЮБОПЫТСТВЕ, ИЛИ ЛЮБВИ К ИСТИНЕ

Но мне кажется, мы были немало невнимательны, пробежав по столь многим различным частям человеческого рассудка и исследовав столь многие страсти, ни разу не приняв во внимание ту любовь к истине, которая была первоисточником всех наших изысканий. Поэтому будет уместно, прежде чем мы оставим эту тему, посвятить несколько размышлений этой страсти и показать ее происхождение в человеческой природе. Это аффект столь своеобразного рода, что невозможно было бы рассматривать его ни под одной из тех рубрик, которые мы исследовали, без опасности неясности и путаницы.

Истина бывает двух видов: она состоит либо в обнаружении пропорций идей, рассматриваемых как таковые, либо в соответствии наших идей об объектах их реальному существованию. Несомненно, что первый вид истины желают не просто как истину и что не только правильность наших выводов доставляет удовольствие. Ведь эти выводы столь же правильны, когда мы обнаруживаем равенство двух тел с помощью циркуля, как и тогда, когда мы узнаем его посредством математического доказательства; и хотя в первом случае доказательства являются демонстративными, а во втором — лишь чувственными, все же, говоря в общем, рассудок соглашается с ними с одинаковой уверенностью. А в арифметической операции, где и истина, и уверенность имеют ту же природу, что и в самой глубокой алгебраической задаче, удовольствие весьма незначительно, если только оно не вырождается в страдание: что является очевидным доказательством того, что удовлетворение, которое мы иногда получаем от открытия истины, проистекает не из нее, просто как таковой, а лишь как наделенной определенными качествами.

Первое и самое значительное обстоятельство, необходимое для того, чтобы сделать истину приятной, — это гений и способности, которые применяются при ее изобретении и открытии. То, что легко и очевидно, никогда не ценится; и даже то, что само по себе трудно, если мы приходим к знанию об этом без труда и без какого-либо напряжения мысли или суждения, ценится мало. Мы любим прослеживать доказательства математиков, но получили бы мало развлечения от человека, который просто сообщил бы нам пропорции линий и углов, даже если бы мы питали величайшее доверие как к его суждению, так и к его правдивости. В этом случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Мы никогда не обязаны фиксировать наше внимание или напрягать наш гений, что из всех других упражнений рассудка является самым приятным и привлекательным.

Но хотя упражнение гения является главным источником того удовлетворения, которое мы получаем от наук, я сомневаюсь, достаточно ли оно одно, чтобы доставить нам сколько-нибудь значительное наслаждение. Истина, которую мы открываем, должна также иметь некоторую важность. Легко умножать алгебраические задачи до бесконечности, и нет конца открытию пропорций конических сечений; хотя немногие математики находят какое-либо удовольствие в этих исследованиях, а обращают свои мысли к тому, что более полезно и важно. Теперь вопрос в том, каким образом эта полезность и важность воздействуют на нас? Трудность в этом отношении возникает из того, что многие философы тратили свое время, губили свое здоровье и пренебрегали своим состоянием в поисках таких истин, которые они считали важными и полезными для мира, хотя из всего их поведения и образа действий было ясно, что они не были наделены никакой долей общественного духа и не имели никакой заботы об интересах человечества. Будь они убеждены, что их открытия не имеют никакого значения, они полностью утратили бы всякий вкус к своим занятиям, и это несмотря на то, что последствия для них совершенно безразличны; что кажется противоречием.

Чтобы устранить это противоречие, мы должны учесть, что существуют определенные желания и склонности, которые не идут дальше воображения и являются скорее слабыми тенями и образами страстей, чем какими-либо реальными аффектами. Так, предположим человека, который осматривает укрепления какого-либо города; рассматривает их прочность и преимущества, естественные или приобретенные; наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, мин и других военных сооружений; ясно, что по мере того, как все это приспособлено для достижения своих целей, он будет получать соответствующее удовольствие и удовлетворение. Это удовольствие, поскольку оно возникает из полезности, а не из формы объектов, не может быть ничем иным, как симпатией к жителям, для безопасности которых используется все это искусство; хотя возможно, что этот человек, как чужестранец или враг, может в душе не питать к ним никакой симпатии или даже испытывать к ним ненависть.

Действительно, можно возразить, что такая отдаленная симпатия — очень слабое основание для страсти и что такое усердие и прилежание, какие мы часто наблюдаем у философов, никогда не могут проистекать из столь незначительного источника. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже отметил: удовольствие от изучения заключается главным образом в действии рассудка и упражнении гения и рассудка при открытии или постижении какой-либо истины. Если важность истины необходима для полноты удовольствия, то это не из-за какого-либо значительного добавления, которое она сама по себе привносит в наше наслаждение, а только потому, что она в некоторой мере необходима для фиксации нашего внимания. Когда мы беспечны и невнимательны, то же самое действие рассудка не оказывает на нас никакого влияния и не способно передать то удовлетворение, которое возникает от него, когда мы находимся в другом расположении.

Но помимо действия рассудка, которое является главным основанием удовольствия, требуется также некоторая степень успеха в достижении цели или открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю общее замечание, которое может быть полезным во многих случаях, а именно: когда рассудок преследует какую-либо цель со страстью, хотя эта страсть не проистекает первоначально из самой цели, а лишь из действия и преследования, все же в силу естественного хода аффектов мы приобретаем интерес к самой цели и испытываем беспокойство при любом разочаровании, с которым сталкиваемся в ходе ее преследования. Это происходит из-за отношения и параллельного направления вышеупомянутых страстей.

Чтобы проиллюстрировать все это подобным примером, я замечу, что не может быть двух страстей, более близких друг к другу, чем страсти охоты и философии, какая бы диспропорция на первый взгляд между ними ни обнаруживалась. Очевидно, что удовольствие от охоты заключается в действии рассудка и тела: движении, внимании, трудности и неопределенности. Очевидно также, что эти действия должны сопровождаться идеей полезности, чтобы оказывать на нас какое-либо влияние. Человек с величайшим состоянием, наиболее далекий от алчности, хотя и находит удовольствие в охоте на куропаток и фазанов, не чувствует никакого удовлетворения в стрельбе по воронам и сорокам; и это потому, что он считает первых пригодными для стола, а других — совершенно бесполезными. Здесь несомненно, что полезность или важность сама по себе не вызывает реальной страсти, а лишь необходима для поддержания воображения; и тот же самый человек, который не замечает в десять раз большей выгоды в каком-либо другом предмете, рад принести домой полдюжины вальдшнепов или ржанок, потратив несколько часов на охоту за ними. Чтобы сделать параллель между охотой и философией более полной, мы можем заметить, что, хотя в обоих случаях цель нашего действия может сама по себе презираться, в пылу действия мы приобретаем такое внимание к этой цели, что очень беспокоимся при любых разочарованиях и огорчаемся, когда либо упускаем добычу, либо совершаем какую-либо ошибку в наших рассуждениях.

Если нам нужна другая параллель к этим аффектам, мы можем рассмотреть страсть к азартным играм, которая доставляет удовольствие на тех же принципах, что и охота и философия. Было замечено, что удовольствие от азартных игр возникает не только из интереса, поскольку многие оставляют верный выигрыш ради этого развлечения: оно не проистекает и из самой игры, поскольку те же люди не испытывают удовлетворения, когда играют ни на что: но проистекает из обеих этих причин, соединенных вместе, хотя по отдельности они не имеют никакого эффекта. Здесь все как в некоторых химических препаратах, где смесь двух прозрачных жидкостей дает третью, которая является непрозрачной и окрашенной.

Интерес, который мы имеем в любой игре, вовлекает наше внимание, без которого мы не можем иметь никакого наслаждения ни в этом, ни в каком-либо другом действии. Как только наше внимание вовлечено, трудность, разнообразие и внезапные повороты судьбы еще больше вовлекают нас; и именно из этой заинтересованности возникает наше удовлетворение. Человеческая жизнь — столь утомительная сцена, а люди в целом обладают столь инертным характером, что все, что их развлекает, пусть даже через страсть, смешанную с болью, в основном доставляет им ощутимое удовольствие. И это удовольствие здесь усиливается природой объектов, которые, будучи чувственными и узкими по охвату, воспринимаются с легкостью и приятны для воображения.

Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие науки, где мы рассматриваем не другие абстрактные отношения идей, а их реальные связи и существование. Но помимо любви к знанию, которая проявляется в науках, в человеческую природу вложено определенное любопытство, которое является страстью, проистекающей из совершенно иного принципа. Некоторые люди имеют ненасытное желание знать действия и обстоятельства своих соседей, хотя их интерес никак не затрагивается ими и они должны полностью зависеть от других в получении информации; в этом случае нет места для изучения или прилежания. Давайте поищем причину этого феномена.

Было подробно доказано, что влияние веры заключается в том, чтобы одновременно оживить и зафиксировать любую идею в воображении и предотвратить всякого рода колебания и неопределенность относительно нее. Оба эти обстоятельства выгодны. Благодаря живости идеи мы вовлекаем фантазию и производим, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое возникает от умеренной страсти. Как живость идеи доставляет удовольствие, так и ее определенность предотвращает беспокойство, фиксируя одну конкретную идею в рассудке и удерживая его от колебаний в выборе объектов. Это качество человеческой природы, которое заметно во многих случаях и свойственно как рассудку, так и телу, заключается в том, что слишком внезапная и сильная перемена неприятна нам и что, как бы объекты ни были сами по себе безразличны, их изменение вызывает беспокойство. Поскольку природа сомнения состоит в том, чтобы вызывать вариацию в мысли и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, оно неизбежно должно быть поводом для боли. Эта боль главным образом имеет место там, где интерес, отношение или величие и новизна какого-либо события вовлекают нас в него. Не о каждом факте мы имеем любопытство быть информированными; и не только о тех, которые нам интересно знать. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и касается нас так близко, что вызывает беспокойство своей нестабильностью и непостоянством. Чужестранец, когда он впервые прибывает в какой-либо город, может быть совершенно безразличен к знанию истории и приключений жителей; но по мере того, как он ближе знакомится с ними и прожил среди них значительное время, он приобретает такое же любопытство, как и местные жители. Когда мы читаем историю нации, у нас может возникнуть горячее желание прояснить любое сомнение или трудность, которые встречаются в ней; но мы становимся небрежными в таких исследованиях, когда идеи об этих событиях в значительной степени стерлись.

КНИГА III О МОРАЛИ

ЧАСТЬ I О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ

РАЗД. I МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НЕ ПРОИСТЕКАЮТ ИЗ РАССУДКА

Существует неудобство, которое сопровождает все абстрактные рассуждения: они могут заставить замолчать противника, не убедив его, и требуют того же напряженного изучения, чтобы мы осознали их силу, какое было первоначально необходимо для их изобретения. Когда мы покидаем наш кабинет и вовлекаемся в обычные дела жизни, их выводы кажутся исчезающими, как призраки ночи при появлении утра; и нам трудно сохранить даже то убеждение, которого мы достигли с трудом. Это еще более заметно в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранять до конца доказательность первых положений и где мы часто теряем из виду все самые принятые максимы, как философии, так и обычной жизни. Я, однако, не лишен надежды, что настоящая система философии приобретет новую силу по мере своего продвижения; и что наши рассуждения о морали подтвердят все, что было сказано о РАССУДКЕ и СТРАСТЯХ. Мораль — это предмет, который интересует нас больше всех остальных: нам кажется, что мир общества поставлен на карту в каждом решении относительно нее; и очевидно, что эта заинтересованность должна делать наши спекуляции более реальными и солидными, чем когда предмет в значительной степени безразличен для нас. То, что затрагивает нас, мы заключаем, никогда не может быть химерой; и поскольку наша страсть вовлечена с той или иной стороны, мы естественно думаем, что вопрос лежит в пределах человеческого понимания; в чем в других случаях подобного рода мы склонны испытывать некоторое сомнение. Без этого преимущества я никогда не решился бы на третий том столь абстрактной философии в век, когда большая часть людей, кажется, согласна превратить чтение в развлечение и отвергать все, что требует сколько-нибудь значительной степени внимания для понимания.

Было замечено, что ничто никогда не присутствует в рассудке, кроме его восприятий; и что все действия видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления подпадают под это наименование. Рассудок никогда не может проявить себя в каком-либо действии, которое мы не могли бы охватить термином восприятие; и, следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, посредством которых мы различаем моральное добро и зло, чем к любой другой операции рассудка. Одобрять один характер, осуждать другой — это лишь множество различных восприятий.

Теперь, поскольку восприятия делятся на два вида, а именно: впечатления и идеи, это различие порождает вопрос, с которого мы начнем наше настоящее исследование о морали. ПОСРЕДСТВОМ НАШИХ ИДЕЙ ИЛИ ВПЕЧАТЛЕНИЙ МЫ РАЗЛИЧАЕМ ПОРОК И ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПРИЗНАЕМ ДЕЙСТВИЕ БЛАМЫ ИЛИ ПОХВАЛЫ? Это немедленно отсечет все свободные рассуждения и декламации и сведет нас к чему-то точному и определенному по данному предмету.

Те, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как соответствие рассудку; что существуют вечные пригодности и непригодности вещей, которые одинаковы для каждого рационального существа, рассматривающего их; что неизменные меры правильного и неправильного налагают обязательство не только на человеческие существа, но и на само Божество: все эти системы сходятся во мнении, что мораль, подобно истине, постигается лишь идеями, их сопоставлением и сравнением. Поэтому, чтобы судить об этих системах, нам нужно лишь рассмотреть, возможно ли, исходя только из рассудка, различить моральное добро и зло или же должны совпасть некоторые другие принципы, чтобы позволить нам сделать это различие.

Если бы мораль естественно не влияла на человеческие страсти и действия, было бы тщетно прилагать такие усилия, чтобы внушить ее; и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и предписаний, которыми изобилуют все моралисты. Философия обычно делится на спекулятивную и практическую; и поскольку мораль всегда включается в последнее деление, предполагается, что она влияет на наши страсти и действия и выходит за рамки спокойных и инертных суждений рассудка. И это подтверждается обычным опытом, который сообщает нам, что люди часто руководствуются своими обязанностями и удерживаются от некоторых действий мнением о несправедливости и побуждаются к другим мнением об обязательстве.

Поскольку мораль, следовательно, оказывает влияние на действия и аффекты, из этого следует, что она не может быть выведена из рассудка; и это потому, что рассудок сам по себе, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Мораль возбуждает страсти и производит или предотвращает действия. Рассудок сам по себе совершенно бессилен в этом отношении. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего рассудка.

Никто, я полагаю, не будет отрицать справедливость этого вывода; и нет другого способа избежать его, кроме как отрицая тот принцип, на котором он основан. Пока допускается, что рассудок не имеет влияния на наши страсти и действия, тщетно претендовать на то, что мораль открывается только дедукцией рассудка. Активный принцип никогда не может быть основан на неактивном; и если рассудок неактивен сам по себе, он должен оставаться таковым во всех своих формах и проявлениях, проявляется ли он в естественных или моральных предметах, рассматривает ли он силы внешних тел или действия рациональных существ.

Было бы утомительно повторять все аргументы, с помощью которых я доказал, что рассудок совершенно инертен и никогда не может ни предотвратить, ни произвести какое-либо действие или аффект, будет легко вспомнить то, что было сказано по этому предмету. Я лишь напомню по этому случаю один из этих аргументов, который я постараюсь сделать еще более убедительным и более применимым к настоящему предмету.

[1] Книга II. Часть III. Разд. 3.

Рассудок — это открытие истины или лжи. Истина или ложь состоит в согласии или несогласии либо с реальными отношениями идей, либо с реальным существованием и фактом. Все, следовательно, что не восприимчиво к этому согласию или несогласию, не способно быть истинным или ложным и никогда не может быть объектом нашего рассудка. Теперь очевидно, что наши страсти, волеизъявления и действия не восприимчивы к какому-либо такому согласию или несогласию; будучи оригинальными фактами и реальностями, полными сами по себе и не предполагающими отсылки к другим страстям, волеизъявлениям и действиям. Невозможно, следовательно, чтобы они могли быть признаны истинными или ложными и быть либо противоречащими, либо соответствующими рассудку.

Этот аргумент имеет двойное преимущество для нашей настоящей цели. Ибо он ПРЯМО доказывает, что действия не получают свою заслугу от соответствия рассудку, а свое порицание — от противоречия ему; и он доказывает ту же истину более КОСВЕННО, показывая нам, что, поскольку рассудок никогда не может непосредственно предотвратить или произвести какое-либо действие, противореча ему или одобряя его, он не может быть источником морального добра и зла, которые, как обнаруживается, имеют такое влияние. Действия могут быть похвальными или предосудительными; но они не могут быть разумными: похвальное или предосудительное, следовательно, не то же самое, что разумное или неразумное. Заслуга и вина действий часто противоречат и иногда контролируют наши естественные склонности. Но рассудок не имеет такого влияния. Моральные различия, следовательно, не являются порождением рассудка. Рассудок полностью неактивен и никогда не может быть источником столь активного принципа, как совесть или чувство морали.

Но, возможно, можно сказать, что, хотя никакая воля или действие не могут быть непосредственно противоречащими рассудку, мы можем найти такое противоречие в некоторых сопутствующих обстоятельствах действия, то есть в его причинах или следствиях. Действие может вызвать суждение или может быть косвенно вызвано им, когда суждение совпадает со страстью; и в силу злоупотребления способом выражения, который философия вряд ли допустит, то же противоречие может по этой причине быть приписано действию. Насколько эта истина или ложь может быть источником морали, теперь будет уместно рассмотреть.

Было замечено, что рассудок в строгом и философском смысле может влиять на наше поведение только двумя путями: либо когда он возбуждает страсть, информируя нас о существовании чего-то, что является надлежащим объектом ее; либо когда он обнаруживает связь причин и следствий, чтобы предоставить нам средства для проявления какой-либо страсти. Это единственные виды суждения, которые могут сопровождать наши действия или могут считаться производящими их каким-либо образом; и должно быть признано, что эти суждения часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может быть охвачен страстью, предполагая боль или удовольствие в объекте, который не имеет тенденции производить ни то, ни другое из этих ощущений, или который производит противоположное тому, что воображается. Человек может также принять ложные меры для достижения своей цели и может замедлить, своим глупым поведением, вместо того чтобы ускорить выполнение какого-либо проекта. Эти ложные суждения могут считаться влияющими на страсти и действия, которые связаны с ними, и могут быть сказаны делающими их неразумными, в фигуральном и неправильном способе выражения. Но хотя это признается, легко заметить, что эти ошибки настолько далеки от того, чтобы быть источником всей аморальности, что они обычно очень невинны и не навлекают никакой вины на человека, который настолько несчастлив, что впадает в них. Они не выходят за рамки ошибки факта, которую моралисты обычно не считали преступной, как являющуюся совершенно непроизвольной. Меня скорее следует жалеть, чем винить, если я ошибаюсь относительно влияния объектов в производстве боли или удовольствия, или если я не знаю надлежащих средств удовлетворения моих желаний. Никто никогда не может рассматривать такие ошибки как дефект в моем моральном характере. Фрукт, например, который действительно неприятен, кажется мне на расстоянии, и по ошибке я воображаю его приятным и вкусным. Вот одна ошибка. Я выбираю определенные средства достижения этого фрукта, которые не подходят для моей цели. Вот вторая ошибка; и нет никакой третьей, которая могла бы когда-либо войти в наши рассуждения относительно действий. Я спрашиваю, следовательно, должен ли человек в этой ситуации, виновный в этих двух ошибках, рассматриваться как порочный и преступный, какими бы неизбежными они ни были? Или возможно ли вообразить, что такие ошибки являются источниками всей аморальности?

И здесь уместно заметить, что если моральные различия проистекают из истины или лжи этих суждений, они должны иметь место везде, где мы формируем суждения; и не будет никакой разницы, идет ли речь об яблоке или королевстве, или является ли ошибка избежимой или неизбежной. Ибо, поскольку сама сущность морали предполагается состоящей в согласии или несогласии с рассудком, другие обстоятельства совершенно произвольны и никогда не могут ни придать какому-либо действию характер добродетельного или порочного, ни лишить его этого характера. К чему мы можем добавить, что это согласие или несогласие, не допуская степеней, сделало бы все добродетели и пороки, конечно, равными.

Если бы было заявлено, что, хотя ошибка факта не является преступной, ошибка права часто является таковой; и что это может быть источником аморальности: я бы ответил, что невозможно, чтобы такая ошибка могла когда-либо быть первоначальным источником аморальности, поскольку она предполагает реальное право и неправо; то есть реальное различие в морали, независимое от этих суждений. Ошибка, следовательно, в праве может стать видом аморальности; но это лишь вторичная, и она основана на какой-то другой, предшествующей ей.

Что касается тех суждений, которые являются следствиями наших действий и которые, будучи ложными, дают повод признать действия противоречащими истине и рассудку; мы можем заметить, что наши действия никогда не вызывают никакого суждения, ни истинного, ни ложного, в нас самих и что только на других они имеют такое влияние. Несомненно, что действие во многих случаях может дать повод к ложным выводам у других; и что человек, который через окно видит какое-либо распутное поведение мое с женой моего соседа, может быть настолько прост, что вообразит, что она, безусловно, моя собственная. В этом отношении мое действие напоминает чем-то ложь или неправду; только с той разницей, которая существенна, что я совершаю действие не с каким-либо намерением вызвать ложное суждение у другого, а просто чтобы удовлетворить свою похоть и страсть. Оно вызывает, однако, ошибку и ложное суждение случайно; и ложность его следствий может быть приписана, каким-то странным фигуральным способом выражения, самому действию. Но все же я не вижу никакого предлога рассудка для утверждения, что тенденция вызывать такую ошибку является первым источником или первоначальным источником всей аморальности.

Можно было бы подумать, что было бы совершенно излишним доказывать это, если бы недавний автор [Уильям Волластон, РЕЛИГИЯ ПРИРОДЫ, ИЗОБРАЖЕННАЯ (Лондон 1722)], которому посчастливилось получить некоторую репутацию, не утверждал серьезно, что такая ложь является основанием всей вины и морального уродства. Чтобы мы могли обнаружить ошибочность его гипотезы, нам нужно лишь рассмотреть, что ложный вывод делается из действия только посредством неясности естественных принципов, которая заставляет причину быть тайно прерванной в своем действии противоположными причинами и делает связь между двумя объектами неопределенной и изменчивой. Теперь, поскольку подобная неопределенность и разнообразие причин имеют место даже в естественных объектах и производят подобную ошибку в нашем суждении, если бы эта тенденция производить ошибку была самой сущностью порока и аморальности, следовало бы, что даже неодушевленные объекты могли бы быть порочными и аморальными. Тщетно настаивать на том, что неодушевленные объекты действуют без свободы и выбора. Ибо, поскольку свобода и выбор не являются необходимыми для того, чтобы действие произвело в нас ошибочный вывод, они не могут быть ни в каком отношении существенными для морали; и я не легко воспринимаю, в этой системе, как они могут когда-либо прийти к тому, чтобы рассматриваться ею. Если тенденция вызывать ошибку является происхождением аморальности, эта тенденция и аморальность были бы в каждом случае неразделимы. Добавьте к этому, что если бы я использовал предосторожность закрыть окна, пока я предавался тем вольностям с женой моего соседа, я не был бы виновен ни в какой аморальности; и это потому, что мое действие, будучи совершенно скрытым, не имело бы никакой тенденции произвести какой-либо ложный вывод. По той же причине вор, который крадется по лестнице в окно и принимает все мыслимые меры, чтобы не вызвать беспокойства, ни в каком отношении не является преступником. Ибо либо он не будет замечен, либо, если будет, невозможно, чтобы он произвел какую-либо ошибку, и никто, исходя из этих обстоятельств, не примет его за кого-то иного, чем он есть на самом деле. Хорошо известно, что те, кто косоглазы, очень легко вызывают ошибки у других, и что мы воображаем, что они приветствуют или разговаривают с одним человеком, в то время как они обращаются к другому. Являются ли они поэтому, по этой причине, аморальными? Кроме того, мы можем легко заметить, что во всех этих аргументах есть очевидное рассуждение по кругу. Человек, который завладевает чужими товарами и использует их как свои собственные, в некотором роде объявляет их своими собственными; и эта ложь является источником аморальности несправедливости. Но является ли собственность, или право, или обязательство понятными без предшествующей морали? Человек, который неблагодарен своему благодетелю, в некотором роде утверждает, что он никогда не получал от него никаких одолжений. Но каким образом? Потому ли, что это его долг — быть благодарным? Но это предполагает, что существует какое-то предшествующее правило долга и морали. Потому ли, что человеческая природа в целом благодарна и заставляет нас заключить, что человек, который делает какое-либо зло, никогда не получал никакого одолжения от человека, которому он причинил вред? Но человеческая природа не настолько в целом благодарна, чтобы оправдать такой вывод. Или если бы была, является ли исключение из общего правила в каждом случае преступным, по той единственной причине, что оно является исключением? Но что может быть достаточно, чтобы полностью разрушить эту причудливую систему, так это то, что она оставляет нас перед той же трудностью дать причину, почему истина добродетельна, а ложь порочна, как и объяснить заслугу или позор любого другого действия. Я позволю, если хотите, что вся аморальность проистекает из этой предполагаемой лжи в действии, при условии, что вы можете дать мне какую-либо правдоподобную причину, почему такая ложь аморальна. Если вы правильно рассмотрите дело, вы найдете себя в той же трудности, что и в начале. Этот последний аргумент очень убедителен; потому что, если нет очевидной заслуги или позора, присоединенного к этому виду истины или лжи, он никогда не может иметь никакого влияния на наши действия. Ибо кто когда-либо думал воздержаться от какого-либо действия, потому что другие могли бы возможно сделать ложные выводы из него? Или кто когда-либо совершал какое-либо, чтобы он мог дать повод к истинным выводам?

Таким образом, в целом, невозможно, чтобы различие между моральным добром и злом могло быть сделано рассудком; поскольку это различие имеет влияние на наши действия, к которому рассудок сам по себе неспособен. Рассудок и суждение могут, действительно, быть посредственной причиной действия, побуждая или направляя страсть: Но не утверждается, что суждение такого рода, будь то в своей истине или лжи, сопровождается добродетелью или пороком. А что касается суждений, которые вызваны нашими суждениями, они могут еще меньше придать те моральные качества действиям, которые являются их причинами.

Но чтобы быть более конкретным и показать, что те вечные неизменные пригодности и непригодности вещей не могут быть защищены здравой философией, мы можем взвесить следующие соображения.

Если бы мысль и рассудок были единственно способными фиксировать границы правильного и неправильного, характер добродетельного и порочного либо должен был бы лежать в некоторых отношениях объектов, либо должен был бы быть фактом, который обнаруживается нашим рассуждением. Это следствие очевидно. Поскольку операции человеческого рассудка делятся на два вида: сравнение идей и выведение факта; если бы добродетель обнаруживалась рассудком, она должна была бы быть объектом одной из этих операций, и нет никакой третьей операции рассудка, которая могла бы обнаружить ее. Существовало мнение, очень усердно распространяемое некоторыми философами, что мораль восприимчива к доказательству; и хотя никто никогда не был способен продвинуться ни на шаг в этих доказательствах, все же принимается как должное, что эта наука может быть доведена до равной определенности с геометрией или алгеброй. При этом предположении порок и добродетель должны состоять в некоторых отношениях; поскольку со всех сторон допускается, что никакой факт не способен быть доказанным. Давайте, следовательно, начнем с исследования этой гипотезы и постараемся, если возможно, зафиксировать те моральные качества, которые так долго были объектами наших бесплодных исследований. Укажите отчетливо отношения, которые составляют мораль или обязательство, чтобы мы могли знать, в чем они состоят и каким образом мы должны судить о них.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель состоят в отношениях, восприимчивых к определенности и доказательству, вы должны ограничить себя теми четырьмя отношениями, которые единственные допускают эту степень доказательности; и в этом случае вы впадаете в абсурдности, из которых вы никогда не сможете выбраться. Ибо, поскольку вы делаете саму сущность морали лежащей в отношениях и поскольку нет ни одного из этих отношений, которое не было бы применимо не только к иррациональному, но и к неодушевленному объекту; из этого следует, что даже такие объекты должны быть восприимчивы к заслуге или вине. СХОДСТВО, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ, СТЕПЕНИ В КАЧЕСТВЕ и ПРОПОРЦИИ В КОЛИЧЕСТВЕ И ЧИСЛЕ; все эти отношения принадлежат так же правильно материи, как и нашим действиям, страстям и волеизъявлениям. Несомненно, следовательно, что мораль лежит не в каких-либо из этих отношений, и чувство ее — не в их обнаружении.

Как доказательство того, насколько запутанным является наш способ мышления по этому предмету, мы можем заметить, что те, кто утверждает, что мораль доказуема, не говорят, что мораль лежит в отношениях и что отношения различимы рассудком. Они только говорят, что рассудок может обнаружить такое действие, в таких отношениях, как добродетельное, а другое — как порочное. Кажется, они думали, что достаточно, если они могут внести слово Отношение в предложение, не беспокоя себя, к цели оно или нет. Но здесь, я думаю, есть ясный аргумент. Демонстративный рассудок обнаруживает только отношения. Но этот рассудок, согласно этой гипотезе, обнаруживает также порок и добродетель. Эти моральные качества, следовательно, должны быть отношениями. Когда мы порицаем какое-либо действие, в какой-либо ситуации, весь сложный объект, действия и ситуации, должен формировать определенные отношения, в которых состоит сущность порока. Эта гипотеза иначе не понятна. Ибо что обнаруживает рассудок, когда он объявляет какое-либо действие порочным? Обнаруживает ли он отношение или факт? Эти вопросы решающие и не должны быть обойдены.

Если бы было заявлено, что чувство морали состоит в обнаружении некоторого отношения, отличного от этих, и что наше перечисление не было полным, когда мы включили все доказуемые отношения под четыре общие рубрики: на это я не знаю, что ответить, пока кто-нибудь не будет так добр, что укажет мне это новое отношение. Невозможно опровергнуть систему, которая еще никогда не была объяснена. В таком способе борьбы в темноте человек теряет свои удары в воздухе и часто наносит их там, где враг не присутствует.

Я должен, следовательно, по этому случаю остаться довольным, требуя два следующих условия от любого, кто предпринял бы прояснить эту систему. Во-первых, поскольку моральное добро и зло принадлежат только действиям рассудка и проистекают из нашего положения по отношению к внешним объектам, отношения, из которых возникают эти моральные различия, должны лежать только между внутренними действиями и внешними объектами и не должны быть применимы ни к внутренним действиям, сравниваемым между собой, ни к внешним объектам, когда они помещены в оппозицию к другим внешним объектам. Ибо, поскольку мораль предполагается сопровождающей определенные отношения, если бы эти отношения могли принадлежать внутренним действиям, рассматриваемым отдельно, следовало бы, что мы могли бы быть виновны в преступлениях в самих себе и независимо от нашего положения по отношению к вселенной: И подобным образом, если бы эти моральные отношения могли быть применены к внешним объектам, следовало бы, что даже неодушевленные существа были бы восприимчивы к моральной красоте и уродству. Теперь кажется трудным вообразить, что какое-либо отношение может быть обнаружено между нашими страстями, волеизъявлениями и действиями, сравниваемыми с внешними объектами, которое не могло бы принадлежать либо этим страстям и волеизъявлениям, либо этим внешним объектам, сравниваемым между собой. Но будет еще труднее выполнить второе условие, необходимое для оправдания этой системы. Согласно принципам тех, кто поддерживает абстрактное рациональное различие между моральным добром и злом и естественную пригодность и непригодность вещей, предполагается не только то, что эти отношения, будучи вечными и неизменными, одинаковы, когда рассматриваются каждым рациональным существом, но их следствия также предполагаются необходимо одинаковыми; и заключается, что они имеют не меньшее, или скорее большее, влияние в направлении воли божества, чем в управлении рациональными и добродетельными нашего собственного вида. Эти два частных случая очевидно различны. Одно дело знать добродетель, и другое — сообразовывать волю с ней. Чтобы, следовательно, доказать, что меры правильного и неправильного являются вечными законами, обязательными для каждого рационального ума, недостаточно показать отношения, на которых они основаны: Мы должны также указать связь между отношением и волей; и должны доказать, что эта связь настолько необходима, что в каждом хорошо расположенном уме она должна иметь место и иметь свое влияние; хотя различие между этими умами в других отношениях огромно и бесконечно. Теперь, помимо того, что я уже доказал, что даже в человеческой природе никакое отношение никогда не может само по себе произвести какое-либо действие: помимо этого, я говорю, было показано, при рассмотрении рассудка, что нет никакой связи причины и следствия, такой как эта предполагается, которая была бы обнаружима иначе, чем через опыт, и о которой мы можем претендовать иметь какую-либо уверенность простым рассмотрением объектов. Все существа во вселенной, рассматриваемые сами по себе, кажутся совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только через опыт мы узнаем их влияние и связь; и это влияние мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, будет невозможно выполнить первое условие, требуемое для системы вечных мер правильного и неправильного; потому что невозможно показать те отношения, на которых такое различие может быть основано: И так же невозможно выполнить второе условие; потому что мы не можем доказать A PRIORI, что эти отношения, если бы они действительно существовали и были восприняты, были бы универсально принудительными и обязательными.

Но чтобы сделать эти общие размышления более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, в которых этот характер морального добра или зла наиболее универсально признан. Из всех преступлений, которые человеческие существа способны совершить, самым ужасным и неестественным является неблагодарность, особенно когда она совершается против родителей и проявляется в более вопиющих случаях ран и смерти. Это признается всем человечеством, философами, так же как и народом; вопрос возникает только среди философов, обнаруживается ли вина или моральное уродство этого действия демонстративным рассуждением или чувствуется внутренним чувством и посредством некоторого чувства, которое размышление о таком действии естественно вызывает. Этот вопрос скоро будет решен против первого мнения, если мы сможем показать те же отношения в других объектах, без понятия какой-либо вины или беззакония, сопровождающих их. Рассудок или наука — это не что иное, как сравнение идей и открытие их отношений; и если те же отношения имеют разные характеры, должно очевидно следовать, что эти характеры не обнаруживаются просто рассудком. Чтобы подвергнуть дело, следовательно, этому испытанию, давайте выберем любой неодушевленный объект, такой как дуб или вяз; и давайте предположим, что через падение своего семени он производит саженец под собой, который, вырастая постепенно, наконец перерастает и уничтожает родительское дерево: я спрашиваю, недостает ли в этом примере какого-либо отношения, которое обнаружимо в отцеубийстве или неблагодарности? Не является ли одно дерево причиной существования другого; и последнее — причиной уничтожения первого, таким же образом, как когда ребенок убивает своего родителя? Недостаточно ответить, что выбор или воля отсутствуют. Ибо в случае отцеубийства воля не дает повод к каким-либо ДРУГИМ отношениям, а является только причиной, из которой действие проистекает; и, следовательно, производит те же отношения, которые в дубе или вязе возникают из некоторых других принципов. Это воля или выбор, которые определяют человека убить своего родителя; и это законы материи и движения, которые определяют саженец уничтожить дуб, из которого он произошел. Здесь тогда те же отношения имеют разные причины; но все же отношения те же самые: И поскольку их обнаружение не сопровождается в обоих случаях понятием аморальности, следует, что это понятие не возникает из такого обнаружения.

Но чтобы выбрать пример, еще более похожий; я хотел бы спросить любого, почему инцест в человеческом виде является преступным и почему то же самое действие и те же отношения у животных не имеют малейшего морального позора и уродства? Если будет отвечено, что это действие невинно у животных, потому что они не имеют рассудка, достаточного, чтобы обнаружить его позор; но что человек, будучи наделенным той способностью, которая должна удерживать его в рамках его долга, то же действие мгновенно становится преступным для него; если бы это было сказано, я бы ответил, что это очевидно рассуждение по кругу. Ибо прежде чем рассудок может воспринять этот позор, позор должен существовать; и, следовательно, он независим от решений нашего рассудка и является их объектом более правильно, чем их следствием. Согласно этой системе, тогда, каждое животное, которое имеет чувство, и аппетит, и волю; то есть каждое животное должно быть восприимчиво ко всем тем же добродетелям и порокам, за которые мы приписываем похвалу и порицание человеческим существам. Вся разница в том, что наш высший рассудок может служить для обнаружения порока или добродетели и тем самым может увеличить порицание или похвалу: Но все же это обнаружение предполагает отдельное бытие в этих моральных различиях, и бытие, которое зависит только от воли и аппетита, и которое, как в мысли, так и в реальности, может быть отличено от рассудка. Животные восприимчивы к тем же отношениям, по отношению друг к другу, как и человеческий вид, и поэтому были бы также восприимчивы к той же морали, если бы сущность морали состояла в этих отношениях. Их недостаток достаточной степени рассудка может помешать им воспринимать долг и обязательства морали, но никогда не может помешать этим долгам существовать; поскольку они должны предшествующе существовать, чтобы быть воспринятыми. Рассудок должен найти их и никогда не может произвести их. Этот аргумент заслуживает того, чтобы быть взвешенным, как являющийся, по моему мнению, совершенно решающим.

И не только это рассуждение доказывает, что мораль не состоит в каких-либо отношениях, которые являются объектами науки; но если будет исследовано, докажет с равной уверенностью, что она не состоит в каком-либо факте, который может быть обнаружен рассудком. Это вторая часть нашего аргумента; и если она может быть сделана очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом рассудка. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести рассудком? Возьмите любое действие, признанное порочным: Умышленное убийство, например. Исследуйте его во всех аспектах и посмотрите, можете ли вы найти тот факт или реальное существование, которое вы называете пороком. Каким бы образом вы ни взяли его, вы находите только определенные страсти, мотивы, волеизъявления и мысли. Нет другого факта в этом случае. Порок полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не можете найти его, пока не обратите свое размышление в свою собственную грудь и не найдете чувство неодобрения, которое возникает в вас, по отношению к этому действию. Вот факт; но он является объектом чувства, а не рассудка. Он лежит в вас самих, а не в объекте. Так что когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что из конституции вашей природы вы имеете чувство или ощущение порицания от созерцания его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в рассудке: И это открытие в морали, подобно тому другому в физике, должно рассматриваться как значительное продвижение спекулятивных наук; хотя, подобно тому тоже, оно имеет мало или никакого влияния на практику. Ничто не может быть более реальным или касаться нас больше, чем наши собственные чувства удовольствия и беспокойства; и если они благоприятны для добродетели и неблагоприятны для порока, ничего больше не может быть необходимо для регулирования нашего поведения и образа действий.

Я не могу удержаться от добавления к этим рассуждениям наблюдения, которое может, возможно, оказаться имеющим некоторое значение. В каждой системе морали, которую я до сих пор встречал, я всегда замечал, что автор продвигается некоторое время обычным способом рассуждения и устанавливает бытие Бога или делает наблюдения относительно человеческих дел; когда внезапно я удивлен обнаружить, что вместо обычных связок предложений, есть и не есть, я встречаю не предложение, которое не связано с должно или не должно. Это изменение незаметно; но является, однако, последней важности. Ибо, поскольку это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, необходимо, чтобы оно было замечено и объяснено; и в то же время, чтобы была дана причина для того, что кажется совершенно немыслимым, как это новое отношение может быть дедукцией из других, которые совершенно отличаются от него. Но поскольку авторы обычно не используют эту предосторожность, я осмелюсь рекомендовать ее читателям; и убежден, что это небольшое внимание подорвало бы все вульгарные системы морали и позволило бы нам увидеть, что различие порока и добродетели не основано просто на отношениях объектов, и не воспринимается рассудком.

РАЗД. II О МОРАЛЬНЫХ РАЗЛИЧИЯХ, ПРОИСТЕКАЮЩИХ ИЗ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА

Таким образом, ход рассуждения приводит нас к выводу, что, поскольку порок и добродетель не обнаруживаются исключительно посредством рассудка или сравнения идей, мы способны отметить различие между ними лишь благодаря некоторому впечатлению или чувству, которое они вызывают. Наши суждения относительно моральной правоты и порочности очевидно являются восприятиями; а так как все восприятия суть либо впечатления, либо идеи, исключение одних служит убедительным доводом в пользу других. Мораль, следовательно, скорее чувствуется, чем оценивается суждением; хотя это чувство или ощущение обычно настолько мягко и нежно, что мы склонны смешивать его с идеей, следуя нашему обычному обыкновению принимать за одно и то же все вещи, имеющие хоть какое-то близкое сходство друг с другом.

Следующий вопрос заключается в том, какова природа этих впечатлений и каким образом они воздействуют на нас? Здесь мы не можем долго оставаться в нерешительности и должны признать, что впечатление, возникающее от добродетели, является приятным, а исходящее от порока — неприятным. Опыт каждого мгновения должен убеждать нас в этом. Нет зрелища более прекрасного и красивого, чем благородный и великодушный поступок; и нет ничего, что вызывало бы у нас большее отвращение, чем поступок жестокий и вероломный. Никакое наслаждение не сравнится с удовлетворением, которое мы получаем от общества тех, кого любим и уважаем; подобно тому как величайшим из всех наказаний является необходимость проводить жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Сама пьеса или роман могут дать нам примеры этого удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и боли, которая возникает от порока.

Теперь, поскольку различающие впечатления, с помощью которых познается моральное добро или зло, суть не что иное, как особые виды боли или удовольствия, из этого следует, что во всех исследованиях, касающихся этих моральных различий, будет достаточно указать принципы, заставляющие нас испытывать удовлетворение или неудовольствие при рассмотрении какого-либо характера, чтобы понять, почему этот характер является похвальным или заслуживающим порицания. Поступок, или чувство, или характер является добродетельным или порочным; почему? Потому что его созерцание вызывает удовольствие или неудовольствие особого рода. Таким образом, объясняя причину удовольствия или неудовольствия, мы в достаточной мере объясняем порок или добродетель. Обладать чувством добродетели — значит не что иное, как испытывать удовлетворение особого рода от созерцания характера. Само это чувство и составляет нашу похвалу или восхищение. Мы не идем дальше и не исследуем причину этого удовлетворения. Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он доставляет удовольствие: но, чувствуя, что он доставляет удовольствие таким особым образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен. Дело обстоит так же, как и в наших суждениях относительно всех видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение подразумевается в непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют.

Я возражал против системы, устанавливающей вечные рациональные меры добра и зла, на том основании, что невозможно указать в действиях разумных существ какие-либо отношения, которые не обнаруживались бы во внешних объектах; и поэтому, если бы мораль всегда сопутствовала этим отношениям, то неживая материя могла бы стать добродетельной или порочной. Теперь подобным же образом можно возразить против настоящей системы: если добродетель и порок определяются удовольствием и болью, то эти качества должны в каждом случае проистекать из ощущений; и, следовательно, любой объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, мог бы стать морально добрым или злым, при условии, что он может вызвать удовлетворение или неудовольствие. Но хотя это возражение кажется совершенно таким же, оно отнюдь не обладает той же силой в одном случае, что и в другом. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином «удовольствие» мы объединяем ощущения, которые весьма отличаются друг от друга и имеют лишь такое отдаленное сходство, которое необходимо, чтобы выразить их одним и тем же абстрактным термином. Хорошая музыкальная композиция и бутылка хорошего вина в равной степени доставляют удовольствие; и, более того, их достоинство определяется исключительно этим удовольствием. Но станем ли мы утверждать на этом основании, что вино гармонично, а музыка обладает хорошим вкусом? Подобным же образом неодушевленный объект и характер или чувства какого-либо лица могут оба доставлять удовлетворение; но поскольку удовлетворение различно, это не дает нашим чувствам относительно них смешиваться и заставляет нас приписывать добродетель одному, а не другому. И не всякое чувство удовольствия или боли, возникающее от характеров и действий, относится к тому особому роду, который заставляет нас хвалить или осуждать. Хорошие качества врага вредны для нас, но все же могут вызывать наше уважение и почтение. Только когда характер рассматривается в общем плане, без отсылки к нашему частному интересу, он вызывает такое чувство или ощущение, которое определяет его как морально доброе или злое. Правда, эти чувства, проистекающие из интереса и морали, склонны смешиваться и естественно переходить одно в другое. Редко случается, чтобы мы не считали врага порочным и не могли провести различие между его противодействием нашему интересу и подлинным злодейством или низостью. Но это не мешает тому, что сами по себе эти чувства различны; и человек уравновешенный и рассудительный может уберечь себя от этих иллюзий. Подобным же образом, хотя несомненно, что музыкальный голос — это просто голос, который естественно доставляет удовольствие особого рода, человеку трудно осознать, что голос врага приятен, или признать его музыкальным. Но человек с тонким слухом, владеющий собой, может разделить эти чувства и воздать похвалу тому, что ее заслуживает.

ВО-ВТОРЫХ, мы можем вспомнить предшествующую систему страстей, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими болями и удовольствиями. Гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются, когда нам представляется нечто, что одновременно имеет отношение к объекту страсти и производит отдельное ощущение, связанное с ощущением самой страсти. Теперь добродетель и порок сопровождаются этими обстоятельствами. Они должны обязательно находиться либо в нас самих, либо в других и вызывать либо удовольствие, либо неудовольствие; и поэтому должны порождать одну из этих четырех страстей, что четко отличает их от удовольствия и боли, возникающих от неодушевленных объектов, которые часто не имеют к нам никакого отношения: и это, пожалуй, наиболее значительный эффект, который добродетель и порок оказывают на человеческий разум.

Теперь можно спросить в общем об этой боли или удовольствии, которые отличают моральное добро и зло: ИЗ КАКИХ ПРИНЦИПОВ ОНО ПРОИСТЕКАЕТ И ОТКУДА ВОЗНИКАЕТ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ? На это я отвечу, во-первых, что абсурдно воображать, будто в каждом отдельном случае эти чувства производятся изначальным качеством и первичным устройством. Ибо, поскольку число наших обязанностей в некотором роде бесконечно, невозможно, чтобы наши изначальные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого нашего младенчества запечатлевали в человеческом разуме все то множество предписаний, которые содержатся в самой полной системе этики. Такой метод действий не соответствует обычным максимам, которыми руководствуется природа, где несколько принципов производят все то разнообразие, которое мы наблюдаем во вселенной, и все осуществляется самым легким и простым способом. Поэтому необходимо сократить эти первичные импульсы и найти некоторые более общие принципы, на которых основываются все наши представления о морали.

Но во-вторых, если спросят, следует ли нам искать эти принципы в природе или мы должны искать их в каком-то другом источнике? Я бы ответил, что наш ответ на этот вопрос зависит от определения слова «природа», более двусмысленного и равнозначного которому нет. Если природа противопоставляется чудесам, то не только различие между пороком и добродетелью является естественным, но и любое событие, которое когда-либо происходило в мире, ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ТЕХ ЧУДЕС, НА КОТОРЫХ ОСНОВАНА НАША РЕЛИГИЯ. Таким образом, говоря, что чувства порока и добродетели естественны в этом смысле, мы не делаем никакого экстраординарного открытия.

Но природа может также противопоставляться редкому и необычному; и в этом смысле слова, который является общепринятым, часто могут возникать споры относительно того, что является естественным или неестественным; и можно в целом утверждать, что мы не обладаем каким-либо очень точным стандартом, с помощью которого можно было бы решить эти споры. Частое и редкое зависят от количества примеров, которые мы наблюдали; и поскольку это число может постепенно увеличиваться или уменьшаться, невозможно установить какие-либо точные границы между ними. Мы можем лишь утверждать в этой связи, что если когда-либо существовало что-то, что можно было бы назвать естественным в этом смысле, то чувства морали, безусловно, таковы; поскольку никогда не было ни одного народа в мире, ни одного человека в какой-либо нации, который был бы полностью лишен их и который никогда, ни в одном случае, не проявил бы ни малейшего одобрения или неприязни к нравам. Эти чувства настолько укоренены в нашем устройстве и темпераменте, что без полного расстройства человеческого разума болезнью или безумием невозможно искоренить и уничтожить их.

Но природа может также противопоставляться искусственности, так же как и тому, что является редким и необычным; и в этом смысле можно спорить, являются ли понятия добродетели естественными или нет. Мы легко забываем, что замыслы, проекты и взгляды людей являются принципами, столь же необходимыми в своем действии, как тепло и холод, влажное и сухое: Но считая их свободными и полностью нашими собственными, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Если поэтому спросят, является ли чувство добродетели естественным или искусственным, я придерживаюсь мнения, что в настоящее время я не могу дать точного ответа на этот вопрос. Возможно, впоследствии окажется, что наше чувство некоторых добродетелей является искусственным, а других — естественным. Обсуждение этого вопроса будет более уместным, когда мы перейдем к точному описанию каждого конкретного порока и добродетели. [4]

[4] В последующем изложении «естественное» также противопоставляется иногда «гражданскому», иногда «моральному». Противопоставление всегда будет раскрывать смысл, в котором оно употребляется.

Между тем, возможно, нелишне будет заметить, исходя из этих определений естественного и неестественного, что ничто не может быть более ненаучным, чем те системы, которые утверждают, что добродетель тождественна тому, что естественно, а порок — тому, что неестественно. Ибо в первом смысле слова «природа», как противопоставленного чудесам, и порок, и добродетель одинаково естественны; а во втором смысле, как противопоставленного необычному, возможно, добродетель окажется наиболее неестественной. По крайней мере, следует признать, что героическая добродетель, будучи столь необычной, столь же мало естественна, как и самая грубая варварство. Что касается третьего смысла слова, то несомненно, что и порок, и добродетель одинаково искусственны и вне природы. Ибо как бы ни спорили о том, является ли понятие заслуги или вины в определенных действиях естественным или искусственным, очевидно, что сами действия искусственны и совершаются с определенным замыслом и намерением; иначе их невозможно было бы отнести ни к одной из этих категорий. Поэтому невозможно, чтобы характер естественного и неестественного мог когда-либо, в каком-либо смысле, обозначить границы порока и добродетели.

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашему первому положению, что добродетель отличается удовольствием, а порок — болью, которые любой поступок, чувство или характер доставляют нам при простом взгляде и созерцании. Это решение весьма удобно; потому что оно сводит нас к простому вопросу: «Почему какой-либо поступок или чувство при общем взгляде или рассмотрении доставляет определенное удовлетворение или неудовольствие?», чтобы показать происхождение его моральной правоты или порочности, не прибегая к поиску каких-либо непостижимых отношений и качеств, которые никогда не существовали в природе и даже в нашем воображении в виде какого-либо ясного и отчетливого понятия. Я льщу себя надеждой, что выполнил значительную часть своего нынешнего замысла, представив вопрос в таком виде, который кажется мне свободным от двусмысленности и неясности.

ЧАСТЬ II О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ

РАЗД. I ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЙ ИЛИ ИСКУССТВЕННОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

Я уже намекал, что наше чувство всякого рода добродетели не является естественным; но что существуют некоторые добродетели, которые производят удовольствие и одобрение посредством искусства или ухищрения, возникающего из обстоятельств и потребностей человечества. К такого рода добродетелям я отношу справедливость; и попытаюсь защитить это мнение кратким, и, надеюсь, убедительным аргументом, прежде чем исследую природу того ухищрения, из которого проистекает чувство этой добродетели.

Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы обращаем внимание только на мотивы, которые их породили, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и темпераменте. Внешнее исполнение не имеет заслуг. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество. Мы не можем сделать это напрямую; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних знаках. Но эти действия все же рассматриваются как знаки; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их породил.

Таким же образом, когда мы требуем какого-либо действия или виним человека за его невыполнение, мы всегда предполагаем, что человек в такой ситуации должен быть движим надлежащим мотивом этого действия, и считаем порочным с его стороны пренебрегать им. Если при расследовании мы обнаруживаем, что добродетельный мотив все же был силен в его груди, хотя его действие было сдержано какими-то неизвестными нам обстоятельствами, мы берем свое порицание назад и испытываем к нему такое же уважение, как если бы он действительно совершил действие, которого мы от него требуем.

Таким образом, оказывается, что все добродетельные действия получают свою заслугу только от добродетельных мотивов и рассматриваются лишь как знаки этих мотивов. Из этого принципа я заключаю, что первым добродетельным мотивом, который придает заслугу какому-либо действию, никогда не может быть уважение к добродетели этого действия, но должен быть какой-то другой естественный мотив или принцип. Предполагать, что простое уважение к добродетели действия может быть первым мотивом, который породил действие и сделал его добродетельным, — значит рассуждать по кругу. Прежде чем мы сможем иметь такое уважение, действие должно быть действительно добродетельным; и эта добродетель должна проистекать из какого-то добродетельного мотива: и, следовательно, добродетельный мотив должен отличаться от уважения к добродетели действия. Добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие добродетельным. Действие должно быть добродетельным, прежде чем мы сможем иметь уважение к его добродетели. Какой-то добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать этому уважению.

И это не просто метафизическая тонкость; она входит во все наши рассуждения в обыденной жизни, хотя, возможно, мы и не способны выразить ее в столь четких философских терминах. Мы виним отца за пренебрежение своим ребенком. Почему? Потому что это показывает отсутствие естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, забота о детях не могла бы быть долгом; и было бы невозможно, чтобы мы имели этот долг в виду, уделяя внимание нашему потомству. В этом случае, следовательно, все люди предполагают мотив действия, отличный от чувства долга.

Вот человек, который совершает много благожелательных поступков; облегчает страдания, утешает страждущих и распространяет свою щедрость даже на совершенно незнакомых людей. Никакой характер не может быть более милым и добродетельным. Мы рассматриваем эти действия как доказательства величайшей человечности. Эта человечность придает заслугу действиям. Уважение к этой заслуге является, следовательно, вторичным соображением и проистекает из предшествующего принципа человечности, который является достойным и похвальным.

Короче говоря, можно установить как несомненную максиму, ЧТО НИКАКОЕ ДЕЙСТВИЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМ ИЛИ МОРАЛЬНО ДОБРЫМ, ЕСЛИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ НЕТ МОТИВА ДЛЯ ЕГО ПРОИЗВОДСТВА, ОТЛИЧНОГО ОТ ЧУВСТВА ЕГО МОРАЛЬНОСТИ.

Но не может ли чувство морали или долга породить действие без какого-либо другого мотива? Я отвечаю: может. Но это не является возражением против настоящего учения. Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является обычным в человеческой природе, человек, который чувствует, что его сердце лишено этого мотива, может ненавидеть себя по этой причине и может совершить действие без этого мотива, из определенного чувства долга, чтобы приобрести практикой этот добродетельный принцип или, по крайней мере, скрыть от самого себя, насколько это возможно, его отсутствие. Человек, который действительно не чувствует благодарности в своем темпераменте, все же рад совершать благодарные поступки и думает, что таким образом выполнил свой долг. Действия сначала рассматриваются только как знаки мотивов: но в этом случае, как и во всех других, принято фиксировать наше внимание на знаках и в некоторой степени пренебрегать тем, что ими обозначается. Но хотя в некоторых случаях человек может совершить действие исключительно из уважения к его моральному обязательству, это все же предполагает в человеческой природе некоторые отличные принципы, которые способны породить действие и чья моральная красота делает действие достойным.

Теперь, чтобы применить все это к настоящему случаю: я предполагаю, что человек одолжил мне сумму денег при условии, что она будет возвращена через несколько дней; и также предполагаю, что по истечении оговоренного срока он требует эту сумму: я спрашиваю, какая причина или мотив у меня есть, чтобы вернуть деньги? Возможно, скажут, что мое уважение к справедливости и отвращение к злодейству и мошенничеству являются достаточными причинами для меня, если у меня есть хоть крупица честности или чувство долга и обязательства. И этот ответ, несомненно, справедлив и удовлетворителен для человека в его цивилизованном состоянии, когда он воспитан в соответствии с определенной дисциплиной и образованием. Но в его грубом и более естественном состоянии, если вам угодно называть такое состояние естественным, этот ответ был бы отвергнут как совершенно непонятный и софистический. Ибо человек в такой ситуации немедленно спросил бы вас: В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ЭТА ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ, КОТОРУЮ ВЫ НАХОДИТЕ В ВОЗВРАТЕ ЗАЙМА И ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЧУЖОЙ СОБСТВЕННОСТИ? Она, конечно, не заключается во внешнем действии. Она должна, следовательно, заключаться в мотиве, из которого проистекает внешнее действие. Этот мотив никогда не может быть уважением к честности действия. Ибо это явная ошибка — говорить, что добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие честным, и в то же время, что уважение к честности является мотивом действия. Мы никогда не можем иметь уважение к добродетели действия, если действие не является добродетельным заранее. Никакое действие не может быть добродетельным, кроме как в той мере, в какой оно проистекает из добродетельного мотива. Добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать уважению к добродетели, и невозможно, чтобы добродетельный мотив и уважение к добродетели были одним и тем же.

Необходимо, следовательно, найти какой-то мотив для актов справедливости и честности, отличный от нашего уважения к честности; и в этом заключается великая трудность. Ибо если мы скажем, что забота о нашем частном интересе или репутации является законным мотивом для всех честных действий, то из этого следовало бы, что везде, где эта забота прекращается, честность больше не может иметь места. Но несомненно, что себялюбие, когда оно действует свободно, вместо того чтобы побуждать нас к честным действиям, является источником всякой несправедливости и насилия; и человек никогда не может исправить эти пороки, не исправляя и не сдерживая естественные движения этого влечения.

Но если бы было утверждено, что причиной или мотивом таких действий является уважение к общественному интересу, которому ничто не противоречит больше, чем примеры несправедливости и нечестности; если бы это было сказано, я бы предложил следующие три соображения как достойные нашего внимания. Во-первых, общественный интерес не привязан естественным образом к соблюдению правил справедливости; но связывается с ним только после искусственного соглашения об установлении этих правил, как будет показано более подробно далее. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что в интересах человека необходимо, чтобы деньги были возвращены таким же образом (как когда кредитор хочет скрыть свои богатства), в этом случае пример перестает существовать, и общество больше не заинтересовано в действиях заемщика; хотя я полагаю, что нет ни одного моралиста, который бы утверждал, что долг и обязательство прекращаются. В-третьих, опыт достаточно доказывает, что люди в обычном поведении жизни не заглядывают так далеко, как общественный интерес, когда они платят своим кредиторам, выполняют свои обещания и воздерживаются от воровства, грабежа и несправедливости всякого рода. Это мотив слишком отдаленный и слишком возвышенный, чтобы влиять на большинство человечества и действовать с какой-либо силой в действиях, столь противоречащих частному интересу, какими часто являются действия справедливости и обычной честности.

В целом можно утверждать, что в человеческом разуме нет такой страсти, как любовь к человечеству просто как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим. Правда, нет ни одного человеческого, и, действительно, ни одного чувствующего существа, чье счастье или несчастье не затрагивало бы нас в некоторой мере, когда оно приближается к нам и представлено в ярких красках: Но это происходит исключительно из симпатии и не является доказательством такой всеобщей привязанности к человечеству, поскольку эта забота распространяется за пределы нашего собственного вида. Привязанность между полами — это страсть, очевидно заложенная в человеческую природу; и эта страсть не только проявляется в своих специфических симптомах, но также в разжигании любого другого принципа привязанности и в порождении более сильной любви из красоты, остроумия, доброты, чем та, которая в противном случае проистекала бы из них. Если бы существовала всеобщая любовь между всеми человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность, чем та же степень плохого качества вызывала бы ненависть; вопреки тому, что мы находим из опыта. Темпераменты людей различны, и некоторые имеют склонность к нежным, а другие — к более грубым привязанностям: Но в основном мы можем утверждать, что человек в целом, или человеческая природа, есть не что иное, как объект как любви, так и ненависти, и требует некоторой другой причины, которая посредством двойного отношения впечатлений и идей может возбудить эти страсти. Тщетно мы пытались бы избежать этой гипотезы. Нет никаких явлений, которые указывали бы на какую-либо такую добрую привязанность к людям, независимую от их заслуг и любого другого обстоятельства. Мы любим компанию в целом; но это так же, как мы любим любое другое развлечение. Англичанин в Италии — друг: европеец в Китае; и, возможно, человек был бы любим как таковой, если бы мы встретили его на Луне. Но это происходит только из отношения к нам самим; которое в этих случаях набирает силу, ограничиваясь немногими лицами.

Если, следовательно, общественная благожелательность или уважение к интересам человечества не могут быть изначальным мотивом справедливости, тем более не может быть им частная благожелательность или уважение к интересам заинтересованной стороны. Ибо что, если он мой враг и дал мне справедливую причину ненавидеть его? Что, если он порочный человек и заслуживает ненависти всего человечества? Что, если он скряга и не может найти применения тому, чего я хотел бы его лишить? Что, если он распутный дебошир и скорее получил бы вред, чем пользу от больших владений? Что, если я нахожусь в нужде и имею неотложные мотивы приобрести что-то для своей семьи? Во всех этих случаях изначальный мотив справедливости потерпел бы неудачу; и, следовательно, сама справедливость, а вместе с ней всякая собственность, право и обязательство.

Богатый человек несет моральное обязательство поделиться с нуждающимися частью своих излишков. Если бы частная благожелательность была изначальным мотивом справедливости, человек не был бы обязан оставлять другим во владении больше, чем он обязан им дать. По крайней мере, разница была бы очень незначительной. Люди обычно больше привязываются к тому, чем они владеют, чем к тому, чем они никогда не наслаждались: По этой причине было бы большей жестокостью лишить человека чего-либо, чем не дать ему этого. Но кто станет утверждать, что это единственное основание справедливости?

Кроме того, мы должны учитывать, что главная причина, по которой люди так сильно привязываются к своим владениям, заключается в том, что они рассматривают их как свою собственность и как незыблемо обеспеченную им законами общества. Но это вторичное соображение, зависящее от предшествующих понятий справедливости и собственности.

Собственность человека считается защищенной от любого смертного, в любом возможном случае. Но частная благожелательность есть и должна быть слабее у одних лиц, чем у других: И у многих, или даже у большинства лиц, должна абсолютно отсутствовать. Частная благожелательность, следовательно, не является изначальным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет реального или универсального мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и заслуги этого соблюдения; и поскольку никакое действие не может быть справедливым или достойным, если оно не может проистекать из какого-то отдельного мотива, здесь налицо явная софистика и рассуждение по кругу. Если, следовательно, мы не хотим допустить, что природа установила софистику и сделала ее необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, а возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений.

Я добавлю в качестве следствия к этому рассуждению, что, поскольку никакое действие не может быть похвальным или заслуживающим порицания без каких-либо мотивов или побуждающих страстей, отличных от чувства морали, эти отличные страсти должны оказывать большое влияние на это чувство. Именно в соответствии с их общей силой в человеческой природе мы виним или хвалим. Судя о красоте тел животных, мы всегда держим в поле зрения экономию определенного вида; и там, где конечности и черты соблюдают ту пропорцию, которая свойственна виду, мы признаем их красивыми и прекрасными. Подобным же образом мы всегда учитываем естественную и обычную силу страстей, когда определяем порок и добродетель; и если страсти сильно отклоняются от обычных мер в ту или иную сторону, они всегда осуждаются как порочные. Человек естественно любит своих детей больше, чем племянников, племянников больше, чем двоюродных братьев, двоюродных братьев больше, чем незнакомцев, при прочих равных условиях. Отсюда возникают наши общие меры долга, отдающие предпочтение одним перед другими. Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному ходу наших страстей.

Чтобы избежать оскорбления, я должен здесь заметить, что, когда я отрицаю, что справедливость является естественной добродетелью, я использую слово «естественный» только как противопоставленное «искусственному». В другом смысле этого слова, поскольку никакой принцип человеческого разума не является более естественным, чем чувство добродетели, так и никакая добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество — изобретательный вид; и когда изобретение очевидно и абсолютно необходимо, его можно с таким же основанием назвать естественным, как и все, что проистекает непосредственно из изначальных принципов без вмешательства мысли или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны. И не является неправильным выражением называть их Законами Природы; если под естественным мы понимаем то, что свойственно любому виду, или даже если мы ограничиваем это значение тем, что неотделимо от вида.

РАЗД. II О ПРОИСХОЖДЕНИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОБСТВЕННОСТИ

Теперь мы переходим к исследованию двух вопросов, а именно: ОТНОСИТЕЛЬНО ТОГО, КАКИМ ОБРАЗОМ ПРАВИЛА СПРАВЕДЛИВОСТИ УСТАНАВЛИВАЮТСЯ ИСКУССТВОМ ЛЮДЕЙ; и ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИЧИН, КОТОРЫЕ ПОБУЖДАЮТ НАС ПРИПИСЫВАТЬ СОБЛЮДЕНИЮ ИЛИ НАРУШЕНИЮ ЭТИХ ПРАВИЛ МОРАЛЬНУЮ КРАСОТУ И УРОДСТВО. Эти вопросы впоследствии окажутся различными. Мы начнем с первого.

Из всех животных, которыми населен этот земной шар, нет ни одного, по отношению к которому природа, на первый взгляд, проявила бы больше жестокости, чем к человеку, в бесчисленных нуждах и потребностях, которыми она его нагрузила, и в скудных средствах, которые она предоставляет для удовлетворения этих потребностей. У других существ эти две особенности обычно компенсируют друг друга. Если мы рассмотрим льва как прожорливое и плотоядное животное, мы легко обнаружим, что он очень нуждающийся; но если мы обратим наш взор на его сложение и темперамент, его ловкость, его мужество, его оружие и его силу, мы обнаружим, что его преимущества соответствуют его потребностям. Овца и бык лишены всех этих преимуществ; но их аппетиты умеренны, а их пища легкодоступна. Только у человека это неестественное соединение немощи и необходимости может наблюдаться в своем величайшем совершенстве. Не только пища, которая требуется для его существования, ускользает от его поиска и приближения, или, по крайней мере, требует его труда для производства, но он должен обладать одеждой и жильем, чтобы защитить себя от вредного воздействия погоды; хотя, если рассматривать его только самого по себе, он не наделен ни оружием, ни силой, ни другими естественными способностями, которые были бы в какой-либо степени соразмерны столь многим потребностям.

Только благодаря обществу он способен восполнить свои недостатки, подняться до равенства со своими собратьями и даже приобрести превосходство над ними. Благодаря обществу все его немощи компенсируются; и хотя в этой ситуации его потребности умножаются с каждым мгновением, его способности все же еще более возрастают и оставляют его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это возможно для него в его диком и одиноком состоянии. Когда каждый отдельный человек трудится отдельно и только для себя, его сила слишком мала, чтобы выполнить какую-либо значительную работу; его труд, будучи занят удовлетворением всех его различных потребностей, никогда не достигает совершенства в каком-либо конкретном искусстве; и поскольку его сила и успех не всегда равны, малейшая неудача в любой из этих особенностей должна сопровождаться неизбежной гибелью и несчастьем. Общество предоставляет средство от этих трех неудобств. Благодаря соединению сил наша мощь возрастает: благодаря разделению занятий наши способности увеличиваются: и благодаря взаимной помощи мы менее подвержены влиянию фортуны и случайностей. Именно благодаря этой дополнительной силе, способности и безопасности общество становится выгодным.

Но чтобы сформировать общество, необходимо не только чтобы оно было выгодным, но и чтобы люди осознавали эти преимущества; и невозможно в их диком, необразованном состоянии, чтобы только путем изучения и размышления они когда-либо смогли достичь этого знания. Поэтому, к величайшему счастью, к тем потребностям, средства от которых отдаленны и неясны, присоединяется другая потребность, которая, имея настоящее и более очевидное средство, может по праву рассматриваться как первый и изначальный принцип человеческого общества. Эта потребность есть не что иное, как естественное влечение между полами, которое объединяет их и сохраняет их союз, пока новая связь не возникнет в их заботе о своем общем потомстве. Эта новая забота становится также принципом союза между родителями и потомством и формирует более многочисленное общество; где родители управляют благодаря преимуществу своей превосходящей силы и мудрости и в то же время сдерживаются в осуществлении своей власти той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время обычай и привычка, воздействуя на нежные умы детей, делают их чувствительными к преимуществам, которые они могут извлечь из общества, а также постепенно формируют их для него, стирая те острые углы и неуступчивые привязанности, которые препятствуют их сплочению.

Ибо должно признать, что как бы обстоятельства человеческой природы ни делали союз необходимым, и как бы те страсти похоти и естественной привязанности ни казались делающими его неизбежным; все же существуют другие особенности в нашем естественном темпераменте и в наших внешних обстоятельствах, которые весьма неудобны и даже противоречат необходимому соединению. Среди первых мы по праву можем считать наш эгоизм наиболее значительным. Я осознаю, что, вообще говоря, представления об этом качестве были доведены слишком далеко; и что описания, которые некоторые философы так любят составлять о человечестве в этой частности, так же далеки от природы, как любые рассказы о монстрах, которые мы встречаем в баснях и романах. Настолько далеко от мысли, что люди не имеют привязанности ни к чему, кроме самих себя, я придерживаюсь мнения, что, хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя; все же так же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистичные. Посоветуйтесь с обычным опытом: разве вы не видите, что, хотя все расходы семьи обычно находятся под руководством ее главы, все же мало таких, кто не тратит большую часть своих состояний на удовольствия своих жен и образование своих детей, оставляя самую малую часть для своего собственного надлежащего использования и развлечения. Это то, что мы можем наблюдать относительно тех, кто имеет эти милые узы; и можем предположить, что дело обстояло бы так же с другими, если бы они были поставлены в подобную ситуацию.

Но хотя это великодушие должно быть признано к чести человеческой природы, мы можем в то же время заметить, что столь благородная привязанность, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти так же противоречит им, как и самый узкий эгоизм. Ибо, пока каждый человек любит себя больше, чем любого другого отдельного человека, и в своей любви к другим питает наибольшую привязанность к своим родственникам и знакомым, это должно неизбежно порождать противостояние страстей и, как следствие, противостояние действий; что не может не быть опасным для вновь установленного союза.

Однако стоит заметить, что это противоречие страстей сопровождалось бы лишь небольшой опасностью, если бы оно не совпадало с особенностью в наших внешних обстоятельствах, которая дает ему возможность проявиться. Существуют различные виды благ, которыми мы обладаем; внутреннее удовлетворение нашего ума, внешние преимущества нашего тела и пользование такими владениями, которые мы приобрели своим трудом и удачей. Мы полностью защищены в пользовании первым. Второе может быть похищено у нас, но не может принести никакой пользы тому, кто лишает нас их. Только последние подвержены насилию других и могут быть переданы без потерь или изменений; в то же время их недостаточно, чтобы удовлетворить желания и потребности каждого. Поскольку улучшение этих благ является главным преимуществом общества, так нестабильность их владения, наряду с их дефицитом, является главным препятствием.

Тщетно мы ожидали бы найти в необразованной природе средство от этого неудобства; или надеялись бы на какой-либо неискусственный принцип человеческого разума, который мог бы контролировать эти частичные привязанности и заставить нас преодолеть искушения, возникающие из наших обстоятельств. Идея справедливости никогда не может служить этой цели или быть принята за естественный принцип, способный вдохновить людей на справедливое поведение по отношению друг к другу. Эта добродетель, как она понимается сейчас, никогда не приснилась бы грубым и диким людям. Ибо понятие вреда или несправедливости подразумевает аморальность или порок, совершенный против какого-либо другого лица: И поскольку всякая аморальность проистекает из какого-либо дефекта или нездоровья страстей, и поскольку этот дефект должен оцениваться в значительной степени по обычному ходу природы в устройстве ума; будет легко узнать, виновны ли мы в какой-либо аморальности по отношению к другим, рассматривая естественную и обычную силу тех различных привязанностей, которые направлены на них. Теперь оказывается, что в изначальном устройстве нашего ума наше самое сильное внимание сосредоточено на нас самих; наше следующее распространяется на наших родственников и знакомых; и только самое слабое достигает незнакомцев и безразличных лиц. Эта пристрастность, следовательно, и неравная привязанность должны оказывать влияние не только на наше поведение и образ действий в обществе, но даже на наши идеи о пороке и добродетели; так что мы рассматриваем любое значительное нарушение такой степени пристрастности, либо чрезмерным расширением, либо сужением привязанностей, как порочное и аморальное. Это мы можем наблюдать в наших обычных суждениях относительно действий, где мы виним человека, который либо сосредоточивает все свои привязанности на своей семье, либо настолько пренебрегает ими, что при любом противостоянии интересов отдает предпочтение незнакомцу или просто случайному знакомому. Из всего этого следует, что наши естественные необразованные идеи морали, вместо того чтобы предоставлять средство от пристрастности наших привязанностей, скорее приспосабливаются к этой пристрастности и придают ей дополнительную силу и влияние.

Средство, следовательно, проистекает не из природы, а из искусства; или, говоря более правильно, природа предоставляет средство в суждении и рассудке для того, что является нерегулярным и неудобным в привязанностях. Ибо когда люди, с их раннего воспитания в обществе, стали чувствительны к бесконечным преимуществам, которые проистекают из него, и, кроме того, приобрели новую привязанность к компании и общению; и когда они заметили, что главное беспокойство в обществе возникает из тех благ, которые мы называем внешними, и из их нестабильности и легкого перехода от одного лица к другому; они должны искать средство, поставив эти блага, насколько возможно, на ту же основу, что и фиксированные и постоянные преимущества ума и тела. Это может быть сделано не иным способом, как соглашением, заключенным всеми членами общества, чтобы придать стабильность владению этими внешними благами и оставить каждого в мирном пользовании тем, что он может приобрести своим состоянием и трудом. Таким образом, каждый знает, чем он может безопасно владеть; и страсти сдерживаются в своих частичных и противоречивых движениях. И такое сдерживание не противоречит этим страстям; ибо если бы это было так, оно никогда не могло бы быть принято или поддержано; но оно противоречит только их безрассудному и стремительному движению. Вместо того чтобы отступать от нашего собственного интереса или от интереса наших ближайших друзей, воздерживаясь от владений других, мы не можем лучше позаботиться об обоих этих интересах, как посредством такого соглашения; потому что именно таким образом мы поддерживаем общество, которое столь необходимо для их благополучия и существования, так же как и для нашего собственного.

Это соглашение не является по своей природе обещанием: Ибо даже сами обещания, как мы увидим впоследствии, возникают из человеческих соглашений. Это только общее чувство общего интереса; которое все члены общества выражают друг другу и которое побуждает их регулировать свое поведение по определенным правилам. Я замечаю, что в моих интересах оставить другого во владении его благами, при условии, что он будет действовать таким же образом по отношению ко мне. Он чувствителен к подобному интересу в регулировании своего поведения. Когда это общее чувство интереса взаимно выражено и известно обоим, оно производит соответствующее решение и поведение. И это можно вполне правильно назвать соглашением или договоренностью между нами, хотя и без вмешательства обещания; поскольку действия каждого из нас имеют отношение к действиям другого и выполняются при предположении, что что-то должно быть выполнено с другой стороны. Два человека, которые гребут веслами лодки, делают это по соглашению или договоренности, хотя они никогда не давали обещаний друг другу. И правило относительно стабильности владения не в меньшей степени проистекает из человеческих соглашений, что оно возникает постепенно и приобретает силу медленным прогрессом и нашим повторяющимся опытом неудобств его нарушения. Напротив, этот опыт заверяет нас еще больше, что чувство интереса стало общим для всех наших собратьев, и дает нам уверенность в будущей регулярности их поведения: И только на ожидании этого основываются наша умеренность и воздержание. Подобным же образом языки постепенно устанавливаются человеческими соглашениями без какого-либо обещания. Подобным же образом золото и серебро становятся общими мерами обмена и считаются достаточной платой за то, что в сто раз превышает их стоимость.

После того как это соглашение относительно воздержания от владений других заключено и каждый приобрел стабильность в своих владениях, немедленно возникают идеи справедливости и несправедливости; как и идеи собственности, права и обязательства. Последние совершенно непонятны без предварительного понимания первых. Наша собственность — это не что иное, как те блага, постоянное владение которыми установлено законами общества; то есть законами справедливости. Те, следовательно, кто использует слова «собственность», или «право», или «обязательство», прежде чем они объяснили происхождение справедливости, или даже используют их в этом объяснении, виновны в очень грубой ошибке и никогда не могут рассуждать на каком-либо твердом основании. Собственность человека — это какой-то объект, связанный с ним. Это отношение не естественное, а моральное и основанное на справедливости. Поэтому весьма нелепо воображать, что мы можем иметь какое-либо представление о собственности, не понимая полностью природу справедливости и не показывая ее происхождения в искусстве и ухищрении человека. Происхождение справедливости объясняет происхождение собственности. То же самое искусство дает начало обоим. Поскольку наше первое и самое естественное чувство морали основано на природе наших страстей и отдает предпочтение нам самим и друзьям перед незнакомцами; невозможно, чтобы естественным образом существовало что-то вроде фиксированного права или собственности, пока противоположные страсти людей побуждают их в противоположных направлениях и не сдерживаются никаким соглашением или договоренностью.

Никто не может сомневаться, что соглашение о различении собственности и о стабильности владения является из всех обстоятельств наиболее необходимым для установления человеческого общества и что после соглашения о фиксации и соблюдении этого правила остается мало или ничего не сделанного для установления полной гармонии и согласия. Все остальные страсти, помимо этой страсти интереса, либо легко сдерживаются, либо не имеют столь пагубных последствий, когда им потакают. Тщеславие скорее следует считать социальной страстью и связью союза между людьми. Жалость и любовь следует рассматривать в том же свете. А что касается зависти и мести, хотя они и пагубны, они действуют только с интервалами и направлены против конкретных лиц, которых мы считаем своими начальниками или врагами. Эта алчность одна, приобретения благ и владений для себя и наших ближайших друзей, ненасытна, вечна, универсальна и прямо разрушительна для общества. Едва ли найдется кто-то, кто не движим ею; и нет никого, у кого не было бы причин опасаться ее, когда она действует без какого-либо сдерживания и уступает своим первым и самым естественным движениям. Так что в целом мы должны считать трудности в установлении общества большими или меньшими в зависимости от тех, с которыми мы сталкиваемся при регулировании и сдерживании этой страсти.

Несомненно, что никакая привязанность человеческого разума не обладает как достаточной силой, так и надлежащим направлением, чтобы уравновесить любовь к наживе и сделать людей пригодными членами общества, заставив их воздерживаться от владений других. Благожелательность к незнакомцам слишком слаба для этой цели; а что касается других страстей, они скорее разжигают эту алчность, когда мы замечаем, что чем больше наши владения, тем больше у нас способностей удовлетворять все наши аппетиты. Нет никакой страсти, следовательно, способной контролировать заинтересованную привязанность, кроме самой этой привязанности, путем изменения ее направления. Теперь это изменение должно неизбежно произойти при малейшем размышлении; поскольку очевидно, что страсть гораздо лучше удовлетворяется своим сдерживанием, чем своей свободой, и что, сохраняя общество, мы делаем гораздо большие успехи в приобретении владений, чем в одиноком и заброшенном состоянии, которое должно последовать за насилием и всеобщей распущенностью. Вопрос, следовательно, относительно порочности или доброты человеческой природы не входит ни в малейшей степени в тот другой вопрос относительно происхождения общества; и нет ничего, что нужно было бы рассматривать, кроме степени проницательности или глупости людей. Ибо считается ли страсть к собственному интересу порочной или добродетельной, это все равно; поскольку она сама по себе сдерживает ее: Так что если она добродетельна, люди становятся социальными благодаря своей добродетели; если порочна, их порок имеет тот же эффект.

Поскольку эта страсть ограничивает себя установлением правила стабильности владения, то, если это правило весьма абстрактно и его трудно изобрести, общество должно считаться в некотором роде случайным и результатом многих веков. Но если обнаружится, что нет ничего проще и очевиднее этого правила; что каждый родитель ради сохранения мира среди своих детей должен установить его; и что эти первые зачатки справедливости должны ежедневно совершенствоваться по мере расширения общества: если все это представляется очевидным, как оно, безусловно, и должно быть, мы можем заключить, что для людей совершенно невозможно оставаться сколько-нибудь значительное время в том диком состоянии, которое предшествует обществу; но что само его первое состояние и положение справедливо можно считать социальным. Это, однако, не мешает философам, если они того пожелают, распространять свои рассуждения на предполагаемое естественное состояние, при условии, что они допустят, что это лишь философская фиクション, которая никогда не имела и не могла иметь никакой реальности. Человеческая природа, состоящая из двух основных частей, необходимых во всех ее действиях, — аффектов и рассудка, — несомненно, делает людей неспособными к обществу при слепых движениях первых без руководства последнего: и нам можно позволить рассматривать отдельно эффекты, которые проистекают из раздельных операций этих двух составных частей разума. Та же свобода может быть предоставлена философам морали, какая дозволена философам природы; и последним весьма свойственно рассматривать любое движение как сложное и состоящее из двух отдельных частей, хотя в то же время они признают его само по себе несложным и нераздельным.

Это естественное состояние, следовательно, следует рассматривать как простую фикцию, не похожую на фикцию о золотом веке, придуманную поэтами; с той лишь разницей, что первое описывается как полное войны, насилия и несправедливости, тогда как последнее указывается нам как самое очаровательное и мирное состояние, которое только можно вообразить. Времена года в тот первый век природы были столь умеренными, если верить поэтам, что у людей не было необходимости обеспечивать себя одеждой и жилищами в качестве защиты от ярости жары и холода. Реки текли вином и молоком: дубы приносили мед, и природа самопроизвольно производила свои величайшие деликатесы. Но не это было главными преимуществами того счастливого века. Бури и штормы были удалены не только из природы; но те более яростные бури были неведомы человеческим сердцам, которые ныне вызывают такой шум и порождают такую путаницу. Об алчности, честолюбии, жестокости, эгоизме никогда не слышали: сердечная привязанность, сострадание, симпатия были единственными движениями, с которыми человеческий разум был тогда знаком. Даже различие между моим и твоим было изгнано из той счастливой расы смертных, а вместе с ним и сами понятия собственности и обязательства, справедливости и несправедливости.

Это, без сомнения, следует рассматривать как праздную фикцию; но она все же заслуживает нашего внимания, потому что ничто не может более очевидно показать происхождение тех добродетелей, которые являются предметом нашего настоящего исследования. Я уже отмечал, что справедливость берет свое начало из человеческих соглашений; и что они задуманы как средство от некоторых неудобств, которые проистекают из совпадения определенных качеств человеческого разума с положением внешних объектов. Качествами разума являются эгоизм и ограниченная щедрость: а положение внешних объектов — это их легкая изменчивость в сочетании с их дефицитностью по сравнению с потребностями и желаниями людей. Но как бы философы ни блуждали в этих спекуляциях, поэты руководствовались более безошибочно определенным вкусом или общим инстинктом, который в большинстве видов рассуждений заходит дальше, чем любое из того искусства и философии, с которыми мы до сих пор были знакомы. Они легко осознавали, что если бы каждый человек питал нежное уважение к другому, или если бы природа в изобилии удовлетворяла все наши потребности и желания, то ревность интереса, которую предполагает справедливость, больше не могла бы иметь места; и не было бы никакой необходимости в тех различиях и границах собственности и владения, которые в настоящее время приняты среди человечества. Увеличьте до достаточной степени доброжелательность людей или щедрость природы, и вы сделаете справедливость бесполезной, заменив ее гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами. Эгоизм людей подогревается тем немногим, чем мы обладаем, по сравнению с нашими потребностями; и именно для того, чтобы обуздать этот эгоизм, люди были вынуждены отделяться от сообщества и различать свои собственные блага и блага других.

И нам не нужно прибегать к фикциям поэтов, чтобы узнать это; но помимо разумности самой вещи, мы можем обнаружить ту же истину посредством обычного опыта и наблюдения. Легко заметить, что сердечная привязанность делает все общим среди друзей; и что супружеские пары, в частности, взаимно теряют свою собственность и не знают того «мое» и «твое», которые так необходимы и все же вызывают такое беспокойство в человеческом обществе. Тот же эффект возникает при любом изменении в обстоятельствах человечества; как, например, когда чего-либо имеется в таком изобилии, что оно удовлетворяет все желания людей: в этом случае различие собственности полностью утрачивается, и все остается общим. Мы можем наблюдать это в отношении воздуха и воды, хотя они являются самыми ценными из всех внешних объектов; и можем легко заключить, что если бы люди были обеспечены всем в таком же изобилии, или если бы каждый питал к каждому такую же привязанность и нежное уважение, как к самому себе, справедливость и несправедливость были бы одинаково неизвестны среди человечества.

Вот тогда положение, которое, я думаю, можно считать достоверным: справедливость берет свое начало исключительно из эгоизма и ограниченной щедрости людей, наряду со скудным обеспечением, которое природа предоставила для его потребностей. Если мы оглянемся назад, то обнаружим, что это положение придает дополнительную силу некоторым из тех наблюдений, которые мы уже сделали по этому предмету.

Во-первых, мы можем заключить из этого, что уважение к общественному интересу или сильная всеобъемлющая доброжелательность не являются нашим первым и первоначальным мотивом для соблюдения правил справедливости; поскольку признается, что если бы люди были наделены такой доброжелательностью, об этих правилах никогда бы и не мечтали.

Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или на открытии определенных связей и отношений идей, которые являются вечными, неизменными и общеобязательными. Ибо, поскольку признается, что такое изменение, как вышеупомянутое, в характере и обстоятельствах человечества полностью изменило бы наши обязанности и обязательства, необходимо, согласно общей системе, что чувство добродетели проистекает из разума, чтобы показать изменение, которое это должно произвести в отношениях и идеях. Но очевидно, что единственная причина, по которой всеобъемлющая щедрость человека и совершенное изобилие всего уничтожили бы саму идею справедливости, заключается в том, что они делают ее бесполезной; и что, с другой стороны, его ограниченная доброжелательность и его нуждающееся состояние порождают эту добродетель только тем, что делают ее необходимой для общественного интереса и для интереса каждого индивида. Поэтому именно забота о нашем собственном и общественном интересе заставила нас установить законы справедливости; и ничто не может быть более достоверным, чем то, что не какое-либо отношение идей дает нам эту заботу, а наши впечатления и чувства, без которых все в природе совершенно безразлично к нам и никогда не может нас ни в малейшей степени затронуть. Чувство справедливости, следовательно, основано не на наших идеях, а на наших впечатлениях.

В-третьих, мы можем далее подтвердить вышеизложенное положение, ЧТО ТЕ ВПЕЧАТЛЕНИЯ, КОТОРЫЕ ПОРОЖДАЮТ ЭТО ЧУВСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ, НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЕСТЕСТВЕННЫМИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА, А ВОЗНИКАЮТ ИЗ ИСКУССТВЕННОСТИ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ СОГЛАШЕНИЙ. Ибо, поскольку любое значительное изменение характера и обстоятельств одинаково уничтожает справедливость и несправедливость; и поскольку такое изменение имеет эффект только путем изменения нашего собственного и общественного интереса; отсюда следует, что первое установление правил справедливости зависит от этих различных интересов. Но если бы люди преследовали общественный интерес естественно и с сердечной привязанностью, они никогда бы не мечтали ограничивать друг друга этими правилами; а если бы они преследовали свой собственный интерес без всякой предосторожности, они бы бросились очертя голову в любой вид несправедливости и насилия. Эти правила, следовательно, искусственны и ищут свою цель косым и косвенным образом; и интерес, который порождает их, не является такого рода, который мог бы преследоваться естественными и неискусственными страстями людей.

Чтобы сделать это более очевидным, учтите, что, хотя правила справедливости устанавливаются исключительно интересом, их связь с интересом несколько своеобразна и отличается от того, что можно наблюдать в других случаях. Отдельный акт справедливости часто противоречит общественному интересу; и если бы он стоял отдельно, не будучи подкрепленным другими актами, он сам по себе мог бы быть весьма вредным для общества. Когда человек заслуг, благожелательного нрапа, возвращает большое состояние скряге или мятежному фанатику, он поступил справедливо и похвально, но общество является реальным пострадавшим. И не каждый отдельный акт справедливости, рассматриваемый отдельно, более способствует частному интересу, чем общественному; и легко представить, как человек может обеднеть из-за яркого примера честности и иметь основания желать, чтобы в отношении этого единственного акта законы справедливости были на мгновение приостановлены во вселенной. Но как бы отдельные акты справедливости ни противоречили общественному или частному интересу, несомненно, что весь план или схема в высшей степени способствуют или, действительно, абсолютно необходимы как для поддержки общества, так и для благополучия каждого индивида. Невозможно отделить добро от зла. Собственность должна быть стабильной и должна быть зафиксирована общими правилами. Хотя в одном случае общество является пострадавшим, это мгновенное зло с лихвой компенсируется неуклонным следованием правилу, а также миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. И даже каждый отдельный человек должен обнаружить, что он в выигрыше, если подвести итог; поскольку без справедливости общество должно немедленно распасться, и каждый должен впасть в то дикое и одинокое состояние, которое бесконечно хуже, чем худшая ситуация, которую только можно вообразить в обществе. Поэтому, когда люди получили достаточно опыта, чтобы заметить, что, каковы бы ни были последствия любого отдельного акта справедливости, совершенного одним человеком, вся система действий, в которой участвует все общество, бесконечно выгодна для целого и для каждой части; проходит немного времени, прежде чем справедливость и собственность занимают свое место. Каждый член общества осознает этот интерес: каждый выражает это чувство своим товарищам вместе с решением, которое он принял, сообразовывать свои действия с ним при условии, что другие сделают то же самое. Большего не требуется, чтобы побудить любого из них совершить акт справедливости, у кого есть первая возможность. Это становится примером для других. И таким образом справедливость устанавливается своего рода соглашением или договоренностью; то есть чувством интереса, предполагаемым общим для всех, и где каждый отдельный акт совершается в ожидании, что другие совершат подобное. Без такого соглашения никто никогда бы не мечтал, что существует такая добродетель, как справедливость, или был бы побужден сообразовывать с ней свои действия. Если взять любой отдельный акт, моя справедливость может быть пагубной во всех отношениях; и только при предположении, что другие будут подражать моему примеру, я могу быть побужден принять эту добродетель; поскольку ничто, кроме этой комбинации, не может сделать справедливость выгодной или дать мне какие-либо мотивы сообразовывать себя с ее правилами.

Мы переходим теперь ко второму вопросу, который мы предложили, а именно: почему мы присоединяем идею добродетели к справедливости, а идею порока — к несправедливости. Этот вопрос не задержит нас надолго после принципов, которые мы уже установили. Все, что мы можем сказать о нем в настоящее время, будет изложено в нескольких словах: а для дальнейшего удовлетворения читатель должен подождать, пока мы не дойдем до третьей части этой книги. Естественное обязательство к справедливости, а именно интерес, было полностью объяснено; но что касается морального обязательства, или чувства правильного и неправильного, то сначала потребуется рассмотреть естественные добродетели, прежде чем мы сможем дать полное и удовлетворительное объяснение этого. После того как люди на опыте обнаружили, что их эгоизм и ограниченная щедрость, действуя на свободе, полностью делают их неспособными к обществу; и в то же время заметили, что общество необходимо для удовлетворения именно этих страстей, они естественно побуждаются наложить на себя ограничение такими правилами, которые могут сделать их общение более безопасным и удобным. К установлению же и соблюдению этих правил, как в целом, так и в каждом конкретном случае, они поначалу побуждаются только заботой об интересе; и этот мотив при первом формировании общества является достаточно сильным и убедительным. Но когда общество стало многочисленным и выросло до племени или нации, этот интерес стал более отдаленным; и люди не так легко воспринимают, что беспорядок и путаница следуют за каждым нарушением этих правил, как в более узком и ограниченном обществе. Но хотя в своих собственных действиях мы можем часто упускать из виду тот интерес, который мы имеем в поддержании порядка, и можем следовать меньшему и более сиюминутному интересу, мы никогда не упускаем из виду вред, который получаем, опосредованно или непосредственно, от несправедливости других; поскольку в этом случае мы не ослеплены страстью и не предвзяты какой-либо противоположной искушением. Более того, когда несправедливость настолько далека от нас, что никоим образом не затрагивает наш интерес, она все равно вызывает у нас недовольство; потому что мы рассматриваем ее как вредную для человеческого общества и пагубную для каждого, кто приближается к лицу, виновному в ней. Мы разделяем их беспокойство через симпатию; и поскольку все, что вызывает беспокойство в человеческих действиях при общем обзоре, называется Пороком, а все, что производит удовлетворение, таким же образом именуется Добродетелью, это и есть причина, почему чувство морального добра и зла следует за справедливостью и несправедливостью. И хотя это чувство в данном случае проистекает только из созерцания действий других, мы не упускаем возможности распространить его даже на наши собственные действия. Общее правило выходит за пределы тех случаев, из которых оно возникло; в то же время мы естественно сочувствуем другим в тех чувствах, которые они питают к нам. Таким образом, личный интерес является первоначальным мотивом к установлению справедливости: но симпатия к общественному интересу является источником морального одобрения, которое сопутствует этой добродетели.

Хотя этот прогресс чувств естественен и даже необходим, несомненно, что он здесь подкрепляется уловками политиков, которые, чтобы легче управлять людьми и сохранять мир в человеческом обществе, стремились вызвать уважение к справедливости и отвращение к несправедливости. Это, без сомнения, должно иметь свой эффект; но ничто не может быть более очевидным, чем то, что дело было заведено слишком далеко некоторыми писателями о морали, которые, казалось, приложили все усилия, чтобы искоренить всякое чувство добродетели среди человечества. Любая уловка политиков может помочь природе в производстве тех чувств, которые она нам подсказывает, и может даже в некоторых случаях вызвать в одиночку одобрение или уважение к какому-либо конкретному действию; но невозможно, чтобы это было единственной причиной различия, которое мы делаем между пороком и добродетелью. Ибо если бы природа не помогала нам в этом отношении, было бы тщетно для политиков говорить о почетном или бесчестном, похвальном или предосудительном. Эти слова были бы совершенно непонятны и не имели бы к себе присоединенной никакой идеи, как если бы они были на языке, совершенно нам неизвестном. Максимум, что могут сделать политики, — это распространить естественные чувства за их первоначальные границы; но все же природа должна предоставить материалы и дать нам некоторое понятие о моральных различиях.

Поскольку общественная похвала и порицание увеличивают наше уважение к справедливости, так и частное воспитание и обучение способствуют тому же эффекту. Ибо, поскольку родители легко замечают, что человек тем полезнее как для себя, так и для других, чем большей степенью честности и чести он наделен; и что эти принципы имеют большую силу, когда обычай и воспитание помогают интересу и размышлению: по этим причинам они побуждаются внушать своим детям с самого раннего младенчества принципы честности и учить их рассматривать соблюдение тех правил, которыми поддерживается общество, как достойное и почетное, а их нарушение — как низкое и позорное. Таким образом, чувства чести могут пустить корни в их нежных умах и приобрести такую твердость и прочность, что они могут мало чем уступать тем принципам, которые являются наиболее существенными для нашей природы и наиболее глубоко укоренившимися в нашей внутренней конституции.

Что еще способствует увеличению их прочности, так это интерес к нашей репутации, после того как мнение о том, что заслуга или вина сопутствуют справедливости или несправедливости, однажды прочно утвердилось среди человечества. Нет ничего, что затрагивало бы нас более близко, чем наша репутация, и нет ничего, от чего наша репутация зависела бы больше, чем от нашего поведения в отношении собственности других. По этой причине каждый, кто имеет хоть какое-то уважение к своему характеру или кто намерен жить в хороших отношениях с человечеством, должен установить для себя нерушимый закон никогда, ни под каким искушением, не быть побужденным нарушить те принципы, которые существенны для человека честности и чести.

Я сделаю только одно замечание, прежде чем оставлю этот предмет, а именно: хотя я утверждаю, что в естественном состоянии, или том воображаемом состоянии, которое предшествовало обществу, нет ни справедливости, ни несправедливости, я не утверждаю, что в таком состоянии было позволительно нарушать собственность других. Я лишь утверждаю, что не существовало такой вещи, как собственность; и, следовательно, не могло быть такой вещи, как справедливость или несправедливость. У меня будет повод сделать подобное размышление в отношении обещаний, когда я перейду к их рассмотрению; и я надеюсь, что это размышление, будучи должным образом взвешенным, будет достаточно, чтобы снять всякий одиоз с вышеизложенных мнений в отношении справедливости и несправедливости.

РАЗД. III О ПРАВИЛАХ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СОБСТВЕННОСТЬ

Хотя установление правила, касающегося стабильности владения, не только полезно, но даже абсолютно необходимо для человеческого общества, оно никогда не может служить никакой цели, пока остается в таких общих терминах. Должен быть показан какой-то метод, с помощью которого мы можем различать, какие конкретные товары должны быть назначены каждому конкретному лицу, в то время как остальная часть человечества исключается из их владения и пользования. Наша следующая задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы обнаружить причины, которые модифицируют это общее правило и приспосабливают его к общему использованию и практике мира.

Очевидно, что эти причины не проистекают из какой-либо полезности или выгоды, которую либо конкретное лицо, либо общество может извлечь из его пользования какими-либо конкретными товарами, сверх того, что проистекало бы из владения ими любым другим лицом. Было бы лучше, без сомнения, чтобы каждый владел тем, что наиболее подходит ему и пригодно для его использования: но помимо того, что это отношение пригодности может быть общим для нескольких лиц сразу, оно подвержено столь многим спорам, и люди настолько пристрастны и страстны в суждении об этих спорах, что такое свободное и неопределенное правило было бы абсолютно несовместимо с миром человеческого общества. Соглашение относительно стабильности владения заключается для того, чтобы пресечь все поводы для раздора и споров; и эта цель никогда не была бы достигнута, если бы нам было позволено применять это правило по-разному в каждом конкретном случае, в соответствии с каждой конкретной полезностью, которая могла бы быть обнаружена в таком применении. Справедливость в своих решениях никогда не учитывает пригодность или непригодность объектов для конкретных лиц, но ведет себя, руководствуясь более широкими взглядами. Будь человек щедрым или скрягой, он одинаково хорошо принимается ею и с той же легкостью получает решение в свою пользу, даже для того, что для него совершенно бесполезно.

Отсюда следует, что общее правило, согласно которому владение должно быть стабильным, применяется не частными суждениями, а другими общими правилами, которые должны распространяться на все общество и быть негибкими ни из-за злобы, ни из-за фаворитизма. Чтобы проиллюстрировать это, я предлагаю следующий пример. Я сначала рассматриваю людей в их диком и одиноком состоянии; и предполагаю, что, осознавая несчастье этого состояния и предвидя преимущества, которые проистекли бы из общества, они ищут компании друг друга и предлагают взаимную защиту и помощь. Я также предполагаю, что они наделены такой проницательностью, что немедленно осознают, что главное препятствие для этого проекта общества и партнерства заключается в алчности и эгоизме их естественного характера; чтобы исправить это, они заключают соглашение о стабильности владения и о взаимном ограничении и воздержании. Я осознаю, что этот метод действий не совсем естественен; но помимо того, что я здесь только предполагаю, что эти размышления формируются сразу, тогда как на самом деле они возникают незаметно и постепенно; помимо этого, я говорю, весьма возможно, что несколько лиц, будучи по разным случайностям отделены от обществ, к которым они ранее принадлежали, могут быть вынуждены сформировать новое общество между собой; в этом случае они полностью находятся в вышеупомянутой ситуации.

Очевидно, тогда, что их первая трудность в этой ситуации, после общего соглашения об установлении общества и о постоянстве владения, заключается в том, как разделить их владения и назначить каждому его конкретную долю, которой он должен в будущем неизменно наслаждаться. Эта трудность не задержит их надолго; но им должно немедленно прийти в голову, как наиболее естественный способ, что каждый продолжает наслаждаться тем, чем он в настоящее время является хозяином, и что собственность или постоянное владение должны быть соединены с непосредственным владением. Таков эффект обычая, что он не только примиряет нас со всем, чем мы долго наслаждались, но даже дает нам привязанность к этому и заставляет нас предпочитать это другим объектам, которые могут быть более ценными, но менее известны нам. С тем, что долго лежало у нас на глазах и часто использовалось к нашей выгоде, мы всегда наиболее неохотно расстаемся; но можем легко жить без владений, которыми мы никогда не наслаждались и к которым не привыкли. Очевидно, следовательно, что люди легко согласились бы с этим способом, чтобы каждый продолжал наслаждаться тем, чем он в настоящее время владеет; и это причина, почему они так естественно согласились бы в предпочтении этого.

[1] Никакие вопросы в философии не являются более трудными, чем когда для одного и того же феномена представляется ряд причин, определить, какая из них является главной и преобладающей. Редко существует какой-либо очень точный аргумент, чтобы зафиксировать наш выбор, и люди должны довольствоваться тем, что ими руководствуется своего рода вкус или причуда, возникающая из аналогии и сравнения знакомых примеров. Так, в настоящем случае, существуют, без сомнения, мотивы общественного интереса для большинства правил, которые определяют собственность; но все же я подозреваю, что эти правила в основном фиксируются воображением или более легкомысленными свойствами нашей мысли и концепции. Я продолжу объяснять эти причины, оставляя на выбор читателя, предпочтет ли он те, которые проистекают из общественной полезности, или те, которые проистекают из воображения. Мы начнем с права нынешнего владельца. Это качество, которое я уже наблюдал в человеческой природе, что когда два объекта представляются в тесной связи друг с другом, разум склонен приписывать им любое дополнительное отношение, чтобы завершить союз; и эта склонность настолько сильна, что часто заставляет нас впадать в ошибки (такие как соединение мысли и материи), если мы обнаруживаем, что они могут служить этой цели. Многие из наших впечатлений неспособны к месту или локальному положению; и все же те самые впечатления, которые мы предполагаем, имеют локальное соединение с впечатлениями зрения и осязания, просто потому, что они соединены причинностью и уже объединены в воображении. Поскольку, следовательно, мы можем выдумать новое отношение, и даже абсурдное, чтобы завершить любой союз, легко будет вообразить, что если существуют какие-либо отношения, которые зависят от разума, он охотно соединит их с любым предшествующим отношением и объединит новой связью такие объекты, которые уже имеют союз в фантазии. Так, например, мы никогда не упускаем, в нашем расположении тел, помещать те, которые похожи, в смежности друг к другу, или по крайней мере в соответствующих точках зрения; потому что мы чувствуем удовлетворение в соединении отношения смежности с отношением сходства, или сходства ситуации с отношением качеств. И это легко объясняется известными свойствами человеческой природы. Когда разум определен соединить определенные объекты, но не определен в своем выборе конкретных объектов, он естественно обращает свой взор к таким, которые связаны вместе. Они уже объединены в разуме: они представляются в одно и то же время концепции; и вместо того, чтобы требовать какой-либо новой причины для их соединения, потребовалась бы очень веская причина, чтобы заставить нас не заметить это естественное сродство. У нас будет повод объяснить это более полно впоследствии, когда мы перейдем к рассмотрению красоты. Тем временем мы можем довольствоваться наблюдением, что та же любовь к порядку и единообразию, которая расставляет книги в библиотеке и стулья в гостиной, способствует формированию общества и благополучию человечества, модифицируя общее правило, касающееся стабильности владения. И поскольку собственность формирует отношение между лицом и объектом, естественно основывать его на каком-то предшествующем отношении; и поскольку собственность есть не что иное, как постоянное владение, обеспеченное законами общества, естественно добавить его к настоящему владению, которое является отношением, напоминающим его. Ибо это также имеет свое влияние. Если естественно соединять все виды отношений, то еще более естественно соединять такие отношения, которые похожи и связаны вместе.

Но мы можем заметить, что хотя правило назначения собственности нынешнему владельцу естественно и тем самым полезно, его полезность не распространяется за пределы первого формирования общества; и ничто не было бы более пагубным, чем постоянное соблюдение его; посредством чего реституция была бы исключена, и всякая несправедливость была бы санкционирована и вознаграждена. Мы должны, следовательно, искать какое-то другое обстоятельство, которое может дать начало собственности после того, как общество уже установлено; и такого рода я нахожу четыре наиболее значительных, а именно: Оккупация, Давность, Приращение и Наследование. Мы кратко рассмотрим каждое из них, начиная с Оккупации.

Владение всеми внешними товарами изменчиво и неопределенно; что является одним из самых значительных препятствий для установления общества и является причиной, почему по всеобщему согласию, выраженному или молчаливому, люди ограничивают себя тем, что мы сейчас называем правилами справедливости и равенства. Несчастье состояния, которое предшествует этому ограничению, является причиной, почему мы подчиняемся этому средству как можно быстрее; и это дает нам простую причину, почему мы присоединяем идею собственности к первому владению, или к оккупации. Люди не желают оставлять собственность в подвешенном состоянии даже на кратчайшее время или открывать малейшую дверь для насилия и беспорядка. К чему мы можем добавить, что первое владение всегда больше всего привлекает внимание; и если бы мы пренебрегли им, не было бы никакого повода для назначения собственности любому последующему владению.

[2] Некоторые философы объясняют право оккупации, говоря, что каждый имеет собственность в своем собственном труде; и когда он присоединяет этот труд к чему-либо, это дает ему собственность на целое: Но, 1. Существует несколько видов оккупации, где нельзя сказать, что мы присоединяем наш труд к объекту, который мы приобретаем: как когда мы владеем лугом, выпасая на нем наш скот. 2. Это объясняет дело посредством приращения; что является излишним окольным путем. 3. Нельзя сказать, что мы присоединяем наш труд к чему-либо, кроме как в фигуральном смысле. Правильно говоря, мы только вносим в него изменение нашим трудом. Это формирует отношение между нами и объектом; и отсюда возникает собственность, согласно предшествующим принципам.

Не остается ничего, кроме как точно определить, что подразумевается под владением; и это не так легко, как может показаться на первый взгляд. Говорят, что мы находимся во владении чем-либо не только тогда, когда мы непосредственно касаемся этого, но также тогда, когда мы находимся в таком положении по отношению к этому, что имеем это в своей власти, чтобы использовать это; и можем перемещать, изменять или уничтожать это в соответствии с нашим настоящим удовольствием или выгодой. Это отношение, следовательно, является видом причины и следствия; и поскольку собственность есть не что иное, как стабильное владение, производное от правил справедливости или соглашений людей, оно должно рассматриваться как тот же вид отношения. Но здесь мы можем заметить, что поскольку власть использования любого объекта становится более или менее определенной в зависимости от того, насколько вероятны прерывания, с которыми мы можем столкнуться; и поскольку эта вероятность может возрастать незаметными степенями; во многих случаях невозможно определить, когда владение начинается или заканчивается; и нет никакого определенного стандарта, по которому мы можем решать такие споры. Дикий кабан, который попадает в наши сети, считается находящимся в нашем владении, если для него невозможно сбежать. Но что мы подразумеваем под невозможным? Как мы отделяем эту невозможность от невероятности? И как отличить это точно от вероятности? Отметьте точные границы одного и другого и покажите стандарт, по которому мы можем решать все споры, которые могут возникнуть и, как мы находим по опыту, часто возникают по этому предмету.

[3] Если мы ищем решение этих трудностей в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения; и если мы ищем его в воображении, очевидно, что качества, которые воздействуют на эту способность, настолько незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно дать им какие-либо точные границы или завершение. Трудности в этом отношении должны возрастать, когда мы учитываем, что наше суждение очень заметно меняется в зависимости от предмета, и что одна и та же власть и близость будут считаться владением в одном случае, которое не считается таковым в другом. Человек, который загнал зайца до последней степени усталости, счел бы несправедливостью, если бы другой бросился перед ним и захватил его добычу. Но тот же человек, продвигаясь, чтобы сорвать яблоко, которое висит в пределах его досягаемости, не имеет причин жаловаться, если другой, более проворный, обходит его и вступает во владение. В чем причина этого различия, если не в том, что неподвижность, не будучи естественной для зайца, а являясь эффектом индустрии, формирует в этом случае сильное отношение с охотником, которого не хватает в другом? Здесь тогда оказывается, что определенная и безошибочная власть пользования, без прикосновения или какого-либо другого чувственного отношения, часто не производит собственности: и я далее замечаю, что чувственное отношение, без какой-либо настоящей власти, иногда достаточно, чтобы дать право на любой объект. Вид вещи редко является значительным отношением и рассматривается как таковой только тогда, когда объект скрыт или очень неясен; в этом случае мы обнаруживаем, что один только вид передает собственность; согласно той максиме, ЧТО ДАЖЕ ЦЕЛЫЙ КОНТИНЕНТ ПРИНАДЛЕЖИТ НАЦИИ, КОТОРАЯ ПЕРВОЙ ОТКРЫЛА ЕГО. Однако примечательно, что как в случае открытия, так и в случае владения, первый открыватель и владелец должны присоединить к отношению намерение сделать себя собственником, иначе отношение не будет иметь своего эффекта; и это потому, что связь в нашей фантазии между собственностью и отношением не настолько велика, чтобы не требовать помощи такого намерения. Из всех этих обстоятельств легко увидеть, насколько запутанными могут стать многие вопросы, касающиеся приобретения собственности путем оккупации; и малейшее усилие мысли может представить нам примеры, которые не поддаются никакому разумному решению. Если мы предпочитаем примеры, которые реальны, тем, которые вымышлены, мы можем рассмотреть следующий, который встречается почти у каждого писателя, который рассматривал законы природы. Две греческие колонии, покидая свою родную страну в поисках новых мест, были проинформированы, что город рядом с ними был покинут его жителями. Чтобы узнать правду об этом сообщении, они отправили сразу двух посланников, по одному от каждой колонии; которые, обнаружив при приближении, что их информация была правдивой, начали гонку вместе с намерением взять город во владение, каждый для своих соотечественников. Один из этих посланников, обнаружив, что он не ровня другому, метнул свое копье в ворота города и был настолько удачлив, что закрепил его там до прибытия своего спутника. Это вызвало спор между двумя колониями, которая из них была собственником пустого города, и этот спор до сих пор существует среди философов. Что касается меня, я нахожу спор невозможным для решения, и это потому, что весь вопрос висит на фантазии, которая в этом случае не обладает никаким точным или определенным стандартом, на основании которого она может вынести приговор. Чтобы сделать это очевидным, давайте учтем, что если бы эти два человека были просто членами колоний, а не посланниками или депутатами, их действия не имели бы никакого значения; поскольку в этом случае их отношение к колониям было бы лишь слабым и несовершенным. Добавьте к этому, что ничто не определяло их бежать к воротам, а не к стенам или любой другой части города, кроме того, что ворота, будучи самой очевидной и примечательной частью, лучше всего удовлетворяют фантазию в принятии их за целое; как мы находим у поэтов, которые часто черпают из них свои образы и метафоры. Кроме того, мы можем учесть, что прикосновение или контакт одного посланника не является собственно владением, не более чем пронзание ворот копьем; но только формирует отношение; и существует отношение, в другом случае, столь же очевидное, хотя, возможно, не равной силы. Какое из этих отношений, следовательно, передает право и собственность, или достаточно ли какое-либо из них для этого эффекта, я оставляю на решение тех, кто мудрее меня.

Но такие споры могут возникать не только относительно реального существования собственности и владения, но также относительно их объема; и эти споры часто не поддаются никакому решению или могут быть решены не иной способностью, кроме воображения. Человек, который высаживается на берег небольшого острова, который пустынен и не возделан, считается его владельцем с самого первого момента и приобретает собственность на все целое; потому что объект там ограничен и очерчен в фантазии и в то же время соразмерен новому владельцу. Тот же человек, высаживаясь на пустынный остров, такой же большой, как Великобритания, распространяет свою собственность не дальше своего непосредственного владения; хотя многочисленная колония считается собственниками всего целого с момента их высадки.

Но часто случается, что право первого владения становится неясным со временем; и что невозможно разрешить многие споры, которые могут возникнуть относительно него. В этом случае долгое владение или давность естественно занимают место и дают человеку достаточную собственность на все, чем он наслаждается. Природа человеческого общества не допускает никакой большой точности; и мы не можем всегда возвращаться к первому происхождению вещей, чтобы определить их нынешнее состояние. Любой значительный промежуток времени ставит объекты на такое расстояние, что они кажутся в некотором роде теряющими свою реальность и имеют такое же малое влияние на разум, как если бы они никогда не существовали. Право человека, которое ясно и достоверно в настоящее время, будет казаться неясным и сомнительным через пятьдесят лет, даже если факты, на которых оно основано, будут доказаны с величайшей очевидностью и достоверностью. Те же факты не имеют того же влияния после столь долгого промежутка времени. И это может быть принято как убедительный аргумент в пользу нашего предыдущего учения относительно собственности и справедливости. Владение в течение долгого промежутка времени передает право на любой объект. Но поскольку несомненно, что, как бы все ни производилось во времени, нет ничего реального, что производилось бы временем; отсюда следует, что собственность, будучи произведенной временем, не является чем-то реальным в объектах, а является порождением чувств, на которые, как обнаруживается, время имеет какое-либо влияние.

[4] Настоящее владение явно является отношением между лицом и объектом; но недостаточно, чтобы уравновесить отношение первого владения, если только первое не является долгим и непрерывным: в этом случае отношение увеличивается на стороне настоящего владения, по мере протяженности времени, и уменьшается на стороне первого владения, по мере отдаленности. Это изменение в отношении производит последующее изменение в собственности.

Мы приобретаем собственность на объекты путем приращения, когда они соединены тесным образом с объектами, которые уже являются нашей собственностью, и в то же время уступают им. Таким образом, плоды нашего сада, потомство нашего скота и работа наших рабов — все они считаются нашей собственностью, даже до владения. Где объекты соединены вместе в воображении, они склонны быть поставленными на ту же ногу и обычно предполагаются наделенными теми же качествами. Мы легко переходим от одного к другому и не делаем никакой разницы в наших суждениях относительно них; особенно если последние уступают первым.

[5] Этот источник собственности никогда не может быть объяснен иначе, как из воображения; и можно утверждать, что причины здесь не смешаны. Мы продолжим объяснять их более подробно и проиллюстрируем их примерами из обычной жизни и опыта. Выше было замечено, что разум имеет естественную склонность соединять отношения, особенно похожие, и находит своего рода пригодность и единообразие в таком союзе. Из этой склонности проистекают те законы природы, что при первом формировании общества собственность всегда следует за настоящим владением; а впоследствии, что она возникает из первого или из долгого владения. Теперь мы можем легко заметить, что отношение не ограничивается только одной степенью; но что от объекта, который связан с нами, мы приобретаем отношение к каждому другому объекту, который связан с ним, и так далее, пока мысль не теряет цепь из-за слишком долгого прогресса. Однако отношение может ослабевать при каждом удалении, оно не уничтожается немедленно; но часто соединяет два объекта посредством промежуточного, который связан с обоими. И этот принцип имеет такую силу, что дает начало праву приращения и заставляет нас приобретать собственность не только на такие объекты, которыми мы непосредственно владеем, но также на такие, которые тесно связаны с ними. Предположим, немец, француз и испанец приходят в комнату, где на столе стоят три бутылки вина: рейнское, бургундское и портвейн; и предположим, что они поссорились бы из-за их раздела; человек, который был выбран судьей, естественно, чтобы показать свою беспристрастность, дал бы каждому продукт его собственной страны: и это из принципа, который в некоторой мере является источником тех законов природы, которые приписывают собственность оккупации, давности и приращению. Во всех этих случаях, и особенно в случае приращения, сначала существует естественный союз между идеей лица и идеей объекта, а затем новый и моральный союз, произведенный тем правом или собственностью, которую мы приписываем лицу. Но здесь возникает трудность, которая заслуживает нашего внимания и может дать нам возможность испытать тот своеобразный метод рассуждения, который был применен к настоящему предмету. Я уже заметил, что воображение переходит с большей легкостью от малого к великому, чем от великого к малому, и что переход идей всегда легче и плавнее в первом случае, чем во втором. Теперь, поскольку право приращения возникает из легкого перехода идей, посредством которого связанные объекты соединяются вместе, естественно следовало бы вообразить, что право приращения должно возрастать в силе по мере того, как переход идей выполняется с большей легкостью. Поэтому можно подумать, что когда мы приобрели собственность на какой-либо малый объект, мы охотно будем рассматривать любой великий объект, связанный с ним, как приращение и как принадлежащий собственнику малого; поскольку переход в этом случае очень легок от малого объекта к великому и должен соединить их вместе самым тесным образом. Но на самом деле дело всегда оказывается иначе. Империя Великобритании, кажется, влечет за собой господство над Оркнейскими, Гебридскими островами, островом Мэн и островом Уайт; но власть над этими меньшими островами естественно не подразумевает никакого права на Великобританию. Короче говоря, малый объект естественно следует за великим как его приращение; но великий никогда не предполагается принадлежащим собственнику малого, связанного с ним, просто из-за этой собственности и отношения. Однако в этом последнем случае переход идей плавнее от собственника к малому объекту, который является его собственностью, и от малого объекта к великому, чем в первом случае от собственника к великому объекту и от великого к малому. Поэтому можно подумать, что эти феномены являются возражениями против вышеизложенной гипотезы, ЧТО ПРИПИСЫВАНИЕ СОБСТВЕННОСТИ ПРИРАЩЕНИЮ ЕСТЬ НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК ЭФФЕКТ ОТНОШЕНИЙ ИДЕЙ И ПЛАВНОГО ПЕРЕХОДА ВООБРАЖЕНИЯ. Будет легко решить это возражение, если мы учтем ловкость и неустойчивость воображения, с различными взглядами, в которых оно постоянно помещает свои объекты. Когда мы приписываем лицу собственность на два объекта, мы не всегда переходим от лица к одному объекту и от него к другому, связанному с ним. Поскольку объекты здесь должны рассматриваться как собственность лица, мы склонны соединять их вместе и помещать в одном и том же свете. Предположим, следовательно, великий и малый объект связанными вместе; если лицо сильно связано с великим объектом, оно также будет сильно связано с обоими объектами, рассматриваемыми вместе, потому что оно связано с самой значительной частью. Напротив, если оно связано только с малым объектом, оно не будет сильно связано с обоими, рассматриваемыми вместе, поскольку его отношение лежит только с самой тривиальной частью, которая не склонна поражать нас в какой-либо значительной степени, когда мы рассматриваем целое. И это причина, почему малые объекты становятся приращениями к великим, а не великие к малым. Общее мнение философов и гражданских лиц состоит в том, что море неспособно стать собственностью какой-либо нации; и это потому, что невозможно вступить во владение им или сформировать какое-либо такое отчетливое отношение с ним, которое могло бы быть основанием собственности. Где эта причина прекращается, собственность немедленно занимает место. Таким образом, самые ярые сторонники свободы морей повсеместно допускают, что заливы и бухты естественно принадлежат как приращение собственникам окружающего континента. Они собственно не имеют больше связи или союза с землей, чем имел бы Тихий океан; но имея союз в фантазии и будучи в то же время низшими, они, конечно, рассматриваются как приращение. Собственность на реки, по законам большинства наций и по естественному повороту нашей мысли, приписывается собственникам их берегов, за исключением таких огромных рек, как Рейн или Дунай, которые кажутся слишком большими для воображения, чтобы следовать как приращение собственности соседних полей. Однако даже эти реки рассматриваются как собственность той нации, через владения которой они протекают; идея нации является подходящего объема, чтобы соответствовать им и иметь с ними такое отношение в фантазии. Приращения, которые делаются к землям, граничащим с реками, следуют за землей, говорят гражданские лица, при условии, что это сделано тем, что они называют аллювием, то есть незаметно и неощутимо; что являются обстоятельствами, которые сильно помогают воображению в соединении. Где есть какая-либо значительная часть, оторванная сразу от одного берега и присоединенная к другому, она не становится его собственностью, на чью землю она падает, пока она не соединится с землей и пока деревья или растения не пустят свои корни в обе. До этого воображение не соединяет их достаточно. Существуют другие случаи, которые несколько напоминают этот случай приращения, но которые, в сущности, значительно отличаются и заслуживают нашего внимания. Такого рода является соединение собственности разных лиц, таким образом, чтобы не допускать разделения. Вопрос в том, кому должна принадлежать объединенная масса. Где это соединение такого характера, что допускает деление, но не разделение, решение естественно и легко. Вся масса должна предполагаться общей между собственниками различных частей, а затем должна быть разделена в соответствии с пропорциями этих частей. Но здесь я не могу не заметить замечательную тонкость римского права в различении между смешением и соединением. Смешение — это союз двух тел, таких как различные жидкости, где части становятся совершенно неразличимыми. Соединение — это смешивание двух тел, таких как два бушеля зерна, где части остаются отдельными очевидным и видимым образом. Поскольку в последнем случае воображение не обнаруживает такого полного союза, как в первом, но способно проследить и сохранить отчетливую идею собственности каждого; это причина, почему гражданское право, хотя оно установило полную общность в случае смешения, а после этого пропорциональное деление, все же в случае соединения предполагает, что каждый из собственников сохраняет отдельное право; однако необходимость может в конце концов заставить их подчиниться тому же делению. QUOD SI FRUMENTUM TITII FRUMENTO TUO MISTUM FUERIT: SIQUIDEM EX VOLUNTATE VESTRA, COMMUNE EST: QUIA SINGULA CORPORA, ID EST, SINGULA GRANA, QUAE CUJUSQUE PRO PRIA FUERUNT, EX CONSENSU VESTRO COMMUNICATA SUNT. QUOD SI CASU ID MISTUM FUERIT, VEL TITIUS ID MISCUERIT SINE TUA VOLUNT ATE, NON VIDETUR ID COMMUNE ESSE; QUIA SINGULA CORPORA IN SUA SUBSTANTIA DURANT. SED NEC MAGIS ISTIS CASIBUS COMMUNE SIT FRUMENTUM QUAM GREX INTELLIGITUR ESSE CORN MUNIS, SI PECORA TITII TUIS PECORIBUS MISTA FUERINT. SED SI AB ALTERUTRO VESTRUM TOTUM ID FRUMENTUM RETINEATUR, IN REM QUIDEM ACTIO PRO MODO FRUMENTI CUJUSQUE CORN PETIT. ARBITRIO AUTEM JUDICIS, UT IPSE AESTIMET QUALE CUJUSQUE FRUMENTUM FUERIT. Inst. Lib. IL Tit. i. Sect 28. (В случае, если ваше зерно было смешано с зерном Тиция, если это было сделано добровольно с обеих сторон, это общая собственность, поскольку отдельные элементы, т.е. отдельные зерна, которые были исключительной собственностью каждого из вас, были объединены с вашего общего согласия. Если, однако, смесь была случайной, или если Тиций смешал ее без вашего согласия, не представляется, что это общая собственность, поскольку отдельные компоненты сохраняют свою первоначальную идентичность. Скорее, в обстоятельствах такого рода зерно не становится общей собственностью, не более чем стадо скота считается общей собственностью, если скот Тиция был смешан с вашим. Однако, если все вышеупомянутое зерно удерживается кем-либо из вас, это дает повод для иска об определении права собственности в отношении количества зерна, принадлежащего каждому. В усмотрении судьи определить, какое зерно принадлежит каждой из сторон.) Где собственность двух лиц объединена таким образом, что не допускает ни деления, ни разделения, как когда один строит дом на земле другого, в этом случае целое должно принадлежать одному из собственников: и здесь я утверждаю, что оно естественно мыслится принадлежащим собственнику самой значительной части. Ибо как бы сложный объект ни имел отношение к двум разным лицам и ни направлял наш взгляд сразу на обоих, все же, поскольку самая значительная часть главным образом привлекает наше внимание и строгим союзом влечет за собой низшую; по этой причине целое имеет отношение к собственнику этой части и рассматривается как его собственность. Единственная трудность в том, что мы будем рады назвать самой значительной частью и наиболее привлекательной для воображения. Это качество зависит от нескольких различных обстоятельств, которые имеют мало связи друг с другом. Одна часть сложного объекта может стать более значительной, чем другая, либо потому, что она более постоянна и долговечна; потому что она имеет большую ценность; потому что она более очевидна и примечательна; потому что она имеет больший объем; или потому что ее существование более отдельное и независимое. Легко будет представить, что, поскольку эти обстоятельства могут быть соединены и противопоставлены всеми различными способами и в соответствии со всеми различными степенями, которые можно вообразить, возникнет много случаев, где причины с обеих сторон настолько уравновешены, что для нас невозможно дать какое-либо удовлетворительное решение. Здесь тогда надлежащее дело муниципальных законов — зафиксировать то, что принципы человеческой природы оставили неопределенным. Поверхность уступает почве, говорит гражданское право: письмо — бумаге: холст — картине. Эти решения не очень хорошо согласуются друг с другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они проистекают. Но из всех вопросов такого рода самый любопытный тот, который на протяжении стольких веков разделял учеников Прокула и Сабина. Предположим, человек сделал бы чашу из металла другого или корабль из его дерева, и предположим, собственник металла или дерева потребовал бы свои товары, вопрос в том, приобретает ли он право на чашу или корабль. Сабин поддерживал утвердительный ответ и утверждал, что субстанция или материя является основанием всех качеств; что она нетленна и бессмертна, и поэтому превосходит форму, которая случайна и зависима. С другой стороны, Прокул заметил, что форма является самой очевидной и примечательной частью и что от нее тела именуются того или иного конкретного вида. К чему он мог бы добавить, что материя или субстанция в большинстве тел настолько изменчива и неопределенна, что совершенно невозможно проследить ее во всех ее изменениях. Что касается меня, я не знаю, из каких принципов такой спор может быть достоверно решен. Я поэтому довольствуюсь наблюдением, что решение Требониана кажется мне довольно остроумным; что чаша принадлежит собственнику металла, потому что она может быть возвращена к своей первой форме: но что корабль принадлежит автору его формы по противоположной причине. Но как бы остроумна ни казалась эта причина, она явно зависит от фантазии, которая благодаря возможности такого сведения находит более тесную связь и отношение между чашей и собственником ее металла, чем между кораблем и собственником его дерева, где субстанция более фиксирована и неизменна.

Право наследования является весьма естественным, исходя из предполагаемого согласия родителя или близкого родственника, а также из общего интереса человечества, который требует, чтобы имущество людей переходило к тем, кто им наиболее дорог, дабы побудить их к большему трудолюбию и бережливости. Возможно, эти причины подкрепляются влиянием родства или ассоциацией идей, благодаря которым мы естественным образом склонны рассматривать сына после кончины родителя и приписывать ему право на имущество отца. Эти блага должны стать чьей-то собственностью: вопрос лишь в том, чьей именно. Здесь очевидно, что дети человека естественным образом приходят на ум; и, будучи уже связанными с этим имуществом посредством своего умершего родителя, мы склонны связывать их еще теснее отношением собственности. Этому существует множество параллельных примеров.

[6] При исследовании различных оснований власти в государстве мы встретим немало доводов, убеждающих нас в том, что право наследования в значительной мере зависит от воображения. Тем временем я ограничусь рассмотрением одного примера, относящегося к настоящей теме. Предположим, что человек умирает, не оставив детей, и между его родственниками возникает спор о наследстве; очевидно, что если его богатство частично унаследовано от отца, а частично от матери, то самый естественный способ разрешения такого спора — разделить его имущество и передать каждую часть той семье, из которой она происходит. Поскольку предполагается, что этот человек был некогда полным и единоличным владельцем этих благ, я спрашиваю: что заставляет нас находить определенную справедливость и естественный разум в таком разделе, если не воображение? Его привязанность к этим семьям не зависит от его имущества; по этой причине его согласие никогда не может быть заранее предположено именно для такого раздела. Что же касается общественного интереса, то он, по-видимому, ни в малейшей степени не затрагивается ни с той, ни с другой стороны.

РАЗД. IV О ПЕРЕДАЧЕ СОБСТВЕННОСТИ ПО СОГЛАСИЮ

Сколь бы полезной или даже необходимой ни была стабильность владения для человеческого общества, она сопряжена с весьма значительными неудобствами. Отношение пригодности или соответствия никогда не должно приниматься во внимание при распределении собственности между людьми; мы должны руководствоваться правилами, которые более общи в своем применении и более свободны от сомнений и неопределенности. К такого рода правилам относится наличное владение при первом установлении общества, а впоследствии — оккупация, давность, приращение и наследование. Поскольку они в значительной степени зависят от случая, они часто оказываются противоречащими потребностям и желаниям людей, и люди с их имуществом часто могут быть очень плохо согласованы. Это большое неудобство, которое требует исправления. Применить его напрямую и позволить каждому человеку силой захватывать то, что он считает подходящим для себя, означало бы разрушить общество; поэтому правила справедливости ищут некую середину между жесткой стабильностью и этой изменчивой и неопределенной приспособляемостью. Но нет лучшей середины, чем та очевидная, что владение и собственность должны быть всегда стабильными, за исключением случаев, когда собственник соглашается передать их другому лицу. Это правило не может иметь дурных последствий, вызывая войны и раздоры, поскольку согласие собственника, который один лишь заинтересован, учитывается при отчуждении: и оно может служить многим благим целям при согласовании собственности с людьми. Разные части земли производят разные товары; и не только это, но и разные люди по своей природе приспособлены к разным занятиям и достигают большего совершенства в любом из них, когда ограничиваются только им. Все это требует взаимного обмена и торговли; по этой причине передача собственности по согласию основана на законе природы, так же как и ее стабильность без такого согласия.

Настолько это определяется простой полезностью и интересом. Но, возможно, по более тривиальным причинам передача, или чувственное перемещение объекта, обычно требуется гражданскими законами, а также законами природы, согласно большинству авторов, как необходимое условие при передаче собственности. Собственность на объект, когда она рассматривается как нечто реальное, без какой-либо отсылки к морали или чувствам разума, является качеством совершенно нечувственным и даже непостижимым; мы не можем сформировать никакого отчетливого понятия ни о ее стабильности, ни о ее передаче. Это несовершенство наших идей менее ощутимо в отношении ее стабильности, так как она меньше занимает наше внимание и легко пропускается разумом без скрупулезного исследования. Но поскольку передача собственности от одного лица к другому является более примечательным событием, дефект наших идей становится более ощутимым в этом случае и вынуждает нас обращаться во все стороны в поисках какого-либо средства. Поскольку ничто так не оживляет идею, как наличное впечатление и отношение между этим впечатлением и идеей, для нас естественно искать некоторый ложный свет в этой области. Чтобы помочь воображению в представлении передачи собственности, мы берем чувственный объект и фактически передаем его владение лицу, которому хотим даровать собственность. Предполагаемое сходство действий и присутствие этой чувственной передачи обманывают разум и заставляют его воображать, что он постигает таинственный переход собственности. И что это объяснение дела справедливо, видно из того, что люди изобрели символическую передачу, чтобы удовлетворить воображение там, где реальная невыполнима. Так, передача ключей от амбара понимается как передача зерна, содержащегося в нем: передача камня и земли представляет передачу поместья. Это своего рода суеверная практика в гражданских законах и в законах природы, напоминающая римско-католические суеверия в религии. Как римские католики представляют непостижимые таинства христианской религии и делают их более присутствующими в уме с помощью свечи, или облачения, или гримасы, которые, как предполагается, напоминают их, так и юристы и моралисты пришли к подобным изобретениям по той же причине и стремились с помощью этих средств удовлетворить себя относительно передачи собственности по согласию.

РАЗД. V ОБ ОБЯЗАТЕЛЬСТВЕ ОБЕЩАНИЙ

Что правило морали, предписывающее выполнение обещаний, не является естественным, будет достаточно ясно из этих двух положений, которые я приступаю доказать, а именно: что обещание не было бы понятным до того, как человеческие конвенции установили его; и что даже если бы оно было понятным, оно не сопровождалось бы никаким моральным обязательством.

Я утверждаю, во-первых, что обещание не является понятным естественным образом, ни предшествующим человеческим конвенциям; и что человек, не знакомый с обществом, никогда не смог бы вступить в какие-либо обязательства с другим, даже если бы они могли воспринимать мысли друг друга интуитивно. Если обещания естественны и понятны, должен существовать некий акт разума, сопровождающий эти слова: «Я обещаю»; и от этого акта разума должно зависеть обязательство. Давайте поэтому переберем все способности души и посмотрим, какая из них проявляется в наших обещаниях.

Акт разума, выраженный обещанием, не является решением выполнить что-либо: ибо одно лишь это никогда не налагает никакого обязательства. Не является он и желанием такого выполнения: ибо мы можем связать себя без такого желания или даже при наличии отвращения, заявленного и признанного. Не является он и волением того действия, которое мы обещаем выполнить: ибо обещание всегда касается некоторого будущего времени, а воля имеет влияние только на настоящие действия. Отсюда следует, что, поскольку акт разума, который входит в обещание и порождает его обязательство, не является ни решением, ни желанием, ни волением какого-либо конкретного выполнения, он должен обязательно быть волением того обязательства, которое возникает из обещания. И это не только философский вывод, но и полностью соответствует нашим обычным способам мышления и выражения, когда мы говорим, что связаны собственным согласием и что обязательство возникает из нашей простой воли и желания. Единственный вопрос тогда заключается в том, нет ли явного абсурда в допущении этого акта разума, и такого абсурда, в который не мог бы впасть человек, чьи идеи не смешаны с предрассудками и ошибочным использованием языка.

Вся мораль зависит от наших чувств; и когда какое-либо действие или качество разума радует нас определенным образом, мы говорим, что оно добродетельно; а когда пренебрежение или невыполнение его огорчает нас подобным же образом, мы говорим, что мы связаны обязательством выполнить его. Изменение обязательства предполагает изменение чувства; а создание нового обязательства предполагает возникновение некоторого нового чувства. Но несомненно, что мы естественным образом не можем изменять свои собственные чувства более, чем движения небес; или одним актом нашей воли, то есть обещанием, сделать какое-либо действие приятным или неприятным, моральным или аморальным, которое без этого акта произвело бы противоположные впечатления или было бы наделено иными качествами. Было бы абсурдно, следовательно, желать какого-либо нового обязательства, то есть какого-либо нового чувства боли или удовольствия; и невозможно, чтобы люди могли естественным образом впасть в столь грубый абсурд. Обещание, следовательно, естественным образом является чем-то совершенно непонятным, и нет никакого акта разума, принадлежащего ему. [7]

[7] Если бы мораль была познаваема разумом, а не чувством, было бы еще более очевидно, что обещания не могли бы внести в нее никаких изменений. Предполагается, что мораль состоит в отношении. Каждое новое наложение морали, следовательно, должно возникать из некоторого нового отношения объектов; и, следовательно, воля не могла бы непосредственно произвести никакого изменения в морали, а могла бы иметь такой эффект только путем производства изменения в объектах. Но поскольку моральное обязательство обещания является чистым следствием воли, без малейшего изменения в какой-либо части вселенной, из этого следует, что обещания не имеют естественного обязательства. Если бы сказали, что этот акт воли, будучи по сути новым объектом, порождает новые отношения и новые обязанности, я бы ответил, что это чистый софизм, который может быть обнаружен при весьма умеренной доле точности и аккуратности. Желать нового обязательства — значит желать нового отношения объектов; и поэтому, если бы это новое отношение объектов было сформировано самим волением, мы бы, по сути, желали воления; что явно абсурдно и невозможно. Воля здесь не имеет объекта, к которому она могла бы стремиться, но должна возвращаться к самой себе до бесконечности. Новое обязательство зависит от новых отношений. Новые отношения зависят от нового воления. Новое воление имеет объектом новое обязательство и, следовательно, новые отношения, и, следовательно, новое воление; которое, в свою очередь, имеет в виду новое обязательство, отношение и воление, без какого-либо завершения. Невозможно, следовательно, чтобы мы когда-либо могли желать нового обязательства; и, следовательно, невозможно, чтобы воля могла когда-либо сопровождать обещание или порождать новое обязательство морали.

Но, во-вторых, если бы существовал какой-либо акт разума, принадлежащий ему, он не мог бы естественным образом породить никакого обязательства. Это очевидно следует из вышеприведенного рассуждения. Обещание создает новое обязательство. Новое обязательство предполагает возникновение новых чувств. Воля никогда не создает новых чувств. Естественным образом, следовательно, не могло возникнуть никакого обязательства из обещания, даже если предположить, что разум мог бы впасть в абсурд воления этого обязательства.

Та же истина может быть доказана еще более очевидно тем рассуждением, которое доказало, что справедливость в целом является искусственной добродетелью. Никакое действие не может требоваться от нас как наш долг, если в человеческую природу не вложена некая побуждающая страсть или мотив, способный произвести это действие. Этот мотив не может быть чувством долга. Чувство долга предполагает предшествующее обязательство: и там, где действие не требуется никакой естественной страстью, оно не может требоваться никаким естественным обязательством; поскольку оно может быть опущено без доказательства какого-либо дефекта или несовершенства в разуме и характере, и, следовательно, без какого-либо порока. Теперь очевидно, что у нас нет мотива, ведущего нас к выполнению обещаний, отличного от чувства долга. Если бы мы думали, что обещания не имеют морального обязательства, мы никогда не чувствовали бы никакой склонности соблюдать их. Это не тот случай, что с естественными добродетелями. Хотя не было бы обязательства облегчать страдания несчастных, наша человечность вела бы нас к этому; и когда мы опускаем этот долг, аморальность этого упущения возникает из того, что оно является доказательством того, что нам недостает естественных чувств человечности. Отец знает, что его долг — заботиться о своих детях: но у него есть также естественная склонность к этому. И если бы ни одно человеческое существо не имело этой склонности, никто не мог бы находиться под таким обязательством. Но поскольку естественным образом нет склонности соблюдать обещания, отличной от чувства их обязательности, из этого следует, что верность не является естественной добродетелью и что обещания не имеют силы, предшествующей человеческим конвенциям.

Если кто-либо не согласен с этим, он должен дать регулярное доказательство этих двух положений, а именно: ЧТО СУЩЕСТВУЕТ ОСОБЫЙ АКТ РАЗУМА, ПРИСОЕДИНЕННЫЙ К ОБЕЩАНИЯМ; И ЧТО ВСЛЕДСТВИЕ ЭТОГО АКТА РАЗУМА ВОЗНИКАЕТ СКЛОННОСТЬ К ВЫПОЛНЕНИЮ, ОТЛИЧНАЯ ОТ ЧУВСТВА ДОЛГА. Я полагаю, что невозможно доказать ни один из этих двух пунктов; и поэтому я осмеливаюсь заключить, что обещания являются человеческими изобретениями, основанными на потребностях и интересах общества.

Чтобы обнаружить эти потребности и интересы, мы должны рассмотреть те же качества человеческой природы, которые, как мы уже установили, порождают предшествующие законы общества. Поскольку люди естественным образом эгоистичны или наделены лишь ограниченной щедростью, их нелегко побудить выполнить какое-либо действие в интересах незнакомцев, за исключением случаев, когда они рассчитывают на некое взаимное преимущество, которое они не надеялись получить иначе, как посредством такого выполнения. Поскольку часто случается, что эти взаимные выполнения не могут быть завершены в один и тот же момент, необходимо, чтобы одна сторона согласилась оставаться в неопределенности и зависеть от благодарности другой в ответ на любезность. Но так много испорченности среди людей, что, вообще говоря, это становится лишь слабым обеспечением; и поскольку благодетель здесь, как предполагается, оказывает свои услуги с расчетом на личный интерес, это как снимает обязательство, так и подает пример эгоизму, который является истинной матерью неблагодарности. Если бы мы, следовательно, следовали естественному ходу наших страстей и склонностей, мы совершали бы лишь немногие действия в пользу других из бескорыстных побуждений; потому что мы естественным образом очень ограничены в нашей доброте и привязанности: и мы совершали бы столь же мало действий такого рода из уважения к интересу; потому что мы не можем зависеть от их благодарности. Здесь, таким образом, взаимная торговля добрыми услугами в некотором роде теряется среди человечества, и каждый сводится к собственному умению и трудолюбию для своего благополучия и существования. Изобретение закона природы, касающегося стабильности владения, уже сделало людей терпимыми друг к другу; изобретение передачи собственности и владения по согласию начало делать их взаимно полезными: но все же эти законы природы, как бы строго они ни соблюдались, недостаточны, чтобы сделать их столь полезными друг другу, какими они по природе приспособлены стать. Хотя владение стабильно, люди часто могут извлекать из него лишь малую выгоду, пока они обладают большим количеством какого-либо вида товаров, чем им нужно, и в то же время страдают от нехватки других. Передача собственности, которая является надлежащим средством от этого неудобства, не может исправить его полностью; потому что она может иметь место только в отношении таких объектов, которые являются наличными и индивидуальными, но не таких, которые отсутствуют или являются общими. Нельзя передать собственность на конкретный дом, находящийся в двадцати лье; потому что согласие не может сопровождаться передачей, которая является необходимым условием. Нельзя также передать собственность на десять бушелей зерна или пять бочек вина простым выражением и согласием; потому что это лишь общие термины и не имеют прямого отношения к какой-либо конкретной куче зерна или бочкам вина. Кроме того, торговля человечества не ограничивается бартером товаров, но может распространяться на услуги и действия, которые мы можем обменивать к нашей взаимной выгоде и преимуществу. Ваше зерно созреет сегодня; мое — завтра. Нам обоим выгодно, чтобы я поработал с вами сегодня, а вы помогли мне завтра. У меня нет доброты к вам, и я знаю, что у вас так же мало ко мне. Я не буду, следовательно, прилагать никаких усилий ради вас; и если бы я работал с вами ради себя, в ожидании отдачи, я знаю, что был бы разочарован и что напрасно зависел бы от вашей благодарности. Здесь, таким образом, я оставляю вас работать в одиночку: вы поступаете со мной таким же образом. Времена года меняются; и оба мы теряем наши урожаи из-за отсутствия взаимного доверия и безопасности.

Все это — следствие естественных и присущих человеческой природе принципов и страстей; и поскольку эти страсти и принципы неизменны, можно подумать, что наше поведение, которое зависит от них, должно быть таким же, и что было бы тщетно как моралистам, так и политикам вмешиваться в нас или пытаться изменить обычный ход наших действий с целью общественного интереса. И действительно, если бы успех их замыслов зависел от их успеха в исправлении эгоизма и неблагодарности людей, они никогда не добились бы никакого прогресса, если бы не были поддержаны всемогуществом, которое одно способно переформировать человеческий разум и изменить его характер в таких фундаментальных статьях. Все, на что они могут претендовать, — это дать новое направление этим естественным страстям и научить нас, что мы можем лучше удовлетворять наши аппетиты окольным и искусственным образом, чем их стремительным и порывистым движением. Отсюда я учусь оказывать услугу другому, не питая к нему никакой реальной доброты; потому что я предвижу, что он вернет мне услугу в ожидании другой такого же рода и чтобы поддерживать ту же переписку добрых услуг со мной или с другими. И соответственно, после того как я оказал ему услугу и он находится в обладании преимуществом, возникающим из моего действия, он побуждается выполнить свою часть, предвидя последствия своего отказа.

Но хотя эта корыстная торговля человека начинает иметь место и преобладать в обществе, она не полностью упраздняет более щедрое и благородное общение дружбы и добрых услуг. Я все еще могу оказывать услуги таким лицам, которых люблю и с которыми более особенно знаком, без какой-либо перспективы выгоды; и они могут сделать мне отдачу таким же образом, без какого-либо вида, кроме вознаграждения моих прошлых услуг. Чтобы, следовательно, различить эти два разных рода торговли, заинтересованную и бескорыстную, изобретена определенная форма слов для первой, с помощью которой мы связываем себя выполнением какого-либо действия. Эта форма слов составляет то, что мы называем обещанием, которое является санкцией заинтересованной торговли человечества. Когда человек говорит, что он обещает что-либо, он, по сути, выражает решение выполнить это; и вместе с тем, используя эту форму слов, подвергает себя наказанию никогда не быть доверенным снова в случае неудачи. Решение — это естественный акт разума, который выражают обещания: но если бы в данном случае было не более чем решение, обещания только объявляли бы наши прежние мотивы и не создавали бы никакого нового мотива или обязательства. Именно конвенции людей создают новый мотив, когда опыт научил нас, что человеческие дела велись бы гораздо более к взаимной выгоде, если бы были установлены определенные символы или знаки, с помощью которых мы могли бы давать друг другу обеспечение нашего поведения в любом конкретном случае. После того как эти знаки установлены, всякий, кто использует их, немедленно связан своим интересом выполнить свои обязательства и никогда не должен ожидать, что ему будут доверять снова, если он откажется выполнить то, что обещал.

И то знание, которое необходимо, чтобы сделать человечество чувствительным к этому интересу в установлении и соблюдении обещаний, не следует считать превосходящим способности человеческой природы, как бы дикой и необразованной она ни была. Нужно лишь очень немного практики в мире, чтобы заставить нас осознать все эти последствия и преимущества. Кратчайший опыт общества открывает их каждому смертному; и когда каждый индивид осознает то же чувство интереса во всех своих собратьях, он немедленно выполняет свою часть любого контракта, будучи уверенным, что они не будут отсутствовать в своих. Все они, по согласию, вступают в схему действий, рассчитанную на общую пользу, и соглашаются быть верными своему слову; и нет ничего необходимого для формирования этого согласия или конвенции, кроме того, чтобы каждый имел чувство интереса в верном выполнении обязательств и выразил это чувство другим членам общества. Это немедленно заставляет этот интерес действовать на них; и интерес — это первое обязательство к выполнению обещаний.

Впоследствии чувство морали совпадает с интересом и становится новым обязательством для человечества. Это чувство морали в выполнении обещаний возникает из тех же принципов, что и в воздержании от собственности других. Общественный интерес, воспитание и уловки политиков имеют тот же эффект в обоих случаях. Трудности, которые возникают у нас при допущении морального обязательства, сопровождающего обещания, мы либо преодолеваем, либо обходим. Например: выражение решения обычно не считается обязательным; и мы не можем легко представить, как использование определенной формы слов может вызвать какую-либо существенную разницу. Здесь, следовательно, мы выдумываем новый акт разума, который называем волением обязательства; и на этом мы предполагаем, что зависит мораль. Но мы уже доказали, что нет такого акта разума и, следовательно, что обещания не налагают никакого естественного обязательства.

Чтобы подтвердить это, мы можем добавить некоторые другие размышления относительно той воли, которая, как предполагается, входит в обещание и вызывает его обязательство. Очевидно, что воля сама по себе никогда не предполагается вызывающей обязательство, но должна быть выражена словами или знаками, чтобы наложить узы на любого человека. Выражение, будучи однажды введено как подчиненное воле, вскоре становится главной частью обещания; и человек не будет менее связан своим словом, хотя он тайно дает другое направление своему намерению и удерживает себя как от решения, так и от воления обязательства. Но хотя выражение составляет в большинстве случаев все обещание, оно не всегда так; и тот, кто использовал бы какое-либо выражение, значения которого он не знает и которое он использует без какого-либо намерения связать себя, конечно, не был бы связан им. Более того, хотя он знает его значение, если он использует его только в шутку и с такими знаками, которые показывают очевидно, что у него нет серьезного намерения связать себя, он не находился бы под каким-либо обязательством выполнения; но необходимо, чтобы слова были совершенным выражением воли, без каких-либо противоположных знаков. Более того, даже это мы не должны доводить до того, чтобы воображать, что тот, кого, благодаря нашей быстроте понимания, мы предполагаем, по определенным знакам, имеющим намерение обмануть нас, не связан своим выражением или вербальным обещанием, если мы принимаем его; но должны ограничить этот вывод теми случаями, где знаки иного рода, чем знаки обмана. Все эти противоречия легко объясняются, если обязательство обещаний — просто человеческое изобретение для удобства общества; но никогда не будут объяснены, если оно — нечто реальное и естественное, возникающее из какого-либо действия разума или тела.

Я далее замечу, что поскольку каждое новое обещание налагает новое обязательство морали на лицо, которое обещает, и поскольку это новое обязательство возникает из его воли, это одна из самых таинственных и непостижимых операций, которые только можно вообразить, и может быть даже сравнена с ТРАНСУБСТАНЦИАЦИЕЙ или СВЯЩЕНСТВОМ, [8] где определенная форма слов, вместе с определенным намерением, полностью изменяет природу внешнего объекта и даже человеческой природы. Но хотя эти таинства в такой степени похожи, весьма примечательно, что они широко различаются в других деталях и что это различие может рассматриваться как сильное доказательство различия их происхождения. Поскольку обязательство обещаний — это изобретение для интереса общества, оно искривляется в столько разных форм, сколько требует этот интерес, и даже впадает в прямые противоречия, лишь бы не упустить из виду свой объект. Но поскольку те другие чудовищные доктрины — просто священнические изобретения и не имеют в виду общественного интереса, они менее беспокоятся в своем прогрессе новыми препятствиями; и должно быть признано, что после первого абсурда они более прямо следуют течению разума и здравого смысла. Теологи ясно понимали, что внешняя форма слов, будучи просто звуком, требует намерения, чтобы заставить их иметь какую-либо эффективность; и что это намерение, будучи однажды рассмотренным как необходимое условие, его отсутствие должно одинаково предотвращать эффект, будь оно заявлено или скрыто, будь оно искренним или обманчивым. Соответственно, они обычно определяли, что намерение священника создает таинство и что, когда он тайно отзывает свое намерение, он в высшей степени преступен сам по себе; но все же разрушает крещение, или причастие, или священство. Ужасные последствия этой доктрины не смогли помешать ее принятию; как неудобство подобной доктрины в отношении обещаний предотвратило установление этой доктрины. Люди всегда больше заботятся о настоящей жизни, чем о будущей; и склонны думать, что малейшее зло, которое касается первой, важнее, чем величайшее, которое касается последней.

[8] Я имею в виду постольку, поскольку священство, как предполагается, производит неизгладимый характер. В других отношениях они — только юридическая квалификация.

Мы можем сделать тот же вывод относительно происхождения обещаний из силы, которая, как предполагается, делает недействительными все контракты и освобождает нас от их обязательства. Такой принцип — доказательство того, что обещания не имеют естественного обязательства и являются просто искусственными ухищрениями для удобства и преимущества общества. Если мы правильно рассмотрим дело, сила не существенно отличается от любого другого мотива надежды или страха, который может побудить нас дать наше слово и наложить на себя какое-либо обязательство. Человек, опасно раненный, который обещает компетентную сумму хирургу, чтобы тот вылечил его, безусловно, был бы обязан к выполнению; хотя случай не так уж сильно отличается от случая того, кто обещает сумму разбойнику, чтобы произвести столь большую разницу в наших чувствах морали, если бы эти чувства не были построены полностью на общественном интересе и удобстве.

РАЗД. VI НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ

Мы теперь перебрали три фундаментальных закона природы: закон стабильности владения, закон его передачи по согласию и закон выполнения обещаний. Именно от строгого соблюдения этих трех законов полностью зависят мир и безопасность человеческого общества; и нет никакой возможности установить хорошее соответствие между людьми, где ими пренебрегают. Общество абсолютно необходимо для благополучия людей; и эти законы столь же необходимы для поддержки общества. Какое бы ограничение они ни налагали на страсти людей, они являются реальным порождением этих страстей и лишь более искусным и более утонченным способом их удовлетворения. Ничто не является более бдительным и изобретательным, чем наши страсти; и ничто не является более очевидным, чем конвенция о соблюдении этих правил. Природа, следовательно, доверила это дело полностью поведению людей и не поместила в разум никаких особых оригинальных принципов, чтобы определить нас к набору действий, к которым другие принципы нашего строения и конституции были достаточны, чтобы привести нас. И чтобы убедить нас более полно в этой истине, мы можем здесь остановиться на мгновение и из обзора предыдущих рассуждений можем извлечь некоторые новые аргументы, чтобы доказать, что эти законы, как бы необходимы они ни были, являются полностью искусственными и человеческим изобретением; и, следовательно, что справедливость — это искусственная, а не естественная добродетель.

(1) Первый аргумент, который я использую, выведен из вульгарного определения справедливости. Справедливость обычно определяется как постоянная и вечная воля воздавать каждому свое. В этом определении предполагается, что существуют такие вещи, как право и собственность, независимые от справедливости и предшествующие ей; и что они существовали бы, даже если бы люди никогда не мечтали практиковать такую добродетель. Я уже отмечал в беглой манере ошибочность этого мнения и здесь продолжу раскрывать немного более отчетливо свои чувства по этому предмету.

Я начну с замечания, что это качество, которое мы назовем собственностью, подобно многим воображаемым качествам перипатетической философии и исчезает при более точном рассмотрении предмета, когда рассматривается отдельно от наших моральных чувств. Очевидно, что собственность не состоит ни в одном из чувственных качеств объекта. Ибо они могут оставаться неизменно теми же, в то время как собственность меняется. Собственность, следовательно, должна состоять в некотором отношении объекта. Но это не в его отношении к другим внешним и неодушевленным объектам. Ибо они могут также оставаться неизменно теми же, в то время как собственность меняется. Это качество, следовательно, состоит в отношениях объектов к разумным и рациональным существам. Но это не внешнее и телесное отношение, которое формирует сущность собственности. Ибо это отношение может быть тем же самым между неодушевленными объектами или в отношении бессловесных существ; хотя в этих случаях оно не формирует никакой собственности. Именно в некотором внутреннем отношении, следовательно, состоит собственность; то есть в некотором влиянии, которое внешние отношения объекта имеют на разум и действия. Так, внешнее отношение, которое мы называем оккупацией или первым владением, само по себе не воображается как собственность объекта, а лишь как причина его собственности. Теперь очевидно, что это внешнее отношение ничего не вызывает во внешних объектах и имеет влияние только на разум, давая нам чувство долга в воздержании от этого объекта и в возвращении его первому владельцу. Эти действия — собственно то, что мы называем справедливостью; и, следовательно, именно от этой добродетели зависит природа собственности, а не добродетель от собственности.

Если кто-либо, следовательно, стал бы утверждать, что справедливость — это естественная добродетель, а несправедливость — естественный порок, он должен утверждать, что, абстрагируясь от понятий собственности, права и обязательства, определенное поведение и ряд действий в определенных внешних отношениях объектов естественным образом имеют моральную красоту или уродство и вызывают первоначальное удовольствие или беспокойство. Так, возвращение человеку его товаров считается добродетельным не потому, что природа присоединила определенное чувство удовольствия к такому поведению в отношении собственности других, а потому, что она присоединила это чувство к такому поведению в отношении тех внешних объектов, которыми другие владели первыми или долгое время, или которые они получили по согласию тех, кто имел первое или долгое владение. Если природа не дала нам такого чувства, то нет естественным образом, ни до человеческих конвенций, никакой такой вещи, как собственность. Теперь, хотя кажется достаточно очевидным, в этом сухом и точном рассмотрении настоящего предмета, что природа не присоединила никакого удовольствия или чувства одобрения к такому поведению; однако, чтобы я мог оставить как можно меньше места для сомнений, я добавлю еще несколько аргументов, чтобы подтвердить мое мнение.

Во-первых, если бы природа дала нам удовольствие такого рода, оно было бы столь же очевидным и различимым, как и в любом другом случае; и мы не нашли бы никакой трудности в том, чтобы заметить, что рассмотрение таких действий в такой ситуации дает определенное удовольствие и чувство одобрения. Мы не были бы обязаны прибегать к понятиям собственности в определении справедливости и в то же время использовать понятия справедливости в определении собственности. Этот обманчивый метод рассуждения — ясное доказательство того, что в предмете содержатся некоторые неясности и трудности, которые мы не способны преодолеть и которые желаем обойти с помощью этой уловки.

Во-вторых, те правила, которыми определяются собственности, права и обязательства, не имеют в себе никаких признаков естественного происхождения, но много признаков искусственности и ухищрения. Они слишком многочисленны, чтобы произойти от природы: они изменчивы человеческими законами: и все они имеют прямое и очевидное стремление к общественному благу и поддержке гражданского общества. Это последнее обстоятельство примечательно по двум причинам. Во-первых, потому что, хотя причиной установления этих законов было уважение к общественному благу, в той же мере, в какой общественное благо является их естественным стремлением, они все равно были бы искусственными, будучи намеренно сконструированными и направленными к определенной цели. Во-вторых, потому что, если бы люди были наделены таким сильным уважением к общественному благу, они никогда не ограничивали бы себя этими правилами; так что законы справедливости возникают из естественных принципов еще более окольным и искусственным образом. Именно себялюбие является их реальным происхождением; и поскольку себялюбие одного лица естественным образом противоположно себялюбию другого, эти различные заинтересованные страсти вынуждены приспосабливаться таким образом, чтобы совпадать в некоторой системе поведения и образа действий. Эта система, следовательно, охватывающая интерес каждого индивида, конечно, выгодна для общества; хотя она и не предназначена для этой цели изобретателями.

(2) Во-вторых, мы можем заметить, что все виды порока и добродетели незаметно переходят друг в друга и могут приближаться с такими незаметными степенями, что будет очень трудно, если не абсолютно невозможно, определить, когда заканчивается одно и начинается другое; и из этого наблюдения мы можем извлечь новый аргумент для вышеуказанного принципа. Ибо, каков бы ни был случай в отношении всех видов порока и добродетели, несомненно, что права, обязательства и собственность не допускают такой незаметной градации, но что человек либо имеет полную и совершенную собственность, либо никакой вовсе; и либо полностью обязан выполнить какое-либо действие, либо не находится ни под каким обязательством. Как бы гражданские законы ни говорили о совершенном господстве и несовершенном, легко заметить, что это возникает из фикции, которая не имеет основания в разуме и никогда не может войти в наши понятия естественной справедливости и равенства. Человек, который нанимает лошадь, пусть даже на день, имеет такое же полное право использовать ее в течение этого времени, как тот, кого мы называем ее собственником, имеет право использовать ее в любой другой день; и было очевидно, что, как бы использование ни было ограничено во времени или степени, само право не восприимчиво к какой-либо такой градации, но является абсолютным и полным, насколько оно простирается. Соответственно, мы можем заметить, что это право как возникает, так и погибает в одно мгновение; и что человек полностью приобретает собственность на любой объект посредством оккупации или согласия собственника; и теряет ее по своему собственному согласию; без какой-либо той незаметной градации, которая примечательна в других качествах и отношениях. Поскольку, следовательно, это случай в отношении собственности, прав и обязательств, я спрашиваю, как обстоит дело в отношении справедливости и несправедливости? Каким бы образом вы ни ответили на этот вопрос, вы впадаете в неразрешимые трудности. Если вы ответите, что справедливость и несправедливость допускают степень и незаметно переходят друг в друга, вы прямо противоречите вышеуказанному положению, что обязательство и собственность не восприимчивы к такой градации. Они зависят полностью от справедливости и несправедливости и следуют за ними во всех их вариациях. Где справедливость полная, собственность также полная: где справедливость несовершенная, собственность также должна быть несовершенной. И наоборот, если собственность не допускает таких вариаций, они должны быть также несовместимы со справедливостью. Если вы соглашаетесь, следовательно, с этим последним положением и утверждаете, что справедливость и несправедливость не восприимчивы к степеням, вы, по сути, утверждаете, что они не являются естественным образом ни порочными, ни добродетельными; поскольку порок и добродетель, моральное добро и зло, и, действительно, все естественные качества, незаметно переходят друг в друга и во многих случаях неразличимы.

И здесь может быть стоит заметить, что хотя абстрактное рассуждение и общие максимы философии и права устанавливают это положение, что собственность, право и обязательство не допускают степеней, однако в нашем обычном и небрежном способе мышления мы находим большую трудность в том, чтобы принять это мнение, и даже тайно принимаем противоположный принцип. Объект должен быть либо во владении одного лица, либо другого. Действие должно быть либо выполнено, либо нет. Необходимость выбирать одну сторону в этих дилеммах и невозможность, которая часто существует, найти какую-либо справедливую середину, вынуждают нас, когда мы размышляем над делом, признать, что вся собственность и обязательства полны. Но с другой стороны, когда мы рассматриваем происхождение собственности и обязательства и обнаруживаем, что они зависят от общественной полезности, а иногда от склонностей воображения, которые редко бывают полными с какой-либо стороны; мы естественным образом склонны воображать, что эти моральные отношения допускают незаметную градацию. Отсюда то, что в третейских судах, где согласие сторон оставляет третейских судей полными хозяевами предмета, они обычно обнаруживают так много равенства и справедливости с обеих сторон, что это побуждает их найти середину и разделить разницу между сторонами. Гражданские судьи, которые не имеют этой свободы, но обязаны дать решающий приговор на какой-либо одной стороне, часто в недоумении, как определить, и вынуждены действовать на самых легкомысленных основаниях в мире. Половинные права и обязательства, которые кажутся столь естественными в обычной жизни, являются совершенными абсурдами в их трибунале; по этой причине они часто вынуждены принимать половинные аргументы за целые, чтобы завершить дело тем или иным образом.

(3) Третий аргумент такого рода, который я использую, может быть объяснен так. Если мы рассмотрим обычный ход человеческих действий, мы обнаружим, что разум не ограничивает себя никакими общими и универсальными правилами; но действует в большинстве случаев так, как он определен своими настоящими мотивами и склонностью. Поскольку каждое действие — это частное индивидуальное событие, оно должно происходить из частных принципов и из нашей непосредственной ситуации внутри нас самих и в отношении остальной вселенной. Если в некоторых случаях мы расширяем наши мотивы за пределы тех самых обстоятельств, которые породили их, и формируем нечто вроде общих правил для нашего поведения, легко заметить, что эти правила не являются совершенно негибкими, но допускают много исключений. Поскольку, следовательно, это обычный ход человеческих действий, мы можем заключить, что законы справедливости, будучи универсальными и совершенно негибкими, никогда не могут быть выведены из природы, ни быть непосредственным порождением какого-либо естественного мотива или склонности. Никакое действие не может быть ни морально добрым, ни злым, если нет какой-либо естественной страсти или мотива, чтобы побудить нас к нему или удержать нас от него; и очевидно, что мораль должна быть восприимчива ко всем тем же вариациям, которые естественны для страсти. Вот два лица, которые спорят из-за поместья; из которых один богат, глуп и холост; другой беден, человек здравого смысла и имеет многочисленную семью: первый — мой враг; второй — мой друг. Буду ли я побуждаем в этом деле видом на общественный или частный интерес, дружбой или враждой, я должен быть побужден сделать все возможное, чтобы обеспечить поместье последнему. И никакое рассмотрение права и собственности лиц не смогло бы удержать меня, если бы я был побуждаем только естественными мотивами, без какой-либо комбинации или конвенции с другими. Ибо поскольку вся собственность зависит от морали; и поскольку вся мораль зависит от обычного хода наших страстей и действий; и поскольку эти опять же направляются только частными мотивами; очевидно, такое пристрастное поведение должно быть подходящим к строжайшей морали и никогда не могло бы быть нарушением собственности. Если бы люди, следовательно, взяли на себя свободу действовать в отношении законов общества, как они делают в любом другом деле, они вели бы себя в большинстве случаев по частным суждениям и принимали бы во внимание характеры и обстоятельства лиц, так же как и общую природу вопроса. Но легко заметить, что это произвело бы бесконечную путаницу в человеческом обществе и что алчность и пристрастность людей быстро принесли бы беспорядок в мир, если бы не были ограничены некоторыми общими и негибкими принципами. Именно с видом на это неудобство, следовательно, люди установили эти принципы и согласились ограничить себя общими правилами, которые неизменны злобой и благосклонностью, и частными видами на частный или общественный интерес. Эти правила, тогда, искусственно изобретены для определенной цели и противоречат общим принципам человеческой природы, которые приспосабливаются к обстоятельствам и не имеют установленного неизменного метода действия.

И я не вижу, как я могу легко ошибиться в этом деле. Я вижу очевидно, что когда какой-либо человек налагает на себя общие негибкие правила в своем поведении с другими, он рассматривает определенные объекты как их собственность, которую он предполагает священной и неприкосновенной. Но никакое положение не может быть более очевидным, чем то, что собственность совершенно непонятна без предварительного допущения справедливости и несправедливости; и что эти добродетели и пороки столь же непонятны, если у нас нет мотивов, независимых от морали, чтобы побудить нас к справедливым действиям и удержать нас от несправедливых. Пусть эти мотивы, следовательно, будут какими угодно, они должны приспосабливаться к обстоятельствам и должны допускать все вариации, к которым человеческие дела, в своих непрестанных революциях, восприимчивы. Они, следовательно, очень неподходящее основание для таких жестких негибких правил, как законы природы; и очевидно, что эти законы могут быть выведены только из человеческих конвенций, когда люди осознали беспорядки, которые проистекают из следования их естественным и изменчивым принципам.

В целом, тогда, мы должны рассматривать это различие между справедливостью и несправедливостью как имеющее два разных основания, а именно: основание интереса, когда люди замечают, что невозможно жить в обществе, не ограничивая себя определенными правилами; и основание морали, когда этот интерес однажды замечен и люди получают удовольствие от вида таких действий, которые стремятся к миру общества, и беспокойство от таких, которые противоречат ему. Именно добровольная конвенция и ухищрение людей заставляют первый интерес иметь место; и поэтому эти законы справедливости настолько должны рассматриваться как искусственные. После того как этот интерес однажды установлен и признан, чувство морали в соблюдении этих правил следует естественным образом и само по себе; хотя несомненно, что оно также увеличивается новым ухищрением и что общественные инструкции политиков и частное воспитание родителей способствуют дарованию нам чувства чести и долга в строгом регулировании наших действий в отношении собственности других.

РАЗД. VII О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРАВИТЕЛЬСТВА

Ничто не является более верным, чем то, что люди в значительной мере управляются интересом и что даже когда они расширяют свою заботу за пределы самих себя, это не на какое-либо большое расстояние; и не принято для них в обычной жизни смотреть дальше своих ближайших друзей и знакомых. Не менее верно, что невозможно для людей консультироваться со своим интересом столь эффективным образом, как посредством универсального и негибкого соблюдения правил справедливости, посредством которых одних они могут сохранить общество и удержать себя от впадения в то жалкое и дикое состояние, которое обычно представляется как состояние природы. И поскольку этот интерес, который все люди имеют в поддержании общества и соблюдении правил справедливости, велик, так он ощутим и очевиден даже для самых грубых и необразованных из человеческого рода; и почти невозможно для кого-либо, кто имел опыт общества, ошибиться в этой частности. Поскольку, следовательно, люди столь искренне привязаны к своему интересу и их интерес столь сильно затрагивается в соблюдении справедливости, и этот интерес столь верен и признан; можно спросить, как какой-либо беспорядок может когда-либо возникнуть в обществе и какой принцип есть в человеческой природе столь мощный, чтобы преодолеть столь сильную страсть, или столь насильственный, чтобы затмить столь ясное знание?

Было замечено, при рассмотрении страстей, что люди сильно управляются воображением и соразмеряют свои привязанности больше свету, под которым какой-либо объект представляется им, чем его реальной и внутренней ценности. То, что поражает их сильной и живой идеей, обычно преобладает над тем, что лежит в более неясном свете; и должно быть большое превосходство ценности, которое способно компенсировать это преимущество. Поскольку все, что смежно с нами, либо в пространстве, либо во времени, поражает нас такой идеей, оно имеет пропорциональный эффект на волю и страсти и обычно действует с большей силой, чем любой объект, который лежит в более далеком и неясном свете. Хотя мы можем быть полностью убеждены, что последний объект превосходит первый, мы не способны регулировать наши действия этим суждением; но уступаем мольбам наших страстей, которые всегда взывают в пользу того, что близко и смежно.

Вот причина, по которой люди так часто действуют вопреки своему осознанному интересу; и, в частности, почему они предпочитают любое сиюминутное незначительное преимущество поддержанию порядка в обществе, который в столь значительной степени зависит от соблюдения справедливости. Последствия любого нарушения принципов равенства кажутся весьма отдаленными и не способны перевесить какое-либо непосредственное преимущество, которое может быть извлечено из такого нарушения. Однако они не становятся менее реальными от того, что они отдаленны; и поскольку все люди в той или иной степени подвержены одной и той же слабости, неизбежно происходит так, что нарушения равенства становятся в обществе весьма частыми, а общение между людьми вследствие этого делается весьма опасным и ненадежным. У вас та же склонность, что и у меня, отдавать предпочтение тому, что находится рядом, перед тем, что отдалено. Поэтому вы, как и я, естественным образом склонны к совершению несправедливых поступков. Ваш пример не только подталкивает меня к этому через подражание, но и дает мне новое оправдание для любого нарушения равенства, показывая, что я был бы простофилей, если бы, будучи единственным, налагал на себя суровые ограничения посреди всеобщей распущенности.

Это свойство человеческой природы, следовательно, не только весьма опасно для общества, но и кажется, при беглом взгляде, не поддающимся никакому исправлению. Средство может прийти только от согласия людей; и если люди сами по себе не способны предпочесть отдаленное близкому, они никогда не согласятся ни на что, что обязывало бы их к такому выбору и столь ощутимым образом противоречило бы их естественным принципам и склонностям. Кто выбирает средства, тот выбирает и цель; и если для нас невозможно предпочесть то, что отдалено, то для нас столь же невозможно подчиниться какой-либо необходимости, которая обязывала бы нас к такому способу действий.

Но здесь примечательно, что эта немощь человеческой природы становится средством исцеления для самой себя и что мы принимаем меры против нашей небрежности в отношении отдаленных объектов именно потому, что мы естественным образом склонны к такой небрежности. Когда мы рассматриваем какие-либо объекты на расстоянии, все их мелкие различия исчезают, и мы всегда отдаем предпочтение тому, что само по себе предпочтительнее, не принимая во внимание его положение и обстоятельства. Это порождает то, что в несобственном смысле мы называем рассудком, — принцип, который часто противоречит тем склонностям, что проявляются при приближении объекта. Размышляя о каком-либо действии, которое я должен совершить через год, я всегда решаю предпочесть большее благо, независимо от того, будет ли оно в то время более близким или отдаленным; и никакая разница в этом отношении не меняет моих нынешних намерений и решений. Моя удаленность от окончательного решения заставляет все эти мелкие различия исчезнуть, и на меня не влияет ничего, кроме общих и более различимых качеств добра и зла. Но при моем приближении те обстоятельства, которые я поначалу упускал из виду, начинают проявляться и влиять на мое поведение и аффекты. Возникает новое влечение к настоящему благу, и мне становится трудно неуклонно придерживаться своего первоначального намерения и решения. Об этой естественной немощи я могу сильно сожалеть и могу стремиться всеми возможными способами освободиться от нее. Я могу прибегнуть к изучению и внутреннему размышлению, к советам друзей, к частым медитациям и повторным решениям. И, испытав, насколько все это неэффективно, я могу с удовольствием принять любое другое средство, с помощью которого я смогу наложить на себя ограничение и обезопасить себя от этой слабости.

Единственная трудность, следовательно, заключается в том, чтобы найти это средство, с помощью которого люди излечивают свою естественную слабость и налагают на себя необходимость соблюдать законы справедливости и равенства, несмотря на их сильную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, что такое средство никогда не будет эффективным без исправления этой склонности; а поскольку невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, максимум, что мы можем сделать, — это изменить наши обстоятельства и положение, сделав соблюдение законов справедливости нашим ближайшим интересом, а их нарушение — самым отдаленным. Но поскольку это неосуществимо в отношении всего человечества, это может иметь место только в отношении немногих, кого мы таким образом непосредственно заинтересовываем в осуществлении правосудия. Это те лица, которых мы называем гражданскими магистратами, королями и их министрами, нашими правителями, которые, будучи беспристрастными лицами по отношению к большей части государства, не имеют никакого интереса, или имеют лишь отдаленный, в каком-либо акте несправедливости; и, будучи довольны своим нынешним положением и своей ролью в обществе, они имеют непосредственный интерес в каждом осуществлении правосудия, которое столь необходимо для поддержания общества. Вот, следовательно, происхождение гражданского правительства и общества. Люди не способны радикально излечить ни в себе, ни в других ту узость души, которая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, — это изменить свое положение и сделать соблюдение справедливости непосредственным интересом некоторых конкретных лиц, а ее нарушение — их более отдаленным интересом. Эти лица, таким образом, побуждаются не только соблюдать эти правила в своем собственном поведении, но и принуждать других к подобной регулярности и обеспечивать исполнение требований равенства во всем обществе. И если это необходимо, они могут также заинтересовать других более непосредственно в осуществлении правосудия и создать ряд чиновников, гражданских и военных, чтобы те помогали им в управлении.

Но это осуществление правосудия, хотя и является главной, но не единственной выгодой правительства. Как сильная страсть мешает людям ясно видеть свой интерес в справедливом поведении по отношению к другим, так она мешает им видеть саму эту справедливость и придает им заметную пристрастность в свою пользу. Это неудобство исправляется таким же образом, как и вышеупомянутое. Те же лица, которые исполняют законы справедливости, будут также решать все споры, касающиеся их; и, будучи беспристрастными по отношению к большей части общества, они будут решать их более справедливо, чем каждый сделал бы это в своем собственном деле.

Посредством этих двух преимуществ, в исполнении и решении вопросов справедливости, люди приобретают безопасность как против слабости и страстей других, так и против своих собственных, и под защитой своих правителей начинают спокойно вкушать блага общества и взаимной помощи. Но правительство распространяет свое благотворное влияние дальше; и, не ограничиваясь защитой людей в тех соглашениях, которые они заключают ради взаимной выгоды, оно часто обязывает их заключать такие соглашения и принуждает их искать свою собственную выгоду путем объединения ради какой-либо общей цели или задачи. Нет такого качества в человеческой природе, которое вызывало бы более фатальные ошибки в нашем поведении, чем то, которое заставляет нас предпочитать то, что присутствует, тому, что далеко и отдаленно, и заставляет нас желать объектов скорее в соответствии с их положением, чем с их внутренней ценностью. Два соседа могут договориться осушить луг, которым они владеют совместно, потому что им легко узнать мысли друг друга; и каждый должен понимать, что непосредственным следствием его отказа от участия в своей части является отказ от всего проекта. Но очень трудно, и даже невозможно, чтобы тысяча человек договорились о таком действии; им трудно согласовать столь сложный замысел, и еще труднее его исполнить, в то время как каждый ищет предлог, чтобы освободить себя от хлопот и расходов, и хотел бы переложить все бремя на других. Политическое общество легко устраняет оба этих неудобства. Магистраты находят непосредственный интерес в интересах любой значительной части своих подданных. Им не нужно ни с кем советоваться, кроме самих себя, чтобы сформировать какой-либо план для продвижения этого интереса. И поскольку неудача любой части в исполнении связана, пусть и не непосредственно, с неудачей целого, они предотвращают эту неудачу, потому что не находят в ней никакого интереса, ни непосредственного, ни отдаленного. Таким образом, строятся мосты, открываются гавани, возводятся валы, формируются каналы, оснащаются флоты и дисциплинируются армии повсюду заботами правительства, которое, хотя и состоит из людей, подверженных всем человеческим слабостям, становится, благодаря одному из самых изящных и тонких изобретений, какие только можно вообразить, структурой, которая в некоторой мере свободна от всех этих слабостей.

РАЗД. VIII ОБ ИСТОЧНИКЕ ПОДДАНСТВА

Хотя правительство — это изобретение весьма выгодное и даже в некоторых обстоятельствах абсолютно необходимое для человечества, оно не является необходимым во всех обстоятельствах, и для людей не является невозможным сохранять общество в течение некоторого времени, не прибегая к такому изобретению. Люди, правда, всегда весьма склонны предпочитать настоящий интерес отдаленному; и им нелегко противостоять искушению любого преимущества, которым они могут воспользоваться немедленно, из опасения перед злом, которое находится от них на расстоянии. Но все же эта слабость менее заметна там, где имущества и жизненных удовольствий мало и они имеют небольшую ценность, как это всегда бывает в младенчестве общества. Индеец мало искушен в том, чтобы лишить другого его хижины или украсть его лук, поскольку он уже обеспечен такими же благами; а что касается любого превосходства в удаче, которое может сопутствовать одному перед другим в охоте и рыболовстве, то оно лишь случайно и временно и будет иметь лишь незначительную тенденцию нарушить общество. И я настолько далек от того, чтобы думать, подобно некоторым философам, что люди совершенно неспособны к обществу без правительства, что я утверждаю, будто первые зачатки правительства возникают из ссор не между людьми одного и того же общества, а между людьми разных обществ. Меньшей степени богатства будет достаточно для этого последнего эффекта, чем требуется для первого. Люди не боятся ничего от публичной войны и насилия, кроме сопротивления, с которым они сталкиваются, которое, поскольку они разделяют его сообща, кажется менее ужасным; и поскольку оно исходит от чужестранцев, кажется менее пагубным по своим последствиям, чем когда они подвергаются опасности в одиночку против того, чье общение выгодно им и без чьего общества они не могут существовать. Теперь внешняя война для общества без правительства неизбежно порождает гражданскую войну. Бросьте любые значительные блага среди людей, они мгновенно начинают ссориться, в то время как каждый стремится завладеть тем, что ему нравится, не заботясь о последствиях. Во внешней войне на карту поставлены самые значительные из всех благ — жизнь и конечности; и поскольку каждый избегает опасных постов, захватывает лучшее оружие, ищет оправдания для малейших ран, законы, которые могли бы вполне соблюдаться, пока люди были спокойны, теперь уже не могут действовать, когда они находятся в таком смятении.

Это мы находим подтвержденным у американских племен, где люди живут в согласии и дружбе между собой без какого-либо установленного правительства и никогда не подчиняются никому из своих собратьев, кроме как во время войны, когда их капитан пользуется тенью власти, которую он теряет после их возвращения с поля боя и установления мира с соседними племенами. Эта власть, однако, наставляет их в преимуществах правительства и учит их прибегать к нему, когда либо вследствие военной добычи, либо вследствие торговли, либо вследствие каких-либо случайных изобретений их богатства и имущество становятся настолько значительными, что заставляют их забывать при каждом случае об интересе, который они имеют в сохранении мира и справедливости. Отсюда мы можем привести правдоподобную причину, среди прочих, почему все правительства сначала являются монархическими, без какого-либо смешения и разнообразия, и почему республики возникают только из злоупотреблений монархией и деспотической властью. Лагеря — истинные матери городов; и поскольку война не может вестись из-за внезапности каждой необходимости без некоторой власти в руках одного лица, тот же вид власти естественным образом занимает место в том гражданском правительстве, которое сменяет военное. И эту причину я считаю более естественной, чем общепринятую, производную от патриархального правления или власти отца, которая, как говорят, впервые возникает в одной семье и приучает ее членов к управлению одного лица. Состояние общества без правительства является одним из самых естественных состояний людей и должно уступить место соединению многих семей, причем спустя долгое время после первого поколения. Ничто, кроме увеличения богатства и имущества, не могло заставить людей оставить его; и столь варварскими и необразованными являются все общества при своем первом формировании, что должны пройти многие годы, прежде чем они смогут увеличиться до такой степени, чтобы нарушить покой и согласие людей. Но хотя для людей возможно поддерживать небольшое некультурное общество без правительства, невозможно, чтобы они поддерживали общество любого рода без справедливости и соблюдения тех трех фундаментальных законов, касающихся стабильности владения, его передачи по согласию и исполнения обещаний. Они, следовательно, предшествуют правительству и, как предполагается, налагают обязательство еще до того, как о долге подданства гражданским магистратам было хотя бы подумано. Более того, я пойду дальше и утвержу, что правительство при своем первом установлении естественным образом должно было бы, как предполагается, выводить свое обязательство из этих законов природы и, в частности, из того, что касается исполнения обещаний. Когда люди однажды осознали необходимость правительства для поддержания мира и осуществления правосудия, они естественным образом собирались бы вместе, выбирали бы магистратов, определяли бы власть и обещали бы им повиновение. Поскольку обещание считается уже используемой связью или гарантией и сопровождается моральным обязательством, оно должно рассматриваться как первоначальная санкция правительства и как источник первого обязательства к повиновению. Это рассуждение кажется настолько естественным, что оно стало фундаментом нашей модной системы политики и является в некотором роде символом веры партии среди нас, которая гордится, и не без оснований, здравием своей философии и свободой мысли. Все люди, говорят они, рождаются свободными и равными: правительство и превосходство могут быть установлены только по согласию: согласие людей при установлении правительства налагает на них новое обязательство, неизвестное законам природы. Люди, следовательно, обязаны повиноваться своим магистратам только потому, что они обещают это; и если бы они не дали своего слова, явно или молчаливо, хранить верность, это никогда не стало бы частью их морального долга. Этот вывод, однако, будучи доведенным до такой степени, что охватывает правительство во все времена и ситуации, является совершенно ошибочным; и я утверждаю, что, хотя долг подданства сначала прививается к обязательству обещаний и некоторое время поддерживается этим обязательством, он быстро пускает корни сам по себе и имеет первоначальное обязательство и авторитет, независимые от всех контрактов. Это важный принцип, который мы должны рассмотреть с осторожностью и вниманием, прежде чем двигаться дальше.

Разумно для тех философов, которые утверждают, что справедливость является естественной добродетелью и предшествует человеческим соглашениям, сводить всю гражданскую верность к обязательству обещания и утверждать, что именно наше собственное согласие связывает нас с каким-либо подчинением магистратуре. Ибо, поскольку всякое правительство является явно изобретением людей, а происхождение большинства правительств известно из истории, необходимо подняться выше, чтобы найти источник наших политических обязанностей, если мы хотим утверждать, что они имеют какое-либо естественное обязательство морали. Эти философы, следовательно, быстро замечают, что общество так же древне, как и человеческий род, а те три фундаментальных закона природы так же древни, как и общество: так что, пользуясь древностью и неясным происхождением этих законов, они сначала отрицают, что они являются искусственными и добровольными изобретениями людей, а затем стремятся привить к ним те другие обязанности, которые являются более явно искусственными. Но, будучи однажды разочарованными в этом отношении и обнаружив, что естественная, как и гражданская, справедливость берет свое начало из человеческих соглашений, мы быстро поймем, насколько бесплодно сводить одно к другому и искать в законах природы более прочное основание для наших политических обязанностей, чем интерес и человеческие соглашения, в то время как сами эти законы построены на том же самом фундаменте. К какой бы стороне мы ни обратили этот предмет, мы обнаружим, что эти два вида обязанностей находятся в точно таком же положении и имеют один и тот же источник как своего первого изобретения, так и морального обязательства. Они придуманы для устранения подобных неудобств и приобретают свою моральную санкцию таким же образом, от устранения этих неудобств. Это два пункта, которые мы постараемся доказать как можно более отчетливо.

Мы уже показали, что люди изобрели три фундаментальных закона природы, когда осознали необходимость общества для своего взаимного существования и обнаружили, что невозможно поддерживать какое-либо общение друг с другом без некоторого ограничения своих естественных аппетитов. Тот же самый эгоизм, следовательно, который делает людей столь неудобными друг для друга, принимая новое и более удобное направление, порождает правила справедливости и является первым мотивом их соблюдения. Но когда люди заметили, что, хотя правила справедливости достаточны для поддержания любого общества, все же невозможно для них самих соблюдать эти правила в больших и цивилизованных обществах, они устанавливают правительство как новое изобретение для достижения своих целей и сохранения старых или получения новых преимуществ путем более строгого исполнения справедливости. Настолько, следовательно, наши гражданские обязанности связаны с нашими естественными, что первые изобретены главным образом ради последних; и что главной целью правительства является принуждение людей к соблюдению законов природы. В этом отношении, однако, тот закон природы, который касается исполнения обещаний, лишь включен вместе с остальными; и его точное соблюдение должно рассматриваться как следствие установления правительства, а не повиновение правительству как следствие обязательства обещания. Хотя целью наших гражданских обязанностей является обеспечение наших естественных, все же первым мотивом изобретения, как и исполнения обоих, является не что иное, как личный интерес: и поскольку существует отдельный интерес в повиновении правительству, отличный от интереса в исполнении обещаний, мы должны также признать наличие отдельного обязательства. Повиноваться гражданскому магистрату необходимо для сохранения порядка и согласия в обществе. Исполнять обещания необходимо для порождения взаимного доверия и уверенности в общих делах жизни. Цели, как и средства, совершенно различны; и одно не подчинено другому.

Первое по времени, а не по достоинству или силе.

Чтобы сделать это более очевидным, давайте рассмотрим, что люди часто связывают себя обещаниями исполнить то, что было бы в их интересах исполнить независимо от этих обещаний; как, например, когда они хотят дать другим более полную гарантию, добавляя новое обязательство интереса к тому, под которым они ранее находились. Интерес в исполнении обещаний, помимо своего морального обязательства, является общим, признанным и имеет величайшее значение в жизни. Другие интересы могут быть более частными и сомнительными; и мы склонны испытывать большее подозрение, что люди могут потакать своему настроению или страсти, действуя вопреки им. Здесь, следовательно, обещания естественным образом вступают в игру и часто требуются для более полного удовлетворения и безопасности. Но если предположить, что эти другие интересы столь же общи и признаны, как интерес в исполнении обещания, они будут рассматриваться как находящиеся в таком же положении, и люди начнут питать к ним такое же доверие. Теперь это в точности случай с нашими гражданскими обязанностями, или повиновением магистрату; без чего ни одно правительство не могло бы существовать, ни какой-либо мир или порядок не могли бы поддерживаться в больших обществах, где так много владений, с одной стороны, и так много потребностей, реальных или воображаемых, с другой. Наши гражданские обязанности, следовательно, должны вскоре отделиться от наших обещаний и приобрести отдельную силу и влияние. Интерес в обоих случаях одного и того же рода: он общий, признанный и преобладает во все времена и в любых местах. Нет, следовательно, никакого предлога разума для обоснования одного другим; в то время как каждое из них имеет фундамент, присущий только ему. Мы могли бы с таким же успехом свести обязательство воздерживаться от владений других к обязательству обещания, как и обязательство подданства. Интересы не более различны в одном случае, чем в другом. Уважение к собственности не более необходимо для естественного общества, чем повиновение для гражданского общества или правительства; и первое общество не более необходимо для бытия человечества, чем последнее для их благополучия и счастья. Короче говоря, если исполнение обещаний выгодно, то выгодно и повиновение правительству: если первый интерес является общим, то и второй; если один интерес очевиден и признан, то и другой. И поскольку эти два правила основаны на подобных обязательствах интереса, каждое из них должно иметь особую власть, независимую от другого.

Но не только естественные обязательства интереса различны в обещаниях и подданстве, но также и моральные обязательства чести и совести: и заслуга или вина одного ни в малейшей степени не зависят от другого. И действительно, если мы рассмотрим тесную связь, существующую между естественными и моральными обязательствами, мы обнаружим, что этот вывод является совершенно неизбежным. Наш интерес всегда вовлечен на стороне повиновения магистратуре; и нет ничего, кроме большого сиюминутного преимущества, что может привести нас к восстанию, заставляя нас упускать из виду отдаленный интерес, который мы имеем в сохранении мира и порядка в обществе. Но хотя настоящий интерес может таким образом ослепить нас в отношении наших собственных действий, он не имеет места в отношении действий других; и не мешает им предстать в их истинном свете, как крайне вредным для общественного интереса и для нашего собственного в частности. Это естественным образом вызывает у нас беспокойство при рассмотрении таких мятежных и нелояльных действий и заставляет нас приписывать им идею порока и морального уродства. Это тот же самый принцип, который заставляет нас не одобрять все виды частной несправедливости и, в частности, нарушение обещаний. Мы осуждаем всякое вероломство и нарушение верности, потому что понимаем, что свобода и масштаб человеческого общения зависят исключительно от верности в отношении обещаний. Мы осуждаем всякую нелояльность по отношению к магистратам, потому что понимаем, что осуществление правосудия в стабильности владения, его передаче по согласию и исполнении обещаний невозможно без подчинения правительству. Поскольку здесь существуют два интереса, совершенно отличных друг от друга, они должны порождать два моральных обязательства, одинаково раздельных и независимых. Даже если бы в мире не существовало такой вещи, как обещание, правительство все равно было бы необходимо во всех больших и цивилизованных обществах; и если бы обещания имели только свое собственное надлежащее обязательство, без отдельной санкции правительства, они имели бы мало эффективности в таких обществах. Это разделяет границы наших общественных и частных обязанностей и показывает, что последние более зависимы от первых, чем первые от последних. Воспитание и хитрость политиков способствуют приданию дополнительной морали лояльности и клеймению всякого восстания большей степенью вины и позора. И неудивительно, что политики должны быть весьма усердны во внушении таких понятий, где их интерес столь особенно затронут.

Чтобы эти аргументы не показались не совсем убедительными (хотя я думаю, что они таковы), я прибегну к авторитету и докажу, на основе всеобщего согласия человечества, что обязательство подчинения правительству не проистекает из какого-либо обещания подданных. И пусть никто не удивляется, что, хотя я все время стремился обосновать свою систему на чистом разуме и почти никогда не ссылался на суждение даже философов или историков по какому-либо вопросу, я теперь должен апеллировать к народному авторитету и противопоставлять чувства черни любому философскому рассуждению. Ибо следует заметить, что мнения людей в этом случае несут с собой особый авторитет и в значительной степени непогрешимы. Различие морального добра и зла основано на удовольствии или боли, которые возникают от взгляда на какое-либо чувство или характер; и поскольку это удовольствие или боль не могут быть неизвестны лицу, которое их чувствует, из этого следует, что в любом характере ровно столько порока или добродетели, сколько каждый в нем находит, и что невозможно в этом отношении нам когда-либо ошибиться. И хотя наши суждения относительно происхождения любого порока или добродетели не столь достоверны, как суждения относительно их степеней, все же, поскольку вопрос в данном случае касается не какого-либо философского происхождения обязательства, а простого факта, нетрудно понять, как мы можем впасть в ошибку. Человек, который признает себя обязанным другому на определенную сумму, должен, безусловно, знать, по его ли собственному обязательству или по обязательству его отца; по его ли чистому доброму желанию или за одолженные ему деньги; и на каких условиях и для каких целей он обязал себя. Точно так же, поскольку достоверно, что существует моральное обязательство подчиняться правительству, потому что каждый так думает, должно быть столь же достоверно, что это обязательство не проистекает из обещания; поскольку никто, чье суждение не было сбито с толку слишком строгим приверженностью системе философии, еще никогда не мечтал приписывать его этому происхождению. Ни магистраты, ни подданные не сформировали эту идею наших гражданских обязанностей.

Это положение должно оставаться строго верным в отношении любого качества, которое определяется исключительно чувством. В каком смысле мы можем говорить о правильном или неправильном вкусе в морали, красноречии или красоте, будет рассмотрено позже. Тем временем можно заметить, что существует такое единообразие в ОБЩИХ чувствах человечества, что делает такие вопросы лишь малозначительными.

Мы обнаруживаем, что магистраты настолько далеки от того, чтобы выводить свою власть и обязательство повиновения у своих подданных из основания обещания или первоначального контракта, что они скрывают, насколько это возможно, от своего народа, особенно от простолюдинов, что они имеют свое происхождение оттуда. Если бы это было санкцией правительства, наши правители никогда не принимали бы ее молчаливо, что является максимумом, на который можно претендовать; поскольку то, что дается молчаливо и незаметно, никогда не может иметь такого влияния на человечество, как то, что исполняется явно и открыто. Молчаливое обещание — это когда воля выражается другими, более диффузными знаками, чем знаки речи; но воля в этом случае, безусловно, должна быть, и она никогда не может ускользнуть от внимания лица, которое ее проявило, как бы молчаливо или неявно это ни было. Но если бы вы спросили подавляющее большинство нации, соглашались ли они когда-либо на власть своих правителей или обещали ли они повиноваться им, они были бы склонны думать о вас очень странно; и, безусловно, ответили бы, что дело зависит не от их согласия, а что они рождены для такого повиновения. Вследствие этого мнения мы часто видим, как они представляют себе такими лицами своих естественных правителей, которые в то время лишены всякой власти и авторитета и которых никто, как бы глуп он ни был, добровольно не выбрал бы; и это просто потому, что они находятся в той линии, которая правила раньше, и в той степени ее, которая обычно наследовала; хотя, возможно, в столь отдаленный период, что едва ли кто-либо из ныне живущих мог когда-либо дать какое-либо обещание повиновения. Имеет ли тогда правительство какую-либо власть над такими, как они, потому что они никогда не соглашались на нее и сочли бы саму попытку такого свободного выбора актом высокомерия и нечестия? Мы находим по опыту, что оно наказывает их весьма свободно за то, что называет изменой и восстанием, что, по-видимому, согласно этой системе, сводится к обычной несправедливости. Если вы скажете, что, проживая в его владениях, они фактически согласились на установленное правительство, я отвечу, что это может быть только там, где они думают, что дело зависит от их выбора, чего немногие или никто, кроме тех философов, еще никогда не воображали. Никогда не приводилось в качестве оправдания для мятежника, что первый акт, который он совершил после того, как достиг совершеннолетия, заключался в том, чтобы начать войну против суверена государства; и что, пока он был ребенком, он не мог связать себя своим собственным согласием, а став мужчиной, ясно показал первым же совершенным актом, что у него не было намерения налагать на себя какое-либо обязательство к повиновению. Мы находим, напротив, что гражданские законы наказывают это преступление в том же возрасте, что и любое другое, которое является преступным само по себе, без нашего согласия; то есть, когда лицо пришло к полному использованию разума: тогда как для этого преступления они должны были бы по справедливости допустить некоторое промежуточное время, в которое можно было бы предположить по крайней мере молчаливое согласие. К чему мы можем добавить, что человек, живущий при абсолютном правительстве, не был бы обязан ему никакой верностью; поскольку по самой своей природе оно не зависит от согласия. Но поскольку это такое же естественное и обычное правительство, как и любое другое, оно, безусловно, должно вызывать некоторое обязательство; и из опыта ясно, что люди, которые подчинены ему, всегда так думают. Это ясное доказательство того, что мы обычно не считаем нашу верность происходящей из нашего согласия или обещания; и дальнейшим доказательством является то, что когда наше обещание по какой-либо причине прямо дается, мы всегда точно различаем два обязательства и верим, что одно добавляет больше силы к другому, чем при повторении того же обещания. Там, где обещание не дано, человек не смотрит на свою веру как на нарушенную в частных делах из-за восстания; но хранит эти две обязанности чести и верности совершенно отличными и разделенными. Поскольку объединение их считалось этими философами очень тонким изобретением, это убедительное доказательство того, что оно не является истинным; поскольку никто не может ни дать обещание, ни быть ограниченным его санкцией и обязательством, неизвестным ему самому.

РАЗД. IX О МЕРАХ ПОДДАНСТВА

Те политические писатели, которые прибегали к обещанию или первоначальному контракту как источнику нашей верности правительству, намеревались установить принцип, который является совершенно справедливым и разумным; хотя рассуждение, на котором они пытались его установить, было ошибочным и софистическим. Они хотели доказать, что наше подчинение правительству допускает исключения и что вопиющая тирания правителей достаточна для освобождения подданных от всех уз верности. Поскольку люди вступают в общество, говорят они, и подчиняют себя правительству по своему свободному и добровольному согласию, они должны иметь в виду определенные преимущества, которые они намереваются извлечь из него и ради которых они довольствуются тем, что отказываются от своей врожденной свободы. Существует, следовательно, нечто взаимное, обязательное со стороны магистрата, а именно защита и безопасность; и только надеждами, которые он дает на эти преимущества, он может когда-либо убедить людей подчиниться ему. Но когда вместо защиты и безопасности они встречают тиранию и угнетение, они освобождаются от своих обещаний (как это бывает во всех условных контрактах) и возвращаются к тому состоянию свободы, которое предшествовало установлению правительства. Люди никогда не были бы настолько глупы, чтобы вступать в такие обязательства, которые полностью обращались бы на пользу других, без какого-либо вида на улучшение своего собственного положения. Кто бы ни предлагал извлечь какую-либо прибыль из нашего подчинения, он должен обязаться, явно или молчаливо, сделать так, чтобы мы извлекли некоторое преимущество из его власти; и он не должен ожидать, что без исполнения своей части мы когда-либо продолжим повиновение.

Я повторяю: этот вывод справедлив, хотя принципы ошибочны; и я льщу себя надеждой, что могу установить тот же вывод на более разумных принципах. Я не буду делать такой большой круг в установлении наших политических обязанностей, чтобы утверждать, что люди осознают преимущества правительства; что они учреждают правительство с видом на эти преимущества; что это учреждение требует обещания повиновения; которое налагает моральное обязательство до определенной степени, но, будучи условным, перестает быть обязательным, всякий раз, когда другая договаривающаяся сторона не исполняет свою часть обязательства. Я осознаю, что само обещание возникает исключительно из человеческих соглашений и изобретено с видом на определенный интерес. Я ищу, следовательно, некоторый такой интерес, более непосредственно связанный с правительством, который может быть одновременно первоначальным мотивом его учреждения и источником нашего повиновения ему. Этот интерес, как я нахожу, состоит в безопасности и защите, которыми мы наслаждаемся в политическом обществе и которых мы никогда не можем достичь, будучи совершенно свободными и независимыми. Поскольку интерес, следовательно, является непосредственной санкцией правительства, одно не может иметь более долгого бытия, чем другое; и всякий раз, когда гражданский магистрат доводит свое угнетение до такой степени, что делает свою власть совершенно невыносимой, мы больше не обязаны подчиняться ей. Причина исчезает; следствие должно исчезнуть также.

Настолько вывод является непосредственным и прямым относительно естественного обязательства, которое мы имеем к верности. Что касается морального обязательства, мы можем заметить, что максима была бы здесь ложной, что когда причина исчезает, следствие должно исчезнуть также. Ибо существует принцип человеческой природы, который мы часто отмечали, что люди сильно пристрастны к общим правилам и что мы часто переносим наши максимы за пределы тех причин, которые сначала побудили нас установить их. Там, где случаи схожи во многих обстоятельствах, мы склонны ставить их в одинаковое положение, не учитывая, что они различаются в самых существенных обстоятельствах и что сходство более кажущееся, чем реальное. Можно, следовательно, подумать, что в случае верности наше моральное обязательство долга не исчезнет, даже если естественное обязательство интереса, которое является его причиной, исчезло; и что люди могут быть связаны совестью подчиняться тираническому правительству вопреки своему собственному и общественному интересу. И действительно, силе этого аргумента я настолько подчиняюсь, что признаю, что общие правила обычно распространяются за пределы принципов, на которых они основаны; и что мы редко делаем какие-либо исключения из них, если только это исключение не обладает качествами общего правила и не основано на очень многочисленных и обычных примерах. Теперь это, я утверждаю, в точности настоящий случай. Когда люди подчиняются власти других, это делается для того, чтобы обеспечить себе некоторую безопасность против порочности и несправедливости людей, которые постоянно побуждаются своими необузданными страстями и своим настоящим и непосредственным интересом к нарушению всех законов общества. Но поскольку это несовершенство присуще человеческой природе, мы знаем, что оно должно сопровождать людей во всех их состояниях и условиях; и что те, кого мы выбираем в правители, не становятся немедленно высшей природы по отношению к остальному человечеству из-за своей превосходящей власти и авторитета. То, что мы ожидаем от них, зависит не от изменения их природы, а от их положения, когда они приобретают более непосредственный интерес в сохранении порядка и осуществлении правосудия. Но помимо того, что этот интерес является лишь более непосредственным в осуществлении правосудия среди их подданных; помимо этого, я говорю, мы часто можем ожидать, из-за нерегулярности человеческой природы, что они будут пренебрегать даже этим непосредственным интересом и будут увлечены своими страстями во все крайности жестокости и амбиций. Наше общее знание человеческой природы, наше наблюдение за прошлой историей человечества, наш опыт нынешних времен; все эти причины должны побудить нас открыть дверь для исключений и должны заставить нас заключить, что мы можем сопротивляться более насильственным эффектам верховной власти без какого-либо преступления или несправедливости.

Соответственно, мы можем заметить, что это является как общей практикой, так и принципом человечества, и что ни один народ, который мог найти какое-либо средство, еще никогда не терпел жестоких разорений тирана или не был осужден за свое сопротивление. Те, кто поднял оружие против Дионисия, Нерона или Филиппа II, имеют расположение каждого читателя при изучении их истории: и ничто, кроме самого насильственного извращения здравого смысла, не может когда-либо заставить нас осудить их. Достоверно, следовательно, что во всех наших понятиях о морали мы никогда не питаем такой нелепости, как пассивное повиновение, но делаем допущения для сопротивления в более вопиющих случаях тирании и угнетения. Общее мнение человечества имеет некоторый авторитет во всех случаях; но в этом случае морали оно совершенно непогрешимо. И оно не менее непогрешимо от того, что люди не могут отчетливо объяснить принципы, на которых оно основано. Немногие лица могут провести этот ход рассуждений:

Правительство — это простое человеческое изобретение для интереса общества. Там, где тирания правителя устраняет этот интерес, она также устраняет естественное обязательство к повиновению. Моральное обязательство основано на естественном и поэтому должно исчезнуть там, где исчезает оно; особенно там, где предмет таков, что заставляет нас предвидеть очень много случаев, в которых естественное обязательство может исчезнуть, и заставляет нас сформировать своего рода общее правило для регулирования нашего поведения в таких случаях.

Но хотя этот ход рассуждений слишком тонок для простолюдинов, достоверно, что все люди имеют неявное понятие о нем и чувствуют, что они обязаны повиновением правительству исключительно из-за общественного интереса; и в то же время, что человеческая природа настолько подвержена слабостям и страстям, что может легко извратить это установление и превратить своих правителей в тиранов и врагов общества. Если бы чувство общего интереса не было нашим первоначальным мотивом к повиновению, я хотел бы спросить, какой еще принцип существует в человеческой природе, способный подавить естественные амбиции людей и принудить их к такому подчинению? Подражание и обычай недостаточны. Ибо вопрос все еще возвращается, какой мотив первым порождает те случаи подчинения, которым мы подражаем, и тот ряд действий, который порождает обычай? Очевидно, нет другого принципа, кроме общественного интереса; и если интерес первым порождает повиновение правительству, обязательство к повиновению должно исчезнуть, всякий раз, когда интерес исчезает в значительной степени и в значительном числе случаев.

РАЗД. X ОБ ОБЪЕКТАХ ПОДДАНСТВА

Но хотя в некоторых случаях может быть оправданным, как в здравой политике, так и в морали, сопротивление верховной власти, достоверно, что в обычном ходе человеческих дел ничто не может быть более пагубным и преступным; и что помимо потрясений, которые всегда сопровождают революции, такая практика ведет прямо к ниспровержению всякого правительства и причинению всеобщей анархии и путаницы среди человечества. Поскольку многочисленные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства, так и правительство совершенно бесполезно без точного повиновения. Мы должны всегда взвешивать преимущества, которые мы извлекаем из власти, против недостатков; и этим путем мы станем более щепетильными в применении на практике доктрины сопротивления. Общее правило требует подчинения; и только в случаях тяжкой тирании и угнетения исключение может иметь место.

Раз уж такое слепое подчинение обычно причитается магистратуре, следующий вопрос: кому оно причитается и кого мы должны рассматривать как наших законных магистратов? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте вспомним, что мы уже установили относительно происхождения правительства и политического общества. Когда люди однажды испытали невозможность сохранения какого-либо устойчивого порядка в обществе, пока каждый является своим собственным хозяином и нарушает или соблюдает законы общества в соответствии со своим настоящим интересом или удовольствием, они естественным образом приходят к изобретению правительства и делают его, насколько возможно, вне своей власти нарушать законы общества. Правительство, следовательно, возникает из того же добровольного соглашения людей; и очевидно, что то же самое соглашение, которое устанавливает правительство, также определит лиц, которые должны править, и устранит всякое сомнение и двусмысленность в этом отношении. И добровольное согласие людей должно здесь иметь тем большую эффективность, что власть магистрата сначала стоит на фундаменте обещания подданных, которым они связывают себя повиновением; как и в любом другом контракте или обязательстве. То же самое обещание, следовательно, которое связывает их повиновением, привязывает их к конкретному лицу и делает его объектом их верности.

Но когда правительство было установлено на этом фундаменте в течение некоторого значительного времени и отдельный интерес, который мы имеем в подчинении, породил отдельное чувство морали, дело совершенно меняется, и обещание больше не способно определить конкретного магистрата, поскольку оно больше не рассматривается как фундамент правительства. Мы естественным образом предполагаем, что рождены для подчинения; и воображаем, что такие конкретные лица имеют право приказывать, как мы, со своей стороны, обязаны повиноваться. Эти понятия права и обязательства происходят не из чего иного, как из преимущества, которое мы извлекаем из правительства, которое дает нам отвращение к практике сопротивления самим и делает нас недовольными любым случаем его у других. Но здесь примечательно, что в этом новом положении дел первоначальная санкция правительства, которая есть интерес, не допускается для определения лиц, которым мы должны повиноваться, как первоначальная санкция делала сначала, когда дела были на фундаменте обещания. Обещание фиксирует и определяет лиц без какой-либо неопределенности: Но очевидно, что если бы люди регулировали свое поведение в этом отношении взглядом на особый интерес, общественный или частный, они вовлекли бы себя в бесконечную путаницу и сделали бы всякое правительство в значительной степени неэффективным. Частный интерес каждого различен; и хотя общественный интерес сам по себе всегда один и тот же, все же он становится источником столь же великих разногласий из-за различных мнений конкретных лиц относительно него. Тот же самый интерес, следовательно, который заставляет нас подчиняться магистратуре, заставляет нас отказаться от него самого при выборе наших магистратов и привязывает нас к определенной форме правительства и к конкретным лицам, не позволяя нам стремиться к величайшему совершенству в том или другом. Случай здесь тот же, что и в том законе природы, касающемся стабильности владения. Весьма выгодно и даже абсолютно необходимо для общества, чтобы владение было стабильным; и это ведет нас к установлению такого правила: Но мы обнаруживаем, что если бы мы следовали той же выгоде при назначении конкретных владений конкретным лицам, мы бы разочаровали нашу цель и увековечили путаницу, которую это правило призвано предотвратить. Мы должны, следовательно, действовать по общим правилам и регулировать себя общими интересами при модификации закона природы, касающегося стабильности владения. И нам не нужно бояться, что наша привязанность к этому закону уменьшится из-за кажущейся легкомысленности тех интересов, которыми он определяется. Импульс разума происходит от очень сильного интереса; и те другие более мелкие интересы служат только для направления движения, не добавляя ничего к нему и не убавляя от него. Тот же случай с правительством. Ничто не является более выгодным для общества, чем такое изобретение; и этот интерес достаточен, чтобы заставить нас принять его с пылом и готовностью; хотя мы обязаны впоследствии регулировать и направлять нашу преданность правительству несколькими соображениями, которые не имеют такого же значения, и выбирать наших магистратов, не имея в виду никакого конкретного преимущества от выбора.

Первый из этих принципов, который я отмечу как фундамент права магистратуры, — это тот, который дает власть всем самым установленным правительствам мира без исключения: я имею в виду долгое владение в какой-либо одной форме правительства или преемственность принцев. Достоверно, что если мы вернемся к первому происхождению каждой нации, мы обнаружим, что едва ли существует какой-либо род королей или форма содружества, которые не основаны прежде всего на узурпации и восстании и чей титул сначала не хуже, чем сомнительный и неопределенный. Время одно придает твердость их праву; и, действуя постепенно на умы людей, примиряет их с любой властью и делает ее кажущейся справедливой и разумной. Ничто не заставляет какое-либо чувство иметь большее влияние на нас, чем обычай, или не направляет наше воображение сильнее к какому-либо объекту. Когда мы долго привыкли повиноваться какому-либо кругу людей, тот общий инстинкт или тенденция, которую мы имеем предполагать моральное обязательство, сопутствующее лояльности, легко принимает это направление и выбирает этот круг людей в качестве своих объектов. Именно интерес дает общий инстинкт; но именно обычай дает конкретное направление.

И здесь примечательно, что та же продолжительность времени имеет различное влияние на наши чувства морали в соответствии с ее различным влиянием на разум. Мы естественным образом судим обо всем путем сравнения; и поскольку при рассмотрении судьбы королевств и республик мы охватываем долгий промежуток времени, небольшая продолжительность не имеет в этом случае такого же влияния на наши чувства, как когда мы рассматриваем любой другой объект. Один думает, что приобретает право на лошадь или костюм одежды за очень короткое время; но столетия едва ли достаточно, чтобы установить какое-либо новое правительство или устранить все сомнения в умах подданных относительно него. Добавьте к этому, что более короткого периода времени будет достаточно, чтобы дать принцу титул на любую дополнительную власть, которую он может узурпировать, чем потребуется для закрепления его права, где все является узурпацией. Короли Франции не обладали абсолютной властью более двух царствований; и все же ничто не покажется более экстравагантным французам, чем разговоры об их свободах. Если мы рассмотрим то, что было сказано относительно присоединения, мы легко объясним этот феномен.

Когда нет формы правительства, установленной долгим владением, настоящее владение достаточно, чтобы занять его место, и может рассматриваться как второй источник всей общественной власти. Право на власть — это не что иное, как постоянное владение властью, поддерживаемое законами общества и интересами человечества; и ничто не может быть более естественным, чем присоединить это постоянное владение к настоящему, согласно вышеупомянутым принципам. Если те же принципы не имели места в отношении собственности частных лиц, это было потому, что эти принципы перевешивались очень сильными соображениями интереса; когда мы заметили, что всякая реституция была бы тем самым предотвращена, а всякое насилие было бы санкционировано и защищено. И хотя те же мотивы могут казаться имеющими силу в отношении общественной власти, все же они противопоставляются противоположным интересом; который состоит в сохранении мира и избегании всех изменений, которые, как бы легко они ни производились в частных делах, неизбежно сопровождаются кровопролитием и путаницей, где затронута общественность.

Всякий, кто, обнаружив невозможность обосновать право нынешнего владельца какой-либо из принятых этических систем, решился бы категорически отрицать это право и утверждать, что оно не санкционировано моралью, по справедливости считался бы сторонником весьма нелепого парадокса, оскорбляющего здравый смысл и суждение человечества. Нет максимы, более соответствующей как благоразумию, так и морали, чем спокойное подчинение правительству, которое мы находим установленным в стране, где нам довелось жить, не задаваясь слишком любопытными вопросами о его происхождении и первоначальном установлении. Немногие правительства выдержат столь строгую проверку. Сколько королевств существует в настоящее время в мире и сколько еще мы находим в истории, правители которых не имеют иного основания для своей власти, кроме нынешнего владения? Ограничимся Римской и Греческой империями: разве не очевидно, что долгая череда императоров, от падения римской свободы до окончательного исчезновения этой империи под ударами турок, не могла даже претендовать на какой-либо иной титул на власть? Выбор сената был простой формальностью, которая всегда следовала за выбором легионов; а они почти всегда были разделены по разным провинциям, и ничто, кроме меча, не могло положить конец разногласиям. Именно мечом, следовательно, каждый император приобретал, а равно и защищал свое право; и мы должны либо сказать, что весь известный мир в течение стольких веков не имел правительства и не был обязан никому верностью, либо признать, что право сильного в общественных делах должно приниматься как законное и санкционированное моралью, когда оно не оспаривается никаким иным титулом.

Право завоевания можно рассматривать как третий источник титула суверенов. Это право очень напоминает право нынешнего владения, но обладает даже большей силой, будучи подкрепленным понятиями славы и чести, которые мы приписываем завоевателям, в отличие от чувств ненависти и отвращения, сопровождающих узурпаторов. Люди естественно благоволят к тем, кого любят, и поэтому более склонны приписывать право успешному насилию в отношениях между одним сувереном и другим, нежели успешному восстанию подданного против своего суверена.

[11] Здесь не утверждается, что нынешнее владение или завоевание достаточны для того, чтобы дать титул вопреки долгому владению и позитивным законам, но лишь то, что они обладают некоторой силой и способны склонить чашу весов, когда титулы в остальном равны, и даже иногда бывают достаточны для освящения более слабого титула. Какова степень их силы, определить трудно. Полагаю, все умеренные люди признают, что они обладают большой силой во всех спорах, касающихся прав государей.

Когда ни долгое владение, ни нынешнее владение, ни завоевание не имеют места, как, например, при смерти первого суверена, основавшего монархию, в этом случае право преемственности естественно берет верх, и людей обычно побуждают возвести на трон сына их покойного монарха, полагая, что он наследует власть своего отца. Предполагаемое согласие отца, подражание наследованию в частных семьях, интерес, который государство имеет в выборе лица, являющегося наиболее могущественным и имеющего наиболее многочисленных сторонников, — все эти причины побуждают людей предпочесть сына их покойного монарха любому другому лицу.

[12] Чтобы предотвратить ошибки, я должен заметить, что этот случай преемственности не тождественен случаю наследственных монархий, где обычай закрепил право преемственности. Они зависят от принципа долгого владения, объясненного выше.

Эти причины имеют некоторый вес, но я убежден, что для того, кто беспристрастно рассматривает этот вопрос, станет очевидно, что здесь, наряду с этими соображениями интереса, действуют некоторые принципы воображения. Королевская власть кажется связанной с молодым принцем еще при жизни его отца благодаря естественному переходу мысли, и еще более — после его смерти; так что нет ничего естественнее, чем завершить этот союз новым отношением и фактически ввести его во владение тем, что, по-видимому, так естественно ему принадлежит.

В подтверждение этого мы можем взвесить следующие явления, которые довольно любопытны в своем роде. В выборных монархиях право преемственности не имеет места согласно законам и устоявшемуся обычаю, и все же его влияние столь естественно, что невозможно полностью исключить его из воображения и сделать подданных безразличными к сыну их покойного монарха. Поэтому в некоторых правительствах такого рода выбор обычно падает на того или иного члена королевской семьи, а в некоторых — все они исключаются. Эти противоположные явления проистекают из одного и того же принципа. Там, где королевская семья исключается, это происходит вследствие утонченности в политике, которая делает людей чувствительными к их склонности выбирать суверена из этой семьи и внушает им ревность к своей свободе, опасаясь, как бы их новый монарх, подкрепленный этой склонностью, не утвердил свою семью и не уничтожил свободу выборов в будущем.

История Артаксеркса и младшего Кира может дать нам некоторые размышления на тот же счет. Кир претендовал на право на трон перед своим старшим братом, потому что он родился после восшествия отца на престол. Я не утверждаю, что этот довод был веским. Я лишь хочу сделать из него вывод, что он никогда не воспользовался бы таким предлогом, если бы не вышеупомянутые качества воображения, благодаря которым мы естественно склонны объединять новым отношением любые объекты, которые мы уже находим соединенными. Артаксеркс имел преимущество перед своим братом как старший сын и первый в очереди преемственности, но Кир был более тесно связан с королевской властью, так как был зачат после того, как его отец был ею облечен.

Если здесь заявят, что соображение удобства может быть источником всего права преемственности и что люди охотно пользуются любым правилом, с помощью которого они могут закрепить преемника своего покойного суверена и предотвратить анархию и путаницу, сопровождающие все новые выборы? На это я отвечу, что охотно признаю, что этот мотив может способствовать эффекту, но в то же время утверждаю, что без другого принципа такой мотив не мог бы иметь места. Интерес нации требует, чтобы преемственность короны была закреплена тем или иным способом, но для ее интереса безразлично, каким именно образом она будет закреплена; так что если бы отношение крови не имело эффекта, независимого от общественного интереса, на него никогда не обращали бы внимания без позитивного закона, и было бы невозможно, чтобы столь многие позитивные законы разных наций могли когда-либо совпасть в точности в одних и тех же взглядах и намерениях.

Это подводит нас к рассмотрению пятого источника власти, а именно позитивных законов, когда законодательная власть устанавливает определенную форму правления и преемственности принцев. На первый взгляд может показаться, что это должно сводиться к некоторым из предыдущих титулов власти. Законодательная власть, из которой проистекает позитивный закон, должна быть установлена либо первоначальным договором, долгим владением, нынешним владением, завоеванием или преемственностью, и, следовательно, позитивный закон должен черпать свою силу из некоторых из этих принципов. Но здесь примечательно, что, хотя позитивный закон может черпать свою силу только из этих принципов, он не приобретает всей силы того принципа, из которого он проистекает, а значительно теряет при переходе, как и естественно вообразить. Например, правительство устанавливается на многие столетия на определенной системе законов, форм и методов преемственности. Законодательная власть, установленная этой долгой преемственностью, внезапно меняет всю систему правления и вводит вместо нее новую конституцию. Полагаю, немногие из подданных сочтут себя обязанными подчиниться этому изменению, если оно не имеет очевидной тенденции к общественному благу; но люди все еще считают себя вправе вернуться к древнему правительству. Отсюда понятие фундаментальных законов, которые считаются неизменными волей суверена; и такого рода закон, как полагают, представляет собой Салический закон во Франции. Насколько простираются эти фундаментальные законы, не определено ни в одном правительстве, и невозможно, чтобы это когда-либо было определено. Существует столь неопределенная градация от самых существенных законов к самым тривиальным и от самых древних законов к самым современным, что невозможно будет установить границы законодательной власти и определить, насколько далеко она может вводить новшества в принципы правления. Это работа скорее воображения и страсти, чем рассудка.

Всякий, кто рассматривает историю различных наций мира, их революции, завоевания, рост и упадок, способ, которым устанавливаются их частные правительства, и преемственное право, передаваемое от одного лица другому, вскоре научится относиться весьма легкомысленно ко всем спорам о правах государей и убедится, что строгое следование любым общим правилам и жесткая лояльность к конкретным лицам и семьям, которым некоторые люди придают столь высокое значение, являются добродетелями, в которых меньше рассудка, чем фанатизма и суеверия. В этом отношении изучение истории подтверждает рассуждения истинной философии, которая, показывая нам первоначальные качества человеческой природы, учит нас рассматривать политические споры как не поддающиеся решению в большинстве случаев и как полностью подчиненные интересам мира и свободы. Там, где общественное благо явно не требует перемен, несомненно, что совпадение всех этих титулов — первоначального договора, долгого владения, нынешнего владения, преемственности и позитивных законов — образует сильнейший титул на суверенитет и справедливо рассматривается как священный и неприкосновенный. Но когда эти титулы смешиваются и противопоставляются в разной степени, они часто вызывают недоумение и менее способны к разрешению аргументами юристов и философов, чем мечами солдат. Кто скажет мне, например, должны ли были Германик или Друз наследовать Тиберию, если бы он умер, пока они оба были живы, не назвав ни одного из них своим преемником? Должно ли право усыновления приниматься как равноценное праву крови в нации, где оно имело тот же эффект в частных семьях и уже в двух случаях имело место в общественных делах? Должен ли Германик считаться старшим сыном, потому что он родился до Друза, или младшим, потому что он был усыновлен после рождения своего брата? Должно ли право старшего учитываться в нации, где старший брат не имел преимуществ при наследовании в частных семьях? Должна ли Римская империя в то время считаться наследственной из-за двух примеров, или она должна, даже столь рано, рассматриваться как принадлежащая сильнейшему или нынешнему владельцу, как основанная на столь недавней узурпации? На каких бы принципах мы ни претендовали отвечать на эти и подобные вопросы, боюсь, мы никогда не сможем удовлетворить беспристрастного исследователя, который не принимает ни одной стороны в политических спорах и не удовлетворится ничем, кроме здравого рассудка и философии.

Но здесь английский читатель будет склонен спросить о той знаменитой революции, которая оказала столь счастливое влияние на нашу конституцию и сопровождалась столь могучими последствиями. Мы уже отмечали, что в случае чудовищной тирании и угнетения законно браться за оружие даже против верховной власти и что, поскольку правительство является лишь человеческим изобретением для взаимной выгоды и безопасности, оно более не налагает никаких обязательств, ни естественных, ни моральных, как только перестает иметь эту тенденцию. Но хотя этот общий принцип санкционирован здравым смыслом и практикой всех веков, безусловно, невозможно для законов или даже для философии установить какие-либо конкретные правила, по которым мы могли бы знать, когда сопротивление законно, и решать все споры, которые могут возникнуть на этот счет. Это может случиться не только в отношении верховной власти; но возможно, даже в некоторых конституциях, где законодательная власть не сосредоточена в одном лице, что может существовать магистрат, столь выдающийся и могущественный, что вынуждает законы хранить молчание в этом отношении. И это молчание было бы следствием не только их уважения, но и их благоразумия; поскольку несомненно, что в огромном разнообразии обстоятельств, которые встречаются во всех правительствах, осуществление власти столь великим магистратом может в одно время быть полезным для общества, а в другое — пагубным и тираническим. Но, несмотря на это молчание законов в ограниченных монархиях, несомненно, что народ все еще сохраняет право на сопротивление, поскольку невозможно, даже в самых деспотических правительствах, лишить его этого права. Та же необходимость самосохранения и тот же мотив общественного блага дают им ту же свободу в одном случае, что и в другом. И мы можем далее заметить, что в таких смешанных правительствах случаи, когда сопротивление законно, должны возникать гораздо чаще, и большая снисходительность должна быть оказана подданным для защиты себя силой оружия, чем в произвольных правительствах. Не только когда главный магистрат вступает на путь мер, самих по себе крайне пагубных для общества, но даже когда он посягает на другие части конституции и расширяет свою власть за пределы законных границ, позволительно сопротивляться ему и низлагать его; хотя такое сопротивление и насилие могут, в общем духе законов, считаться незаконными и мятежными. Ибо, помимо того, что нет ничего более существенного для общественного интереса, чем сохранение общественной свободы, очевидно, что если такое смешанное правительство однажды считается установленным, каждая часть или член конституции должен иметь право на самооборону и поддержание своих древних границ против посягательств любой другой власти. Как материя была бы создана напрасно, если бы была лишена силы сопротивления, без которой ни одна ее часть не могла бы сохранить отдельное существование, а целое могло бы быть сжато в одну точку, так и величайшим абсурдом было бы предполагать в любом правительстве право без средства правовой защиты или допускать, что верховная власть разделена с народом, не допуская, что для них законно защищать свою долю против любого захватчика. Те, следовательно, кто, по-видимому, уважают наше свободное правительство и все же отрицают право на сопротивление, отреклись от всех претензий на здравый смысл и не заслуживают серьезного ответа.

В мои нынешние цели не входит показывать, что эти общие принципы применимы к недавней революции и что все права и привилегии, которые должны быть священны для свободной нации, находились в то время под величайшей угрозой. Мне приятнее оставить этот спорный предмет, если он действительно допускает споры, и предаться некоторым философским размышлениям, которые естественно возникают из этого важного события.

Во-первых, мы можем заметить, что если бы лорды и общины в нашей конституции, без всякой причины со стороны общественного интереса, либо низложили действующего короля, либо после его смерти исключили принца, который по законам и устоявшемуся обычаю должен был наследовать, никто не счел бы их действия законными или не счел бы себя обязанным подчиниться им. Но если король своими несправедливыми действиями или попытками к тиранической и деспотической власти справедливо утрачивает свое законное право, то тогда становится не только морально законным и соответствующим природе политического общества низложить его, но, что более важно, мы склонны также думать, что оставшиеся члены конституции приобретают право исключить его ближайшего наследника и выбрать кого угодно своим преемником. Это основано на весьма своеобразном качестве нашей мысли и воображения. Когда король утрачивает свою власть, его наследник должен естественно оставаться в том же положении, как если бы король был устранен смертью, если только, смешиваясь с тиранией, он не утрачивает ее для себя. Но хотя это может казаться разумным, мы легко соглашаемся с противоположным мнением. Низложение короля в таком правительстве, как наше, — это, безусловно, акт, выходящий за рамки всякой обычной власти, и незаконное присвоение власти ради общественного блага, которое в обычном ходе правления не может принадлежать ни одному члену конституции. Когда общественное благо столь велико и столь очевидно, что оправдывает действие, похвальное использование этой вольности заставляет нас естественно приписывать парламенту право использования дальнейших вольностей; и поскольку древние границы законов однажды были нарушены с одобрения, мы не склонны быть столь строгими в ограничении себя точно в их пределах. Ум естественно продолжает любой ход действий, который он начал; и мы обычно не делаем никаких сомнений относительно нашего долга после первого действия любого рода, которое мы совершаем. Так, во время революции никто, кто считал низложение отца оправданным, не считал себя ограниченным его малолетним сыном; хотя если бы тот несчастный монарх умер в то время невинным и если бы его сын по какой-либо случайности был вывезен за моря, нет сомнения, что было бы назначено регентство, пока он не достигнет совершеннолетия и не сможет быть восстановлен в своих владениях. Поскольку малейшие свойства воображения имеют эффект на суждения народа, это показывает мудрость законов и парламента в том, чтобы воспользоваться такими свойствами и выбирать магистратов либо в линии преемственности, либо вне ее, в зависимости от того, кому народ наиболее естественно будет приписывать власть и право.

Во-вторых, хотя восшествие принца Оранского на трон могло поначалу дать повод для многих споров и его титул оспаривался, он не должен теперь казаться сомнительным, а должен был приобрести достаточный авторитет от тех трех принцев, которые сменили его на том же титуле. Нет ничего более обычного, хотя ничто, на первый взгляд, не может казаться более неразумным, чем этот образ мыслей. Принцы часто кажутся приобретающими право от своих преемников, так же как и от своих предков; и король, который при жизни мог справедливо считаться узурпатором, будет рассматриваться потомством как законный принц, потому что ему посчастливилось утвердить свою семью на троне и полностью изменить древнюю форму правления. Юлий Цезарь рассматривается как первый римский император, в то время как Сулла и Марий, чьи титулы были в действительности такими же, как у него, трактуются как тираны и узурпаторы. Время и обычай придают авторитет всем формам правления и всем преемствам принцев; и та власть, которая поначалу была основана только на несправедливости и насилии, со временем становится законной и обязательной. И ум не останавливается на этом, но, возвращаясь назад по своим следам, переносит на их предшественников и предков то право, которое он естественно приписывает потомству, будучи связанными вместе и объединенными в воображении. Нынешний король Франции делает Гуго Капета более законным принцем, чем Кромвель; так же как установленная свобода голландцев является немаловажным оправданием их упорного сопротивления Филиппу II.

РАЗД. XI О ЗАКОНАХ НАРОДОВ

Когда гражданское правительство было установлено над большей частью человечества и различные общества были сформированы в непосредственной близости друг к другу, возник новый набор обязанностей среди соседних государств, соответствующих природе той торговли, которую они ведут друг с другом. Политические писатели говорят нам, что в любом виде общения политическое тело должно рассматриваться как одно лицо; и, действительно, это утверждение настолько справедливо, что различные нации, так же как и частные лица, требуют взаимной помощи, в то же время как их эгоизм и амбиции являются постоянными источниками войны и раздора. Но хотя нации в этом отношении напоминают индивидов, все же, поскольку они очень различаются в других аспектах, неудивительно, что они регулируют себя разными максимами и дают начало новому набору правил, которые мы называем законами народов. Под этой рубрикой мы можем включить священность лиц послов, объявление войны, воздержание от отравленного оружия, наряду с другими обязанностями такого рода, которые явно рассчитаны на торговлю, свойственную различным обществам.

Но хотя эти правила добавлены к законам природы, первые не отменяют полностью последние; и можно с уверенностью утверждать, что три фундаментальных правила справедливости — стабильность владения, его передача по согласию и исполнение обещаний — являются обязанностями принцев, так же как и подданных. Тот же интерес производит тот же эффект в обоих случаях. Где владение не имеет стабильности, там должна быть постоянная война. Где собственность не передается по согласию, там не может быть торговли. Где обещания не соблюдаются, там не может быть лиг и союзов. Преимущества, следовательно, мира, торговли и взаимной помощи заставляют нас распространять на различные королевства те же понятия справедливости, которые имеют место среди индивидов.

Существует максима, весьма распространенная в мире, которую немногие политики готовы признать, но которая была санкционирована практикой всех веков, что существует система морали, рассчитанная для принцев, гораздо более свободная, чем та, которая должна управлять частными лицами. Очевидно, что это не следует понимать как меньший объем общественных обязанностей и обязательств; и никто не будет столь экстравагантен, чтобы утверждать, что самые торжественные договоры не должны иметь силы среди принцев. Ибо, поскольку принцы действительно заключают договоры между собой, они должны предполагать некоторую выгоду от их исполнения; и перспектива такой выгоды в будущем должна побуждать их выполнять свою часть и должна устанавливать этот закон природы. Смысл, следовательно, этой политической максимы заключается в том, что, хотя мораль принцев имеет тот же объем, она не имеет той же силы, что мораль частных лиц, и может быть законно нарушена по более тривиальному мотиву. Как бы шокирующе ни казалось такое положение некоторым философам, его будет легко защитить на тех принципах, с помощью которых мы объяснили происхождение справедливости и беспристрастности.

Когда люди обнаружили по опыту, что невозможно существовать без общества и что невозможно поддерживать общество, пока они дают свободный ход своим аппетитам, столь насущный интерес быстро ограничивает их действия и налагает обязательство соблюдать те правила, которые мы называем законами справедливости. Это обязательство интереса не останавливается здесь, но в силу необходимого хода страстей и чувств дает начало моральному обязательству долга, пока мы одобряем такие действия, которые способствуют миру общества, и не одобряем такие, которые способствуют его нарушению. То же естественное обязательство интереса имеет место среди независимых королевств и дает начало той же морали; так что никто, даже с самыми испорченными нравами, не одобрит принца, который добровольно и по своей воле нарушает свое слово или нарушает любой договор. Но здесь мы можем заметить, что, хотя общение различных государств выгодно и даже иногда необходимо, оно не столь необходимо и выгодно, как общение среди индивидов, без которого человеческая природа вообще не может существовать. Поскольку, следовательно, естественное обязательство справедливости среди различных государств не столь сильно, как среди индивидов, моральное обязательство, которое из него проистекает, должно разделять его слабость; и мы должны обязательно проявлять большую снисходительность к принцу или министру, который обманывает другого, чем к частному джентльмену, который нарушает свое слово чести.

Если спросят, какую пропорцию эти два вида морали имеют друг к другу? Я бы ответил, что это вопрос, на который мы никогда не сможем дать точный ответ; и невозможно свести к числам пропорцию, которую мы должны установить между ними. Можно с уверенностью утверждать, что эта пропорция находится сама собой, без всякого искусства или изучения людей, как мы можем заметить во многих других случаях. Практика мира идет дальше в обучении нас степеням нашего долга, чем самая тонкая философия, которая когда-либо была изобретена. И это может служить убедительным доказательством того, что все люди имеют неявное понятие об основании тех моральных правил, касающихся естественной и гражданской справедливости, и осознают, что они возникают исключительно из человеческих соглашений и из интереса, который мы имеем в сохранении мира и порядка. Ибо в противном случае уменьшение интереса никогда не произвело бы ослабления морали и не примирило бы нас легче с любым нарушением справедливости среди принцев и республик, чем в частном общении одного подданного с другим.

РАЗД. XII О ЦЕЛОМУДРИИ И СКРОМНОСТИ

Если какая-либо трудность сопровождает эту систему, касающуюся законов природы и народов, то она будет касаться всеобщего одобрения или порицания, которое следует за их соблюдением или нарушением и которое некоторые могут не счесть достаточно объясненным из общих интересов общества. Чтобы устранить, насколько возможно, все сомнения такого рода, я рассмотрю здесь другой набор обязанностей, а именно скромность и целомудрие, которые принадлежат прекрасному полу; и я не сомневаюсь, что эти добродетели окажутся еще более наглядными примерами действия тех принципов, на которых я настаивал.

Есть некоторые философы, которые атакуют женские добродетели с большой яростью и воображают, что они зашли очень далеко в обнаружении популярных ошибок, когда могут показать, что нет основания в природе для всей той внешней скромности, которую мы требуем в выражениях, одежде и поведении прекрасного пола. Полагаю, я могу избавить себя от труда настаивать на столь очевидном предмете и могу продолжить, без дальнейшей подготовки, исследовать, каким образом такие понятия возникают из воспитания, из добровольных соглашений людей и из интереса общества.

Всякий, кто рассматривает длительность и слабость человеческого младенчества, наряду с заботой, которую оба пола естественно имеют о своем потомстве, легко поймет, что должен быть союз мужчины и женщины для воспитания молодых и что этот союз должен быть значительной продолжительности. Но чтобы побудить мужчин наложить на себя это ограничение и переносить с радостью все тяготы и расходы, которым оно их подвергает, они должны верить, что дети — их собственные и что их естественный инстинкт не направлен на неправильный объект, когда они дают волю любви и нежности. Теперь, если мы исследуем структуру человеческого тела, мы обнаружим, что этой безопасности очень трудно достичь с нашей стороны; и что поскольку при совокуплении полов принцип порождения идет от мужчины к женщине, ошибка может легко иметь место со стороны первого, хотя это совершенно невозможно в отношении последней. Из этого тривиального и анатомического наблюдения проистекает та огромная разница между воспитанием и обязанностями двух полов.

Если бы философ исследовал этот вопрос a priori, он рассуждал бы следующим образом. Мужчины побуждаются трудиться для содержания и воспитания своих детей убеждением, что они действительно их собственные; и поэтому разумно и даже необходимо дать им некоторую безопасность в этом отношении. Эта безопасность не может состоять полностью в наложении суровых наказаний за любые нарушения супружеской верности со стороны жены; поскольку эти публичные наказания не могут быть наложены без законного доказательства, которое трудно встретить в этом предмете. Какое ограничение, следовательно, мы наложим на женщин, чтобы уравновесить столь сильное искушение, какое они имеют к неверности? Кажется, нет иного ограничения, кроме наказания дурной славой или репутацией; наказания, которое имеет огромное влияние на человеческий ум и в то же время налагается миром на основании догадок, предположений и доказательств, которые никогда не были бы приняты ни в одном суде. Чтобы, следовательно, наложить должное ограничение на женский пол, мы должны придать особую степень стыда их неверности, сверх того, что возникает просто из ее несправедливости, и должны воздать соразмерные похвалы их целомудрию.

Но хотя это очень сильный мотив к верности, наш философ быстро обнаружил бы, что он один не был бы достаточен для этой цели. Все человеческие существа, особенно женского пола, склонны упускать из виду отдаленные мотивы в пользу любого настоящего искушения: искушение здесь самое сильное, какое только можно вообразить: его подходы незаметны и соблазнительны: и женщина легко находит, или льстит себе, что найдет, верные средства обеспечения своей репутации и предотвращения всех пагубных последствий своих удовольствий. Необходимо, следовательно, чтобы, помимо позора, сопровождающего такие вольности, существовала некоторая предшествующая сдержанность или страх, которые могут предотвратить их первые подходы и могут дать женскому полу отвращение ко всем выражениям, позам и вольностям, которые имеют непосредственное отношение к этому наслаждению.

Таковы были бы рассуждения нашего спекулятивного философа: но я убежден, что если бы он не имел совершенного знания человеческой природы, он был бы склонен рассматривать их как чисто химерические спекуляции и считал бы позор, сопровождающий неверность, и сдержанность ко всем ее подходам принципами, которые скорее следовало бы желать, чем надеяться встретить в мире. Ибо какими средствами, сказал бы он, убедить человечество, что нарушения супружеского долга более позорны, чем любой другой вид несправедливости, когда очевидно, что они более извинительны по причине величины искушения? И какая возможность дать сдержанность к подходам удовольствия, к которому природа внушила столь сильную склонность; и склонность, которой абсолютно необходимо в конце концов подчиниться для поддержания вида?

Но спекулятивные рассуждения, которые стоят так много усилий философам, часто формируются миром естественно и без размышления: как трудности, которые кажутся непреодолимыми в теории, легко преодолеваются на практике. Те, кто имеет интерес в верности женщин, естественно не одобряют их неверность и все подходы к ней. Те, кто не имеет интереса, увлекаются потоком. Воспитание овладевает податливыми умами прекрасного пола в их младенчестве. И когда общее правило такого рода однажды установлено, люди склонны распространять его за пределы тех принципов, из которых оно впервые возникло. Так холостяки, как бы развратны они ни были, не могут не быть шокированы любым примером распутства или бесстыдства у женщин. И хотя все эти максимы имеют ясную отсылку к порождению, все же женщины, вышедшие из детородного возраста, не имеют больше привилегий в этом отношении, чем те, кто находится в расцвете своей юности и красоты. Мужчины, несомненно, имеют неявное понятие, что все эти идеи скромности и приличия имеют отношение к порождению; поскольку они не налагают те же законы с той же силой на мужской пол, где эта причина не имеет места. Исключение здесь очевидно и обширно и основано на заметной разнице, которая производит ясное разделение и разъединение идей. Но поскольку случай не тот же самый в отношении разных возрастов женщин, по этой причине, хотя мужчины знают, что эти понятия основаны на общественном интересе, все же общее правило уносит нас за пределы первоначального принципа и заставляет нас распространять понятия скромности на весь пол, от их самого раннего младенчества до их крайней старости и немощи.

Мужество, которое является пунктом чести среди мужчин, черпает свою заслугу в значительной мере из искусственности, так же как целомудрие женщин; хотя оно также имеет некоторое основание в природе, как мы увидим впоследствии.

Что касается обязательств, которые мужской пол несет в отношении целомудрия, мы можем заметить, что согласно общим понятиям мира они несут почти ту же пропорцию к обязательствам женщин, как обязательства закона народов к обязательствам закона природы. Противно интересу гражданского общества, чтобы мужчины имели полную свободу потакать своим аппетитам в венерическом наслаждении: но поскольку этот интерес слабее, чем в случае женского пола, моральное обязательство, проистекающее из него, должно быть соразмерно слабее. И чтобы доказать это, нам нужно лишь апеллировать к практике и чувствам всех наций и веков.

ЧАСТЬ III О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ

РАЗД. I О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ

Мы переходим теперь к исследованию таких добродетелей и пороков, которые являются полностью естественными и не имеют зависимости от искусственности и ухищрений людей. Исследование их завершит эту систему морали.

Главным источником или побуждающим принципом человеческого ума является удовольствие или боль; и когда эти ощущения удалены как из нашей мысли, так и из чувства, мы в значительной мере неспособны к страсти или действию, к желанию или воле. Самые непосредственные эффекты удовольствия и боли — это склонные и отвращающие движения ума; которые диверсифицируются в волю, в желание и отвращение, горе и радость, надежду и страх, в зависимости от того, как удовольствие или боль меняют свое положение и становятся вероятными или невероятными, определенными или неопределенными, или рассматриваются как вне нашей власти в настоящий момент. Но когда наряду с этим объекты, которые вызывают удовольствие или боль, приобретают отношение к нам или другим, они все еще продолжают возбуждать желание и отвращение, горе и радость: но вызывают в то же время косвенные страсти гордости или смирения, любви или ненависти, которые в этом случае имеют двойное отношение впечатлений и идей к боли или удовольствию.

Мы уже отмечали, что моральные различия зависят исключительно от определенных особых чувств боли и удовольствия и что любое ментальное качество в нас самих или других, которое дает нам удовлетворение при обзоре или размышлении, является, конечно, добродетельным; как все, что в этом роде дает беспокойство, является порочным. Теперь, поскольку каждое качество в нас самих или других, которое дает удовольствие, всегда вызывает гордость или любовь; как каждое, которое производит беспокойство, возбуждает смирение или ненависть: из этого следует, что эти две детали должны рассматриваться как эквивалентные в отношении наших ментальных качеств: добродетель и сила вызывать любовь или гордость, порок и сила вызывать смирение или ненависть. В каждом случае, следовательно, мы должны судить об одном по другому; и можем объявить любое качество ума добродетельным, которое вызывает любовь или гордость; и любое — порочным, которое вызывает ненависть или смирение.

Если какое-либо действие является либо добродетельным, либо порочным, это лишь как знак некоторого качества или характера. Оно должно зависеть от прочных принципов ума, которые распространяются на все поведение и входят в личный характер. Действия сами по себе, не проистекающие из какого-либо постоянного принципа, не имеют влияния на любовь или ненависть, гордость или смирение; и, следовательно, никогда не рассматриваются в морали.

Это размышление самоочевидно и заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, как имеющее величайшее значение в настоящем предмете. Мы никогда не должны рассматривать какое-либо отдельное действие в наших исследованиях, касающихся происхождения морали; но только качество или характер, из которого действие проистекло. Только они достаточно прочны, чтобы повлиять на наши чувства относительно личности. Действия, действительно, являются лучшими индикаторами характера, чем слова или даже желания и чувства; но только в той мере, в какой они являются такими индикаторами, они сопровождаются любовью или ненавистью, похвалой или порицанием.

Чтобы обнаружить истинное происхождение морали и той любви или ненависти, которая возникает из ментальных качеств, мы должны взять предмет довольно глубоко и сравнить некоторые принципы, которые уже были исследованы и объяснены.

Мы можем начать с рассмотрения заново природы и силы симпатии. Умы всех людей сходны в своих чувствах и операциях; и никто не может быть побуждаем какой-либо аффектом, к которому все остальные не были бы в некоторой степени восприимчивы. Как в струнах, одинаково натянутых, движение одной передается остальным; так все аффекты легко переходят от одного лица к другому и порождают соответствующие движения в каждом человеческом существе. Когда я вижу эффекты страсти в голосе и жесте любого лица, мой ум немедленно переходит от этих эффектов к их причинам и формирует столь живую идею страсти, которая немедленно превращается в саму страсть. Подобным образом, когда я воспринимаю причины любого волнения, мой ум переносится к эффектам и приводится в действие подобным волнением. Если бы я присутствовал при любой из более ужасных операций хирургии, несомненно, что еще до ее начала подготовка инструментов, раскладывание бинтов в порядке, нагревание железа, со всеми признаками беспокойства и заботы у пациента и ассистентов, имели бы большой эффект на мой ум и возбудили бы сильнейшие чувства жалости и ужаса. Никакая страсть другого не обнаруживает себя непосредственно уму. Мы чувствительны только к ее причинам или эффектам. Из них мы выводим страсть: и, следовательно, они дают начало нашей симпатии.

Наше чувство красоты зависит во многом от этого принципа; и где любой объект имеет тенденцию производить удовольствие в своем владельце, он всегда рассматривается как красивый; как каждый объект, который имеет тенденцию производить боль, является неприятным и безобразным. Так удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместимость, безопасность и быстроходность судна формируют главную красоту этих различных объектов. Здесь объект, который называется красивым, радует только своей тенденцией производить определенный эффект. Этот эффект — удовольствие или выгода другого лица. Теперь удовольствие незнакомца, к которому мы не имеем дружбы, радует нас только по симпатии. Этому принципу, следовательно, обязана красота, которую мы находим во всем, что полезно. Какая значительная часть это красоты, может легко проявиться при размышлении. Везде, где объект имеет тенденцию производить удовольствие в владельце, или, другими словами, является надлежащей причиной удовольствия, он обязательно радует зрителя благодаря тонкой симпатии с владельцем. Большинство произведений искусства считаются красивыми пропорционально их пригодности для использования человеком, и даже многие произведения природы черпают свою красоту из этого источника. Красивый и прекрасный, в большинстве случаев, не абсолютное, а относительное качество, и радует нас ничем иным, как своей тенденцией производить цель, которая приятна.

[1] Decentior equus cujus astricta sunt ilia; sed idem velocior. Pulcher aspectu sit athieta, cujus lacertos exercitatio expressit; idem certamini paratior. Nunquam vero species ab utilitate dividitur. Sed hoc quidem discernere, modici judicii est. Quinct. lib. 8. (Лошадь с узкими боками выглядит более статной; она также движется быстрее. Атлет, чьи мышцы были развиты тренировками, представляет собой красивое зрелище; он также лучше подготовлен к состязанию. Привлекательный вид неизменно связан с эффективным функционированием. Однако не требуется выдающихся способностей суждения, чтобы сделать это различие.)

Тот же принцип производит во многих случаях наши чувства морали, так же как и чувства красоты. Никакая добродетель не ценится больше, чем справедливость, и никакой порок не ненавидится больше, чем несправедливость; и нет никаких качеств, которые заходят дальше в закреплении характера, либо как приятного, либо как отвратительного. Теперь справедливость — это моральная добродетель исключительно потому, что она имеет ту тенденцию к благу человечества; и, действительно, является ничем иным, как искусственным изобретением для этой цели. То же можно сказать о верности, о законах народов, о скромности и о хороших манерах. Все это — лишь человеческие ухищрения для интереса общества. И поскольку существует очень сильное чувство морали, которое во всех нациях и во все века сопровождало их, мы должны признать, что размышление о тенденции характеров и ментальных качеств достаточно, чтобы дать нам чувства одобрения и порицания. Теперь, поскольку средства к цели могут быть приятны только там, где цель приятна; и поскольку благо общества, где наш собственный интерес не затронут, или интерес наших друзей, радует только по симпатии: из этого следует, что симпатия — это источник уважения, которое мы воздаем всем искусственным добродетелям.

Таким образом, оказывается, что симпатия — это очень мощный принцип в человеческой природе, что она имеет большое влияние на наш вкус к красоте и что она производит наше чувство морали во всех искусственных добродетелях. Отсюда мы можем предположить, что она также дает начало многим другим добродетелям; и что качества приобретают наше одобрение из-за их тенденции к благу человечества. Это предположение должно стать уверенностью, когда мы обнаружим, что большинство тех качеств, которые мы естественно одобряем, действительно имеют эту тенденцию и делают человека надлежащим членом общества: в то время как качества, которые мы естественно не одобряем, имеют противоположную тенденцию и делают любое общение с лицом опасным или неприятным. Ибо, обнаружив, что такие тенденции имеют достаточно силы, чтобы произвести сильнейшее чувство морали, мы никогда не можем разумно, в этих случаях, искать какую-либо иную причину одобрения или порицания; будучи незыблемой максимой в философии, что там, где какая-либо конкретная причина достаточна для эффекта, мы должны оставаться удовлетворенными ею и не должны умножать причины без необходимости. Мы счастливо достигли экспериментов в искусственных добродетелях, где тенденция качеств к благу общества является единственной причиной нашего одобрения, без всякого подозрения на совпадение другого принципа. Оттуда мы узнаем силу этого принципа. И где этот принцип может иметь место, а одобряемое качество действительно полезно для общества, истинный философ никогда не потребует никакого иного принципа, чтобы объяснить сильнейшее одобрение и уважение.

Что многие из естественных добродетелей имеют эту тенденцию к благу общества, никто не может сомневаться. Кроткость, благотворительность, милосердие, щедрость, снисходительность, умеренность, справедливость занимают величайшее место среди моральных качеств и обычно называются социальными добродетелями, чтобы отметить их тенденцию к благу общества. Это заходит так далеко, что некоторые философы представляли все моральные различия как эффект искусственности и воспитания, когда искусные политики стремились ограничить бурные страсти людей и заставить их действовать на общественное благо с помощью понятий чести и стыда. Эта система, однако, не согласуется с опытом. Ибо, во-первых, существуют другие добродетели и пороки, помимо тех, которые имеют эту тенденцию к общественному преимуществу и потере. Во-вторых, если бы люди не имели естественного чувства одобрения и порицания, оно никогда не могло бы быть возбуждено политиками; и слова похвальный и достойный похвалы, предосудительный и отвратительный не были бы более понятны, чем если бы они были языком, совершенно известным нам, как мы уже отмечали. Но хотя эта система ошибочна, она может научить нас, что моральные различия возникают в значительной мере из тенденции качеств и характеров к интересам общества и что именно наша забота об этом интересе заставляет нас одобрять или не одобрять их. Теперь мы не имеем такой обширной заботы об обществе, кроме как от симпатии; и, следовательно, именно этот принцип выводит нас так далеко из самих себя, чтобы дать нам то же удовольствие или беспокойство в характерах других, как если бы они имели тенденцию к нашей собственной выгоде или потере.

Единственная разница между естественными добродетелями и справедливостью заключается в том, что благо, которое проистекает из первых, возникает из каждого отдельного акта и является объектом некоторой естественной страсти: тогда как отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, может часто быть противным общественному благу; и только совпадение человечества в общей схеме или системе действий является выгодным. Когда я помогаю лицам в беде, моя естественная человечность является моим мотивом; и насколько простирается моя помощь, настолько я способствовал счастью моих собратьев. Но если мы исследуем все вопросы, которые предстают перед любым трибуналом справедливости, мы обнаружим, что, рассматривая каждый случай отдельно, было бы так же часто примером человечности решить вопреки законам справедливости, как и в соответствии с ними. Судьи забирают у бедного человека, чтобы дать богатому; они даруют распутным труд трудолюбивых; и вкладывают в руки порочных средства вредить как самим себе, так и другим. Вся схема, однако, закона и справедливости выгодна для общества; и именно с видом на это преимущество люди своими добровольными соглашениями установили ее. После того, как она однажды установлена этими соглашениями, она естественно сопровождается сильным чувством морали; которое может проистекать ни из чего иного, как из нашей симпатии к интересам общества. Нам не нужно иного объяснения того уважения, которое сопровождает такие из естественных добродетелей, которые имеют тенденцию к общественному благу. Я должен далее добавить, что существует несколько обстоятельств, которые делают эту гипотезу гораздо более вероятной в отношении естественных, чем искусственных добродетелей. Несомненно, что воображение более затронуто тем, что является частным, чем тем, что является общим; и что чувства всегда с трудом приходят в движение, где их объекты в какой-либо степени свободны и неопределенны: теперь каждый частный акт справедливости не является полезным для общества, но вся схема или система: и, возможно, это может быть не любое отдельное лицо, о котором мы заботимся, которое получает выгоду от справедливости, а все общество в равной степени. Напротив, каждый частный акт щедрости или помощи трудолюбивым и нуждающимся является полезным; и является полезным для конкретного лица, которое не является недостойным этого. Более естественно, следовательно, думать, что тенденции последней добродетели повлияют на наши чувства и потребуют нашего одобрения, чем тенденции первой; и поэтому, поскольку мы обнаруживаем, что одобрение первой возникает из их тенденций, мы можем приписать с лучшим основанием ту же причину одобрению последней. В любом количестве подобных эффектов, если причина может быть обнаружена для одного, мы должны распространить эту причину на все другие эффекты, которые могут быть объяснены ею: но гораздо больше, если эти другие эффекты сопровождаются особыми обстоятельствами, которые облегчают действие этой причины.

Прежде чем идти дальше, я должен отметить два примечательных обстоятельства в этом деле, которые могут показаться возражениями против данной системы. Первое можно объяснить следующим образом. Когда какое-либо качество или характер имеет тенденцию к благу человечества, мы довольны им и одобряем его, потому что оно представляет живую идею удовольствия; эта идея воздействует на нас через симпатию и сама по себе является своего рода удовольствием. Но поскольку эта симпатия весьма изменчива, можно подумать, что наши моральные суждения должны допускать все те же вариации. Мы больше сочувствуем людям, находящимся рядом с нами, чем людям, удаленным от нас; нашим знакомым — больше, чем незнакомцам; нашим соотечественникам — больше, чем иностранцам. Но, несмотря на эту изменчивость нашей симпатии, мы одинаково одобряем одни и те же моральные качества как в Китае, так и в Англии. Они кажутся одинаково добродетельными и в равной степени заслуживают уважения рассудительного наблюдателя. Симпатия меняется без изменения нашего уважения. Следовательно, наше уважение проистекает не из симпатии.

На это я отвечаю: одобрение моральных качеств, безусловно, не выводится из рассудка или какого-либо сравнения идей, а целиком проистекает из морального вкуса и определенных чувств удовольствия или отвращения, которые возникают при созерцании и рассмотрении конкретных качеств или характеров. Теперь очевидно, что эти чувства, откуда бы они ни происходили, должны варьироваться в зависимости от расстояния или близости объектов; и я не могу испытывать такое же живое удовольствие от добродетелей человека, жившего в Греции две тысячи лет назад, какое я испытываю от добродетелей близкого друга и знакомого. Однако я не говорю, что уважаю одного больше, чем другого. И поэтому, если вариация чувства без вариации уважения является возражением, то она должна иметь равную силу против любой другой системы, как и против системы симпатии. Но если рассмотреть дело правильно, то она не имеет никакой силы, и объяснить это проще всего. Наше положение как по отношению к людям, так и к вещам находится в постоянном колебании, и человек, который находится далеко от нас, может через некоторое время стать близким знакомым. Кроме того, каждый отдельный человек занимает особое положение по отношению к другим, и невозможно, чтобы мы когда-либо могли общаться на разумных условиях, если бы каждый из нас рассматривал характеры и личности только так, как они представляются с его особой точки зрения. Поэтому, чтобы предотвратить эти постоянные противоречия и прийти к более устойчивому суждению о вещах, мы фиксируем некоторые твердые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях помещаем себя в них, каково бы ни было наше нынешнее положение. Подобным же образом внешняя красота определяется исключительно удовольствием; и очевидно, что красивое лицо не может доставлять столько удовольствия, когда его видишь с расстояния двадцати шагов, как когда оно приближено к нам. Мы, однако, не говорим, что оно кажется нам менее красивым, потому что мы знаем, какой эффект оно произведет в таком положении, и этим размышлением исправляем его мгновенное появление.

В целом, все чувства порицания или похвалы изменчивы в зависимости от нашего положения близости или удаленности по отношению к человеку, которого порицают или хвалят, и в зависимости от текущего расположения нашего ума. Но эти вариации мы не учитываем в нашем общем решении, а по-прежнему применяем термины, выражающие нашу симпатию или антипатию, таким же образом, как если бы мы оставались в одной точке зрения. Опыт вскоре учит нас этому методу исправления наших чувств или, по крайней мере, исправления нашего языка, когда чувства более упрямы и неизменны. Наш слуга, если он прилежен и верен, может вызвать более сильные чувства любви и доброты, чем Марк Брут, как он представлен в истории, но мы не говорим по этой причине, что первый характер более похвален, чем второй. Мы знаем, что если бы мы приблизились к этому прославленному патриоту так же близко, он вызвал бы гораздо более высокую степень привязанности и восхищения. Такие исправления обычны по отношению ко всем чувствам; и, действительно, было бы невозможно, чтобы мы когда-либо могли пользоваться языком или сообщать друг другу свои чувства, если бы мы не исправляли мгновенные появления вещей и не игнорировали наше нынешнее положение.

Поэтому именно из влияния характеров и качеств на тех, кто общается с каким-либо лицом, мы порицаем или хвалим его. Мы не учитываем, являются ли люди, затронутые этими качествами, нашими знакомыми или незнакомцами, соотечественниками или иностранцами. Более того, мы игнорируем наш собственный интерес в этих общих суждениях и не виним человека за противодействие нам в каких-либо наших притязаниях, когда затронут его собственный интерес. Мы делаем скидку на определенную степень эгоизма у людей, потому что знаем, что он неотделим от человеческой природы и присущ нашему строению и конституции. Этим размышлением мы исправляем те чувства порицания, которые так естественно возникают при любом противодействии.

Но как бы ни исправлялся общий принцип нашего порицания или похвалы этими другими принципами, несомненно, что они не вполне эффективны, и наши страсти часто не полностью соответствуют настоящей теории. Редко люди искренне любят то, что находится на расстоянии от них и что никоим образом не способствует их личной выгоде; так же редко можно встретить людей, которые могут простить другому любое противодействие их интересам, как бы оправдано ни было это противодействие общими правилами морали. Здесь мы довольствуемся тем, что говорим, что разум требует такого беспристрастного поведения, но что мы редко можем принудить себя к нему и что наши страсти не всегда следуют за определением нашего суждения. Этот язык будет легко понят, если мы вспомним то, что ранее говорили о том разуме, который способен противостоять нашей страсти и который, как мы обнаружили, есть не что иное, как общее спокойное определение страстей, основанное на каком-то отдаленном взгляде или размышлении. Когда мы формируем наши суждения о людях, основываясь лишь на склонности их характеров к нашей собственной выгоде или выгоде наших друзей, мы находим так много противоречий нашим чувствам в обществе и общении и такую неопределенность из-за непрерывных изменений нашего положения, что ищем какой-то другой стандарт достоинства и недостатка, который не допускал бы столь больших вариаций. Будучи таким образом оторванными от нашей первой позиции, мы не можем впоследствии зафиксировать себя более удобно никаким иным способом, кроме как через симпатию к тем, кто имеет какое-либо общение с человеком, которого мы рассматриваем. Это далеко не так живо, как когда затронут наш собственный интерес или интерес наших близких друзей; и это не имеет такого влияния на нашу любовь и ненависть. Но будучи в равной степени сообразующимся с нашими спокойными и общими принципами, это, как говорят, имеет равный авторитет над нашим разумом и управляет нашим суждением и мнением. Мы одинаково порицаем дурной поступок, о котором читаем в истории, и тот, который был совершен по соседству на днях: смысл этого в том, что мы знаем из размышления, что первый поступок вызвал бы столь же сильные чувства неодобрения, как и второй, если бы он был помещен в такое же положение.

Теперь я перехожу ко второму примечательному обстоятельству, которое я предложил отметить. Когда человек обладает характером, который по своей естественной склонности полезен для общества, мы считаем его добродетельным и радуемся созерцанию его характера, даже если конкретные случайности препятствуют его проявлению и лишают его возможности быть полезным своим друзьям и стране. Добродетель в лохмотьях остается добродетелью; и любовь, которую она вызывает, сопровождает человека в темницу или пустыню, где добродетель уже не может проявиться в действии и потеряна для всего мира. Теперь это можно счесть возражением против данной системы. Симпатия вовлекает нас в благо человечества; и если бы симпатия была источником нашего уважения к добродетели, то это чувство одобрения могло бы иметь место только там, где добродетель действительно достигла своей цели и была полезна человечеству. Там, где она не достигает своей цели, она является лишь несовершенным средством, и поэтому никогда не может приобрести никакой заслуги от этой цели. Доброта цели может придать заслугу только таким средствам, которые являются полными и действительно производят эту цель.

На это мы можем ответить, что когда какой-либо объект во всех своих частях приспособлен для достижения какой-либо приятной цели, он естественно доставляет нам удовольствие и считается красивым, даже если отсутствуют некоторые внешние обстоятельства, чтобы сделать его полностью эффективным. Достаточно, если все полно в самом объекте. Дом, который спроектирован с большим рассуждением для всех удобств жизни, радует нас по этой причине, хотя, возможно, мы осознаем, что никто никогда не будет в нем жить. Плодородная почва и счастливый климат радуют нас размышлением о счастье, которое они дали бы жителям, хотя в настоящее время страна пустынна и необитаема. Человек, чьи конечности и фигура обещают силу и активность, считается красивым, хотя и приговорен к вечному заключению. Воображение обладает набором страстей, принадлежащих ему, от которых во многом зависят наши чувства красоты. Эти страсти движимы степенями живости и силы, которые уступают вере и независимы от реального существования их объектов. Когда характер во всех отношениях приспособлен быть полезным для общества, воображение легко переходит от причины к следствию, не учитывая, что отсутствуют некоторые обстоятельства, чтобы сделать причину полной. Общие правила создают своего рода вероятность, которая иногда влияет на суждение, а всегда — на воображение.

Это правда, когда причина полна и хорошая склонность сопровождается удачей, которая делает ее действительно полезной для общества, это доставляет более сильное удовольствие зрителю и сопровождается более живой симпатией. Мы больше затронуты этим, и все же мы не говорим, что это более добродетельно или что мы уважаем это больше. Мы знаем, что изменение удачи может сделать доброжелательную склонность совершенно бессильной, и поэтому мы отделяем, насколько возможно, удачу от склонности. Случай тот же, что и когда мы исправляем различные чувства добродетели, которые проистекают из их различных расстояний от нас. Страсти не всегда следуют за нашими исправлениями, но эти исправления достаточно служат для регулирования наших абстрактных понятий и являются единственными, которые учитываются, когда мы высказываемся в общем о степенях порока и добродетели.

Критиками замечено, что все слова или предложения, которые трудны для произношения, неприятны для слуха. Нет никакой разницы, слышит ли человек, как их произносят, или читает их молча про себя. Когда я пробегаю книгу глазами, я воображаю, что слышу все это, а также силой воображения проникаюсь тем беспокойством, которое доставило бы говорящему ее произнесение. Беспокойство не является реальным, но поскольку такая композиция слов имеет естественную тенденцию вызывать его, этого достаточно, чтобы воздействовать на ум болезненным чувством и сделать речь резкой и неприятной. Подобный случай, когда какое-либо реальное качество из-за случайных обстоятельств становится бессильным и лишается своего естественного влияния на общество.

На этих принципах мы можем легко устранить любое противоречие, которое может показаться существующим между обширной симпатией, от которой зависят наши чувства добродетели, и той ограниченной щедростью, которую я часто наблюдал как естественную для людей и которую предполагают справедливость и собственность согласно предшествующим рассуждениям. Моя симпатия к другому может вызвать у меня чувство боли и неодобрения, когда представлен какой-либо объект, имеющий тенденцию причинить ему беспокойство, хотя я, возможно, не желаю жертвовать чем-либо из своего собственного интереса или перечить каким-либо своим страстям ради его удовлетворения. Дом может не нравиться мне из-за того, что он плохо спроектирован для удобства владельца, и все же я могу отказаться дать хоть шиллинг на его перестройку. Чувства должны затрагивать сердце, чтобы заставить их контролировать наши страсти, но им не нужно выходить за пределы воображения, чтобы заставить их влиять на наш вкус. Когда здание кажется глазу неуклюжим и шатким, оно уродливо и неприятно, хотя мы полностью уверены в прочности работы. Это своего рода страх, который вызывает это чувство неодобрения, но страсть не та же самая, что мы чувствуем, когда вынуждены стоять под стеной, которую мы действительно считаем шаткой и ненадежной. Кажущиеся склонности объектов воздействуют на ум, и эмоции, которые они вызывают, того же вида, что и те, которые проистекают из реальных последствий объектов, но их ощущение другое. Более того, эти эмоции настолько различны по своему ощущению, что они часто могут быть противоположными, не уничтожая друг друга, как когда укрепления города, принадлежащего врагу, считаются красивыми из-за их силы, хотя мы могли бы пожелать, чтобы они были полностью разрушены. Воображение придерживается общих взглядов на вещи и отличает чувства, которые они производят, от тех, которые возникают из нашего конкретного и мгновенного положения.

Если мы изучим панегирики, которые обычно пишутся великим людям, мы обнаружим, что большинство качеств, которые им приписываются, можно разделить на два вида, а именно: такие, которые заставляют их выполнять свою роль в обществе, и такие, которые делают их полезными для самих себя и позволяют им продвигать свой собственный интерес. Их благоразумие, умеренность, бережливость, трудолюбие, усердие, предприимчивость, ловкость прославляются так же, как их щедрость и человечность. Если мы когда-либо даем поблажку какому-либо качеству, которое лишает человека возможности играть роль в жизни, то это леность, которая, как предполагается, не лишает человека его способностей и возможностей, а только приостанавливает их упражнение, и это без каких-либо неудобств для самого человека, поскольку это в некоторой степени является его собственным выбором. Тем не менее, леность всегда признается недостатком, и очень большим, если она крайняя. И друзья человека никогда не признают его подверженным ей, кроме как для того, чтобы спасти его характер в более существенных статьях. Он мог бы играть роль, говорят они, если бы пожелал приложить старание: его рассудок здоров, его восприятие быстро, а память цепкая, но он ненавидит дела и равнодушен к своему состоянию. И это человек иногда может сделать даже предметом тщеславия, хотя и с видом признания вины, потому что он может думать, что его неспособность к делам подразумевает гораздо более благородные качества, такие как философский дух, тонкий вкус, деликатный ум или вкус к удовольствиям и обществу. Но возьмем любой другой случай: предположим качество, которое, не будучи признаком каких-либо других хороших качеств, всегда лишает человека возможности заниматься делами и разрушительно для его интереса, такое как бестолковый рассудок и неверное суждение обо всем в жизни, непостоянство и нерешительность или отсутствие умения в управлении людьми и делами. Все это признается несовершенствами в характере, и многие люди предпочли бы признать величайшие преступления, чем допустить подозрение, что они в какой-либо степени подвержены им.

Очень хорошо в наших философских исследованиях, когда мы находим один и тот же феномен, диверсифицированный множеством обстоятельств, и, обнаружив то, что является общим между ними, можем лучше увериться в истинности любой гипотезы, которую мы можем использовать для его объяснения. Если бы добродетелью считалось только то, что полезно для общества, я убежден, что предшествующее объяснение морального чувства все равно должно быть принято, и притом на достаточных основаниях. Но эти основания должны возрастать для нас, когда мы находим другие виды добродетели, которые не допускают никакого объяснения, кроме как из этой гипотезы. Вот человек, который не является заметно дефектным в своих социальных качествах, но что его главным образом рекомендует, так это его ловкость в делах, благодаря которой он выпутался из величайших трудностей и вел самые деликатные дела с исключительным умением и благоразумием. Я обнаруживаю, что уважение к нему немедленно возникает во мне: его компания — удовлетворение для меня, и прежде чем я буду иметь какое-либо дальнейшее знакомство с ним, я скорее окажу ему услугу, чем другому, чей характер во всех других отношениях равен, но который лишен этой особенности. В этом случае качества, которые мне нравятся, все рассматриваются как полезные для человека и как имеющие тенденцию продвигать его интерес и удовлетворение. Они рассматриваются только как средства к цели и нравятся мне пропорционально их пригодности для этой цели. Цель, следовательно, должна быть приятна мне. Но что делает цель приятной? Человек — незнакомец: я никоим образом не заинтересован в нем и не имею перед ним никаких обязательств. Его счастье не касается меня дальше, чем счастье каждого человека и, действительно, каждого чувствующего существа. То есть оно воздействует на меня только через симпатию. Из этого принципа, всякий раз, когда я обнаруживаю его счастье и благо, будь то в его причинах или следствиях, я проникаюсь им так глубоко, что это вызывает у меня ощутимую эмоцию. Появление качеств, которые имеют тенденцию способствовать этому, оказывает приятный эффект на мое воображение и командует моей любовью и уважением.

Эта теория может послужить объяснением, почему одни и те же качества во всех случаях производят как гордость, так и любовь, смирение и ненависть, и один и тот же человек всегда добродетелен или порочен, совершенен или достоин презрения для других, кто является таковым для самого себя. Человек, в котором мы обнаруживаем какую-либо страсть или привычку, которая изначально неудобна только для него самого, всегда становится неприятным для нас просто по этой причине; как, с другой стороны, тот, чей характер опасен и неприятен только для других, никогда не может быть удовлетворен собой, пока он осознает это невыгодное положение. И это наблюдается не только в отношении характеров и манер, но может быть замечено даже в самых мельчайших обстоятельствах. Сильный кашель у другого вызывает у нас беспокойство, хотя сам по себе он нисколько не затрагивает нас. Человек будет унижен, если вы скажете ему, что у него зловонное дыхание, хотя это очевидно не является досадой для него самого. Наша фантазия легко меняет свое положение, и, либо рассматривая себя так, как мы представляемся другим, либо рассматривая других так, как они чувствуют себя сами, мы проникаемся тем самым чувствами, которые никоим образом не принадлежат нам и в которых ничто, кроме симпатии, не способно заинтересовать нас. И эту симпатию мы иногда доводим до такой степени, что даже бываем недовольны качеством, удобным для нас, просто потому, что оно не нравится другим и делает нас неприятными в их глазах, хотя, возможно, мы никогда не можем иметь никакого интереса в том, чтобы делать себя приятными для них.

Существует много систем морали, выдвинутых философами во все века, но если их строго изучить, их можно свести к двум, которые одни заслуживают нашего внимания. Моральное добро и зло, безусловно, различаются нашими чувствами, а не разумом. Но эти чувства могут возникать либо из простого вида или появления характеров и страстей, либо из размышлений об их тенденции к счастью человечества и отдельных лиц. Мое мнение таково, что обе эти причины смешаны в наших суждениях о морали, таким же образом, как они смешаны в наших решениях относительно большинства видов внешней красоты. Хотя я также придерживаюсь мнения, что размышления о тенденциях действий имеют гораздо большее влияние и определяют все великие линии нашего долга. Существуют, однако, примеры, в случаях меньшей важности, в которых этот непосредственный вкус или чувство производит наше одобрение. Остроумие и определенное легкое и непринужденное поведение — это качества, непосредственно приятные другим и командующие их любовью и уважением. Некоторые из этих качеств производят удовлетворение в других благодаря особым исходным принципам человеческой природы, которые не могут быть объяснены. Другие могут быть сведены к принципам, которые являются более общими. Это лучше всего проявится при конкретном исследовании.

Как некоторые качества приобретают свою заслугу от того, что они непосредственно приятны другим, без какой-либо тенденции к общественному интересу, так некоторые называются добродетельными от того, что они непосредственно приятны самому человеку, который ими обладает. Каждая из страстей и операций ума имеет особое ощущение, которое должно быть либо приятным, либо неприятным. Первое добродетельно, второе порочно. Это особое ощущение составляет саму природу страсти, и поэтому не нуждается в объяснении.

Но как бы прямо ни казалось, что различие порока и добродетели проистекает из непосредственного удовольствия или беспокойства, которые конкретные качества вызывают у нас самих или других, легко заметить, что оно также имеет значительную зависимость от принципа симпатии, на котором так часто настаивали. Мы одобряем человека, который обладает качествами, непосредственно приятными тем, с кем он имеет какое-либо общение, хотя, возможно, мы сами никогда не пожинали никакого удовольствия от них. Мы также одобряем того, кто обладает качествами, которые непосредственно приятны ему самому, хотя они не приносят никакой пользы ни одному смертному. Чтобы объяснить это, мы должны прибегнуть к вышеуказанным принципам.

Таким образом, чтобы сделать общий обзор настоящей гипотезы: каждое качество ума называется добродетельным, которое доставляет удовольствие при простом рассмотрении, как каждое качество, которое производит боль, называется порочным. Это удовольствие и эта боль могут возникать из четырех различных источников. Ибо мы пожинаем удовольствие от взгляда на характер, который естественно приспособлен быть полезным другим или самому человеку, или который приятен другим или самому человеку. Можно, возможно, удивиться, что среди всех этих интересов и удовольствий мы должны забыть свои собственные, которые так сильно затрагивают нас в любом другом случае. Но мы легко удовлетворим себя в этом отношении, когда рассмотрим, что, поскольку удовольствие и интерес каждого отдельного человека различны, невозможно, чтобы люди когда-либо могли согласиться в своих чувствах и суждениях, если бы они не выбрали какую-то общую точку зрения, с которой они могли бы рассматривать свой объект и которая могла бы заставить его казаться одинаковым для всех них. Теперь, при суждении о характерах, единственный интерес или удовольствие, которое кажется одинаковым для каждого зрителя, — это интерес или удовольствие самого человека, чей характер исследуется, или тех лиц, которые имеют связь с ним. И хотя такие интересы и удовольствия затрагивают нас слабее, чем наши собственные, все же, будучи более постоянными и универсальными, они уравновешивают последние даже на практике и являются единственными, которые допускаются в умозрении как стандарт добродетели и морали. Они одни производят то особое ощущение или чувство, от которого зависят моральные различия.

Что касается доброй или злой заслуги добродетели или порока, это очевидное следствие чувств удовольствия или беспокойства. Эти чувства производят любовь или ненависть, а любовь или ненависть, согласно исходной конституции человеческой страсти, сопровождается доброжелательностью или гневом, то есть желанием сделать счастливым человека, которого мы любим, и несчастным человека, которого мы ненавидим. Мы рассматривали это более полно в другом случае.

РАЗД. II О ВЕЛИЧИИ ДУХА

Теперь может быть уместно проиллюстрировать эту общую систему морали, применив ее к конкретным примерам добродетели и порока и показав, как их заслуга или недостаток проистекают из четырех объясненных здесь источников. Мы начнем с исследования страстей гордости и смирения и рассмотрим порок или добродетель, которые заключаются в их излишествах или справедливой пропорции. Чрезмерная гордость или самомнение всегда считаются порочными и повсеместно ненавидимы, тогда как скромность или справедливое чувство нашей слабости считаются добродетельными и вызывают добрую волю каждого. Из четырех источников моральных различий это следует отнести к третьему, а именно: непосредственной приятности и неприятности качества для других, без каких-либо размышлений о тенденции этого качества.

Чтобы доказать это, мы должны прибегнуть к двум принципам, которые очень заметны в человеческой природе. Первый из них — это симпатия и передача чувств и страстей, упомянутые выше. Столь тесно и интимно соответствие человеческих душ, что как только какой-либо человек приближается ко мне, он распространяет на меня все свои мнения и увлекает мое суждение в большей или меньшей степени. И хотя во многих случаях моя симпатия к нему не заходит так далеко, чтобы полностью изменить мои чувства и образ мышления, все же она редко бывает настолько слабой, чтобы не нарушить легкий ход моих мыслей и не придать авторитет тому мнению, которое рекомендуется мне его согласием и одобрением. И никоим образом не важно, на какой предмет он и я направляем наши мысли. Судим ли мы о безразличном человеке или о моем собственном характере, моя симпатия придает равную силу его решению. И даже его чувства о его собственном достоинстве заставляют меня рассматривать его в том же свете, в котором он рассматривает себя.

Этот принцип симпатии настолько мощной и вкрадчивой природы, что он входит в большинство наших чувств и страстей и часто имеет место под видом своей противоположности. Ибо примечательно, что когда человек противостоит мне в чем-либо, к чему я сильно склонен, и возбуждает мою страсть противоречием, я всегда имею степень симпатии к нему, и мое волнение не происходит из какого-либо другого источника. Мы можем здесь наблюдать очевидный конфликт или столкновение противоположных принципов и страстей. С одной стороны, есть та страсть или чувство, которое естественно для меня, и примечательно, что чем сильнее эта страсть, тем больше волнение. Должна также быть какая-то страсть или чувство с другой стороны, и эта страсть не может происходить ни из чего, кроме симпатии. Чувства других никогда не могут воздействовать на нас, кроме как становясь в некоторой мере нашими собственными, в каковом случае они действуют на нас, противодействуя и увеличивая наши страсти, точно так же, как если бы они были изначально получены из нашего собственного темперамента и склонности. Пока они остаются скрытыми в умах других, они никогда не могут иметь влияния на нас. И даже когда они известны, если они не шли дальше воображения или концепции, эта способность настолько привыкла к объектам всякого рода, что простая идея, хотя и противоречащая нашим чувствам и склонностям, никогда не смогла бы воздействовать на нас в одиночку.

Второй принцип, который я отмечу, — это принцип сравнения, или вариация наших суждений об объектах в соответствии с пропорцией, которую они имеют к тем, с которыми мы их сравниваем. Мы судим об объектах больше по сравнению, чем по их внутренней ценности и значению, и рассматриваем все как низкое, когда оно противопоставляется тому, что является превосходящим того же рода. Но никакое сравнение не является более очевидным, чем сравнение с самими собой, и именно поэтому во всех случаях оно имеет место и смешивается с большинством наших страстей. Этот вид сравнения прямо противоположен симпатии в своем действии, как мы наблюдали при рассмотрении сострадания и злобы. [2] ВО ВСЕХ ВИДАХ СРАВНЕНИЯ ОБЪЕКТ ЗАСТАВЛЯЕТ НАС ВСЕГДА ПОЛУЧАТЬ ОТ ДРУГОГО, С КОТОРЫМ ОН СРАВНИВАЕТСЯ, ОЩУЩЕНИЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ ТОМУ, КОТОРОЕ ВОЗНИКАЕТ ОТ НЕГО САМОГО ПРИ ЕГО ПРЯМОМ И НЕПОСРЕДСТВЕННОМ РАССМОТРЕНИИ. ПРЯМОЕ РАССМОТРЕНИЕ ЧУЖОГО УДОВОЛЬСТВИЯ ЕСТЕСТВЕННО ДОСТАВЛЯЕТ НАМ УДОВОЛЬСТВИЕ И ПОЭТОМУ ПРОИЗВОДИТ БОЛЬ ПРИ СРАВНЕНИИ С НАШИМ СОБСТВЕННЫМ. ЕГО БОЛЬ, РАССМОТРЕННАЯ САМА ПО СЕБЕ, БОЛЕЗНЕННА, НО УВЕЛИЧИВАЕТ ИДЕЮ НАШЕГО СОБСТВЕННОГО СЧАСТЬЯ И ДОСТАВЛЯЕТ НАМ УДОВОЛЬСТВИЕ.

[2] Книга II. Часть II. Разд. VIII.

Раз уж эти принципы симпатии и сравнения с самими собой прямо противоположны, может быть стоит рассмотреть, какие общие правила могут быть сформированы, помимо конкретного темперамента человека, для преобладания того или другого. Предположим, я сейчас в безопасности на суше и охотно извлек бы некоторое удовольствие из этого соображения: я должен подумать о жалком состоянии тех, кто находится в море во время шторма, и должен попытаться сделать эту идею как можно более сильной и живой, чтобы сделать меня более чувствительным к моему собственному счастью. Но какие бы усилия я ни прилагал, сравнение никогда не будет иметь равной эффективности, как если бы я действительно был на берегу [3] и видел корабль на расстоянии, бросаемый бурей и находящийся в опасности в любой момент погибнуть на скале или песчаной отмели. Но предположим, что эта идея становится еще более живой. Предположим, что корабль пригнан так близко ко мне, что я могу отчетливо видеть ужас, нарисованный на лицах моряков и пассажиров, слышать их жалобные крики, видеть, как самые дорогие друзья дают свое последнее прощание или обнимаются с решимостью погибнуть в объятиях друг друга: нет человека с таким диким сердцем, чтобы извлечь какое-либо удовольствие из такого зрелища или устоять перед движениями самого нежного сострадания и симпатии. Очевидно, следовательно, что в этом случае есть середина, и что если идея слишком слаба, она не имеет влияния через сравнение, а с другой стороны, если она слишком сильна, она действует на нас целиком через симпатию, которая является противоположностью сравнения. Симпатия, будучи превращением идеи в впечатление, требует большей силы и живости в идее, чем требуется для сравнения.

[3] Suave mari magno turbantibus aequora ventis E terra magnum alterius spectare laborem; Non quia vexari quenquam est jucunda voluptas, Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est. LUCRET. (Приятно наблюдать с суши, как другой человек испытывает большие трудности в открытом море, когда ветры хлещут по водам. Это не потому, что кто-то получает наслаждение от чьего-либо бедствия, а потому, что приятно осознавать, от каких бед ты сам свободен.)

Все это легко применяется к настоящему предмету. Мы сильно падаем в собственных глазах, когда находимся в присутствии великого человека или человека с превосходящим гением, и это смирение составляет значительный ингредиент того уважения, которое мы оказываем нашим начальникам согласно нашим предшествующим рассуждениям об этой страсти. [4] Иногда даже зависть и ненависть возникают из сравнения, но у большинства людей это останавливается на уважении и почтении. Поскольку симпатия имеет такое мощное влияние на человеческий ум, она заставляет гордость в некоторой мере иметь тот же эффект, что и достоинство, и, заставляя нас проникаться теми возвышенными чувствами, которые гордый человек питает к самому себе, представляет то сравнение, которое столь унизительно и неприятно. Наше суждение не полностью сопровождает его в том льстивом самомнении, в котором он услаждает себя, но все же настолько потрясено, что принимает идею, которую оно представляет, и придает ей влияние выше свободных концепций воображения. Человек, который в праздном настроении сформировал бы понятие о человеке с достоинством, намного превосходящим его собственное, не был бы унижен этой фикцией. Но когда нам представлен человек, о котором мы действительно убеждены, что он обладает низшим достоинством, если мы наблюдаем в нем какую-либо необычайную степень гордости и самомнения, твердое убеждение, которое он имеет в своем собственном достоинстве, овладевает воображением и уменьшает нас в наших собственных глазах точно так же, как если бы он действительно обладал всеми теми хорошими качествами, которые он так щедро приписывает себе. Наша идея здесь находится точно в той середине, которая требуется, чтобы заставить ее действовать на нас через сравнение. Если бы она сопровождалась верой и человек казался бы обладающим тем же достоинством, которое он приписывает себе, это имело бы противоположный эффект и действовало бы на нас через симпатию. Влияние этого принципа было бы тогда выше, чем влияние сравнения, вопреки тому, что происходит, когда достоинство человека кажется ниже его притязаний.

[4] Книга II. Часть II. Разд. X.

Необходимым следствием этих принципов является то, что гордость или самомнение должны быть порочными, поскольку они вызывают беспокойство у всех людей и представляют им каждый момент неприятное сравнение. Это избитое наблюдение в философии и даже в обычной жизни и общении, что именно наша собственная гордость заставляет нас быть столь недовольными гордостью других людей и что тщеславие становится невыносимым для нас просто потому, что мы тщеславны. Веселые естественно ассоциируют себя с веселыми, а влюбленные — с влюбленными, но гордые никогда не могут терпеть гордых и скорее ищут компании тех, кто противоположного нрава. Поскольку мы все в некоторой степени горды, гордость повсеместно порицается и осуждается всем человечеством как имеющая естественную тенденцию вызывать беспокойство у других посредством сравнения. И этот эффект должен следовать тем естественнее, что те, кто имеет необоснованное самомнение, вечно делают эти сравнения, и у них нет другого метода поддерживать свое тщеславие. Человек здравого смысла и достоинства доволен собой независимо от всех внешних соображений, но глупец всегда должен найти кого-то, кто глупее, чтобы поддерживать себя в хорошем настроении относительно своих собственных способностей и рассудка.

Но хотя самомнение о собственном достоинстве порочно и неприятно, ничто не может быть более похвальным, чем ценить себя, когда мы действительно обладаем качествами, которые ценны. Полезность и преимущество любого качества для нас самих является источником добродетели, так же как и его приятность для других, и несомненно, что ничто не является более полезным для нас в ведении жизни, чем должная степень гордости, которая делает нас чувствительными к нашему собственному достоинству и дает нам уверенность и твердость во всех наших проектах и предприятиях. Какими бы способностями кто-либо ни был наделен, они совершенно бесполезны для него, если он не знаком с ними и не формирует планы, соответствующие им. Необходимо во всех случаях знать свою собственную силу, и если бы было позволительно ошибаться в любую сторону, было бы выгоднее переоценить свое достоинство, чем формировать идеи о нем ниже его справедливого стандарта. Удача обычно благоприятствует смелым и предприимчивым, и ничто не вдохновляет нас большей смелостью, чем хорошее мнение о самих себе.

Добавьте к этому, что хотя гордость или самовосхваление иногда неприятны другим, они всегда приятны нам самим, как, с другой стороны, скромность, хотя она доставляет удовольствие каждому, кто наблюдает ее, часто производит беспокойство у человека, наделенного ею. Теперь было замечено, что наши собственные ощущения определяют порок и добродетель любого качества, так же как и те ощущения, которые оно может вызвать у других.

Таким образом, самодовольство и тщеславие могут быть не только позволительны, но и необходимы в характере. Однако несомненно, что хорошее воспитание и приличия требуют, чтобы мы избегали всех знаков и выражений, которые имеют тенденцию прямо показать эту страсть. Мы все имеем удивительную пристрастность к самим себе, и если бы мы всегда давали волю нашим чувствам в этом отношении, мы бы взаимно вызывали величайшее негодование друг у друга не только непосредственным присутствием столь неприятного предмета сравнения, но также и противоречивостью наших суждений. Подобным же образом, следовательно, как мы устанавливаем законы природы, чтобы обеспечить собственность в обществе и предотвратить противодействие личного интереса, мы устанавливаем правила хорошего воспитания, чтобы предотвратить противодействие гордости людей и сделать общение приятным и неоскорбительным. Ничто не является более неприятным, чем самомнение человека: почти у каждого есть сильная склонность к этому пороку. Никто не может хорошо различить в себе порок и добродетель или быть уверенным, что его уважение к собственному достоинству обосновано. По этим причинам все прямые выражения этой страсти осуждаются, и мы не делаем никаких исключений из этого правила в пользу людей здравого смысла и достоинства. Им не позволено открыто вершить правосудие над собой в словах, не более, чем другим людям, и даже если они проявляют сдержанность и тайное сомнение в вершении правосудия над собой в своих собственных мыслях, они будут более одобрены. Эта дерзкая и почти универсальная склонность людей переоценивать себя дала нам такой предрассудок против самовосхваления, что мы склонны осуждать его общим правилом, где бы мы ни встретили его, и с некоторым трудом мы даем привилегию людям здравого смысла даже в их самых тайных мыслях. По крайней мере, должно быть признано, что некоторая маскировка в этом отношении абсолютно необходима и что если мы питаем гордость в своих грудях, мы должны носить честный внешний вид и иметь вид скромности и взаимного уважения во всем нашем поведении и образе действий. Мы должны во всех случаях быть готовы предпочесть других самим себе, относиться к ним с своего рода уважением, даже если они наши равные, казаться всегда самыми низкими и меньшими в компании, где мы не очень сильно выделяемся над ними. И если мы соблюдаем эти правила в нашем поведении, люди будут иметь больше снисхождения к нашим тайным чувствам, когда мы обнаруживаем их в косвенной манере.

Я верю, что никто, кто имеет какую-либо практику в мире и может проникнуть во внутренние чувства людей, не будет утверждать, что смирение, которое требуют от нас хорошее воспитание и приличия, выходит за пределы внешнего вида или что полная искренность в этом отношении считается реальной частью нашего долга. Напротив, мы можем заметить, что подлинная и сердечная гордость или самоуважение, если они хорошо скрыты и хорошо обоснованы, существенны для характера человека чести и что нет качества ума, которое было бы более необходимо для получения уважения и одобрения человечества. Существуют определенные уважения и взаимные подчинения, которые обычай требует от разных рангов людей по отношению друг к другу, и кто бы ни превышал в этом отношении, если из интереса, обвиняется в низости, если из невежества — в простоте. Необходимо, следовательно, знать свой ранг и положение в мире, будь то фиксированное нашим рождением, состоянием, занятиями, талантами или репутацией. Необходимо чувствовать чувство и страсть гордости в соответствии с ним и регулировать наши действия соответственно. И если бы было сказано, что благоразумия может быть достаточно, чтобы регулировать наши действия в этом отношении без какой-либо реальной гордости, я бы заметил, что здесь цель благоразумия — сообразовывать наши действия с общим использованием и обычаем и что невозможно, чтобы эти молчаливые виды превосходства когда-либо были установлены и авторизованы обычаем, если бы люди не были в целом горды и если бы эта страсть не была повсеместно одобрена, когда она обоснована.

Если мы перейдем от обычной жизни и общения к истории, это рассуждение приобретает новую силу, когда мы наблюдаем, что все те великие действия и чувства, которые стали предметом восхищения человечества, основаны не на чем ином, как на гордости и самоуважении. Идите, говорит Александр Великий своим солдатам, когда они отказались следовать за ним в Индию, идите скажите своим соотечественникам, что вы оставили Александра завершающим завоевание мира. Этот отрывок всегда был особенно восхищаем принцем Конде, как мы узнаем из Сент-Эвремона.

"АЛЕКСАНДР", — сказал этот принц, — "брошенный своими солдатами среди варваров, еще не полностью покоренных, чувствовал в себе такое достоинство права и империи, что не мог поверить, что возможно, чтобы кто-то мог отказаться подчиниться ему. Будь то в Европе или в Азии, среди греков или персов, все было безразлично для него: где бы он ни находил людей, он воображал, что находит подданных".

В целом мы можем заметить, что все, что мы называем героической добродетелью и восхищаемся под характером величия и возвышенности духа, есть либо не что иное, как устойчивая и хорошо установленная гордость и самоуважение, либо в значительной степени разделяет эту страсть. Мужество, бесстрашие, амбиции, любовь к славе, великодушие и все другие блестящие добродетели такого рода явно имеют сильную смесь самоуважения в них и извлекают большую часть своей заслуги из этого источника. Соответственно, мы обнаруживаем, что многие религиозные проповедники порицают эти добродетели как чисто языческие и естественные и представляют нам превосходство христианской религии, которая ставит смирение в ряд добродетелей и исправляет суждение мира и даже философов, которые столь повсеместно восхищаются всеми усилиями гордости и амбиций. Была ли эта добродетель смирения правильно понята, я не буду претендовать определять. Я довольствуюсь уступкой, что мир естественно уважает хорошо регулируемую гордость, которая тайно оживляет наше поведение, не вырываясь в такие непристойные выражения тщеславия, которые могут оскорбить тщеславие других.

Заслуга гордости или самоуважения проистекает из двух обстоятельств, а именно: ее полезности и ее приятности для нас самих, благодаря чему она делает нас способными к делам и в то же время доставляет нам непосредственное удовлетворение. Когда она выходит за свои справедливые границы, она теряет первое преимущество и даже становится вредной, что является причиной, почему мы осуждаем экстравагантную гордость и амбиции, как бы они ни регулировались приличиями хорошего воспитания и вежливости. Но поскольку такая страсть все еще приятна и передает возвышенное и величественное ощущение человеку, который движим ею, симпатия к этому удовлетворению значительно уменьшает порицание, которое естественно сопровождает ее опасное влияние на его поведение и образ действий. Соответственно, мы можем заметить, что чрезмерное мужество и великодушие, особенно когда оно проявляется под нахмуренными взглядами судьбы, в значительной мере способствует характеру героя и сделает человека предметом восхищения потомков, в то же время, когда оно разрушает его дела и ведет его в опасности и трудности, с которыми он иначе никогда не был бы знаком.

Героизм или военная слава очень восхищают большинство человечества. Они рассматривают это как самый возвышенный вид достоинства. Люди холодного размышления не столь оптимистичны в своих похвалах ему. Бесконечные путаницы и беспорядок, которые он вызвал в мире, значительно уменьшают его достоинство в их глазах. Когда они хотят противопоставить популярные понятия в этом отношении, они всегда указывают на зло, которое эта предполагаемая добродетель произвела в человеческом обществе: свержение империй, опустошение провинций, разграбление городов. Пока они присутствуют перед нами, мы более склонны ненавидеть, чем восхищаться амбициями героев. Но когда мы фиксируем наш взгляд на самом человеке, который является автором всего этого вреда, есть что-то столь ослепительное в его характере, само созерцание его настолько возвышает ум, что мы не можем отказать ему в нашем восхищении. Боль, которую мы получаем от его тенденции к ущербу для общества, подавляется более сильной и более непосредственной симпатией.

Таким образом, наше объяснение заслуги или недостатка, которые сопровождают степени гордости или самоуважения, может послужить сильным аргументом для предшествующей гипотезы, показывая эффекты тех принципов, объясненных выше, во всех вариациях наших суждений относительно этой страсти. И это рассуждение будет выгодно для нас не только тем, что покажет, что различие порока и добродетели проистекает из четырех принципов преимущества и удовольствия самого человека и других, но также может дать нам сильное доказательство некоторых второстепенных частей этой гипотезы.

Никто, кто должным образом рассматривает этот вопрос, не будет делать никаких затруднений в допущении, что любой кусок невоспитанности или любое выражение гордости и высокомерия неприятны нам просто потому, что они шокируют нашу собственную гордость и ведут нас через симпатию к сравнению, которое вызывает неприятную страсть смирения. Теперь, поскольку дерзость такого рода порицается даже у человека, который всегда был вежлив с нами в частности, более того, у того, чье имя известно нам только из истории, следует, что наше неодобрение проистекает из симпатии к другим и из размышления, что такой характер в высшей степени неприятен и отвратителен каждому, кто общается или имеет какое-либо общение с человеком, обладающим им. Мы сочувствуем этим людям в их беспокойстве, и поскольку их беспокойство проистекает отчасти из симпатии к человеку, который оскорбляет их, мы можем здесь наблюдать двойной отскок симпатии, что является принципом, очень похожим на то, что мы наблюдали. [5]

[5] Книга II. Часть II. Разд. V.

РАЗД. III О ДОБРОТЕ И ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ

Объяснив таким образом происхождение той похвалы и одобрения, которые сопровождают все, что мы называем великим в человеческих привязанностях, мы теперь переходим к тому, чтобы дать отчет об их доброте, и показать, откуда проистекает ее заслуга.

Когда опыт однажды дает нам достаточное знание о человеческих делах и учит нас тому, в каком соотношении они находятся с человеческой страстью, мы осознаем, что великодушие людей весьма ограничено и что оно редко выходит за пределы их друзей и семьи или, в крайнем случае, за пределы их родной страны. Будучи таким образом знакомы с природой человека, мы не ожидаем от него ничего невозможного, но ограничиваем наш взгляд тем узким кругом, в котором движется любой человек, чтобы составить суждение о его моральном характере. Когда естественная склонность его страстей побуждает его быть полезным и услужливым в своей сфере, мы одобряем его характер и любим его как личность в силу симпатии к чувствам тех, кто имеет с ним более тесную связь. Мы быстро вынуждены забыть о собственном интересе в суждениях такого рода из-за постоянных противоречий, с которыми мы сталкиваемся в обществе и общении со стороны людей, которые не находятся в том же положении и не имеют того же интереса, что и мы. Единственная точка зрения, в которой наши чувства совпадают с чувствами других, — это когда мы рассматриваем склонность любой страсти к пользе или вреду тех, кто имеет какую-либо непосредственную связь или общение с человеком, обладающим ею. И хотя эта польза или вред часто весьма далеки от нас самих, иногда они очень близки к нам и сильно затрагивают нас через симпатию. Мы охотно распространяем эту обеспокоенность на другие подобные случаи; и когда они очень отдалены, наша симпатия пропорционально слабее, а наша похвала или порицание — слабее и сомнительнее. Здесь дело обстоит так же, как и в наших суждениях относительно внешних тел. Все объекты, по-видимому, уменьшаются по мере удаления: но хотя видимость объектов для наших чувств является первоначальным стандартом, по которому мы судим о них, мы все же не говорим, что они действительно уменьшаются с расстоянием; но, исправляя видимость посредством размышления, приходим к более постоянному и установленному суждению о них. Точно так же, хотя симпатия гораздо слабее, чем наша забота о самих себе, а симпатия к людям, далеким от нас, гораздо слабее, чем к людям близким и соприкасающимся, мы все же пренебрегаем всеми этими различиями в наших спокойных суждениях о характерах людей. Кроме того, что мы сами часто меняем свое положение в этом отношении, мы каждый день встречаем людей, которые находятся в ином положении, чем мы, и которые никогда не смогли бы беседовать с нами на каких-либо разумных условиях, если бы мы постоянно оставались в том положении и в той точке зрения, которые свойственны нам. Таким образом, обмен чувствами в обществе и общении заставляет нас сформировать некий общий неизменный стандарт, по которому мы можем одобрять или не одобрять характеры и нравы. И хотя сердце не всегда принимает сторону этих общих понятий или не регулирует свою любовь и ненависть в соответствии с ними, они все же достаточны для дискурса и служат всем нашим целям в компании, на кафедре, в театре и в школах.

Из этих принципов мы можем легко объяснить ту заслугу, которая обычно приписывается великодушию, человечности, состраданию, благодарности, дружбе, верности, рвению, бескорыстию, щедрости и всем тем другим качествам, которые формируют характер доброго и благожелательного человека. Склонность к нежным страстям делает человека приятным и полезным во всех частях жизни и дает верное направление всем его другим качествам, которые в противном случае могут стать вредными для общества. Мужество и честолюбие, если они не регулируются благожелательностью, годятся лишь на то, чтобы сделать человека тираном и общественным грабителем. То же самое происходит с рассудком и способностями, а также со всеми качествами такого рода. Сами по себе они безразличны к интересам общества и имеют склонность к благу или злу человечества в зависимости от того, как они направляются этими другими страстями.

Поскольку любовь непосредственно приятна человеку, который ею движим, а ненависть непосредственно неприятна, это также может быть весомой причиной, почему мы хвалим все страсти, которые разделяют первое, и порицаем все те, которые имеют значительную долю последней. Несомненно, мы бесконечно тронуты нежным чувством, так же как и великим. Слезы естественно наворачиваются на глаза при мысли о нем; и мы не можем удержаться от того, чтобы дать волю такой же нежности по отношению к человеку, который его проявляет. Все это кажется мне доказательством того, что наше одобрение имеет в этих случаях происхождение, отличное от перспективы пользы и выгоды, либо для нас самих, либо для других. К чему мы можем добавить, что люди естественно, без размышления, одобряют тот характер, который наиболее похож на их собственный. Человек мягкого нрава и нежных привязанностей, формируя понятие о самой совершенной добродетели, смешивает в нем больше благожелательности и человечности, чем человек мужества и предприимчивости, который естественно рассматривает определенное возвышение духа как самый совершенный характер. Это явно должно происходить от непосредственной симпатии, которую люди испытывают к характерам, подобным их собственным. Они с большей теплотой проникаются такими чувствами и более чувствительно ощущают удовольствие, которое из них проистекает.

Примечательно, что ничто не трогает человека человечного больше, чем любой пример необычайной деликатности в любви или дружбе, когда человек внимателен к мельчайшим заботам своего друга и готов пожертвовать ради них самыми значительными собственными интересами. Такие деликатности мало влияют на общество, потому что они заставляют нас обращать внимание на величайшие пустяки: но они тем более привлекательны, чем мельче забота, и являются доказательством высочайшей заслуги в любом, кто на них способен. Страсти настолько заразительны, что они с величайшей легкостью переходят от одного человека к другому и производят соответствующие движения во всех человеческих сердцах. Когда дружба проявляется в очень ярких примерах, мое сердце улавливает ту же страсть и согревается теми теплыми чувствами, которые проявляются передо мной. Такие приятные движения должны вызывать у меня привязанность к каждому, кто их возбуждает. Это происходит со всем, что приятно в любом человеке. Переход от удовольствия к любви легок: но переход здесь должен быть еще легче, поскольку приятное чувство, которое возбуждается симпатией, есть сама любовь; и не требуется ничего, кроме как сменить объект.

Отсюда особая заслуга благожелательности во всех ее формах и проявлениях. Отсюда даже ее слабости добродетельны и привлекательны; и человек, чье горе по поводу потери друга было бы чрезмерным, был бы уважаем по этой причине. Его нежность придает заслугу, как она придает удовольствие, его меланхолии.

Мы не должны, однако, воображать, что все гневные страсти порочны, хотя они и неприятны. В этом отношении человеческой природе полагается определенное снисхождение. Гнев и ненависть — это страсти, присущие самому нашему строению и конституции. Отсутствие их в некоторых случаях может даже быть доказательством слабости и немощи. И там, где они проявляются лишь в слабой степени, мы не только извиняем их, потому что они естественны, но даже одариваем их нашими аплодисментами, потому что они уступают тому, что проявляется у большей части человечества.

Там, где эти гневные страсти доходят до жестокости, они образуют самый ненавистный из всех пороков. Вся жалость и участие, которые мы испытываем к несчастным жертвам этого порока, обращаются против человека, виновного в нем, и вызывают более сильную ненависть, чем мы ощущаем в любом другом случае. Даже когда порок бесчеловечности не доходит до этой крайней степени, наши чувства по поводу него во многом зависят от размышлений о вреде, который из него проистекает. И мы можем заметить в целом, что если мы можем найти в человеке какое-либо качество, которое делает его неудобным для тех, кто живет и общается с ним, мы всегда признаем это ошибкой или изъяном без дальнейшего рассмотрения. С другой стороны, когда мы перечисляем хорошие качества какого-либо человека, мы всегда упоминаем те части его характера, которые делают его надежным спутником, легким другом, мягким хозяином, приятным мужем или снисходительным отцом. Мы рассматриваем его со всеми его отношениями в обществе; и любим или ненавидим его в зависимости от того, как он влияет на тех, кто имеет с ним непосредственное общение. И это самое верное правило, что если нет такого жизненного отношения, в котором я не хотел бы состоять с определенным человеком, его характер должен быть признан в этой мере совершенным. Если он так же мало обделен в отношении себя, как и в отношении других, его характер совершенно совершенен. Это окончательный критерий заслуги и добродетели.

РАЗД. IV О ПРИРОДНЫХ СПОСОБНОСТЯХ

Ни одно различие не является более обычным во всех этических системах, чем различие между природными способностями и моральными добродетелями; где первые ставятся на один уровень с телесными дарованиями и предполагается, что они не имеют никакой заслуги или моральной ценности. Тот, кто рассматривает этот вопрос точно, обнаружит, что спор по этому поводу был бы лишь спором о словах и что, хотя эти качества не совсем одного рода, они сходятся в самых существенных обстоятельствах. Они оба в равной степени являются ментальными качествами: и оба в равной степени производят удовольствие; и, конечно, имеют равную склонность вызывать любовь и уважение человечества. Немногие не так же ревнивы к своему характеру в отношении ума и знаний, как в отношении чести и мужества; и гораздо больше, чем в отношении умеренности и трезвости. Люди даже боятся прослыть добродушными, чтобы это не было принято за недостаток рассудка: и часто хвастаются большим количеством кутежей, чем в них действительно участвовали, чтобы придать себе вид пылкости и духа. Короче говоря, положение, которое человек занимает в мире, прием, который он встречает в компании, уважение, оказываемое ему знакомыми; все эти преимущества зависят почти в такой же степени от его здравого смысла и суждения, как и от любой другой части его характера. Пусть человек имеет самые лучшие намерения в мире и будет дальше всех от всякой несправедливости и насилия, он никогда не сможет добиться большого уважения без умеренной доли, по крайней мере, способностей и рассудка. Раз уж природные способности, хотя, возможно, и уступают, но находятся на одном уровне, как по своим причинам, так и по следствиям, с теми качествами, которые мы называем моральными добродетелями, почему мы должны проводить какое-либо различие между ними?

Хотя мы отказываем природным способностям в звании добродетелей, мы должны признать, что они вызывают любовь и уважение человечества; что они придают новый блеск другим добродетелям; и что человек, обладающий ими, гораздо больше заслуживает нашей доброй воли и услуг, чем тот, кто полностью лишен их. Можно, конечно, притвориться, что чувство одобрения, которое производят эти качества, помимо того, что оно является низшим, также несколько отличается от того, которое сопровождает другие добродетели. Но это, на мой взгляд, не является достаточной причиной для исключения их из каталога добродетелей. Каждая из добродетелей, даже благожелательность, справедливость, благодарность, честность, вызывает у наблюдателя иное чувство или ощущение. Характеры Цезаря и Катона, как они нарисованы Саллюстием, оба добродетельны в строжайшем смысле этого слова; но по-разному: и чувства, которые возникают от них, не совсем одинаковы. Одно производит любовь; другое — уважение: одно привлекательно; другое внушает трепет: мы хотели бы встретить один характер у друга; другой характер мы хотели бы иметь сами. Точно так же одобрение, которое сопровождает природные способности, может быть несколько иным по ощущению, чем то, которое возникает от других добродетелей, не делая их полностью другим видом. И действительно, мы можем заметить, что природные способности, не более чем другие добродетели, не производят все одного и того же вида одобрения. Здравый смысл и гений порождают уважение: остроумие и юмор вызывают любовь.

Любовь и уважение в основе своей — одни и те же страсти и возникают из схожих причин. Качества, которые производят и то, и другое, приятны и доставляют удовольствие. Но когда это удовольствие сурово и серьезно; или когда его объект велик и производит сильное впечатление; или когда оно производит какую-либо степень смирения и трепета: во всех этих случаях страсть, которая возникает из удовольствия, более правильно называется уважением, чем любовью. Благожелательность сопровождает и то, и другое: но связана с любовью в более высокой степени.

Те, кто представляет различие между природными способностями и моральными добродетелями как очень существенное, могут сказать, что первые полностью непроизвольны и поэтому не имеют никакой заслуги, так как не зависят от свободы и свободной воли. Но на это я отвечу, во-первых, что многие из тех качеств, которые все моралисты, особенно древние, включают в звание моральных добродетелей, столь же непроизвольны и необходимы, как качества суждения и воображения. К этой природе относятся постоянство, стойкость, великодушие; и, короче говоря, все качества, которые формируют великого человека. Я мог бы сказать то же самое, в некоторой степени, о других; поскольку для ума почти невозможно изменить свой характер в каком-либо значительном пункте или излечиться от страстного или желчного темперамента, когда они естественны для него. Чем больше степень этих предосудительных качеств, тем более порочными они становятся, и все же они менее произвольны. Во-вторых, я хотел бы, чтобы кто-нибудь дал мне причину, почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, так же как красота и уродство. Эти моральные различия возникают из естественных различий боли и удовольствия; и когда мы получаем эти чувства от общего рассмотрения какого-либо качества или характера, мы называем его порочным или добродетельным. Теперь я полагаю, никто не будет утверждать, что качество никогда не может произвести удовольствие или боль человеку, который его рассматривает, если оно не является совершенно произвольным у человека, который им обладает. В-третьих, что касается свободной воли, мы показали, что она не имеет места в отношении действий, не более чем качеств людей. Это не справедливое следствие, что то, что произвольно, является свободным. Наши действия более произвольны, чем наши суждения; но у нас не больше свободы в одном, чем в другом.

Но хотя это различие между произвольным и непроизвольным недостаточно для оправдания различия между природными способностями и моральными добродетелями, все же первое различие даст нам правдоподобную причину, почему моралисты изобрели последнее. Люди заметили, что хотя природные способности и моральные качества в основном находятся на одном уровне, есть, однако, разница между ними, что первые почти неизменны никаким искусством или усердием; в то время как последние, или, по крайней мере, действия, которые из них проистекают, могут быть изменены мотивами наград и наказаний, похвалы и порицания. Отсюда законодатели, богословы и моралисты главным образом применяли себя к регулированию этих произвольных действий и стремились создать дополнительные мотивы для того, чтобы быть добродетельными в этом отношении. Они знали, что наказывать человека за глупость или увещевать его быть благоразумным и проницательным имело бы мало эффекта; хотя те же наказания и увещевания в отношении справедливости и несправедливости могли бы иметь значительное влияние. Но поскольку люди в обычной жизни и общении не держат эти цели в поле зрения, а естественно хвалят или порицают все, что им нравится или не нравится, они, по-видимому, не очень обращают внимание на это различие, но рассматривают благоразумие под характером добродетели так же, как и благожелательность, а проницательность так же, как и справедливость. Более того, мы находим, что все моралисты, чье суждение не извращено строгим приверженностью системе, вступают в тот же образ мышления; и что древние моралисты в частности не делали никакой щепетильности, ставя благоразумие во главе кардинальных добродетелей. Существует чувство уважения и одобрения, которое может быть возбуждено в некоторой степени любой способностью ума в его совершенном состоянии и условии; и объяснить это чувство — дело философов. Грамматикам принадлежит исследовать, какие качества имеют право на звание добродетели; и они не найдут при испытании, что это такая легкая задача, как на первый взгляд они могли бы вообразить.

Основная причина, почему природные способности ценятся, заключается в их склонности быть полезными человеку, который ими обладает. Невозможно выполнить какой-либо замысел с успехом, если он не проводится с благоразумием и осмотрительностью; и не будет достаточно одной лишь доброты наших намерений, чтобы обеспечить нам счастливый исход наших предприятий. Люди превосходят зверей главным образом превосходством своего разума; и именно степени этой же способности создают такую бесконечную разницу между одним человеком и другим. Все преимущества искусства обязаны человеческому разуму; и там, где судьба не очень капризна, самая значительная часть этих преимуществ должна выпасть на долю благоразумных и проницательных.

Когда спрашивают, что более ценно: быстрая или медленная хватка? тот, кто с первого взгляда проникает в предмет, но ничего не может сделать при изучении; или противоположный характер, который должен прорабатывать все силой применения? ясная голова или богатое изобретение? глубокий гений или верное суждение? короче говоря, какой характер или особая способность понимания более превосходны, чем другие? Очевидно, что мы не можем ответить ни на один из этих вопросов, не рассматривая, какое из этих качеств лучше всего приспосабливает человека к миру и продвигает его дальше всего в любых его начинаниях.

Существует много других качеств ума, чья заслуга проистекает из того же источника: трудолюбие, настойчивость, терпение, активность, бдительность, прилежание, постоянство, с другими добродетелями такого рода, которые легко вспомнить, ценятся не по какой иной причине, кроме их пользы в ведении жизни. То же самое происходит с умеренностью, бережливостью, экономией, решительностью: как, с другой стороны, расточительность, роскошь, нерешительность, неопределенность порочны просто потому, что они навлекают на нас разорение и делают нас неспособными к делам и действиям.

Поскольку мудрость и здравый смысл ценятся, потому что они полезны человеку, который ими обладает; так остроумие и красноречие ценятся, потому что они непосредственно приятны другим. С другой стороны, хорошее настроение любят и уважают, потому что оно непосредственно приятно самому человеку. Очевидно, что разговор остроумного человека очень удовлетворителен; как веселый добродушный спутник распространяет радость на всю компанию из симпатии к его веселости. Эти качества, следовательно, будучи приятными, естественно порождают любовь и уважение и отвечают всем характеристикам добродетели.

Трудно сказать во многих случаях, что именно делает разговор одного человека таким приятным и занимательным, а другого — таким пресным и неприятным. Поскольку разговор является транскриптом ума, так же как и книги, те же качества, которые делают одно ценным, должны вызывать у нас уважение к другому. Это мы рассмотрим позже. Тем временем можно утверждать в целом, что вся заслуга, которую человек может извлечь из своего разговора (которая, без сомнения, может быть весьма значительной), проистекает не из чего иного, как из удовольствия, которое он доставляет тем, кто присутствует.

В этом свете чистоплотность также должна рассматриваться как добродетель; поскольку она естественно делает нас приятными для других и является весьма значительным источником любви и привязанности. Никто не станет отрицать, что небрежность в этом отношении является ошибкой; и поскольку ошибки — это не что иное, как меньшие пороки, и эта ошибка не может иметь иного происхождения, кроме неприятного ощущения, которое она возбуждает в других, мы можем в этом примере, казалось бы, столь тривиальном, ясно обнаружить происхождение морального различия порока и добродетели в других случаях.

Помимо всех тех качеств, которые делают человека милым или ценным, существует также некое JE-NE-SAIS-QUOI приятного и красивого, что способствует тому же эффекту. В этом случае, так же как и в случае с остроумием и красноречием, мы должны прибегнуть к некоему чувству, которое действует без размышления и не обращает внимания на склонности качеств и характеров. Некоторые моралисты объясняют все чувства добродетели этим чувством. Их гипотеза очень правдоподобна. Ничто, кроме особого исследования, не может отдать предпочтение какой-либо другой гипотезе. Когда мы обнаруживаем, что почти все добродетели имеют такие особые склонности; а также обнаруживаем, что эти склонности сами по себе достаточны, чтобы дать сильное чувство одобрения: мы не можем сомневаться после этого, что качества одобряются пропорционально выгоде, которая из них проистекает.

Декорум или недекорум качества в отношении возраста, или характера, или положения также способствует его похвале или порицанию. Этот декорум зависит в значительной мере от опыта. Обычно можно видеть, как люди теряют свою легкомысленность по мере взросления. Такая степень серьезности, следовательно, и такие годы связаны вместе в наших мыслях. Когда мы наблюдаем их разделенными в характере какого-либо человека, это налагает своего рода насилие на наше воображение и неприятно.

Та способность души, которая из всех других имеет наименьшее значение для характера и имеет наименьшую добродетель или порок в своих различных степенях, в то же время, когда она допускает большое разнообразие степеней, — это память. Если она не поднимается до такой ошеломляющей высоты, чтобы удивить нас, или не опускается так низко, чтобы в некоторой мере повлиять на суждение, мы обычно не обращаем внимания на ее вариации и никогда не упоминаем их к похвале или порицанию какого-либо человека. Это настолько далеко от того, чтобы быть добродетелью — иметь хорошую память, что люди обычно притворяются, что жалуются на плохую; и, пытаясь убедить мир, что то, что они говорят, полностью является их собственным изобретением, жертвуют ею ради похвалы гения и суждения. Тем не менее, если рассматривать вопрос абстрактно, было бы трудно дать причину, почему способность вспоминать прошлые идеи с правдой и ясностью не должна иметь столько же заслуги в себе, сколько способность располагать наши настоящие идеи в таком порядке, чтобы формировать истинные суждения и мнения. Причина различия, безусловно, должна быть в том, что память проявляется без какого-либо ощущения удовольствия или боли; и во всех своих средних степенях служит почти одинаково хорошо в делах и занятиях. Но малейшие вариации в суждении ощутимо чувствуются в их последствиях; в то время как в то же время эта способность никогда не проявляется в какой-либо выдающейся степени без необычайного восторга и удовлетворения. Симпатия к этой пользе и удовольствию придает заслугу рассудку; а отсутствие ее заставляет нас рассматривать память как способность, весьма безразличную к порицанию или похвале.

Прежде чем оставить тему естественных способностей, я должен заметить, что, возможно, один из источников уважения и привязанности, которыми они сопровождаются, проистекает из важности и веса, которые они придают обладающему ими лицу. Он приобретает большее значение в жизни. Его решения и действия затрагивают большее число его ближних. Как его дружба, так и вражда имеют значение. И легко заметить, что всякий, кто возвышается таким образом над остальной частью человечества, должен возбуждать в нас чувства уважения и одобрения. Все, что важно, привлекает наше внимание, фиксирует нашу мысль и созерцается с удовлетворением. Истории королевств интереснее, чем домашние рассказы: истории великих империй — чем истории малых городов и княжеств: а истории войн и революций — чем истории мира и порядка. Мы сочувствуем лицам, которые страдают, во всех разнообразных чувствах, связанных с их судьбой. Разум занят множеством объектов и сильными страстями, которые проявляются. И это занятие или возбуждение разума обычно приятно и занимательно. Та же теория объясняет уважение и внимание, которые мы уделяем людям с необычайными дарованиями и способностями. Добро и зло множества людей связаны с их действиями. Все, что они предпринимают, важно и требует нашего внимания. Ничто не должно быть упущено из виду и презираемо, если оно касается их. И если какой-либо человек может возбудить эти чувства, он вскоре приобретает наше уважение; если только другие обстоятельства его характера не делают его ненавистным и неприятным.

РАЗД. V НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ

При рассмотрении страстей было замечено, что гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются любыми преимуществами или недостатками ума, тела или состояния; и что эти преимущества или недостатки оказывают такое воздействие, производя отдельное впечатление боли или удовольствия. Боль или удовольствие, возникающие при общем обзоре или взгляде на любое действие или качество ума, составляют его порок или добродетель и порождают наше одобрение или порицание, которые суть не что иное, как более слабое и менее заметное проявление любви или ненависти. Мы выделили четыре различных источника этой боли и удовольствия; и чтобы более полно обосновать эту гипотезу, здесь уместно заметить, что преимущества или недостатки тела и состояния производят боль или удовольствие на основе тех же самых принципов. Склонность любого объекта быть полезным человеку, обладающему им, или другим; доставлять удовольствие ему или другим; все эти обстоятельства доставляют непосредственное удовольствие человеку, который рассматривает объект, и вызывают его любовь и одобрение.

Начиная с преимуществ тела, мы можем наблюдать феномен, который мог бы показаться несколько тривиальным и смехотворным, если бы что-либо могло быть тривиальным, что подкрепляет вывод такой важности, или смехотворным, что использовалось в философском рассуждении. Это общее замечание, что те, кого мы называем дамскими угодниками, которые либо прославились своими любовными похождениями, либо чье телосложение обещает необычайную энергию в этом роде, хорошо принимаются прекрасным полом и естественно вызывают привязанность даже у тех, чья добродетель предотвращает любой замысел когда-либо воспользоваться этими талантами. Здесь очевидно, что способность такого человека доставлять наслаждение является реальным источником той любви и уважения, которые он встречает среди женщин; в то же время женщины, которые любят и уважают его, не имеют перспективы получить это наслаждение сами и могут быть затронуты лишь посредством своего сочувствия к той, которая имеет любовную связь с ним. Этот пример уникален и заслуживает нашего внимания.

Другим источником удовольствия, которое мы получаем от рассмотрения телесных преимуществ, является их полезность для самого человека, обладающего ими. Несомненно, значительная часть красоты мужчин, как и других животных, состоит в такой конфигурации членов, которая, как мы находим по опыту, сопровождается силой и ловкостью и делает существо способным к любому действию или упражнению. Широкие плечи, подтянутый живот, крепкие суставы, стройные ноги; все это прекрасно в нашем виде, потому что они являются признаками силы и энергии, которые, будучи преимуществами, вызывающими у нас естественное сочувствие, передают зрителю часть того удовлетворения, которое они производят у обладателя.

Столько о полезности, которая может сопровождать любое качество тела. Что касается непосредственного удовольствия, то несомненно, что вид здоровья, так же как силы и ловкости, составляет значительную часть красоты; и что болезненный вид у другого всегда неприятен из-за той идеи боли и беспокойства, которую он нам внушает. С другой стороны, мы довольны правильностью наших собственных черт, хотя это не полезно ни нам, ни другим; и необходимо расстояние, чтобы это доставило нам какое-либо удовлетворение. Мы обычно рассматриваем себя так, как мы предстаем в глазах других, и сочувствуем тем выгодным чувствам, которые они питают по отношению к нам.

Насколько преимущества состояния производят уважение и одобрение на основе тех же принципов, мы можем убедиться, поразмыслив над нашим предыдущим рассуждением на эту тему. Мы заметили, что наше одобрение тех, кто обладает преимуществами состояния, может быть приписано трем различным причинам. Во-первых, тому непосредственному удовольствию, которое доставляет нам богатый человек при виде красивой одежды, экипажа, садов или домов, которыми он владеет. Во-вторых, преимуществу, которое мы надеемся получить от него благодаря его щедрости и великодушию. В-третьих, удовольствию и преимуществу, которые он сам получает от своих владений и которые вызывают у нас приятное сочувствие. Приписываем ли мы наше уважение к богатым и великим одной или всем этим причинам, мы можем ясно видеть следы тех принципов, которые порождают чувство порока и добродетели. Я полагаю, большинство людей с первого взгляда будут склонны приписывать наше уважение к богатым корыстному интересу и ожиданию выгоды. Но поскольку несомненно, что наше уважение или почтение простирается за пределы любой перспективы выгоды для нас самих, очевидно, что это чувство должно проистекать из сочувствия к тем, кто зависит от человека, которого мы уважаем и почитаем, и кто имеет с ним непосредственную связь. Мы рассматриваем его как человека, способного способствовать счастью или наслаждению своих ближних, чьи чувства по отношению к нему мы естественно разделяем. И это соображение послужит оправданием моей гипотезы, отдающей предпочтение третьему принципу перед двумя другими и приписывающей наше уважение к богатым сочувствию к удовольствию и преимуществу, которые они сами получают от своих владений. Ибо, поскольку даже два других принципа не могут действовать в должной мере или объяснить все феномены, не прибегая к сочувствию того или иного рода; гораздо естественнее выбрать то сочувствие, которое является непосредственным и прямым, чем то, которое является отдаленным и косвенным. К чему мы можем добавить, что там, где богатство или власть очень велики и делают человека значительным и важным в мире, уважение, сопровождающее их, может отчасти быть приписано другому источнику, отличному от этих трех, а именно: их воздействию на разум через перспективу множества и важности их последствий: хотя, чтобы объяснить действие этого принципа, мы также должны прибегнуть к сочувствию, как мы заметили в предыдущем разделе.

Может быть нелишним по этому случаю отметить гибкость наших чувств и те многочисленные изменения, которые они так легко претерпевают под влиянием объектов, с которыми они соединены. Все чувства одобрения, которые сопровождают любой конкретный вид объектов, имеют большое сходство друг с другом, хотя и происходят из разных источников; и, с другой стороны, эти чувства, когда они направлены на разные объекты, различны по ощущению, хотя и происходят из одного и того же источника. Так, красота всех видимых объектов вызывает удовольствие, довольно схожее, хотя иногда оно проистекает из простого вида и внешности объектов; иногда из сочувствия и идеи их полезности. Подобным образом, когда мы рассматриваем действия и характеры людей без какого-либо особого интереса к ним, удовольствие или боль, возникающие при этом обзоре (с некоторыми мелкими различиями), в основном одного и того же рода, хотя, возможно, существует большое разнообразие в причинах, из которых они происходят. С другой стороны, удобный дом и добродетельный характер не вызывают одного и того же чувства одобрения; даже если источник нашего одобрения один и тот же и проистекает из сочувствия и идеи их полезности. Есть нечто весьма необъяснимое в этом изменении наших чувств; но это то, что мы испытываем в отношении всех наших страстей и чувств.

РАЗД. VI ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ

Таким образом, в целом я надеюсь, что ничего не недостает для точного доказательства этой системы этики. Мы уверены, что сочувствие является очень мощным принципом в человеческой природе. Мы также уверены, что оно оказывает большое влияние на наше чувство красоты, когда мы рассматриваем внешние объекты, так же как и когда мы судим о морали. Мы находим, что оно обладает силой, достаточной для того, чтобы вызвать у нас сильнейшие чувства одобрения, когда оно действует в одиночку, без участия какого-либо другого принципа; как в случаях справедливости, верности, целомудрия и хороших манер. Мы можем заметить, что все обстоятельства, необходимые для его действия, обнаруживаются в большинстве добродетелей; которые по большей части имеют склонность к благу общества или к благу человека, обладающего ими. Если мы сравним все эти обстоятельства, мы не усомнимся, что сочувствие является главным источником моральных различий; особенно когда мы размышляем, что против этой гипотезы нельзя выдвинуть возражение в одном случае, которое не распространялось бы на все случаи. Справедливость, безусловно, одобряется не по какой-либо иной причине, кроме той, что она имеет склонность к общественному благу: А общественное благо безразлично нам, за исключением того, насколько сочувствие вовлекает нас в него. Мы можем предположить то же самое в отношении всех других добродетелей, которые имеют подобную склонность к общественному благу. Они должны черпать всю свою заслугу из нашего сочувствия к тем, кто получает от них какую-либо выгоду: Как добродетели, которые имеют склонность к благу человека, обладающего ими, черпают свою заслугу из нашего сочувствия к нему.

Большинство людей охотно признают, что полезные качества ума добродетельны из-за их полезности. Этот образ мышления настолько естественен и встречается по столь многим поводам, что немногие будут делать какие-либо затруднения в его признании. Теперь, когда это однажды признано, сила сочувствия должна быть обязательно признана. Добродетель рассматривается как средство к цели. Средства к цели ценятся лишь постольку, поскольку ценится цель. Но счастье незнакомцев затрагивает нас только через сочувствие. К этому принципу, следовательно, мы должны приписать чувство одобрения, которое возникает при обзоре всех тех добродетелей, которые полезны для общества или для человека, обладающего ими. Они составляют наиболее значительную часть морали.

Если бы было уместно в таком предмете подкупать согласие читателя или использовать что-либо, кроме твердого аргумента, мы здесь в изобилии снабжены темами, чтобы затронуть привязанности. Все любители добродетели (а таковыми мы все являемся в теории, как бы мы ни деградировали на практике) должны, безусловно, быть рады видеть моральные различия, происходящие из столь благородного источника, который дает нам верное понятие как о великодушии, так и о способности человеческой природы. Требуется лишь очень малое знание человеческих дел, чтобы заметить, что чувство морали является принципом, присущим душе, и одним из самых мощных, которые входят в ее состав. Но это чувство должно, безусловно, приобрести новую силу, когда, размышляя о себе, оно одобряет те принципы, из которых оно происходит, и не находит ничего, кроме того, что является великим и добрым в его возникновении и происхождении. Те, кто сводит чувство морали к первоначальным инстинктам человеческого разума, могут защищать дело добродетели с достаточным авторитетом; но им недостает преимущества, которым обладают те, кто объясняет это чувство обширным сочувствием к человечеству. Согласно их системе, должна одобряться не только добродетель, но и чувство добродетели: И не только это чувство, но и принципы, из которых оно происходит. Так что ни с какой стороны не представлено ничего, кроме того, что достойно похвалы и хорошо.

Это наблюдение может быть распространено на справедливость и другие добродетели такого рода. Хотя справедливость искусственна, чувство ее моральности естественно. Именно объединение людей в системе поведения делает любой акт справедливости полезным для общества. Но как только он имеет такую склонность, мы естественно одобряем его; и если бы мы этого не делали, невозможно, чтобы какое-либо объединение или соглашение когда-либо могло произвести это чувство.

Большинство изобретений людей подвержены изменениям. Они зависят от настроения и каприза. Они имеют успех в течение некоторого времени, а затем погружаются в забвение. Может быть, возможно, опасение, что если бы справедливость была признана человеческим изобретением, она должна была бы быть поставлена на ту же основу. Но случаи широко различаются. Интерес, на котором основана справедливость, является величайшим из возможных и распространяется на все времена и места. Он не может быть обслужен никаким другим изобретением. Он очевиден и обнаруживает себя при самом первом формировании общества. Все эти причины делают правила справедливости стойкими и неизменными; по крайней мере, столь же неизменными, как человеческая природа. И если бы они были основаны на первоначальных инстинктах, могли бы они иметь большую стабильность?

Та же система может помочь нам сформировать верное понятие о счастье, так же как и о достоинстве добродетели, и может заинтересовать каждый принцип нашей природы в принятии и лелеянии этого благородного качества. Кто, в самом деле, не чувствует прилива бодрости в своих поисках знания и способностей всякого рода, когда он рассматривает, что помимо преимуществ, которые непосредственно проистекают из этих приобретений, они также придают ему новый блеск в глазах человечества и повсеместно сопровождаются уважением и одобрением? И кто может считать какие-либо преимущества состояния достаточной компенсацией за малейшее нарушение социальных добродетелей, когда он рассматривает, что не только его характер по отношению к другим, но также его мир и внутреннее удовлетворение полностью зависят от их строгого соблюдения; и что разум никогда не сможет вынести собственного обзора, если он не выполнил свою часть перед человечеством и обществом? Но я воздержусь от настаивания на этой теме. Такие размышления требуют отдельной работы, очень отличной от духа настоящей. Анатомист никогда не должен подражать художнику; ни в своих точных вскрытиях и портретах меньших частей человеческого тела претендовать на то, чтобы придать своим фигурам какую-либо изящную и привлекательную позу или выражение. Есть даже нечто отвратительное или, по крайней мере, мелкое в видах вещей, которые он представляет; и необходимо, чтобы объекты были отодвинуты дальше и были более скрыты от глаз, чтобы сделать их привлекательными для глаза и воображения. Анатомист, однако, удивительно приспособлен давать советы художнику; и даже непрактично преуспеть в последнем искусстве без помощи первого. Мы должны иметь точное знание частей, их положения и связи, прежде чем мы сможем проектировать с какой-либо элегантностью или правильностью. И таким образом, самые абстрактные размышления о человеческой природе, как бы холодны и неинтересны они ни были, становятся подчиненными практической морали; и могут сделать эту последнюю науку более правильной в своих предписаниях и более убедительной в своих увещеваниях.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Нет ничего, за что я ухватился бы охотнее, чем за возможность признать свои ошибки; и я счел бы такое возвращение к истине и разуму более почетным, чем самое безошибочное суждение. Человек, который свободен от ошибок, не может претендовать ни на какие похвалы, кроме как за правильность своего рассудка: Но человек, который исправляет свои ошибки, показывает сразу и правильность своего рассудка, и искренность и изобретательность своего нрава. Мне еще не посчастливилось обнаружить какие-либо очень значительные ошибки в рассуждениях, изложенных в предыдущих томах, за исключением одной статьи: Но я обнаружил по опыту, что некоторые из моих выражений были выбраны не так удачно, чтобы предохранить от всех ошибок у читателей; и именно для исправления этого недостатка я добавил следующее приложение.

Мы никогда не можем быть побуждены верить в какой-либо факт, кроме случаев, когда его причина или его следствие присутствуют перед нами; но какова природа той веры, которая возникает из отношения причины и следствия, немногие имели любопытство спросить себя. По моему мнению, эта дилемма неизбежна. Либо вера — это какая-то новая идея, такая как идея реальности или существования, которую мы присоединяем к простому представлению об объекте, либо это просто особое чувство или ощущение. Что это не новая идея, присоединенная к простому представлению, может быть доказано этими двумя аргументами. Во-первых, у нас нет абстрактной идеи существования, отличимой и отделимой от идеи конкретных объектов. Невозможно, следовательно, чтобы эта идея существования могла быть присоединена к идее любого объекта или составляла различие между простым представлением и верой. Во-вторых, разум имеет власть над всеми своими идеями и может разделять, соединять, смешивать и варьировать их, как ему угодно; так что если бы вера состояла просто в новой идее, присоединенной к представлению, было бы во власти человека верить в то, что он хочет. Мы можем, следовательно, заключить, что вера состоит просто в определенном чувстве или ощущении; в чем-то, что зависит не от воли, а должно возникать из определенных детерминированных причин и принципов, которыми мы не владеем. Когда мы убеждены в каком-либо факте, мы делаем не что иное, как представляем его вместе с определенным чувством, отличным от того, что сопровождает простые грезы воображения. И когда мы выражаем наше недоверие относительно какого-либо факта, мы имеем в виду, что аргументы в пользу факта не производят этого чувства. Если бы вера не состояла в ощущении, отличном от нашего простого представления, любые объекты, представленные самым диким воображением, были бы на равных правах с самыми установленными истинами, основанными на истории и опыте. Нет ничего, кроме чувства или ощущения, чтобы отличить одно от другого.

Это, следовательно, рассматриваемое как несомненная истина, что вера есть не что иное, как особое чувство, отличное от простого представления, следующий вопрос, который естественно возникает, — какова природа этого чувства или ощущения и аналогично ли оно какому-либо другому чувству человеческого разума? Этот вопрос важен. Ибо если оно не аналогично какому-либо другому чувству, мы должны отчаяться объяснить его причины и должны рассматривать его как первоначальный принцип человеческого разума. Если оно аналогично, мы можем надеяться объяснить его причины по аналогии и проследить его до более общих принципов. Теперь, что существует большая твердость и солидность в представлениях, которые являются объектами убеждения и уверенности, чем в свободных и праздных грезах мечтателя, каждый охотно признает. Они поражают нас с большей силой; они более присутствуют перед нами; разум имеет более твердую хватку на них и более приводится в действие и движим ими. Он успокаивается в них; и, в некотором роде, фиксирует и покоится на них. Короче говоря, они приближаются ближе к впечатлениям, которые непосредственно присутствуют перед нами; и поэтому аналогичны многим другим операциям разума.

По моему мнению, нет никакой возможности избежать этого вывода, кроме как утверждая, что вера, помимо простого представления, состоит в некотором впечатлении или чувстве, отличимом от представления. Оно не модифицирует представление и не делает его более присутствующим и интенсивным: Оно только присоединяется к нему, таким же образом, как воля и желание присоединяются к конкретным представлениям блага и удовольствия. Но следующие соображения, я надеюсь, будут достаточны, чтобы устранить эту гипотезу. Во-первых, это прямо противоречит опыту и нашему непосредственному сознанию. Все люди всегда признавали рассуждение просто операцией наших мыслей или идей; и как бы эти идеи ни варьировались по ощущению, ничто никогда не входит в наши выводы, кроме идей или наших более слабых представлений. Например; я слышу в настоящее время голос человека, с которым я знаком; и этот звук исходит из соседней комнаты. Это впечатление моих чувств немедленно передает мои мысли к человеку, вместе со всеми окружающими объектами. Я рисую их себе как существующие в настоящее время, с теми же качествами и отношениями, которыми, как я знал ранее, они обладают. Эти идеи крепче держат мой разум, чем идеи заколдованного замка. Они различны по ощущению; но нет никакого отчетливого или отдельного впечатления, сопровождающего их. Тот же случай, когда я вспоминаю различные инциденты путешествия или события любой истории. Каждый конкретный факт там является объектом веры. Его идея модифицирована иначе, чем свободные грезы мечтателя: Но никакое отчетливое впечатление не сопровождает каждую отчетливую идею или представление о факте. Это предмет простого опыта. Если когда-либо этот опыт может быть оспорен по какому-либо поводу, то это когда разум был взволнован сомнениями и трудностями; а затем, при взгляде на объект с новой точки зрения или при представлении нового аргумента, фиксируется и успокаивается в одном установленном заключении и вере. В этом случае есть чувство, отличное и отдельное от представления. Переход от сомнения и волнения к спокойствию и покою доставляет удовлетворение и удовольствие разуму. Но возьмите любой другой случай. Предположим, я вижу ноги и бедра человека в движении, в то время как какой-то промежуточный объект скрывает остальную часть его тела. Здесь несомненно, что воображение разворачивает всю фигуру. Я даю ему голову и плечи, и грудь, и шею. Эти члены я представляю и верю, что он ими обладает. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что вся эта операция выполняется только мыслью или воображением. Переход немедленный. Идеи немедленно поражают нас. Их обычная связь с настоящим впечатлением варьирует их и модифицирует их определенным образом, но не производит никакого акта разума, отличного от этой особенности представления. Пусть каждый исследует свой собственный разум, и он очевидно найдет это истиной.

Во-вторых, каков бы ни был случай в отношении этого отчетливого впечатления, должно быть признано, что разум имеет более твердую хватку или более устойчивое представление о том, что он принимает за факт, чем о фикциях. Зачем тогда искать дальше или умножать предположения без необходимости?

В-третьих, мы можем объяснить причины твердого представления, но не причины какого-либо отдельного впечатления. И не только это, но причины твердого представления исчерпывают весь предмет, и ничего не остается для производства какого-либо другого эффекта. Вывод относительно факта есть не что иное, как идея объекта, который часто соединен или ассоциирован с настоящим впечатлением. Это все, что есть. Каждая часть необходима, чтобы объяснить по аналогии более устойчивое представление; и ничего не остается способного произвести какое-либо отчетливое впечатление.

В-четвертых, эффекты веры, влияющие на страсти и воображение, могут быть все объяснены из твердого представления; и нет необходимости прибегать к какому-либо другому принципу. Эти аргументы, вместе со многими другими, перечисленными в предыдущих томах, достаточно доказывают, что вера только модифицирует идею или представление; и делает его отличным по ощущению, не производя никакого отчетливого впечатления. Таким образом, при общем взгляде на предмет, представляется, что есть два вопроса важности, которые мы можем рискнуть рекомендовать вниманию философов: Существует ли что-либо, что отличает веру от простого представления, помимо чувства или ощущения? И является ли это чувство чем-то иным, чем более твердое представление или более быстрая хватка, которую мы берем на объект?

Если при беспристрастном исследовании тот же вывод, который я сформировал, будет принят философами, следующая задача — исследовать аналогию, которая существует между верой и другими актами разума, и найти причину твердости и силы представления: И это я не считаю трудной задачей. Переход от настоящего впечатления всегда оживляет и усиливает любую идею. Когда представлен какой-либо объект, идея его обычного спутника немедленно поражает нас как нечто реальное и твердое. Она ощущается, скорее чем представляется, и приближается к впечатлению, из которого она происходит, по своей силе и влиянию. Это я доказал в полной мере. Я не могу добавить никаких новых аргументов.

Я питал некоторые надежды, что, как бы ни была несовершенна наша теория интеллектуального мира, она будет свободна от тех противоречий и абсурдов, которые, кажется, сопровождают каждое объяснение, которое человеческий разум может дать материальному миру. Но при более строгом пересмотре раздела о личной идентичности я нахожу себя вовлеченным в такой лабиринт, что, должен признаться, я ни знаю, как исправить свои прежние мнения, ни как сделать их последовательными. Если это не является хорошей общей причиной для скептицизма, то, по крайней мере, достаточной (если бы я не был уже обильно снабжен) для меня, чтобы питать неуверенность и скромность во всех моих решениях. Я предложу аргументы с обеих сторон, начиная с тех, которые побудили меня отрицать строгую и собственную идентичность и простоту «я» или мыслящего существа.

Когда мы говорим о «я» или субстанции, мы должны иметь идею, присоединенную к этим терминам, иначе они совершенно непонятны. Каждая идея происходит из предшествующих впечатлений; и у нас нет впечатления «я» или субстанции как чего-то простого и индивидуального. У нас, следовательно, нет идеи о них в этом смысле.

Все, что отчетливо, есть различимо; и все, что различимо, есть отделимо мыслью или воображением. Все восприятия отчетливы. Они, следовательно, различимы и отделимы и могут быть представлены как отдельно существующие и могут существовать отдельно без какого-либо противоречия или абсурда.

Когда я смотрю на этот стол и тот камин, ничто не присутствует передо мной, кроме конкретных восприятий, которые имеют ту же природу, что и все другие восприятия. Это доктрина философов. Но этот стол, который присутствует передо мной, и камин могут и существуют отдельно. Это доктрина вульгарных, и она не подразумевает никакого противоречия. Нет противоречия, следовательно, в распространении той же доктрины на все восприятия.

В общем, следующее рассуждение кажется удовлетворительным. Все идеи заимствованы из предшествующих восприятий. Наши идеи об объектах, следовательно, происходят из этого источника. Следовательно, никакое суждение не может быть понятным или последовательным в отношении объектов, которое не является таковым в отношении восприятий. Но понятно и последовательно сказать, что объекты существуют отчетливо и независимо, без какой-либо общей простой субстанции или субъекта присущности. Это суждение, следовательно, никогда не может быть абсурдным в отношении восприятий.

Когда я обращаю свое размышление на себя, я никогда не могу воспринять это «я» без одного или нескольких восприятий; и я никогда не могу воспринять ничего, кроме восприятий. Именно композиция этих, следовательно, формирует «я». Мы можем представить мыслящее существо, имеющее либо много, либо мало восприятий. Предположим, что разум сведен даже ниже жизни устрицы. Предположим, что он имеет только одно восприятие, как жажды или голода. Рассмотрите его в этой ситуации. Представляете ли вы что-либо, кроме просто этого восприятия? Имеете ли вы какое-либо понятие о «я» или субстанции? Если нет, то добавление других восприятий никогда не даст вам этого понятия.

Аннигиляция, которая, как некоторые люди предполагают, следует за смертью и которая полностью уничтожает это «я», есть не что иное, как угасание всех конкретных восприятий; любви и ненависти, боли и удовольствия, мысли и ощущения. Они, следовательно, должны быть тем же самым, что и «я»; поскольку одно не может пережить другое.

Является ли «я» тем же самым, что и субстанция? Если это так, как может иметь место этот вопрос относительно существования «я» при изменении субстанции? Если они различны, в чем разница между ними? Что касается меня, я не имею понятия ни о том, ни о другом, когда они представлены отдельно от конкретных восприятий.

Философы начинают примиряться с принципом, что у нас нет идеи внешней субстанции, отличной от идей конкретных качеств. Это должно проложить путь для подобного принципа в отношении разума, что у нас нет понятия о нем, отличного от конкретных восприятий.

До сих пор я, кажется, сопровождаюсь достаточными доказательствами. Но, таким образом, ослабив все наши конкретные восприятия, когда я перехожу к объяснению принципа связи, который связывает их вместе и заставляет нас приписывать им реальную простоту и идентичность; я осознаю, что мое объяснение очень дефектно и что ничто, кроме кажущейся очевидности предыдущих рассуждений, не могло побудить меня принять его. Если восприятия являются отчетливыми существованиями, они образуют целое только будучи соединенными вместе. Но никакие связи между отчетливыми существованиями никогда не обнаруживаются человеческим рассудком. Мы только чувствуем связь или детерминацию мысли переходить от одного объекта к другому. Из этого следует, следовательно, что мысль одна находит личную идентичность, когда, размышляя о ряде прошлых восприятий, которые составляют разум, идеи их ощущаются как соединенные вместе и естественно вводят друг друга. Как бы необычно ни казался этот вывод, он не должен нас удивлять. Большинство философов, кажется, склонны думать, что личная идентичность возникает из сознания; а сознание есть не что иное, как отраженная мысль или восприятие. Настоящая философия, следовательно, имеет до сих пор многообещающий аспект. Но все мои надежды исчезают, когда я прихожу к объяснению принципов, которые объединяют наши последовательные восприятия в нашей мысли или сознании. Я не могу обнаружить никакой теории, которая дала бы мне удовлетворение в этом отношении.

Короче говоря, есть два принципа, которые я не могу сделать последовательными; и не в моей власти отказаться от любого из них, а именно: что все наши отчетливые восприятия являются отчетливыми существованиями и что разум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями. Если бы наши восприятия либо присуждались чему-то простому и индивидуальному, либо разум воспринимал бы какую-то реальную связь между ними, не было бы никакой трудности в этом случае. Что касается меня, я должен просить привилегии скептика и признаться, что эта трудность слишком сложна для моего рассудка. Я не претендую, однако, объявить ее абсолютно непреодолимой. Другие, возможно, или я сам, при более зрелых размышлениях, можем обнаружить какую-то гипотезу, которая примирит эти противоречия.

Я также воспользуюсь этой возможностью, чтобы признаться в двух других ошибках меньшей важности, которые более зрелое размышление обнаружило мне в моем рассуждении. Первую можно найти в Т. I, стр. 106, где я говорю, что расстояние между двумя телами известно, среди прочего, по углам, которые лучи света, исходящие от тел, образуют друг с другом. Несомненно, что эти углы не известны разуму и, следовательно, никогда не могут обнаружить расстояние. Вторую ошибку можно найти в Т. I, стр. 144, где я говорю, что две идеи одного и того же объекта могут быть различны только по своим различным степеням силы и живости. Я полагаю, есть другие различия между идеями, которые не могут быть должным образом охвачены этими терминами. Если бы я сказал, что две идеи одного и того же объекта могут быть различны только по своему различному ощущению, я был бы ближе к истине.