Предисловия к Книгам I и II

«Трактата о человеческой природе» Дэвида Юма

Томас Хилл Грин

Трактат о человеческой природе, представляющий собой попытку внедрить экспериментальный метод рассуждения в моральные науки, и Диалоги о естественной религии

Дэвида Юма,

Под редакцией, с предварительной диссертацией и примечаниями Т. Х. Грина и Т. Х. Гроуза

London, Longmans Green & Co, 1874

Примечание составителя:

Введение к Книге I взято из переиздания 1898 года; введение к Книге II — из переиздания 1882 года, оба выпущены издательством Longmans.

Оглавления были изменены таким образом, чтобы ссылки указывали на параграфы, а не на страницы, как это было сделано Р. Л. Неттлшипом в его издании «Философских трудов» Грина. Нумерация параграфов совпадает с оригиналами и с изданием Неттлшипа.

Примечания, которые были напечатаны на полях оригиналов, помещены в качестве заголовков над соответствующими параграфами.

Подстрочные примечания Грина помещены под параграфами, к которым они относятся. Поскольку эта книга не содержит текста Юма, там, где Грин цитирует Юма с указанием номера страницы, в квадратных скобках добавлена ссылка на соответствующий раздел. Греческие фразы переведены в примечаниях, помеченных «Tr.»

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В этом издании мы стремились избежать неудобств, которые часто сопровождают комментарии к философским трудам, выбрав план объединения наших объяснений и критических замечаний в форме связных введений, а подстрочные примечания ограничили почти исключительно ссылками, которые были тщательно отделены от собственных примечаний Юма. За введения к первому и второму томам несет ответственность только г-н Грин. Введение к третьему тому — работа г-на Гроуза, который также взял на себя пересмотр текста Юма.

Во всех введениях к томам I и II, если не указано иное, под «Юмом» следует понимать Юма в том виде, в каком он представлен в «Трактате о человеческой природе». Поскольку мы считаем это наиболее точным представлением его философии, нас могут упрекнуть в том, что мы проигнорировали известное объявление, которое он (в посмертно опубликованном издании) предпослал тому, содержащему его «Исследования о человеческом познании и принципах морали». В нем, указав, что этот том является главным образом воспроизведением того, что он ранее опубликовал в «Трактате», он выражает надежду, что «некоторые небрежности в его прежних рассуждениях, а еще больше в выражении» были исправлены, и желает, «чтобы следующие произведения рассматривались как единственные, содержащие его философские взгляды и принципы». Не был ли сам Юм лучшим судьей того, что является адекватным выражением его мыслей, и нет ли неуместной самоуверенности в том, чтобы игнорировать такой голос из его могилы?

Наш ответ заключается в том, что если бы мы рассматривали Юма как великого литературного деятеля или представляли историю его индивидуального сознания, это следовало бы принять во внимание. Однако такая цель не была поставлена нами во введениях к томам I и II (см. введение к тому I, § 4). Нас интересовал он как выразитель философской системы, и поэтому мы сосредоточились именно на том изложении его системы, которое претендует на полноту и было написано, когда философия все еще была его главным интересом, не омраченным разочарованием литературных амбиций. Любой, кто возьмет на себя труд прочитать «Исследования» параллельно с оригинальным «Трактатом», обнаружит, что их единственное существенное отличие заключается в пропусках. Они состоят в основном из отрывков из «Трактата», переписанных в более легком стиле, с исключением наиболее трудных частей. Дело не в том, что трудности, логически вытекающие из системы Юма, разрешены, а в том, что отрывки, которые наиболее очевидно на них указывают, исчезли, и их нечем заменить. Так, в «Исследовании о человеческом познании» нет ничего, что соответствовало бы частям II и IV первой книги «Трактата». Эффект от этого пропуска на поспешного читателя, несомненно, заключается в чувстве большого облегчения. Здравый смысл больше не отталкивается активно доктриной, которая, казалось бы, подрывает реальный мир, и может легче истолковать оставшееся описание закона причинности как совместимое с «объективной значимостью» закона — такое истолкование, которое фактически составляет основу логики г-на Милля. Насколько это истолкование несовместимо с принципами, от которых Юм отталкивался и от которых никогда не отказывался; насколько оно было бы невозможно для любого, кто усвоил его систему в целом; насколько тесна органическая связь между всеми частями этой системы в том виде, в каком он ее первоначально задумал — мы надеемся показать в следующих введениях. (См., в частности, введение к тому I, §§ 301 и 321.)

Единственная дискуссия в «Исследовании о человеческом познании», которой нет соответствия в его более ранней публикации, — это дискуссия о чудесах. Замечания о том, как она соотносится с его общей теорией, можно найти во введении к тому I (§ 324, примечание). Основные различия, помимо пропусков, между более поздней редакцией его этической доктрины и более ранней отмечены во введении к тому II (§§ 31, 43 и 46, а также примечания).

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

ОБЩЕГО ВВЕДЕНИЯ К ТОМУ I

ОБЩЕГО ВВЕДЕНИЯ К ТОМУ I
1. Как следует изучать историю философии.

2. Юм — последний великий английский философ.

3. Кант — его истинный преемник.

4. Различие между литературной историей и историей философских систем.

5. Цель настоящего исследования.

6. Проблема и метод Локка.

7. Его понятие «мыслящей вещи».

8. Это он будет пассивно наблюдать.

9. Возможно ли такое наблюдение?

10. Почему оно кажется возможным.

11. Объяснение Локком происхождения идей.

12. Его двусмысленности (а) В отношении ощущения.

13. (b) В отношении идей рефлексии.

14. Что представляет собой «табличка», на которую наносятся впечатления?

15. Производит ли разум впечатления на самого себя?

16. Источник этих трудностей. «Простая» идея, как ее описывает Локк, есть сложная идея субстанции и отношения.

17. Как замаскировано это противоречие.

18. Способ Локка взаимозаменять «идею» и «качество» и его последствия.

19. Первичные и вторичные качества тел.

20. «Простая идея», представленная как включающая теорию своей собственной причины.

21. Фразы, в которых это подразумевается.

22. Смешение чувства и чувствуемого предмета.

23. Простая идея как «эктип», отличный от простого ощущения.

24. Она включает суждение, в котором различаются разум и вещь.

25. И эквивалентна тому, что он впоследствии называет «знанием тождества». Только как таковая она может быть названа.

26. То же самое подразумевается, когда она называется идеей объекта.

27. Создана для нас, а не нами, и поэтому, согласно Локку, реально существует.

28. Что он имел в виду под этим?

30. Существование как простое присутствие чувства.

31. Существование как реальность.

32. Из-за смешения этих двух значений реальность и ее условия представлены как данные в простом чувстве.

33. Тем не менее реальность включает сложные идеи, которые создаются разумом.

34. Таковы субстанция и отношение, которые должны быть найдены в каждом объекте познания.

35. Абстрактная идея субстанции и сложные идеи частных видов субстанции.

36. Абстрактная идея, согласно Локку, одновременно предшествует сложному и следует за ним.

37. Отношение идей к природе или Богу — то же самое, что отношение к субстанции.

38. Но именно к субстанции Локк прямо отсылает их.

39. В процессе, посредством которого мы якобы приходим к сложным идеям субстанций, начало совпадает с концом.

40. Доктрина абстракции несовместима с доктриной сложных идей.

41. Смешение, прикрытое использованием «частностей».

42. Объяснение Локком абстрактных общих идей.

43. «Вещи не общие».

44. Общность — изобретение разума.

45. Результат таков, что реально лишь чувство каждого момента.

46. Как Локк избегает этого результата.

47. «Частное» было для него индивидом, квалифицированным общими отношениями.

48. Это реальная вещь, с которой якобы начинается абстракция.

49. Тем не менее, согласно доктрине отношения, это творение мысли.

50. Резюме вышеуказанных противоречий.

51. Их нельзя преодолеть без насилия над фундаментальными принципами Локка.

52. Как реальное существование, простая идея несет в себе «изобретенное» отношение причины.

53. Коррелятивность причины и субстанции.

54. Как мы узнаем, что идеи соответствуют реальности вещей? Ответ Локка.

55. Он предполагает, что простые идеи сознательно отсылаются к вещам, которые их вызывают.

56. Живые идеи реальны, потому что они должны быть следствиями вещей.

57. Настоящее ощущение дает знание о существовании.

58. Причины, по которым его свидетельству следует доверять.

59. Как это объяснение соотносится с определением знания у Локка?

60. Объяснение Локком свидетельства чувств делает его вопрос об их достоверности излишним.

61. Подтверждения свидетельства вращаются вокруг различия между «впечатлением» и «идеей».

62. Они зависят от языка, который предполагает приписывание ощущения внешней причине.

63. Это приписывание означает облечение ощущения в изобретенные отношения.

64. Что имеется в виду под ограничением свидетельства чувств настоящим существованием?

65. Такое ограничение, если его придерживаться, сделало бы свидетельство бессмысленным.

66. Но оно не поддерживается: свидетельство относится к действию постоянных тождественных вещей.

67. Обращение Локка с отношениями причины и тождества.

68. То, из чего он выводит идею причины, предполагает ее.

69. Обоснование этого «предвосхищения основания».

70. Отношение причины должно быть вложено в чувственный опыт, чтобы быть извлеченным из него.

71. Происхождение идеи тождества согласно Локку.

72. Отношение тождества нельзя отличить от идеи о нем.

73. Это «изобретенное» отношение формирует «само бытие вещей».

74. Локк не может отличить тождество от простого единства.

75. Чувства реальны и не допускают тождества. Как тогда тождество может быть реальным?

76. Тем не менее именно из реальности выводится идея о ней.

77. Переход к доктрине сущности Локка.

78. Это повторяет непоследовательность, обнаруженную в его доктрине субстанции.

79. План, которому следует следовать.

80. Что Локк понимал под сущностью.

81. Только к номинальным сущностям относятся общие суждения, т.е. только к абстрактным идеям, не имеющим реального существования.

82. Абстрактная идея может быть простой.

83. Как тогда возможна наука о природе?

84. Никакие «единообразия явлений» не могут быть познаны.

85. Локк не осознает полного эффекта своей собственной доктрины...

86. ...которая заключается в том, чтобы сделать реальное абстрактным остатком сознания.

87. Основание различия между актуальным ощущением и идеями в разуме само является вещью разума.

88. Два значения реальной сущности.

89. Согласно одному, это совокупность идей как качеств вещи:

90. ...о реальной сущности в этом смысле может быть общее знание.

91. Но такая реальная сущность — творение мысли.

92. Отсюда другой взгляд на реальную сущность как на неизвестные качества неизвестного тела.

93. Как Локк смешивает эти два значения в двусмысленности относительно тела.

94. Тело как «частица материи» без сущности.

95. В этом смысле тело есть просто индивид.

96. Тело как квалифицированное обстоятельствами времени и места.

97. Такое тело, по мнению Локка, является субъектом «первичных качеств»: но совместимы ли они с партикулярностью во времени?

98. Как Локк избегает этого вопроса.

99. Тело и его качества предполагаются вне сознания.

100. Как первичные качества могут быть вне сознания и при этом быть познаваемыми?

101. Локк отвечает, что они копируют себя в идеях — ответ Беркли. Локк выходит из трудности с помощью своей доктрины протяженности.

102. В которой он колеблется между телом как неизвестной противоположностью разума и телом как «номинальной сущностью».

103. Обоснование этих противоречий.

104. Какое знание может передать чувство, даже если оно отнесено к «твердому» телу?

105. Только знание того, что нечто есть, а не того, что оно есть.

106. Как получается, что реальная сущность вещей, согласно Локку, погибает вместе с ними, но при этом неизменна.

107. Только относительно качеств материи, в отличие от самой материи, Локк чувствует какие-либо трудности.

108. Они, как познаваемые, должны быть нашими идеями, а следовательно, не «реальной сущностью».

109. Являются ли тогда «первичные качества» «номинальной сущностью»?

110. Согласно объяснению Локка, они являются отношениями, а следовательно, изобретениями разума.

111. Тело — это комплекс, в котором они находятся. Выводим ли мы идею тела из первичных качеств или первичные качества из идеи тела?

112. Математические идеи, хотя и являются идеями «первичных качеств тела», имеют «едва ли идеальное существование».

113. Резюмирующий взгляд на трудности Локка в отношении реального.

114. Почему они не беспокоят его больше.

115. Они вновь появляются в его доктрине суждений.

116. Знание, выраженное суждением, хотя и достоверно, может не быть реальным...

117. ...когда знание касается субстанций. В этом случае общее суждение должно быть чисто словесным. Математические истины, поскольку они не касаются субстанций, могут быть одновременно общими и реальными.

118. Значение этой доктрины.

119. Фатальна для представления о том, что математические истины, хотя и общие, получены из опыта:

120. ...и для принятых взглядов на естествознание: но Локк не так ясен в этом отношении.

121. Двусмысленность в отношении реальной сущности вызывает такую же двусмысленность в отношении науки о природе. Частный эксперимент не может дать общего знания.

122. Какое знание он может дать, согласно Локку.

123. Не то знание, которое сейчас предполагается получать путем индукции. И все же больше, чем Локк имел право предполагать.

124. У Локка математические истины, хотя и идеальны, верны также и для природы.

125. Две линии мысли у Локка, между которыми последователю пришлось бы выбирать.

126. Переход к доктрине Бога и души.

127. Мыслящая субстанция — источник тех же идей, что и внешняя субстанция.

128. Чьей субстанции восприятие является следствием?

129. То, что является источником субстанциации, не может само быть субстанцией.

130. Избавиться от внутреннего источника идей в пользу внешнего было бы неверно по отношению к Локку.

131. Разум, которому Локк противопоставляет материю, постоянно меняется.

132. Два выхода из таких трудностей. «Материя» и «разум» имеют один и тот же источник в самосознании.

133. Трудности на пути приписывания реальности субстанции как материи вновь появляются в отношении субстанции как разума.

134. Мы мыслим не всегда, однако мышление составляет «я».

135. Локк не скрывает этих противоречий и не пытается их преодолеть.

136. Возможна ли идея Бога для сознания, данного во времени?

137. Объяснение Локком этой идеи.

138. «Бесконечность», согласно объяснению Локка, применима к Богу только в том случае, если Бог имеет части.

139. Можно ли применить ее к Нему «фигурально» в силу неопределенного числа Его действий?

140. Действие, конечное по своей природе, остается таковым, как бы часто оно ни повторялось.

141. Бог бесконечен только в том смысле, в каком время не является бесконечным, и который Локк не мог признать

142. — в том же смысле, в каком бесконечно «я».

143. Как я узнаю о своем собственном реальном существовании? — Ответ Локка.

144. Это не может быть познано последовательно с доктриной Локка о реальном существовании.

145. Но он игнорирует это, рассуждая о «я».

146. Смысл, в котором «я» истинно реально.

147. Доказательство Локком реального существования Бога. Должно было быть нечто от вечности, чтобы вызвать то, что есть сейчас.

148. Как следует понимать «вечность», чтобы этот аргумент был обоснованным:

149. ...и как «причину».

150. Мир, который должен доказать вечного Бога, должен быть сам вечным.

151. Но будет ли Бог, чье существование так доказано, мыслящим существом?

152. Да, согласно истинному понятию отношения между мышлением и материей.

153. Антиномии Локка — Юм принимает одну их сторону как истинную.

154. Скептицизм Юма фатален для его собственных предпосылок. Это заимствовано у Беркли.

155. Религиозный интерес Беркли в том, чтобы сделать Локка последовательным.

156. Что имеется в виду под отношением разума и материи?

157. Путаница, связанная с материализмом Локка.

158. Два способа обращения с ним. Беркли выбирает наиболее очевидный.

159. Его объяснение отношения между видимой и осязаемой протяженностью. Мы не видим тела вне разума...

160. ...и не чувствуем их. «Esse» тела есть «percipi».

170. Что тогда становится с различием между реальностью и фантазией?

171. Реальное = идеи, которые вызывает Бог.

172. Является ли это тогда последовательностью чувств?

173. Беркли ошибается из-за смешения мысли и чувства.

174. Что, если идея = чувство, устраняет пространство и тело.

175. Он даже не сохраняет их как «абстрактные идеи».

176. На том же принципе все постоянные отношения должны исчезнуть.

177. Делая цвет = отношениям цветных точек, Беркли представляет отношение как видимое.

178. Тем не менее он признает, что пространство состоит из последовательности чувств.

179. Если так, то это вовсе не пространство; но Беркли думает, что это только не «чистое» пространство. Пространство и чистое пространство существуют или исчезают вместе.

180. Беркли избавляется от пространства из страха ограничить Бога.

181. Как он обращается с возможностью общего знания.

182. Его теория универсалий...

183. ...ценна, поскольку подразумевает, что универсальность идей заключается в отношении.

184. Но он воображает, что каждая идея имеет положительную природу помимо отношения.

185. Следы прогресса в его идеализме.

186. Его способ обращения с физическими истинами.

187. Если они подразумевают постоянные отношения, его теория должным образом исключает их. Он предполагает божественное повеление, чтобы одно чувство следовало за другим.

188. Локк объяснял реальность отношением идей к внешнему телу. Живость идеи — доказательство этого отношения.

189. Беркли сохраняет это понятие, только подставляя «Бога» вместо «тела».

190. Не рассматривая мир как систему умопостигаемых отношений, он не мог рассматривать Бога как ее субъект.

191. Его взгляд на душу как «естественно бессмертную».

192. Бесконечная последовательность чувств — это не бессмертие в истинном смысле. Доктрина материи Беркли фатальна для истинного спиритуализма:

193. ...как и для истинного теизма. Его вывод о Боге из необходимости силы для производства идей;

194. ...необходимость, которую Юм не видит. Другой поворот следовало придать его идеализму, если он должен был служить его цели.

195. Миссия Юма. Его объяснение впечатлений и идей. Идеи — это более слабые впечатления.

196. «Идеи», которые не могут быть так представлены, должны быть объяснены как простые слова.

197. Юм, если его понимать строго, не оставляет различия между впечатлениями рефлексии и ощущения.

198. Теория ощущения Локка исчезает. Физиология не ответит на вопрос, который задал Локк.

199. Те, кто думает, что ответит, не понимают вопроса.

200. Психология Юма тоже не ответит на него.

201. Она только кажется отвечающей, предполагая «фикцию», которую должна объяснить; предполагая, что впечатление представляет реальный мир.

202. Так «позитивист» жонглирует «феноменами».

203. Существенное различие, однако, между Юмом и «позитивистом».

204. Он принимает доктрину идей Беркли, но без спасительных предположений Беркли,

205. ...в отношении «духа»,

206. ...в отношении отношений. Его объяснение их.

207. Оно соответствует объяснению Локка видов согласия между идеями.

208. Мог ли Юм последовательно признать идею отношения вообще?

210. Только в отношении тождества и причинности он видит какую-либо трудность. Их он рассматривает как фикции, возникающие из «естественных отношений» идей: т.е. из сходства и смежности.

212. Является ли тогда сходство впечатлением?

213. Различие между сходными чувствами и идеей сходства.

214. Субстанции = совокупности идей.

215. Как могут быть собраны идеи «в потоке»?

216. Существуют ли общие идеи? Беркли сказал: «да и нет».

217. Юм просто «нет». Как он объясняет видимость их существования.

219. Его объяснение подразумевает, что «идеи» — это концепции, а не чувства.

220. Он фактически уступает в отношении предиката суждений.

221. Что касается субъекта, он колеблется между единичностью чувства и индивидуальностью концепции.

222. Результат — теория, которая допускает предикацию, но только как единичную.

223. Все суждения ограничены так же, как суждения Локка о реальном существовании.

224. Вопрос о том, как возможно единичное суждение, — жизненно важный.

225. Не только отношения сходства, но и отношения количества рассматриваются Юмом как чувства.

226. Он проводит границу между достоверностью и вероятностью в той же точке, что и Локк; но более определен в отношении вероятности,

227. ...и не допускает противопоставления математической достоверности физической — здесь следуя Беркли.

228. Его критика доктрины первичных качеств.

229. Не годится противопоставлять тела нашему чувству, когда только чувство может дать идею тела.

230. Уловка Локка с «телом», «твердостью» и «осязанием» справедливо разоблачена.

231. Истинное обоснование доктрины Локка.

232. У Юма «тело» логически исчезает. Что тогда?

233. Может ли пространство пережить тело? Юм выводит идею о нем из зрения и чувства. Значение для него такого вывода.

234. Это означает, по сути, что цвет и пространство — одно и то же, и что чувство может быть протяженным.

235. Части пространства — это части восприятия.

236. И все же части пространства сосуществуют, а не следуют друг за другом.

237. Юм не может сделать пространство «восприятием», не будучи неверным своему собственному объяснению восприятия;

238. ...что становится очевидным, если мы подставим «чувство» вместо «восприятия» в соответствующих отрывках.

239. Чтобы понять их, мы должны принять восприятие как означающее воспринимаемую вещь,

240. ...что оно может означать только как результат определенных «фикций».

241. Если чувствуемая вещь — не более чем чувство, как она может иметь качества?

242. Вещь исчезнет раньше, чем качество начнет существовать.

243. Юм колеблется, подставляя «цветные точки» вместо цвета.

245. Может ли «расположение цветных точек» быть впечатлением?

246. Точки сами должны быть впечатлениями, а следовательно, не сосуществовать.

247. «Составное впечатление» исключается доктриной времени Юма.

248. Тот факт, что цвета смешиваются, не относится к делу.

249. Как Юм избегает видимости отождествления пространства с цветом и объясняет абстракцию пространства.

250. Делая это, он подразумевает, что пространство — это отношение, и отношение, которое не является возможным впечатлением.

251. Нет логической альтернативы между отождествлением пространства с цветом и допущением идеи, не скопированной с впечатления.

252. В своем объяснении идеи как абстрактной Юм действительно вводит различие между чувством и концепцией;

253. ...но избегает видимости этого, рассматривая «рассмотрение» отношений чувствуемой вещи так, как если бы оно само было чувством.

254. Резюме противоречий в его объяснении протяженности.

255. Он не дает объяснения количества как такового.

256. Его объяснение отношения между временем и числом.

257. К чему оно сводится?

258. Реально существуют только единицы: число — «фиктивное наименование». И все же «единицы» и «число» коррелятивны; а предполагаемая фикция необъяснима.

259. Идея времени еще более необъяснима на принципах Юма.

260. Его явное объяснение ее.

261. Оно вращается вокруг двусмысленности между чувством и концепцией отношений между чувствуемыми вещами.

262. Он не может указать ни одного впечатления или состава впечатлений, с которых скопирована идея времени.

263. Как он может приспособить точные науки к своей теории пространства и времени?

264. Чтобы казаться делающим это, он должен избавиться от «бесконечной делимости».

265. Количество состоит из впечатлений, и должно быть наименьшее возможное впечатление.

266. И все же признается, что существует идея числа, не состоящая из впечатлений. Конечное деление на впечатления не более возможно, чем бесконечное.

267. В примерах Юма это не чувство, а задуманная вещь, которая предстает как конечно делимая.

268. При истинном понятии количества бесконечная делимость следует сама собой.

269. Каковы конечные элементы протяженности? Если они не протяженны, что они такое?

270. Цвета или цветные точки? В чем разница?

271. Истинный способ обращения с вопросом.

272. «Если бы точка была делимой, она не была бы окончанием линии». Ответ на это.

273. Что становится с точностью математики согласно Юму?

274. Универсальные суждения геометрии либо неверны, либо бессмысленны.

275. Различие между доктриной Юма и доктриной гипотетической природы математики.

276. Признание того, что никакие отношения количества не являются данными чувств, снимает трудность в отношении общих суждений о них.

277. Юм действительно признает это в отношении чисел.

278. У Юма идея вакуума невозможна, но логически не более, чем идея пространства.

279. Как получается, что мы говорим так, будто у нас есть идея вакуума согласно Юму.

280. Его объяснение подразумевает, что у нас есть идея, практически та же самая.

281. Подобным же образом он способен объяснить видимость того, что у нас есть такие идеи, как причинность и тождество.

283. Знание отношения в виде тождества и причинности исключено определением знания Локка.

284. Вывод — это переход от объекта, воспринятого или запомненного, к тому, который таковым не является.

285. Отношение причины и следствия — то же самое, что этот переход.

286. И все же кажется иным. Как объяснить эту видимость.

287. Вывод, опирающийся на предположение о необходимой связи, должен быть объяснен до этой связи.

288. Объяснение вывода, данное Локком и Кларком, отвергнуто.

289. Три пункта, которые должны быть объяснены в выводе согласно Юму.

290. a. Первоначальное впечатление, от которого совершается переход. b. Переход к выведенной идее.

291. c. Качества этой идеи.

292. В результате необходимая связь является впечатлением рефлексии, т.е. склонностью к описанному переходу.

293. Переход не к чему-то за пределами чувств.

294. И не определяется никаким объективным отношением.

295. Определения причины: a. Как «философского» отношения.

296. Имеет ли Юм право сохранять «философские» отношения как отличные от «естественных»?

297. Исследование языка Юма о них.

298. Философское отношение состоит в сравнении, но нет сравнения между причиной и следствием.

299. Сравнение происходит между настоящим и прошлым опытом последовательности объектов.

300. Наблюдение последовательности уже выходит за пределы чувств.

301. Как и «наблюдение относительно тождества», которое включает сравнение.

302. Тождество объектов — неизбежный камень преткновения для Юма. Его объяснение этого.

303. Правильно с ним, это фикция в том смысле, что у нас нет такой идеи. И все же он подразумевает, что у нас есть такая идея, говоря, что мы принимаем за нее что-то другое.

304. Последовательность подобных чувств, ошибочно принимаемая за тождественный объект: но чувства, как описано, уже являются такими объектами.

305. Фикция тождества, таким образом, подразумевается как источник склонности, которая должна ее объяснить.

306. У Юма непрерывное существование восприятий — фикция, отличная от их тождества. Могут ли восприятия существовать, когда не воспринимаются?

307. Существование объектов, отличных от восприятий, — еще одна фикция.

308. Действительно ли эти несколько «фикций» отличаются друг от друга?

309. Не вовлечены ли они все в простейшее восприятие?

310. И все же они не являются возможными идеями, потому что скопированы не с впечатлений.

311. Сравнение настоящего опыта с прошлым, которое дает отношение причины и следствия, предполагает суждение тождества;

312. ...без которого не могло бы быть узнавания объекта как наблюдаемого ранее.

313. Юм делает так, что концепции тождества и причины предшествуют друг другу. Их истинная коррелятивность.

314. Юм совершенно прав, говоря, что мы не выходим за пределы чувств в рассуждении больше, чем в восприятии.

315. Как могла бы развиваться его доктрина. Ее фактический исход.

316. Никакое философское отношение не допустимо у Юма, если оно не выведено из естественного.

317. Исследование его объяснения причины и следствия как «естественного отношения».

318. Двойное значение естественного отношения. Как Юм использует его.

319. Если следствие — это просто постоянно наблюдаемая последовательность, как событие может быть следствием в первый раз, когда оно наблюдается? Юм уклоняется от этого вопроса;

320. Тем не менее он далек от индуктивной логики, которая предполагает объективную последовательность.

321. Может ли принцип единообразия природы быть выведен из последовательности чувств?

322. У Юма единственное единообразие — в ожидании, определяемом привычкой; но сила такого ожидания должна варьироваться бесконечно.

323. Оно не могло служить той же цели, что и концепция единообразия природы.

324. Юм меняет значение этого ожидания своим объяснением «воспоминания», которое его определяет. Значение его доктрины необходимой связи для его аргумента против чудес. Это воспоминание, как он его описывает, предполагает концепцию системы природы.

326. Это объясняет его случайное непоследовательное приписывание объективного характера причинности.

327. Реальность запомненной «системы» перенесена в «систему суждения».

328. Реальность первой «системы» — иная, чем живость впечатлений.

329. Она состоит из отношений, которые вовсе не являются впечатлениями; и в этом заключается объяснение вывода из нее к «системе суждения».

330. Не видя этого, Юм должен объяснить вывод к последней системе как нечто, навязанное нам привычкой.

331. Но если так, «система суждения» должна состоять из постоянно испытываемых чувств;

332. ...которые отличаются от запомненных чувств лишь тем, что их живость угасла. Но как она могла угаснуть, если они постоянно повторялись?

333. Вывод тогда не может дать нового знания.

334. И это не означает просто, что он не может составить новые феномены, в то время как он может доказать ранее неизвестные отношения между феноменами. Такое различие недопустимо у Юма.

335. Его различие вероятности причин от вероятности шансов могло бы показаться подразумевающим концепцию природы как определяющую вывод.

336. Но это различие он только заявляет, чтобы объяснить его прочь.

337. Законы природы — это неквалифицированные привычки ожидания.

338. Опыт, согласно его объяснению, не может быть родителем знания.

339. Его отношение к доктрине мыслящей субстанции.

340. Что касается нематериальности души, он разыгрывает Локка и Беркли друг против друга и доказывает, что Беркли — спинозист.

341. Причинность духа рассматривается таким же образом.

342. Избавляется от «личного» тождества, показывая противоречия в объяснении Локка.

343. И все же может объяснить его как «фикции» только предполагая идеи, которые у него невозможны.

344. По происхождению эта «фикция» та же, что и «тело».

345. Возможность таких фиктивных идей подразумевает опровержение доктрины Юма.

357. КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

ОБЩЕГО ВВЕДЕНИЯ К ТОМУ II.

ОБЩЕГО ВВЕДЕНИЯ К ТОМУ II.
1. Доктрина морали Юма параллельна его доктрине природы.

2. Ее отношение к Локку: объяснение Локком свободы, воли и желания.

3. Два вопроса: всегда ли человек действует из сильнейшего мотива? и что составляет его мотив? Последний — важный вопрос. Различие между желаниями, которые определяются концепцией «я», и теми, которые не определяются.

4. Эффект этой концепции на объекты человеческого желания.

5. Объекты, так конституированные, Локк должен был бы последовательно исключить: но он находит для них место, рассматривая каждое желание объекта, достижение которого дает удовольствие, как желание удовольствия.

6. Путаница, прикрытая называнием «счастья» общим объектом желания.

7. «Наибольшая сумма удовольствия» и «удовольствие вообще» — бессмысленные выражения.

8. В каком смысле счастья верно, что оно «действительно такое, каким кажется»? В каком смысле оно является объектом каждого?

9. Никакой реальный объект человеческого желания никогда не может быть таким, каким кажется.

10. Может ли Локк последовательно допускать различие между истинным счастьем и ложным? Или ответственность?

11. Возражения на утилитарный ответ на эти вопросы.

12. Согласно Локку, настоящие удовольствия могут сравниваться с будущими, а желание приостанавливаться до тех пор, пока не будет сделано сравнение.

13. Что имеется в виду под «настоящим» и «будущим» удовольствием? Под предполагаемым сравнением Локк должен был понимать только соревнование удовольствий, одинаково присутствующих в воображении:

14. ...и это не могло дать основания для ответственности. Чтобы сделать это, оно должно пониматься как подразумевающее определение концепцией «я».

15. Локк находит моральную свободу в необходимости преследования счастья.

16. Если действие движимо желанием объекта, Локк не задает вопросов о происхождении объекта. Но что сказать о действиях, которые мы совершаем только потому, что должны?

17. Их объект — удовольствие, но удовольствие, даруемое не природой, а законом.

18. Соответствие закону — не моральное благо, а средство к нему.

19. Юм должен вывести из «впечатлений» объекты, которые Локк принимал как должное.

20. Вопросы, которые он считал спорными: a. Является ли добродетель своекорыстной? b. Что такое совесть?

21. Ответ Гоббса на первый вопрос.

22. Контрдоктрина Шефтсбери. Порок — это эгоизм; но четкого определения эгоизма нет.

23. Путаница в его понятиях о личном благе и общественном благе; является ли всякая жизнь ради удовольствия, или только чрезмерная, эгоистичной?

24. Что могут сказать об этом Батлер и Хатчесон? Главным образом то, что аффекты направлены на свои объекты; но это не исключает взгляда, что всякое желание направлено на удовольствие.

25. Объяснение морального блага у Батлера циклично. У Хатчесона оно несовместимо с его доктриной о том, что разум не дает целей.

26. Источник морального суждения: принятое понятие разума несовместимо с истинным взглядом. Доктрина Шефтсбери о разумном аффекте; испорчена доктриной «морального чувства».

27. Последствия последней.

28. Совершается ли поступок «ради добродетели» ради удовольствия морального чувства?

29. Юм исключает любой объект желания, кроме удовольствия.

30. Его описание «прямых аффектов»: всякое желание направлено на удовольствие.

31. Тем не менее он допускает «аффекты», которые производят удовольствие, но не происходят из него.

32. Желание объектов, в его понимании, исключается его теорией впечатлений и идей.

33. Гордость определяется через отношение к самому себе.

34. Это означает, что она приобретает свой характер от того, что не является возможным «впечатлением».

35. Попытка Юма представить идею «я» как производную от впечатления.

36. Другой прием — предложить физиологическое объяснение гордости.

37. Ошибка этого подхода: он не говорит нам, чем является гордость для того, кто ее испытывает.

38. Описание любви включает те же трудности, а также дополнительную — относительно природы симпатии.

39. Описание симпатии у Юма.

40. Оно предполагает самосознание, не сводимое к впечатлениям.

41. Двусмысленность в его описании благожелательности: это желание, а значит, его объектом является удовольствие. Какое удовольствие?

42. Удовольствие от симпатии к удовольствию другого.

43. Все «аффекты» в равной степени своекорыстны или бескорыстны. Путаница возникает из использования слова «аффект» как для желания, так и для эмоции. Этим Юм пользуется в своем описании активной жалости.

44. Объяснение кажущегося конфликта между разумом и аффектом.

45. «Разумное» желание означает то, которое вызывает мало эмоций. Перечисление возможных мотивов.

46. Если удовольствие — единственный мотив, то в чем отличие себялюбия? Его противопоставление бескорыстным желаниям, как это обычно понимается, исчезает. Это желание удовольствия вообще.

47. Как Юм придает смысл этому в остальном бессмысленному определению. «Интерес», как и другие описанные мотивы, предполагает детерминацию разумом.

48. Таким образом, Юм, принизив мораль ради последовательности, в конечном счете не последователен.

49. Если все благо есть удовольствие, что такое моральное благо? Двусмысленность во взглядах Локка.

50. Развитие этого Кларком, которое терпит неудачу из-за отсутствия истинного взгляда на разум.

51. У Юма моральное благо — это удовольствие, возбуждаемое особым образом, а именно: у наблюдателя «доброго» поступка и при виде его тенденции производить удовольствие.

53. Таким образом, моральное чувство — это симпатия к удовольствию, ограниченная соображениями общих тенденций.

54. Чтобы объяснить факты, она должна стать симпатией к неощущаемым чувствам.

55. Может ли Юм поддерживать различие между «моральным» и «естественным»? Что такое «искусственная добродетель»?

56. Нет оснований для такого различия в отношении между мотивом и поступком.

57. Мотив к искусственным добродетелям.

58. Как искусственные добродетели становятся моральными.

59. Интерес и симпатия объясняют все обязательства — гражданские и моральные.

60. Что имеется в виду под действием, которое должно быть совершено.

61. Чувство морали не является мотивом: когда кажется, что это так, мотивом на самом деле является гордость.

62. Различия между добродетельным и порочным мотивом не существует для самого действующего лица.

63. «Сознание греха» исчезает.

64. Остается только респектабельность: и даже она объяснена непоследовательно.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ТОМУ I.

Как следует изучать историю философии.

1. Существует взгляд на историю человечества, к настоящему времени ставший привычным для англичан, который выделяет из хаоса событий связанную серию господствующих действий и убеждений — достижений великих людей и великих эпох, и присваивает им в особом смысле термин «исторические». Согласно этой теории — которая, если вообще должна существовать теория истории, единственная дает необходимое упрощение, — основная масса народов должна рассматриваться как оставшаяся в болотах и на мелководье вне основного потока человеческого развития. Они либо никогда не достигали надежд и институтов, которые делают историю прогрессом, а не циклом, либо они превратили их в мертвый корпус церемоний и каст, либо в какую-то великую эпоху они не смогли распознать знамение времени и отвергли совет Божий во вред себе. Таким образом, постоянно или на протяжении поколений, не имея иного принципа движения, кроме неудовлетворенной потребности, без ассимилирующих идей, которые из борьбы страстей извлекают моральные результаты, они топтались на старом круге войны, торговли и фракционной борьбы, ничего не добавляя к духовному наследию человека. Казалось бы, историку не нужно беспокоиться о них, за исключением тех случаев, когда отношение к ним определяет активность прогрессивных народов.

Юм — последний великий английский философ.

2. Соответствующая теория может быть с некоторой уверенностью применена для упрощения истории философской мысли. Обычный план поиска этой истории в компендиумах систем философских авторов, взятых в совокупности или без какого-либо различения, кроме времени и популярности, в основном виноват в распространенном представлении, что метафизическое исследование — это бесконечный процесс перемалывания старой соломы. Такое исследование на самом деле прогрессивно и имеет реальную историю, но это история, представленная несколькими великими именами. В редкие эпохи появляются люди или группы людей с истинным спекулятивным импульсом начинать с начала и доходить до конца, и со способностью распознавать истинную точку отправления, которую зафиксировала для них предыдущая спекуляция. Интервалы заняты комментаторами и толкователями последнего истинного философа, если его миссией было созидание; если же она была скептической — писателями, которые не могут понять роковой вопрос, который он задал, и поэтому продолжают копать в старой жиле, которую он исчерпал и дно которой показала его окончательная дилемма. Таким интервалом был тот, который в развитии континентальной философии последовал за эпохой Лейбница; интервал академического изложения или формулировки, в котором система, бывшая для мастера незавершенным исследованием, стала в руках его учеников односторонним догматизмом. В линии спекуляции, более характерно английской, подобный режим «усердной праздности» преобладает со времен Юма. По своей бесполезности, действительно, он отличался от вольфианского периода в Германии точно так же, как бескорыстный скептицизм Юма отличался от создания систем ради назидания, которым занимался Лейбниц. Он был бесполезен, потому что его представители упорствовали в философствовании на принципах, которые Юм довел до их логического завершения и показал — не как их враг, а как их адвокат, — что они делают всякую философию тщетной. Приняв предпосылки и метод Локка, он очистил их от всех нелогичных адаптаций к популярным верованиям и экспериментировал с ними на теле признанного знания, как мог сделать только тот, у кого не было ни склонности к пороку, ни предвзятости к деланию добра, но кто был философом, потому что не мог иначе.

Кант — его истинный преемник.

3. В результате эксперимента метод, который начинался с претензии на объяснение знания, показал, что знание невозможно. Сам Юм прекрасно осознавал этот результат, но его преемники в Англии и Шотландии, по-видимому, до сих пор были не в состоянии взглянуть ему в лицо. Они либо снова прятали головы в куст некритически принятых верований, либо продолжали разрабатывать доктрину ассоциации Юма, явно забывая о собственном доказательстве Юма ее недостаточности для объяснения разумного, в противоположность просто инстинктивному или привычному, опыта. Исследование, однако, столь тщательное и бесстрастное, как «Трактат о человеческой природе», не могло быть напрасным; и если ни у одного английского атлета не хватило сил нести факел, он был передан более энергичной линии в Германии. Это пробудило Канта, как он имел обыкновение говорить, от его «догматического сна», чтобы привести его в то состояние ума, называемое одними удивлением, другими — сомнением, с которого начинается всякая истинная философия. Это состояние, с меньшей двусмысленностью терминов, можно описать как состояние свободы от предпосылок. Именно потому, что Кант, читая Юма глазами Лейбница, а Лейбница глазами Юма, смог в значительной степени избавиться от предпосылок обоих, он начал тот новый метод философии, который, как разработанный Гегелем, претендует на то, чтобы освободить человека от искусственного бессилия его собственной ложной логики и тем самым подготовить его к полному истолкованию собственного достижения в знании и морали. Таким образом, «Трактат о человеческой природе» и «Критика чистого разума», взятые вместе, образуют реальный мост между старым миром философии и новым. Они являются необходимой «пропедевтикой», без которой никто не является квалифицированным студентом современной философии. Тесное соответствие между двумя работами становится тем более очевидным, чем больше каждая из них изучается. Оно таково, что дает сильное основание полагать, что Кант изучал доктрину Юма в ее первоначальном и полном выражении, а не только в том виде, в каком она была упрощена в «Эссе». Один с полным и аргументированным изложением задает вопрос, на который другой с такой же полнотой стремится ответить. Вероятно, именно потому, что вопрос в его полной постановке так мало изучался у нас, интеллектуальная необходимость кантовского ответа так мало ценилась. Проследить происхождение и выделить пункты вопроса, чтобы продемонстрировать эту необходимость, будет целью следующего трактата. Сделать это тщательно, конечно, означало бы вернуться через Гоббса к Бэкону. Но поскольку нынешние рамки не позволяют столь долгого путешествия, мы должны ограничиться демонстрацией прямой филиации Юма к Локку, который, действительно, достаточно полно собрал результаты «эмпирической» философии своих предшественников.

Различие между литературной историей и историей философских систем.

4. Такая задача сильно отличается от обычного предприятия в литературной истории и требует иного подхода. Для историка литературы философ интересен, если вообще интересен, из-за личных качеств, которые делают его великим писателем и оказывают постоянное влияние на словесность и общую культуру. Локк и Юм, несомненно, обладали этими качествами и произвели такой эффект — эффект в случае Локка более интенсивный на непосредственно следующие поколения, но в случае Юма более примечательный тем, что проявился вновь спустя почти столетие кажущегося забвения. Каждый, действительно, как и любой истинный философ, был рупором определенной системы мысли, детерминированной для него той стадией, на которой он застал диалектическое движение, составляющее прогресс философии, но каждый придавал этой системе печать той личной силы, которая убеждает людей. Их способ выражения не имел ничего от того академического или «ex cathedra» характера, который сделал немецкую философию почти иностранной литературой в стране ее рождения. Они писали как граждане и люди мира, стремящиеся (в неплохом смысле) к эффекту; и даже когда их выводы были далеки от популярных верований, все же представляли их во плоти и крови текущих терминов, используемых в текущих значениях. Однако не в их человеческой индивидуальности и ее влиянии на литературу, а как носителей системы мысли предлагается здесь рассматривать их; и эта цель будет лучше всего достигнута, если мы проследим линию их спекуляции без отклонения в литературную критику или историю, без замечаний как об особенностях их гения, так и о любых вторичных влияниях, которые воздействовали на их сочинения или возникли из них. Для метода такого рода, по-видимому, есть некоторая потребность у нас. Мы в последнее время учились знать гораздо больше о философах, но возможно, что знание о философах процветает обратно пропорционально знанию философии. Возродившийся интерес, который заметен в истории философии, может быть признаком либо философской бодрости, либо философского упадка. У тех, кого интеллектуальная лень или неправильно понятая и отвергнутая метафизика привели к скептицизму, часто сохраняется любопытство к литературной истории философии, и сочинения, которые порождает это любопытство, имеют тенденцию еще больше распространять представление, что философия — это дело, о котором было много догадок великими умами, но никакой определенной истины достичь нельзя. Иначе обстоит дело с теми, кто видит в философии прогрессивное усилие к полностью артикулированной концепции мира как рационального. Для них ее прошлая история интересна как представляющая шаги в этом прогрессе, которые уже были сделаны за нас, и которые, если мы сделаем их своими, продвинут нас так далеко на нашем пути к свободе совершенного понимания; в то время как игнорировать их — значит не вернуться к простоте дофилософской эпохи, а обречь себя на блуждание в лабиринте «культурного мнения», которое само по себе является запутанным результатом тех прошлых систем мысли, которые мы не хотим утруждать себя продумыванием.

Объект настоящего исследования.

5. Ценность той системы мысли, которая нашла свое наиболее ясное выражение у Юма, заключается в том, что она является попыткой довести до логического завершения определенные понятия, которые с тех пор стали общими местами для образованных англичан, но которые по этой причине мы должны отделить от популярной полемики, чтобы оценить правильно. Мы достаточно знакомы с ними в той форме, к которой их постепенно свела адаптация к нуждам правдоподобия, но поскольку мы не продумываем их с последовательностью их первоначальных авторов, мы упускаем их истинную ценность. Они не ведут нас, как они сделали бы, если бы мы восстановили их первоначальное значение, интеллектуальной необходимостью к тем более истинным понятиям, которые, по сути, были их следствием в развитии философии, но еще не нашли своего пути в «культуру» нашего времени. Попытка восстановить их ценность, однако, если это правильный взгляд на ее природу, не может не показаться на первый взгляд неблагодарной. Будет казаться, что, говоря об их ценности, мы дерзко пытаемся «разобрать их на части». Но те, кто понимает разницу между философскими неудачами, которые таковы, потому что они являются анахронизмами, и теми, которые в своей неудаче выявили новую истину и заставили сделать шаг вперед в прогрессе мысли, поймут, что процесс, который выглядит как разбор великого философа на части, может быть истинным способом проявления почтения к его величию. Это фарисейский способ строительства гробниц философов — исповедовать их доктрину или превозносить их гений, не делая их дух своим собственным. Гений Локка и Юма заключался в их готовности следовать за Идеями: их дух был духом Рационализма — духом, который, как бы он ни был сбит с толку и принужден к непоследовательным признаниям, все еще управляется верой в то, что все вещи могут быть в конечном счете поняты. Мы лучше всего воздаем должное их гению, мы наиболее истинно присваиваем их дух, исследуя трудности, к которым привело их исследование, чтобы найти в них намек на теорию, которая может помочь нам твердо идти там, где они спотыкались и падали.

Проблема и метод Локка.

6. О Локке, как и о любом другом философе, существенные вопросы таковы: в чем была его проблема и в чем был его метод? Локк, как деловой человек, дает нам ответы в самом начале. Его проблемой было происхождение «идей» у отдельного человека и их связь как составляющих знание: его метод — просто «заглянуть в собственный разум и увидеть, как он работает». Эти ответы рекомендуют себя здравому смыслу и до сих пор составляют текст популярной психологии. Если его уверенность в их ценности, как она объяснена Локком, хоть сколько-нибудь начинает колебаться, то это не потому, что, согласно строгому логическому развитию, они привели к безответному скептицизму Юма, который был слишком тонок для популярного эффекта, а потому, что теперь они открыты для более грубой атаки со стороны физиологов. Наша забота в настоящее время — лишь показать их точное значение и трудности, которые согласно этому значению они влекут за собой.

Его понятие «мыслящей вещи».

7. Есть два положения, на которых Локк постоянно настаивает: одно — что объект его исследования есть его собственный разум; другое — что его отношение к этому объекту есть отношение простого наблюдения. Он говорит о своем собственном разуме, следует заметить, точно так же, как мог бы о своем собственном теле. Это означало нечто, рожденное вместе с конкретным животным организмом, который впервые увидел свет в Рингтоне в определенный день 1632 года, и зависящее от него. Он был столь же исключительным по отношению к другим разумам, как его тело — к другим телам, и он мог лишь вывести сходство между ними и им. При всей своей враждебности к грубому спиритуализму доктрины врожденных идей, он был жертвой того же понятия, которое придало этой доктрине ее ложность и гротескность. Он, точно так же, как и необученный картезианец, рассматривал «разумы» разных людей как множество разных вещей; и его опровержение нежелательной гипотезы исходит полностью из этого взгляда. Помещен ли разум целиком в тело, или он рождается и растет вместе с ним; имеет ли он определенные характеры, запечатленные на нем с самого начала, или получает все свои идеи через чувства; является ли он простым и, следовательно, неделимым, или сложным и, следовательно, смертным — все эти вопросы для Локка, как и для его оппонентов, касаются множества «мыслящих вещей» в нем и в них, просто индивидуальных, но случайно оказавшихся довольно похожими.

Это он будет пассивно наблюдать.

8. Эту «мыслящую вещь», как он находит ее в себе, философ, согласно Локку, должен просто и пассивно наблюдать, чтобы понять природу знания. «Я мог заглянуть ни в чей разум, кроме своего собственного, чтобы увидеть, как он работает», — говорит он, но «я думаю, что интеллектуальные способности устроены и работают одинаково у большинства людей. Но если бы случилось не так, я могу лишь смиренно просить, от своего имени и от имени тех, кто моего размера, кто находит, что их умы работают, рассуждают и знают тем же низким способом, что и мой, чтобы люди более счастливого гения показали нам путь своих более благородных полетов». (Второе письмо епископу Вустерскому.) Как будет видно далее, именно из этого воображаемого метода установления происхождения и природы знания путем пассивного наблюдения за тем, что происходит в собственном разуме, проистекают затруднения системы Локка. Функцией Юма было показать радикальный изъян в методе своего учителя, следуя ему с более чем учительским усердием.

Возможно ли такое наблюдение?

9. Как наблюдение за «мыслящей вещью», «философия разума» кажется принимающей характер естественной науки и, таким образом, сразу приобретает определенность, а если не достоверность, то по крайней мере правдоподобие. Отрицать возможность такого наблюдения в любом собственном смысле слова — значит для большинства людей посягать на несомненное наследие всего образованного интеллекта. Отсюда неприятность последовательного позитивизма; отсюда также, с другой стороны, общее убеждение, что гегелевское сведение психологии к метафизике — это либо интеллектуальное жонглирование, либо умышленное возвращение философии, которую психологи отмыли, в грязь схоластики. Тем важнее установить, что именно означает рассматриваемое наблюдение. Что наблюдает и что наблюдается? Согласно Локку (а эмпирическая психология никогда существенно не варьировала этот ответ), материя для наблюдения состоит для каждого человека, во-первых, в определенных впечатлениях его собственного индивидуального разума, которыми этот разум из простого чистого листа стал наполненным — которыми, другими словами, его разум стал фактически разумом; и, во-вторых, в определенных операциях, которые разум, таким образом конституированный, совершает над материалами, которые его составляют. Наблюдатель все это время — сам конституированный разум. Сразу возникает вопрос, как развитый человек может наблюдать в себе (а только на себя, согласно Локку, он может смотреть) то примитивное состояние, в котором его разум был «tabula rasa». Во-первых, наблюдать можно только то, что присутствует; а рассматриваемое состояние для предполагаемого наблюдателя — прошлое. Если ответят, что оно вспоминается памятью, есть дальнейшее возражение, что память вспоминает только то, что было ранее известно, а как человеку изначально известно его собственное примитивное сознание, еще лишенное содержания, которое, как предполагается, приходит к нему через впечатления? Как «tabula rasa» может осознавать себя?

Почему это кажется так.

10. Прикрытие, под которым эта трудность была скрыта от Локка, как и от популярных психологов с тех пор, состоит в неявном допущении определенных идей, либо как обладаемых разумом, либо действующих на него в предполагаемом примитивном состоянии, которые, однако, считаются достигнутыми путем постепенного процесса сравнения, абстракции и обобщения. Это допущение, которое делает всю систему, опирающуюся на допрос сознания, паралогизмом, является тем не менее условием ее кажущейся возможности. Только будучи уже заряженным содержанием, которое, однако (и для индивида, действительно), поддерживается как постепенное приобретение опыта, примитивное сознание имеет какой-либо ответ для своего допрашивающего.

Описание Локком происхождения идей.

11. Рассмотрим отрывок, где Локк суммирует свою теорию «происхождения наших идей». (Книга II, гл. i, сек. 23, 24.) «Поскольку не кажется, что в разуме есть какие-либо идеи, прежде чем чувства передали их, я полагаю, что идеи в рассудке современны ощущению; которое есть такое впечатление, сделанное в какой-то части тела, которое производит некоторое восприятие в рассудке. Именно об этих впечатлениях, сделанных на наши чувства внешними объектами, разум, кажется, впервые упражняется в таких операциях, которые мы называем восприятием, воспоминанием, размышлением, рассуждением и т. д. Со временем разум приходит к размышлению о своих собственных операциях над идеями, полученными через ощущение, и тем самым наполняет себя новым набором идей, которые я называю идеями рефлексии. Эти впечатления, которые делаются на наши чувства внешними объектами, которые экстринсичны разуму; и его собственные операции, исходящие из сил, интринсичных и свойственных ему самому, которые, будучи осмыслены им самим, становятся также объектами его созерцания, являются, как я сказал, источником всего знания».

Его двусмысленности (a) В отношении ощущения.

12. Можем ли мы из этого отрывка извлечь четкое описание начала интеллекта? Во-первых, оно состоит в «идее», а идея, как сказано в другом месте (Введение, сек. 8), есть «что угодно, что является объектом рассудка, когда человек мыслит». Но первичная идея — это «идея ощущения». Означает ли это, что первичная идея есть ощущение, или следует делать различие между ощущением и идеей о нем? Представленный нам отрывок, по-видимому, подразумевает такое различие. Глядя только на него, мы, вероятно, сказали бы, что под ощущением Локк имел в виду «впечатление или движение в какой-то части тела»; под идеей ощущения — «восприятие в рассудке», которое производит это впечатление. Описание самого восприятия дает другой результат. (Книга II, гл. ix, сек. 3.) «Какие бы впечатления ни делались на внешние части, если они не замечены внутри, восприятия нет. Огонь может жечь наши тела без иного эффекта, чем он делает с поленцем, если только движение не продолжено до мозга, и там не произведено чувство тепла или идея боли в разуме, в чем и состоит актуальное восприятие». Здесь ощущение отождествляется сразу с идеей и с восприятием, в противоположность впечатлению на телесные органы. [1] Чтобы еще больше запутать путаницу, в отрывке, непосредственно предшествующем вышеприведенному, «Восприятие», здесь отождествленное с идеей ощущения, было отделено от него как «упражняющееся над ним». «Восприятие, как оно является первой способностью разума, упражняющейся над нашими идеями, так оно является первой и простейшей идеей, которую мы имеем от рефлексии». Принимая Локка на слово, мы находим, что начало интеллекта состоит в обладании идеей ощущения. Эту идею, однако, мы воспринимаем, а воспринимать — значит иметь идею; т.е. иметь идею идеи ощущения. Но о восприятии снова мы имеем простую или примитивную идею. Следовательно, начало интеллекта состоит в обладании идеей идеи идеи ощущения.

[1] Ср. Книга II, гл. xix, сек. 1. «Восприятие, которое актуально сопровождает и присоединено к любому впечатлению на теле, сделанному внешним объектом, будучи отличным от всех других модификаций мышления, снабжает разум отчетливой идеей, которую мы называем ощущением; которое есть, как бы, актуальный вход любой идеи в рассудок через чувства».

(b) В отношении идей рефлексии.

13. Настаивая на описании Локком отношения между идеями ощущения и идеями рефлексии, мы могли бы прийти к другому, но не более ясному выводу. В процитированных выше отрывках, где об этом отношении говорится наиболее полно, видно, что последние существенно следуют за идеями ощущения. «Со временем разум приходит к размышлению о своих собственных операциях над идеями, полученными через ощущение, и тем самым наполняет себя новым набором идей, которые я называю идеями рефлексии». Из них только две являются первичными и оригинальными (Книга II, гл. xxi, сек. 73), а именно: мотивность или сила движения, с которой мы сейчас не имеем дела, и перцептивность или сила восприятия. Но согласно Локку, как мы видели, не может быть никакой, даже самой простой, идеи ощущения без восприятия. Если, следовательно, идея восприятия дана только позже и при рефлексии, мы должны предположить, что восприятие происходит без какой-либо идеи о нем. Но у Локка иметь идею и воспринимать — эквивалентные термины. Мы должны таким образом заключить, что начало знания — это невоспринятое восприятие, что противоречит его прямому утверждению в другом месте (Книга II, гл. xxvii, сек. 9), что «невозможно для кого-либо воспринимать, не воспринимая, что он воспринимает».

Что является «таблицей», на которой делается оттиск?

14. Тем временем поддерживается постоянная двусмысленность между предполагаемым впечатлением на «внешние части» и предполагаемым впечатлением на «таблицу разума». Это не впечатление на, или движение во, внешних частях, как признает Локк, что составляет идею ощущения. Это не агитация в барабанной перепонке уха или картина на сетчатке глаза, которую мы осознаем, когда видим зрелище или слышим звук. [1] Движение или впечатление, однако, должно только, как он, кажется, предполагает, быть «продолжено до мозга», и оно становится идеей ощущения. Несмотря на грубую линию различия между душой и телом, которую он проводит в другом месте, его теория практически управлялась предположением о церебральном нечто, в котором, как в третьей двусмысленной таблице, смешаны воображаемые ментальные и телесные таблицы. Если, однако, идея ощущения, как объект рассудка, когда человек мыслит, отличается абсолютно от «движения внешних частей», она отличается не менее абсолютно, как бы язык и метафора ни маскировали различие, от такого движения, как «продолженное до мозга». Образованный человек, несомненно, может прийти к мысли о движении в своем мозге, как о движении земли вокруг солнца, но говорить о таком движении как об идее ощущения или непосредственном объекте интеллектуального чувства — значит путать объект сознания и возможную физическую теорию условий этого сознания. Только, однако, такой двусмысленностью любая идея, согласно описанию идеи у Локка, может быть описана как «впечатление» вообще, или представление разума как таблицы, рожденной ли чистой или с запечатленными на ней знаками, имеет хоть какое-то кажущееся значение. Метафора, интерпретированная как факт, становится основой его философской системы.

[1] Ср. собственное утверждение Локка (Книга III, гл. iv, сек. 10). «Причина любого ощущения и само ощущение, во всех простых идеях одного чувства, суть две идеи; и две идеи настолько разные и далекие одна от другой, что никакие две не могут быть более таковыми».

Делает ли разум впечатления на самом себе?

15. Применительно к идеям рефлексии, действительно, метафора теряет даже свое правдоподобие. В своем применении к идеям ощущения она получает популярное признание из-за готовности смешивать мысль и материю в воображаемой церебральной таблице и предположения о фактическом воздействии на нее «внешних вещей». Но в случае идей рефлексии именно разум сразу дает и принимает впечатление. Должно предполагаться, то есть, что он делает впечатления на самом себе. Существует дальнейшая трудность, что, поскольку восприятие необходимо для того, чтобы дать идею ощущения, оттиск восприятия должен быть принят разумом в его самой ранней восприимчивости; или, другими словами, он должен впечатлить сам себя, будучи еще чистым, еще лишенным какой-либо «обстановки», чтобы сделать впечатление. Нет выхода из этого результата, если только мы не предположим, что восприятие предшествует идее о нем на какой-то интервал времени, что приводит нас, как мы видели, к встречной трудности предположения невоспринятого восприятия. Локк маскирует трудность от себя и своего читателя, постоянно смещая как воспринимающий субъект, так и впечатляющую материю. Мы находим, что «таблица» постоянно отступает. Сначала это «внешняя часть» или телесный орган. Затем это мозг, к которому впечатление, полученное внешней частью, должно как-то продолжаться, чтобы произвести ощущение. Затем это воспринимающий разум, который принимает впечатление от ощущения или имеет идею о нем. Наконец, это рефлексирующий разум, на который, в свою очередь, воспринимающий разум делает впечатления. Но поспешный читатель, когда ему говорят, что разум пассивно впечатляется идеями рефлексии, склонен забывать, что материя, которая таким образом впечатляет его, есть, согласно показу Локка, просто его воспринимающее, т.е. его пассивное, «я».

Источник этих трудностей. «Простая» идея, как описывает ее Локк, есть сложная идея субстанции и отношения.

16. Реальный источник этих затруднений в теории Локка, следует отметить, лежит в попытке заставить индивидуальное сознание дать ответ своему допрашивающему о начале знания. Индивид, оглядываясь на воображаемый самый ранний опыт, объявляет себя в этом опыте просто чувствительным и пассивным. Но под этим он подразумевает сознательно чувствительный к чему-то и сознательно пассивный в отношении чего-то. То есть он предполагает, что примитивный опыт включал сознание «я» с одной стороны и вещи с другой, а также отношения между ними. В «идее ощущения», как ее понимал Локк, такое сознание ясно подразумевается, несмотря на его путаницу терминов. Идея есть восприятие, или сознание вещи, в противоположность ощущению в собственном смысле или аффекту телесных органов. О восприятии, опять же, есть идея, т.е. сознание человеком, в восприятии, самого себя в негативном отношении к вещи, которая является его объектом, и это сознание (если мы хотим сделать Локка последовательным в исключении невоспринятого восприятия) должно быть принято как идущее вместе с самим актом восприятия. Не меньше этого, действительно, может быть вовлечено в любой акт, который должен быть началом знания вообще. Это минимум возможной мысли или интеллекта, и мыслящий человек, ищущий это начало в самом раннем опыте индивидуального человеческого животного, должен найти его там. Но это означает не что иное, как то, что он находит там уже концепции субстанции и отношения. Отсюда двойное противоречие: во-первых, противоречие между первичностью самосознательного познания вещи как начала возможного знания, с одной стороны, и первичностью животного ощущения в истории индивидуального человека — с другой; во-вторых, противоречие между первичностью в знании идей субстанции и отношения и кажущимся постепенным достижением этих «абстракций» индивидуальным интеллектом. Первое из этих противоречий размывается Локком в двух основных путаницах, которые мы до сих пор заметили: (a) путаница между ощущением в собственном смысле и восприятием, которая покрывается фразой «идея ощущения»; фраза, которая, если ощущение означает первый акт интеллекта, плеонастична, а если она означает «движение внешних частей, продолженное до мозга», бессмысленна; и (b) путаница между физическим аффектом мозга и актом самосознающего субъекта, покрытая двусмысленной метафорой впечатления. Последнее противоречие, касающееся идей субстанции и отношения, должно быть рассмотрено далее.

Как маскируется это противоречие.

17. Нетрудно показать, что иметь простую идею, согласно описанию Локка, означает уже иметь концепцию субстанции и отношения, которые, однако, согласно ему, являются «сложными и производными идеями», «работой разума» в противоположность его первоначальному материалу, результатом его действия в противоположность тому, что дано ему как пассивному. Двусмысленность в терминах, под которой это противоречие обычно скрывается, — это двусмысленность между «идеей» и «качеством». «Что бы разум ни воспринимал в себе, или что является непосредственным объектом восприятия, мысли или рассудка, это я называю идеей; а силу производить эту идею я называю качеством субъекта, в котором эта сила есть. Так, снежок, имея силу производить в нас идеи белого, холодного и круглого, силы производить эти идеи в нас, как они есть в снежке, я называю качествами; а как они суть ощущения или восприятия в наших рассудках, я называю их идеями; которые идеи, если я говорю о них иногда как о находящихся в самих вещах, я хотел бы, чтобы понимали как те качества в объекте, которые производят их в нас». (Книга II, гл. viii, сек. 8.)

Способ Локка взаимозаменять «идею» и «качество» и его эффекты.

18. Двусмысленность не перестает быть таковой от того, что она объявлена. Именно потому, что Локк позволяет себе по своему усмотрению взаимозаменять термины «идея» и «качество», его доктрина одновременно столь правдоподобна и столь пуста. Существенный вопрос заключается в том, является ли «простая идея», как оригинал знания, с одной стороны, простым чувством, или, с другой стороны, вещью или качеством вещи. Этот вопрос — crux эмпирической психологии. Принимая одну альтернативу, мы должны столкнуться с трудностью генезиса знания как постижения реального из простого чувства; принимая другую, мы фактически наделяем зарождающийся интеллект концепцией субстанции. Играя в «идею» и «качество», Локк маскировал дилемму от самого себя. Здесь снова метафора Впечатления сослужила ему добрую службу. Идея, или «непосредственный объект мысли», будучи смешанной с аффектом чувствительных органов, и это опять же объясняясь как результат фактического воздействия, было легко представить саму идею как вызванную действием внешнего тела на «ментальную таблицу». Таким образом, Локк говорит об «объектах наших чувств, навязывающих свои частные идеи нашим разумам, хотим мы того или нет». (Книга II, гл. i, сек. 25.) Это предложение содержит в растворенном виде допущение и две ошибки. Допущение (с которым мы здесь больше не имеем дела) — это физическая теория, что материя воздействует на чувствительные органы путем фактического воздействия. Из ошибок одна — это путаница между этим аффектом и идеей, поводом для которой он является для индивида; другая — это импликация, что эта идея, как таковая, в своей первоначальной простоте, узнает себя как результат, и отсылает себя как качество к материи, предполагаемой причиной ее. Это узнавание и отсылка, ясно подразумевается, вовлечены в саму идею, а не просто сделаны философом, теоретизирующим ее. Иначе «навязывание» было бы описано как свойство или эффект, а не как идея, что означает, следует помнить, объект сознания точно так же, как объект сознания. Того же смысла утверждение, что «разум снабжается простыми идеями, как они найдены во внешних вещах». (Книга II, гл. xxiii, сек. 1.) Требуется лишь момент размышления, действительно, чтобы увидеть, что начало сознания не может быть физической теорией, которая, как бы истинна она ни была и как бы естественна она ни стала для нас, включает не только сложную концепцию материального воздействия, но и применение этого к случаю, не имеющему ощутимого сходства с ним. Но «допрашивающий сознание» находит в его примитивном состоянии как раз то, что он туда помещает, и таким образом Локк, при всех своих стараниях «поставить свой разум на расстоянии от самого себя», невольно предполагает, что он, в первом элементе интеллекта, «сообщает» то действие материи на самого себя, которое, как результат знакомой теории — включающей не только концепции субстанции, силы и отношения, но и специальные квалификации их, — он сообщает образованному человеку.

Первичные и вторичные качества тел.

19. Это станет более ясным при рассмотрении его доктрины «идей первичных и вторичных качеств тел». Различие между ними он излагает следующим образом. Первичные качества тел — это «объем, фигура, число, положение, движение и покой их твердых частей; они есть в них, воспринимаем мы их или нет; и когда они такого размера, что мы можем обнаружить их, мы имеем через них идею вещи, как она есть сама по себе». ... Таким образом, «идеи первичных качеств суть подобия их, и их образцы действительно существуют в самих телах. Но идеи, произведенные в нас вторичными качествами, не имеют никакого подобия с ними. Нет ничего подобного им, существующего в самих телах. Они есть в телах, мы называем от них, только сила производить эти ощущения в нас; и что есть сладкое, синее или теплое в идее, есть лишь определенный объем, фигура и движение нечувствительных частей в самих телах, которые мы так называем». Эта сила затем объясняется как двух сортов: (a) «Сила, которая есть в любом теле, по причине его нечувствительных первичных качеств, действовать особым образом на любое из наших чувств, и тем самым производить в нас различные идеи нескольких цветов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Они обычно называются чувственными качествами, (b) Сила, которая есть в любом теле, по причине частной конституции его первичных качеств, делать такое изменение в объеме, фигуре, текстуре и движении другого тела, чтобы заставить его действовать иначе на наши чувства, чем оно делало раньше. Так, солнце имеет силу сделать воск белым, а огонь — сделать свинец жидким. Они обычно называются силами». (Книга II, гл. viii, сек. 15, 23.)

«Простая идея», представленная как включающая теорию своей собственной причины.

20. Что мы имеем здесь, так это теорию причин простых идей; но мы обнаружим, что Локк постоянно представляет эту теорию как простую идею саму по себе, или простую идею как включающую эту теорию. Этим бессознательным приемом он легко может показать генезис знания из «простых идей», но это происходит ценой превращения их в «творения разума», которые у него являются антитезами «фактов» или «реальности». Процесс превращения принимает разную форму применительно соответственно к идеям первичных и к идеям вторичных качеств. Мы предлагаем проследить его в последнем применении первым.

Фразы, в которых это подразумевается.

21. Простую идею, вызванную качеством, он называет идеей этого качества. Под прикрытием этой фразы он не только отождествляет идею первичного качества с самим качеством, копией которого он предполагает ее быть, но он также привычно рассматривает идею вторичного качества как сознание качества вещи, хотя и под предупреждением, что качество, как оно есть для сознания, не такое, как оно есть в вещи. Эта оговорка скорее добавляет к путанице. Существуют на самом деле, согласно Локку, как видно из его различия между «номинальной» и «реальной сущностью», две разные вещи, обозначаемые каждым общим существительным; вещь, как она есть сама по себе или в природе, и вещь, как она есть для сознания. Первая — это вещь, как конституированная определенной конфигурацией частиц, которая является объектом только для физического философа и никогда полностью не познаваема даже им; [1] вторая — это вещь, как мы видим, слышим и обоняем ее. Теперь к вещи в этом последнем смысле, согласно Локку, такая простая идея, как для философа — идея вторичного качества (т.е. не копия, а эффект чего-то в теле), уже в начале знания отсылается как качество, хотя и без различения первичных и вторичных. Он, действительно, не заявляет об этом прямо. Сделать это могло бы заставить его пересмотреть свою доктрину простого пассивизма разума в отношении простых идей. Но это подразумевается в его постоянном использовании таких фраз, как «отчеты чувств», «вход через чувства» — которые не имеют смысла, если что-то не сообщается, что-то не впускается — и в знакомом сравнении рассудка с «чуланом, полностью закрытым от света, с лишь небольшим отверстием, оставленным, чтобы впустить внешние видимые подобия, или идеи, вещей снаружи». (Книга II, гл. xi, сек. 17.)

[1] Это различие более полно рассматривается ниже, параграфы 88 и сл.

Чувство и чувствуемая вещь перепутаны.

22. Фразеология такого рода, постоянное наследие философии, которая ищет происхождение знания в ощущении, предполагает, что индивидуальное ощущение с самого начала сознательно репрезентативно; что оно есть нечто большее, чем то, что оно есть просто само по себе — мимолетное, мгновенное, неназываемое (потому что, пока мы называем его, оно стало другим), и по той же причине непознаваемое, само отрицание познаваемости; что оно показывает присутствие чего-то, будь то «тело», к которому оно отсылается как качество, или разум, модификацией которого оно является, или в конечном счете сведенное к постоянным условиям своей собственной возможности. Это допущение в настоящее время нужно лишь указать; его легитимность не нужно обсуждать. Не нужно нам сейчас обсуждать и попытки, которые предпринимались со времен Локка, показать, что простые ощущения, немые поначалу, могут все же стать артикулированными при повторении и комбинации; которые фактически наделяют их способностью вывода и предполагают, что, хотя первично они не сообщают ничего, кроме самих себя, они все же как-то приходят к этому как объяснение своего собственного повторения. Сенсуалистская теория у Локка все еще, так сказать, наивна. Правда, в согласии с тем «мыслящим джентльменом», г-ном Молинье, он убедил себя, что то, что мы считаем простыми идеями, часто на самом деле являются выводами из таких идей, которые по привычке стали инстинктивными; но его описание этого привычного процесса предполагает отсылку ощущения к вещи. «Когда мы ставим перед глазами круглый глобус любого однородного цвета, несомненно, что идея, тем самым запечатленная в нашем разуме, есть плоский круг, разнообразно затененный несколькими степенями света и яркости, идущими к нашим глазам. Но мы, привыкнув по использованию воспринимать, какого рода появление выпуклые тела обычно производят в нас, какие изменения делаются в отражениях света разницей чувственных фигур тел; суждение тотчас, по привычному обычаю, изменяет появления на их причины. Так что из того, что поистине есть разнообразие цвета или тени, собирая фигуру, оно заставляет ее сойти за знак фигуры и создает для себя восприятие выпуклой фигуры и однородного цвета». (Книга II, гл. ix, сек. 8.) Теория, здесь изложенная, включает два допущения, каждое несовместимое с простотой простой идеи. (a) Актуальное впечатление «плоскости, разнообразно окрашенной» предполагается объявляющим себя чем-то внешним. Стоит только назвать ощущение «впечатлением», действительно, или назвать его чем угодно, и это или аналогичная субстанциация его подразумевается. Только как таким образом сообщающее что-то «объективное» простая идея плоскости, разнообразно окрашенной, дает что-то, что должно быть исправлено «восприятием рода появления, которое выпуклые тела обычно производят в нас», т.е. «изменений, сделанных в отражениях света разницей чувственной фигуры тел». Это восприятие, действительно, как описано, уже само по себе есть как раз то инстинктивное суждение, которое должно быть объяснено, и хотя это возражение могло бы быть встречено лучшим утверждением, все же никакое утверждение не могло бы служить цели Локка, которое не делало бы допущение (b), что ощущения света и цвета — «простые идеи вторичных качеств» — являются в самом начале знания появлениями, если не выпуклых тел, то тел; если не тел, то чего-то, что они раскрывают, что остается там, пока они проходят.

Простая идея как «эктип», отличный от простого ощущения.

23. То же допущение очевидно в локковском объяснении различия между «реальными и фантастическими», «адекватными и неадекватными» идеями. Это различие основывается на различии между вещью как архетипом и идеей как соответствующим ей эктипом. Простые идеи, как он полагает, являются необходимо «реальными» и «адекватными», поскольку они необходимо соответствуют своим архетипам. «Не то чтобы все они были образами или репрезентациями того, что существует: …белизна и холод не более присущи снегу, чем боль: …тем не менее, это реальные идеи в нас, посредством которых мы различаем качества, действительно находящиеся в самих вещах. Поскольку эти различные явления призваны быть знаками, с помощью которых мы должны познавать и различать вещи, с которыми имеем дело, наши идеи служат нам для этой цели и являются столь же реальными отличительными признаками, независимо от того, представляют ли они собой лишь постоянные следствия или же точные подобия чего-то, находящегося в самих вещах» (Книга II, гл. xxx, § 2). Таким образом, простая идея — это «знак» или «отличительный признак», либо как копия, либо как следствие чего-то, отличного от нее самой. Только при таком рассмотрении к ней может быть применимо различие между реальным и фантастическим. То же самое касается различия между истинными и ложными идеями. Как отмечает сам Локк, простая идея сама по себе не является ни истинной, ни ложной. Она может стать таковой только при «отнесении к чему-то внешнему по отношению к ней» (Книга II, гл. xxxii, § 4). Несмотря на это, он говорит о простых идеях как об истинных и необходимо истинных, поскольку, «будучи просто такими восприятиями, которые Бог приспособил нас получать и дал силу внешним объектам производить в нас согласно установленным законам и путям… их истинность заключается не в чем ином, как в таких явлениях, которые производятся в нас и должны соответствовать тем силам, которые Он поместил во внешние объекты, иначе они не могли бы быть произведены в нас» (Книга II, гл. xxxii, § 14). Здесь мы снова приходим к тому же пункту. Идея есть «явление» чего-то, необходимо истинное, когда она не может казаться явлением чего-либо иного, кроме того, явлением чего она является. Мы приходим к следующей дилемме. Либо простая идея соотносится с вещью как с ее образцом или причиной, либо ее нельзя рассматривать как реальную или истинную. Если все еще возражают, что она не обязательно должна так соотноситься в начале познания, хотя это происходит в развитом интеллекте, ответом будет дальнейший вопрос: как может быть знанием даже на самой элементарной фазе — фазе восприятия простых идей — то, что не является способностью различения между реальным и кажущимся, между истинным и ложным? Если ее начало есть модус сознания, подобный простому ощущению — которое, исключая всякое отношение, исключает и само это отношение к чему-то другому, без чего не могло бы быть сознания различия между «есть» и «не есть», а следовательно, и никакого истинного суждения вообще, — то как может любое повторение таких модусов дать такое суждение? [1]

[1] Ср. основание различия между ясностью и неясностью идей (Книга II, гл. xxix, § 2): «Наши простые идеи ясны, когда они таковы, какими объекты сами по себе, откуда они взяты, представляли или могли бы представить их в упорядоченном ощущении или восприятии». Поскольку Локк всегда исходит из того, что непосредственное сознание может сказать, ясна идея или нет, из этого следует, что непосредственное сознание должно сообщать об «объекте самом по себе, откуда взята идея».

Оно предполагает суждение, в котором различаются разум и вещь.

24. Дело в том, что «простая идея» у Локка, как начало познания, уже представляет собой, по меньшей мере, суждение: «У меня есть идея, отличная от других идей, которую я не создал для себя сам». Его смешение этого суждения с ощущением — это просто фундаментальное смешение, на котором покоится вся эмпирическая психология, между двумя существенно различными вопросами: одним метафизическим — что является простейшим элементом познания? — и другим физиологическим — каковы условия в индивидуальном человеческом организме, в силу которых он становится носителем познания? Хотя он и не сумел различить эти вопросы, их различие проявилось в определенном расхождении между второй и четвертой книгами его «Опыта». До сих пор мы ограничивали наше рассмотрение отрывками из второй книги, в которой он трактует eo nomine об идеях; о простых идеях как первоначале познания, о сложных — как сформированных в его процессе. Здесь преобладает физическая теория. Начало познания — это то, без чего животное неспособно к нему, а именно ощущение, рассматриваемое как впечатление через «животные духи» на мозг. Но оно может быть представлено таким образом только потому, что ощущение отождествляется с тем, что позднейшая психология отличила от него как восприятие, и что не может объяснить никакая физическая теория. Как мы видели, вся теория этой (второй) книги вращается вокруг предположения, что простая идея ощущения в каждом случае есть идея чувственного качества, и что это так не только для нас, рассматривающих ее ex parte post, но и сознательно для самого индивидуального субъекта, что не может означать ничего иного, кроме того, что он отличает ее от вещи и соотносит ее с вещью. Сам Локк, действительно, согласно своему плану вводить «способность разума» всякий раз, когда это удобно, возможно, скорее сказал бы, что она так различается и соотносится «разумом». Он рассматривает простую идею не как то, чем она является на самом деле — сам разум в определенном отношении, — а как данное или материал разума, над которым он совершает определенные операции, как над чем-то отличным от него самого, хотя все это время он конституируется, по крайней мере в своей актуальности, этим материалом. Однако между отнесением простой идеи к вещи самим субъектом и «разумом» нет существенной разницы. В любом случае это отношение несовместимо с простотой простой идеи; и если последнее выражение позволяет избежать кажущейся неловкости приписывания активности самой идее, оно все же приписывает ее разуму на той элементарной стадии, на которой, согласно Локку, он является лишь восприимчивым.

И равносильно тому, что он впоследствии называет «знанием тождества». Только как таковое оно может быть названо.

25. Столько о теории «идей». Как если бы, однако, трактуя об идеях, он трактовал о чем-то ином, нежели о знании, он впоследствии рассматривает «знание» в отдельной книге (четвертой) под этим названием, и здесь вопрос об отношении между идеей и вещью предстает перед ним в несколько ином виде. Согласно его известному определению, знание есть восприятие согласия или несогласия любых наших идей. Согласие или несогласие может быть четырех видов. Оно может быть в отношении (1) тождества, (2) отношения, (3) сосуществования, (4) реального существования. В его объяснении последнего вида согласия, можно заметить мимоходом, он сразу и открыто отходит от своего определения, делая его согласием не идеи с идеей, а идеи с «актуальным реальным существованием». Роковая, но врожденная рана в его системе, которую отмечает это противоречие, проявится более полно ниже. В настоящее время наша забота — согласование определения знания с доктриной простой идеи как начала знания. Согласно определению, не простая идея как таковая составляет это начало, а только восприятие согласия или несогласия между простыми идеями. «Не было бы места, — четко говорит Локк, — для какого-либо позитивного знания вообще, если бы мы не могли различить никакого отношения между нашими идеями» (Книга IV, гл. i, § 5). Тем не менее, в том самом контексте, где он делает это утверждение, восприятие отношения ставится как особый вид знания, отдельный от других. В его объяснении других видов, однако, он верен своему определению и рассматривает каждый как восприятие (т.е. суждение) отношения в плане согласия или несогласия. Первичное знание — это знание тождества, знание идеи как тождественной самой себе. «Человек безошибочно знает, как только они появляются в его уме, что идеи, которые он называет белым и круглым, являются именно теми идеями, которые они есть, а не другими идеями, которые он называет красным и квадратным» (Книга IV, гл. i, § 4). Теперь, как впоследствии указал Юм, тождество — это не простое единство. Оно не может быть приписано «идее» как просто единичной, а только как многообразию в единстве. Говорить об идее как о «той же самой, что и она сама» бессмысленно, если это не означает «той же самой, что и она сама в своих многообразных проявлениях», т.е. если идея не отличается как объект, существующий непрерывно, от своего настоящего проявления. Таким образом, «безошибочное знание», которое Локк описывает в приведенном выше отрывке, состоит в том, что при возникновении определенной «идеи» человек узнает ее как ту, которую в другие моменты ее возникновения он называл «белым». Такой «синтез узнавания», однако, выраженный применением общего термина, подразумевает отнесение настоящего ощущения к постоянному объекту мысли, в данном случае объекту, мыслимому под термином «белое», так что ощущение становится идеей этого объекта. Если бы не было таких объектов, не было бы значимых имен, а были бы только шумы; и если бы настоящее ощущение не соотносилось таким образом, оно не было бы названо. Можно, конечно, сказать, что «постоянный объект мысли» — это лишь инстинктивный результат ряда прошлых сходных ощущений, а общее имя — лишь регистрация этого результата. Но вопрос таким образом лишь отодвигается дальше. Если единичное мимолетное ощущение не было изначально зафиксировано и определено через отношение к чему-то постоянному и отличие от него — иными словами, если оно не перестало быть просто ощущением, — то как случилось, что другие ощущения соотносились с ним как с разными случаями тождественного феномена, к которому шум, подсказанный им, мог быть применен как знак?

То же самое подразумевается в назывании ее идеей объекта.

26. Это первичное различие и отношение простой идеи Локк имплицитно признает, когда подставляет вместо простой идеи, как в последнем процитированном отрывке, знание человека о том, что у него есть эта идея; ибо такое знание подразумевает отличие идеи от ее постоянного сознательного субъекта и ее определение через это отрицательное отношение. [1] Будучи таким образом определенной, она сама становится постоянным объектом, или (что сводится к тому же) идеей объекта; фраза, которую Локк по своему усмотрению подставляет вместо простой идеи, всякий раз, когда это требуется для того, чтобы подогнать его теорию знания под само знание. Став таким объектом, она становится базисом, к которому могут быть отнесены другие ощущения, подобные и несходные, как дифференцирующие атрибуты. Ее тождество становится определенным тождеством.

[1] Ср. отрывок в Книге II, гл. vii, § 7: «Когда идеи находятся в наших умах, мы рассматриваем их как актуально там находящиеся». Простая «идея» в действительности существенно отличается от «рассмотрения ее как актуально там находящейся», так же как ощущение отличается от мышления. «Рассмотрение и т. д.» действительно означает мышление об «идее» (ощущении) как определенной через отношение к сознательному субъекту.

Созданной для нас, а не нами, и поэтому, согласно Локку, реально существующей.

27. Таким образом, при анализе локковского объяснения самого элементарного знания, восприятия тождества или согласия идеи с самой собой, мы обнаруживаем, что, подобно «простой идее», которую он в другом месте делает началом знания, оно на самом деле означает отнесение ощущения к концепции постоянного объекта или субъекта [1], либо в таком суждении, как «это белое» (т.е. белая вещь), либо в более элементарном: «это объект для меня». В последней форме суждение представляет то, что Локк излагает как сознание «у меня есть идея» или как «рассмотрение того, что идея актуально там находится»; в первой оно представляет то, что он называет «знанием того, что идея, которую я имею в уме и которую называю белой, является именно той идеей, которая она есть, а не идеей, которую я называю красной». Только потому, что ощущение отнесено, как сказано выше, оно является в терминологии Локка «свидетельством» или «отчетом» о чем-то. Как мы сказали выше, его понятие начала знания выражено не только в формуле «у меня есть идея, отличная от других идей», но и с добавлением «которую я не создал для себя сам» [2]. Предполагается, что простая идея свидетельствует о чем-то внешнем, что ее вызвало, и именно эта ее интерпретация делает ее для него конечным критерием реальности. Но если бы она не была одновременно отличена от вещи, следствием которой она является, и от субъекта, опытом которого она является, и отнесена к ним обоим, она не могла бы, во-первых, свидетельствовать о чем-либо, а во-вторых, о вещи как созданной для субъекта, а не им самим. Это, однако, подводит нас ко всей теории Локка о «реальном существовании», которая требует более полного рассмотрения.

[1] О признании Локком коррелятивности этих понятий (о чем еще будет сказано ниже) см. Книгу II, гл. xxiii, § 15: «Пока я знаю посредством зрения или слуха и т. д., что вне меня существует некое телесное бытие, объект этого ощущения, я более определенно знаю, что внутри меня существует некое духовное бытие, которое видит и слышит».

[2] Ср. Книгу II, гл. xii, § 1.

Что он имел в виду под этим?

28. Это теория, должны мы предварить, которая нигде не изложена эксплицитно. Ее приходится собирать главным образом из тех отрывков второй книги, где он трактует о «сложных» или «искусственных» идеях в отличие от простых, которые необходимо реальны, и из дискуссии в четвертой книге об «объеме» и «реальности» знания. У нас, однако, есть, для начала, в перечислении простых идей упоминание «существования» как одной из тех, что «получены одинаково всеми путями ощущения и рефлексии». Это идея, «подсказываемая рассудку каждым объектом вовне и каждой идеей внутри. Когда идеи находятся в наших умах, мы рассматриваем их как актуально там находящиеся, так же как мы рассматриваем вещи как актуально находящиеся вне нас; что означает, что они существуют или имеют существование» (Книга II, гл. vii, § 7).

29. Два рассмотрения, упомянутые здесь — «идей как актуально находящихся в наших умах» и «вещей как актуально находящихся вне нас», — призваны по отдельности представлять два пути рефлексии и ощущения, посредством которых, как предполагается, подсказывается идея существования. Но ощущение, согласно Локку, является органом «идей» точно так же, как и рефлексия. Понимая его доктрину строго, не существует никаких «объектов», кроме «идей», которые подсказывали бы идею существования, будь то путем ощущения или путем рефлексии, и нет идей, которые не были бы «в уме» (Книга II, гл. ix, § 3 и сл.).

Существование как простое присутствие чувства.

30. Обозначение идеи существования как «подсказываемой каждой идеей внутри» охватывает, таким образом, всякое возможное внушение. Это не может означать ничего иного, кроме того, что она дана в каждом акте и модусе сознания; что она неотделима от чувства как такового, будучи в то же время отдельной простой идеей. Это, заметим мимоходом, влечет за собой вывод, что каждая идея является составной, образованной из того, что отличает ее от других идей, вместе с идеей существования. Об этой самой идее существования, однако, невозможно будет сказать ничего отличительного; ибо, поскольку она сопровождает все возможные объекты сознания, не будет случаев, когда она отсутствует, чтобы отличить их от тех, где она присутствует. Она будет не только неопределимой, как любая простая идея; будет невозможно «послать человека к его чувствам» (согласно любимой уловке Локка), чтобы узнать, что это такое, поскольку она не дана ни в одном чувстве как отличная от другого, ни во всех чувствах как отличная от любой другой модификации сознания. Рассматриваемая таким образом, трактовка ее как простой идеи наряду с другими простыми идеями является явным противоречием. Это простое «оно чувствуется», абстракция сознания, которую не следует считать одной среди других идей, так же как цвет вообще не следует координировать с красным, белым и синим. Нюхаю ли я розу летом или вспоминаю запах зимой; вижу ли я лошадь или призрака, или воображаю кентавра, или думаю о гравитации или философском камне — в каждом случае идея или «непосредственный объект ума» существует. Тем не менее, мы находим, что Локк различает реальные идеи как те, что «имеют соответствие с существованием вещей», и фантастические идеи как те, которые не имеют такого соответствия (Книга II, гл. xxx, § 1); и снова в четвертой книге (гл. i, § 7, гл. iii, § 21 и сл.) он делает восприятие согласия идеи с существованием особым видом знания, отличным от согласия идеи с идеей; и, сделав это, поднимает вопрос, имеем ли мы вообще такое знание о существовании, и решает, что наше знание о нем очень узко.

Существование как реальность.

31. Как можно примирить такое различие и такой вопрос с приписыванием существования каждой идее? Ответ, конечно, будет заключаться в том, что когда он говорит об идеях как не соответствующих существованию и делает знание или согласие идей друг с другом чем-то отличным от их согласия с существованием, он имеет в виду и обычно говорит «реальное актуальное существование» или «существование вещей», т.е. существование, каким бы оно ни было, которое противопоставляется простому существованию в сознании. Несомненно, он это и имеет в виду, но это подразумевает, что поверх простого сознания или простого присутствия идей возникло различие, которое должно быть объяснено: различие идей от вещей, которые они представляют, с одной стороны, и от ума, чьими аффектами они являются, с другой. Даже в первом процитированном отрывке (Книга II, гл. vii, § 7), где существование приписывается каждой идее, при внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что это различие навязывает себя, хотя и без эксплицитного признания. В то же самое мгновение, так сказать, когда говорится, что идея существования подсказывается каждой идеей, она далее описывается как одно из двух рассмотрений — либо рассмотрение идеи как актуально находящейся в нашем уме, либо вещи как актуально находящейся вне нас. Такие рассмотрения сразу подразумевают возникновение того различия между «умом» и «вещью», которое придает «существованию» совершенно новый смысл. Они, по правде говоря, не являются, как полагал Локк, двумя отдельными рассмотрениями, одно или другое из которых, в зависимости от обстоятельств, взаимозаменяемо с «идеей существования». Одно коррелятивно другому, и ни одно из них не является тем же самым, что простое чувство. Рассматриваемое как актуально находящееся в уме, чувство отличается от ума как аффект от субъекта оного, и именно в силу этого различия отсылается к вещи как к причине аффекта или становится репрезентативным для вещи. Если бы не такое рассмотрение, то для нас, если доктрина идей вообще что-то значит, не было бы никакой «вещи вне нас» вовсе. «Рассматривать вещи как актуально находящиеся вне нас» — значит рассматривать их как причины идей в нашем уме, а это значит иметь идею существования, совершенно отличную от простого сознания. Это значит иметь такую идею о ней, которая сразу вызывает вопрос, является ли существование реальным или кажущимся; иными словами, является ли вещь, к которой аффект ума отсылается как к своей причине, действительно ее причиной или нет.

Из-за смешения этих двух значений реальность и ее условия представляются как данные в простом чувстве.

32. Локк не смог провести различие между этими двумя значениями существования — его значением как взаимозаменяемого с простым сознанием и его значением как реальности. Точно так же, как, объявив «идеи» единственными «материалами знания», он позволяет себе по своему усмотрению ставить «вещи» на место идей; так, отождествив существование с моментальным сознанием или простой идеей, он подставляет вместо существования в этом смысле реальность и, как следствие, находит реальность данной исключительно в простой идее. Таким образом, когда в поле зрения попадают концепции причины или субстанции, или отношения любого рода, поскольку они не могут быть представлены как данные в моментальном сознании, их приходится объявлять несуществующими, а поскольку существование есть реальность — нереальными или «фикциями ума». Но без этих нереальных отношений не могло бы быть знания, и если они не даны в элементах знания, трудно понять, как они вводятся, или избежать видимости конструирования знания из неизвестного. Однако они не могут быть даны в элементах знания, если таковыми являются простые идеи или моментальные повторения «оно чувствуется». Но с помощью локковской двусмысленности между двумя значениями существования они могут быть скрыто введены как реальное. Существование дано в простой идее, существование равно реальному, следовательно, реальное дано в простой идее. Но как бы мы ни думали или ни говорили о реальном, мы обнаруживаем, что оно проявляет себя как субстанция, как причина и как связанное; т.е., согласно Локку, как «сложная» или «изобретенная», или «сверхдобавленная» идея.

Тем не менее реальность включает в себя сложные идеи, которые создаются разумом.

33. Во второй книге своего «Опыта», которая трактует об идеях, он проводит великое различие между «простыми идеями, которые все исходят от самих вещей и которых разум не может иметь больше или иных, чем те, что ему подсказываются», и «сложными идеями, которые являются продуктом разума» (Книга II, гл. xii). В его объяснении последних есть некоторые любопытные перекрестные деления, но в конечном итоге он перечисляет их как идеи либо модусов, либо субстанций, либо отношений. Характер этих идей он затем приступает объяснять в данном порядке, одну за другой, и как если бы каждая была независима от остальных; хотя, согласно его собственному утверждению, идея модуса предполагает идею субстанции, а идея субстанции включает идею отношения. «Модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были составлены, не содержат в себе предположения о существовании сами по себе, но рассматриваются как зависимости от субстанций или их аффекты; таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник», «благодарность», «убийство» и т. д. Из них есть два сорта. Во-первых, есть некоторые, которые являются лишь вариациями или различными комбинациями одной и той же простой идеи без примеси какой-либо другой — как дюжина или двадцать — которые суть не что иное, как идеи стольких-то отдельных единиц, сложенных вместе; и их я называю простыми модусами, как содержащиеся в границах одной простой идеи. Во-вторых, есть другие, составленные из простых идей нескольких видов, сложенных вместе, чтобы составить одну сложную; например, красота… и их я называю смешанными модусами» (Книга II, гл. xii, §§ 4, 5). Как только он переходит к более детальному разговору о простых модусах, он впадает в явное противоречие со своей доктриной о том, что, как сложные идеи, они являются лишь продуктом разума. Все частные звуки и цвета суть простые модусы простых идей звука и цвета (Книга II, гл. xviii, §§ 3, 4). Опять же, идеи фигуры, места, расстояния, как и всех частных фигур, мест и расстояний, суть простые модусы простой идеи пространства (Книга II, гл. xiii). Однако утверждать, что идеи пространства, звука или цвета вообще (как простые идеи) были взяты от самих вещей, в то время как идеи частных пространств, звуков и цветов (как сложные идеи) были «созданы разумом», для Локка было невозможно. Таким образом, в самой следующей главе после той, в которой он противопоставил все сложные идеи, включая простые модусы, как созданные разумом, всем простым как взятым от самих вещей, он говорит о простых модусах «либо как найденных в существующих вещах, либо как созданных разумом внутри себя» (Книга II, гл. xiii, § 1). Локку не удалось преодолеть это смешение путем отрицания антитезы между тем, что разум «создает», и тем, что он «берет от существующих вещей», и в настоящее время мы должны оставить это как есть. Мы должны далее отметить, что поскольку модус рассматривается «как аффект субстанции», пространство должно относиться к частным пространствам, которые являются его простыми модусами, как субстанция к своим модификациям. Так же и цвет к частным цветам и т. д. Но идея субстанции — это сложная идея, «сформированная разумом». Следовательно, идея пространства — по крайней мере, такая идея, какую мы имеем о нем, когда думаем о расстояниях, местах или фигурах, а когда еще мы вообще о нем думаем? — должна быть сложной и искусственной идеей. Но, согласно Локку, идея пространства — это подчеркнуто простая идея, данная непосредственно как зрением, так и осязанием, относительно которой, если человек спросит, он «посылает его к его чувствам» (Книга II, гл. v).

Таковы субстанция и отношение, которые должны быть найдены в каждом объекте познания.

34. Эти противоречия не являются избежимыми ошибками, вызванными небрежностью или отсутствием ясной головы у отдельного писателя. «Сложную идею субстанции» не удастся изгнать; разум будет проявлять свою работу в самых элементах знания, по отношению к которым его отношение кажется наиболее пассивным — в «существующих вещах», которые являются условиями его опыта, не меньше, чем в сознательной реакции индивида на них. Исследователь индивидуального сознания стремится познать это сознание и именно по этой причине должен находить в нем на каждой стадии те формальные концепции, такие как субстанция и причина, без которых не может быть никакого объекта познания вообще. Таким образом, он субстанцирует ощущение, думая, что он лишь наблюдает его, и называет его чувственной вещью. Ощущения, таким образом бессознательно трансформированные, являются для него реальным, актуально существующим. Все, что не дано непосредственным чувством, внешним или внутренним, он считает просто «вещью ума». Идеи субстанции и отношения, следовательно, не будучи даны чувством, должны в его глазах быть вещами ума, в отличие от реально существующих вещей. Но речь выдает его. Он не может выразить ничего, что знает, иначе как в терминах, которые подразумевают, что субстанция и отношение находятся в познаваемых вещах; и отсюда неизбежное вторжение «вещей ума» на место реального существования, как раз там, где настаивают на их противопоставлении. Опять же, поскольку человек, по-видимому, наблюдает сознание в себе и других, оно не имеет ничего, чего бы оно не получило. Вначале оно — чистая доска, но пассивно по отношению к тому, что вне, и через свою пассивность оно становится информированным. Если «разум», следовательно, означает то или иное индивидуальное сознание, вещи ума должны постепенно развиваться из первоначальной пассивности. С другой стороны, пусть кто-нибудь попытается познать это первоначальное пассивное сознание, и в нем, как и в любом другом познаваемом объекте, он должен найти эти вещи ума, субстанцию и отношения. Если природа — объект, он должен найти их в природе; если его собственное самосознание, он должен найти их в этом сознании. Но в то время как природа не знает, что в ней самой, самосознание, по-видимому, ex vi termini, знает. Следовательно, в первоначальном сознании должны быть найдены не только субстанция и отношение, но и знание, идеи о них.

Абстрактная идея субстанции и сложные идеи частных видов субстанции.

35. По мере того как мы более детально прослеживаем трактовку Локком этих идей, мы обнаружим логические качели, здесь объясненные, появляющиеся почти без маскировки. Его объяснение происхождения «сложных идей субстанций» таково: «Разум, будучи снабженным большим количеством простых идей, передаваемых чувствами, как они найдены во внешних вещах, или рефлексией над собственными операциями, замечает также, что определенное количество этих простых идей постоянно идут вместе; которые, будучи предположительно принадлежащими одной вещи, и слова, будучи приспособленными к обычным представлениям и используемыми для быстрого обмена, называются, будучи так объединены в одном субъекте, одним именем; о чем по невнимательности мы склонны впоследствии говорить и рассматривать как одну простую идею, которая в действительности является усложнением многих идей вместе; потому что, как я сказал, не представляя, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некий substratum, в котором они существуют и из которого они проистекают; который поэтому мы называем субстанцией» (Книга II, гл. xxiii, § 1). В полемике со Стиллингфлитом, которая возникла из этой главы, Локк был вынужден далее различать (чего он, безусловно, не делал в оригинальном тексте) между «идеями отдельных субстанций, таких как человек, лошадь» и «общей идеей субстанции». Именно к идеям первого рода он должен быть понят как относящийся в приведенном выше отрывке, когда он говорит о них как о сформированных «усложнением многих идей вместе», и только они являются сложными в строгом смысле. Общая же идея субстанции, которая, как и все общие идеи (согласно Локку), создается путем абстракции, означает идею «substratum, который мы приучаем себя предполагать» как то, в чем сложные идеи «существуют и из которого они проистекают». Это, однако, он рассматривает как саму по себе одну, «первую и главную», среди идей, которые составляют любую из «отдельных субстанций» (Книга II, гл. xii, § 6). Не верен он и различию между общим и сложным. В одном отрывке первого письма Стиллингфлиту он отчетливо говорит об общей идее субстанции как о «сложной идее, составленной из идеи чего-то плюс идеи отношения к качествам» [1]. Несмотря на это смешение терминов, однако, у него, несомненно, было перед глазами то, что казалось ясным различием между «абстрактной общей идеей» субстанции как таковой, т.е. «чего-то, относящегося как поддержка к акциденциям», но которая не включает идеи каких-либо частных акциденций, и составной идеей субстанции, составленной из множества простых идей плюс идеи чего-то, относящегося к ним как поддержка. Мы обнаружим, что каждая из этих идей, согласно утверждению Локка, предполагает другую.

[1] При обращении к главе о «сложных идеях» (Книга II, гл. xii) окажется, что термин используется в более строгом и более свободном смысле. В свободном смысле он не ограничивается составными идеями, но в противовес простым включает идеи отношения и даже «абстрактные общие идеи». Когда Локк думает об общей идее субстанции отдельно от усложнения акциденций, отнесенных к ней, он противопоставляет ее сложной идее согласно более строгому смыслу этого термина. С другой стороны, когда он думает о ней как о «составленной» из идеи чего-то плюс идеи отношения к качествам (как если бы могла быть идея чего-то отдельно от такого отношения), она кажется ему имеющей два элемента и, следовательно, сложной.

Абстрактная идея, согласно Локку, одновременно предшествует сложной и следует за ней.

36. В приведенном выше отрывке наша склонность рассматривать усложнение простых идей, которые, как мы замечаем, постоянно идут вместе, как одну простую идею, объясняется как результат предположения, что они принадлежат одной вещи. Это предположение снова описывается словами, что «мы приучаем себя предполагать некий substratum, в котором они существуют и из которого они проистекают; который поэтому мы называем субстанцией». Здесь подразумевается, что идея субстанции, т.е. «общая идея чего-то, относящегося как поддержка к акциденциям», есть идея, постепенно сформированная при наблюдении регулярного совпадения определенных простых идей. В продолжении (§ 3 той же главы I. xxiii) нам говорят, что такая идея — «неясная и относительная идея субстанции вообще» — будучи таким образом создана, мы приходим к идеям частных видов субстанций путем собирания таких комбинаций простых идей, которые, по опыту и наблюдению чувств людей, замечены существующими вместе. Таким образом, общая идея субстанции была сформирована одним постепенным процессом, идеи частных видов субстанций формируются другим и более поздним. Но тогда та самая «коллекция таких комбинаций простых идей, которые замечены существующими вместе», которая (согласно § 3) составляет более поздний процесс и следует за формированием общей идеи субстанции, была ранее описана как предшествующая этому формированию и обусловливающая его. Именно усложнение простых идей, замеченных постоянно идущими вместе, (согласно § 1) ведет к «идее субстанции вообще». К этим качелям между процессом, предшествующим формированию рассматриваемой идеи, и процессом, следующим за ним, нужно добавить трудность, что объяснение Локка делает общую идею предшествующей частной, что противоречит всему духу его доктрины абстракции как операции, посредством которой «разум делает частные идеи, полученные от частных объектов, общими» (Книга II, гл. xi, § 9).

Отнесение идей к природе или Богу — то же самое, что отнесение к субстанции.

37. Возможно, можно сказать, что самопротиворечие Локка в этом отношении более кажущееся, чем реальное; что два процесса комбинирования простых идей существенно различны просто потому, что в более позднем процессе они комбинируются сознательным актом разума как акциденции «чего-то», общая идея которого была сформирована ранее, тогда как в более раннем они просто представлены вместе «природой» и, ex hypothesi, хотя они постепенно подсказывают, не несут в себе никакого отнесения к «substratum». Но на это мы должны заметить, что представление идей «природой» или «Богом», хотя это способ речи, которым Локк свободно пользуется в своем объяснении происхождения знания, не означает ничего иного, кроме их отношения к «substratum», если не «в котором они существуют», то «из которого они проистекают». Если тогда для сознания идеи представлены вместе природой, они уже несут в себе то отнесение к substratum, которое, как предполагается, постепенно возникает из их совпадения. Если для сознания они представлены не так, если они не несут в себе по отдельности отнесения к «чему-то», как они приходят к этому в совокупности? Если единичное ощущение тепла не отнесено к горячей вещи, почему оно должно быть так отнесено при тысячном повторении? Возможно, потому, что, повторяясь постоянно в одних и тех же отношениях, оно вынуждает вывод о постоянных антецедентах? Но «те же отношения» означают отношения к тем же вещам, и наблюдение этих отношений предполагает именно ту концепцию вещи, которую ищут объяснить.

Но именно к субстанции Локк эксплицитно заставляет их относиться.

38. Мы, однако, лишены возможности дать такое объяснение Локка, которое предполагало бы эти дальнейшие вопросы, ввиду его эксплицитного утверждения, что «все простые идеи, все чувственные качества несут в себе предположение о substratum, в котором они существуют, и о субстанции, в которой они пребывают». Оправдание себя перед жалобной жалобой Стиллингфлита, что он «почти выбросил субстанцию из разумной части мира», в котором встречается это утверждение, конечно, не требовалось. Уже в оригинальном тексте простые идеи, ассоциация которых подсказывает идею субстанции, таковы, что «разум находит их во внешних вещах или рефлексией над собственными операциями». Но найти их во внешней вещи — значит найти их в субстанции, «некоем чем-то, он не знает чем», рассматриваемом как внешнее, точно так же, как найти их рефлексией над собственными операциями, как свои собственные, — значит найти их в такой субстанции, рассматриваемой как внутренняя. Процесс, таким образом, посредством которого, согласно Локку, достигается общая идея субстанции, предполагает эту идею точно так же, как процесс, посредством которого получаются идеи частных видов субстанций, предполагает ее, и различие между двумя процессами, как он его излагает, исчезает.

В процессе, посредством которого мы, как предполагается, приходим к сложным идеям субстанций, начало — то же самое, что и конец.

39. Тот же паралогизм появляется в несколько измененной форме, когда утверждается (в первом письме Стиллингфлиту), что идея субстанции как «общая неопределенная идея чего-то» выводится путем абстракции разума из простых идей ощущения и рефлексии. Теперь «абстракция» у Локка означает «отделение идеи от всех других идей, которые сопровождают ее в ее реальном существовании» (Книга II, гл. xii, § 1). Ясно тогда, что невозможно абстрагировать идею, которой нет там, в реальном существовании, чтобы ее абстрагировать. Соответственно, если «общая идея чего-то» выводится путем абстракции из простых идей ощущения и рефлексии, она должна быть изначально дана вместе с этими идеями, иначе она не была бы впоследствии отделена от них. Наоборот, они должны нести эту идею с собой и не могут быть простыми идеями вовсе, а составными, каждая из которых состоит из «общей идеи чего-то или бытия» и акциденции, которую это что-то поддерживает. Как тогда выведенная общая идея субстанции или «чего-то» отличается от идеи «чего-то», данной в оригинальных идеях ощущения и рефлексии, из которых начинается предполагаемый процесс абстракции? Что можно сказать об одной, чего нельзя сказать о другой? Если выведенная общая идея есть идея чего-то, относящегося к качествам, то чем, согласно Локку, являются оригинальные идеи, как не идеями качеств, относящихся к чему-то? Верно, что общая идея есть идея чего-то, о чем ничего более не известно, относящегося к качествам вообще, а не к каким-либо частным качествам. Но «простая идея» подобным образом может быть только идеей неопределенного качества, ибо для любого ее определения идея должна быть сложена с другой идеей и, таким образом, перестать быть простой; и «что-то», к которому она отнесена, должно по той же причине быть чисто неопределенным чем-то. Если, чтобы избежать вывода, что Локк таким образом невольно отождествил абстрактную общую идею субстанции с любой простой идеей, мы скажем, что простая идея, поскольку она не абстрактна, не неопределенна, а есть идея реального качества, определенного многообразными отношениями, мы попадаем в новую трудность: если так, то не только простая идея становится многообразно сложной, но именно такой «идеей частного вида субстанции», какая, согласно Локку, выводится из выведенной идеи субстанции вообще. Как идея качества, она также необходимо является идеей коррелятивного «чего-то»; и если это идея качества в его реальности, т.е. как определенного различными отношениями, она должна быть идеей многообразно квалифицированного чего-то, т.е. частной субстанции. Тогда не только середина двукратного процесса, посредством которого мы, как предполагается, добираемся до «сложных идей субстанций» — т.е. абстрактное что-то; но и его конец — т.е. частное что-то — оказывается тем же самым, что и его начало.

Доктрина абстракции несовместима с доктриной сложных идей.

40. Дело в том, что, заставляя общую идею субстанции предшествовать частным идеям видов субстанций (как он, безусловно, хотя и путано, делает в 23-й главе Второй книги [1], а также имплицитно в своей доктрине модусов, Книга II, гл. xii, § 4), Локк наткнулся на истину, о которой он не подозревал и которая не вписывается в его обычную доктрину общих идей: истину о том, что знание — это процесс от более абстрактного к более конкретному, а не наоборот, как обычно полагают и как подразумевает определение абстракции у Локка. На протяжении всей его многословной дискуссии о «субстанции» и «сущности» мы находим две противоположные идеи, постоянно пересекающие друг друга: одна — что знание начинается с простой идеи, другая — что оно начинается с реальной вещи, как частной, определенной многообразными отношениями. Согласно первой идее, простые идеи будучи даны, лишенные отношения, как реальное, разум своим собственным актом приступает к приведению их в отношение и составлению их: согласно второй, вещь различных свойств (т.е. отношений [2]) будучи дана как реальное, разум приступает к отделению их друг от друга. Согласно одной идее, интеллектуальный процесс, как процесс усложнения, заканчивается как раз там, где, согласно другой идее, как процесс абстракции, он начался.

[1] См. выше, параграф 35.

[2] Ср. Книгу II, гл. xxiii, § 37: «Большинство простых идей, которые составляют наши сложные идеи субстанций, являются лишь силами… например, большая часть идей, которые составляют нашу сложную идею золота… суть не что иное, как столькие-то отношения к другим субстанциям».

Смешение, прикрытое использованием «частностей».

41. Главная словесная двусмысленность, под которой Локк маскирует смешение этих двух идей, заключается в использовании слова «частное», которое иногда используется для простого индивида, не имеющего общности ни с чем другим, иногда для вещи, квалифицированной отношением к множеству других вещей. Простая идея или ощущение; «что-то», о чем простая идея, как предполагается, «отчитывается», и которое Локк по своему усмотрению отождествляет с ней; сложная идея; и вещь как совокупность свойств, о которых «отчитывается» простая идея, — все они слиты Локком под одним термином «частности». Поскольку единственная последовательность в его использовании термина, по-видимому, заключается в его противопоставлении «общим», мы естественно обращаемся к отрывку, где это противопоставление обсуждается наиболее широко.

Объяснение Локком абстрактных общих идей.

42. «Общее и универсальное принадлежат не реальному существованию вещей, а являются изобретениями и созданиями рассудка, сделанными им для собственного использования, и касаются только знаков, будь то слова или идеи. Слова являются общими, когда используются как знаки общих идей, и поэтому применимы безразлично ко многим частным вещам; а идеи являются общими, когда они установлены как репрезентанты многих частных вещей; но универсальность не принадлежит самим вещам, которые все являются частными в своем существовании, даже те слова и идеи, которые по своему значению являются общими. Когда поэтому мы оставляем частности, общие, которые остаются, являются лишь созданиями нашего собственного делания, их общая природа есть не что иное, как способность, в которую они помещены рассудком, означать или представлять многие частности. Ибо значение, которое они имеют, есть не что иное, как отношение, которое разумом человека добавляется к ним… Сортировка вещей под именами есть продукт рассудка, берущего повод из сходства, которое он наблюдает среди них, чтобы делать абстрактные общие идеи и устанавливать их в уме, с присоединенными к ним именами, как образцы или формы (ибо в этом смысле слово форма имеет очень правильное значение), которым, по мере того как частные вещи оказываются соответствующими, они приходят к тому, чтобы быть этого вида, иметь это наименование или быть помещенными в этот класс. Ибо когда мы говорим, это человек, то лошадь; это справедливость, то жестокость, что мы делаем, как не ранжируем вещи под разными специфическими именами, как соответствующие тем абстрактным идеям, знаками которых мы сделали эти имена? И что суть сущности этих видов, выделенные и отмеченные именами, как не те абстрактные идеи в уме; которые являются, так сказать, связями между частными вещами, которые существуют, и именами, под которыми они должны быть ранжированы?» (Книга III, гл. iii, §§ 11 и 13).

«Вещи не общие».

43. В первом из этих замечательных отрывков мы начинаем с привычного противопоставления между идеями как «созданиями разума» и реальными вещами. Идеи и слова, которые их выражают, могут быть общими, но вещи — нет. «Они все являются частными в своем существовании». Затем сами идеи и слова появляются как вещи и как таковые «в своем существовании» могут быть только частными. Только в своем значении, т.е. в своем отношении к другим идеям, которые они представляют, идея, сама по себе частная, становится общей, и это отношение не принадлежит «существованию» идеи или идее самой по себе, но «разумом человека добавляется к ней». Отношение, будучи таким образом фиктивным дополнением к реальности, «общее и универсальное суть лишь изобретения и создания рассудка». Следующий отрывок, несмотря на предупреждение, что все идеи частны в своем существовании, все еще говорит об общих идеях, но только как «установленных в уме». Этим «частные существующие вещи оказываются соответствующими», и соответствие выражается в таких суждениях, как «это человек, то лошадь; это справедливость, то жестокость»; «это» и «то» представляют «частные существующие вещи», «лошадь» и «жестокость» — абстрактные общие идеи, которым эти оказываются соответствующими.

Общность — изобретение разума.

44. Одна антитеза, безусловно, поддерживается на протяжении этих отрывков — между «реальным существованием, которое всегда частно, и продуктом разума», который «изобретает» общность. Реальное существование, однако, приписывается (а) вещам самим по себе, (b) словам и идеям, даже тем, которые становятся общего значения, (c) смешанным модусам, ибо в суждении «это справедливость», «это» должно представлять смешанный модус (ср. II. xii. 5). Характеристикой «реально существующего», которая отличает его от продукта разума, по-видимому, является простая индивидуальность, исключающая всякое отношение. Простое «это» и «то», отдельно от отношения, выраженного в суждении, будучи просто индивидами, реально существуют; и наоборот, идеи, которые сами по себе имеют реальное существование, когда отношение, в силу которого они становятся значимыми, было «добавлено к ним разумом», становятся «изобретениями рассудка». Это согласуется с эксплицитным утверждением в главе об «отношении» (II. xxv. 8), что оно «не содержится в существовании вещей, а является чем-то внешним и сверхдобавленным». Таким образом, общность, как отношение между любой из множества единичных (не обязательно простых) идей, например, единичных идей лошадей, и всеми остальными — отношение, которое не принадлежит ни одной из них в отдельности, — сверхдобавляется рассудком к их реальному, т.е. их единичному существованию. Помимо этого отношения, по-видимому, или в своей простой единичности, даже идеи смешанных модусов, например, этот акт справедливости, могут иметь реальное существование.

Результат состоит в том, что реально лишь чувство каждого отдельного момента.

45. Результат утверждения Локка, если рассматривать его таким образом, ясно состоит в том, что реальное существование принадлежит настоящему моментальному акту сознания, и только ему одному. Приписываемое «вещи самой по себе», идее, которая как «общая» им не обладает, и смешанному модусу, оно в каждом случае представляет собой моментальное присутствие в сознании, которое его конституирует. Оно не может принадлежать вещи самой по себе, как отличной от представления в сознании, ибо такая «вещь» означает то, что остается тождественным самому себе при многообразных явлениях, а и тождество, и явление предполагают отношение, т. е. «изобретение ума». Оно в такой же мере не может принадлежать «содержанию» какой-либо идеи, поскольку оно во всех случаях конституируется отношением к другим идеям. Таким образом, если я сужу: «это сладкое», реальное существование заключается в простом «это», в самой форме представления в индивидуальном «сейчас», а не в отношении этого к другим вкусам, которое конституирует определенную сладость, или к сладости, ощущавшейся в другое время. Если я сужу: «это лошадь», реально существует настоящее зрительное восприятие, но не его отношение к другим зрительным или осязательным ощущениям, непосредственно предшествующим или последующим, которые составляют «полное впечатление»; тем более не его отношение к другим подобным впечатлениям, о которых мыслят, в силу чего к нему применяется общее имя. Если, далее, я сужу: «это акт справедливости», настоящее мышление об этом акте, как настоящее, реально существует; но не те отношения акта, которые либо делают его справедливым, либо заставляют меня применять к нему это имя. Правда, согласно этой доктрине, «реально существующее» бессмысленно, и любое утверждение о нем невозможно. Мы не можем судить о нем, не вводя его в отношение, в котором оно перестает быть тем, чем оно является в своей простой единичности, и, таким образом, теряет свою реальность, будучи покрытым «изобретением рассудка». Более того, если мы говорим, что это простое «это» или «то» как таковое — простое «здесь» и «сейчас», — то само «это» при упоминании или суждении о нем становится соотнесенным с другими вещами, которые мы называли «это», а «сейчас» — с другими «сейчас». Таким образом, каждое приобретает общность и вместе с ней становится фиктивным. Как давно учил Платон — хотя этот урок, по-видимому, требует повторного преподавания каждому поколению философов, — последовательный сенсуализм должен быть безгласным. Сам Локк в одном из процитированных отрывков неявно признает это, указывая, что только через отношения или в их общности идеи являются «значимыми».

Как Локк избегает этого результата.

46. Однако он был не тем человеком, чтобы лишиться дара речи из чистого стремления к последовательности. У него есть избыток терминов и тропов, чтобы скрыть от самого себя и своего читателя подлинный смысл своей доктрины. В последней части процитированного отрывка мы находим, что отношение или общность между идеями, которые изобретает рассудок, вызваны «сходством, которое он наблюдает между вещами». После того как общая идея была таким образом изобретена, «обнаруживается, что вещи согласуются с ней» — что естественно, поскольку они сами ее подсказали. Здесь мы вынуждены спросить: если всякое отношение навязывается реальному существованию рассудком, то как «наблюдаемое» отношение сходства между вещами может вызвать это навязывание; и далее, как получается, если всякая общность идей есть фикция ума, что «вещи оказываются согласующимися с общими идеями»? Как может реальное существование, называемое «это» или «то», которое реально существует лишь постольку, поскольку о нем нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть «это» или «то», согласоваться с чем бы то ни было? Согласие предполагает некоторое содержание, некоторую определенность свойствами, т. е. отношениями, в согласующихся вещах, тогда как реально существующее исключает отношение. Как же тогда оно может согласоваться с абстрактной общей идеей, значимость которой, согласно собственным рассуждениям Локка, зависит исключительно от отношения?

«Единичное» было для него индивидом, квалифицированным общими отношениями.

47. Такие вопросы не приходили в голову Локку, потому что, утверждая простую индивидуальность существующих вещей и простоту всех идей как «данных», т. е. как реальных, он никогда полностью не осознавал значения собственного утверждения. Под прикрытием двусмысленного «единичного» он мог в любой момент подставить вместо простого индивида индивида определенного, или индивида, квалифицированного общностью с другими вещами; точно так же, как под прикрытием «простой идеи» он мог подставить вместо простого моментального сознания восприятие определенной вещи. Так, когда он говорит о суждении «это золото» как выражающем согласие реальной (т. е. индивидуальной) вещи с общей идеей, он мыслит «это» как уже имеющее, вне суждения, ту определенность, которую оно впервые получает в суждении. Другими словами, он мыслит его не как простое «исчезающее» ощущение [1] или индивид, лишенный отношения, а как ощущение, символизирующее другие возможности ощущения, которые, будучи столькими же отношениями вещи к нам или к другим вещам, подразумеваются общим именем «золото». Таким образом, оно «согласуется» с абстрактной идеей или концепцией качеств, т. е. потому, что оно уже является «творением рассудка», определенным отношениями, которые конституируют общность и связь между ним и другими вещами. Такое понятие о реально существующей вещи — совершенно несовместимое с его доктриной отношения и общего — Локк имеет перед собой, когда говорит об общих идеях как сформированных путем абстрагирования определенных качеств от реальных вещей или определенных идей от других идей, которые сопровождают их в реальном существовании. «Когда кто-то впервые натолкнулся на часть того рода субстанции, которую мы обозначаем словом золото, … ее специфический цвет, возможно, и вес были первыми, которые он абстрагировал от нее, чтобы составить сложную идею этого вида … другой, возможно, добавил к ним идеи плавкости и постоянства … другой — ее ковкость и растворимость в царской водке. Эти, или часть этих, сложенные вместе, обычно составляют сложную идею в умах людей о том роде тел, который мы называем золотом». (Книга II, гл. xxxi, сек. 9.) Здесь предполагается, что вещь, обладающая множеством качеств, дана вне всякого действия рассудка, который затем начинает действовать путем последовательного отделения («абстрагирования») этих качеств и их рекомбинирования в качестве идеи вида. Такая рекомбинация, впрочем, казалась бы лишь напрасным трудом. Предполагается, что качества уже найдены рассудком и найдены как находящиеся в вещи; иначе рассудок не смог бы абстрагировать их из нее. Зачем же тогда ему мучительно складывать в несовершенную комбинацию то, что было предварительно дано ему в завершенном виде? О сложной идее, которая является результатом работы абстракции, нельзя сказать ничего, кроме малой части того, что можно утверждать о познанной вещи, которую предполагает возможность такой абстракции.

[1] «Все впечатления — это исчезающие существования». — Юм. См. ниже, параграф 208.

Это и есть реальная вещь, с которой, как предполагается, начинается абстракция.

48. «Сложная идея вида», о которой говорится в последнем процитированном отрывке, соответствует тому, что в теории субстанции Локка называется «идеей особого рода субстанции». Рассматривая эту теорию, мы видели, что, согласно его объяснению, началом процесса, посредством которого формировалась «абстрактная идея субстанции», была либо сама эта абстрактная идея, простое «нечто», либо, в силу двойного противоречия, «сложная идея особого рода субстанции», которую мы, однако, получаем только после того, как сформирована абстрактная идея. В рассматриваемом нами отрывке нет прямого упоминания об абстракции «субстрата» как такового, а только качества, и поэтому здесь нет двусмысленности относительно паралогизма. Это не просто «нечто», на которое человек «натыкается», и, следовательно, не оно занимает место одновременно данного и производного, а нечто, обладающее множеством качеств, подлежащих абстрагированию. Другими словами, именно с «идеи особого рода субстанции» он начинает, и именно к ней снова, как к «сложной идее вида», должен, как предполагается, постепенно привести его рассудок. Рассудок, действительно, согласно Локку, никогда не адекватен природе, и, соответственно, качества, абстрагированные и рекомбинированные в сложной идее, всегда значительно уступают полноте тех, что даны в реальной вещи; или, как он выражает это в терминах таблицы умножения (Книга II, гл. xxxi, сек. 10): «некоторые, кто исследовал этот вид более точно, могли бы, я полагаю, перечислить в десять раз больше свойств золота, все они столь же неотделимы от его внутренней конституции, как его цвет или вес; и вероятно, если бы кто-то знал все свойства, которые известны разным людям об этом металле, то в сложную идею золота входило бы в сто раз больше идей, чем у кого-либо есть сейчас; и все же, возможно, это не составило бы и тысячной доли того, что предстоит в нем открыть». Эти два миллиона свойств и более, которые ожидают абстракции в золоте, все, следует отметить, согласно утверждению Локка в другом месте (Книга II, гл. xxiii, сек. 37), «есть не что иное, как множество отношений к другим субстанциям». Именно из-за этих многочисленных отношений реальной вещи рассудок неадекватен ее пониманию. Однако, согласно доктрине отношения Локка, все они должны быть сами по себе «навязываниями ума», и чем больше полнота, которую они конституируют, тем дальше расстояние от «простой» индивидуальности, которая в другом месте, в противоположность фиктивности «общих понятий», выступает как эквивалент реального существования.

Однако, согласно доктрине отношения, это творение мысли.

49. Реальная вещь и творение рассудка таким образом меняются местами. То, что дано рассудку как реальное, что он находит, а не создает, теперь уже не голый атом, на который искусственно должны быть навязаны отношения. И это не простое настоящее чувство, которое должно быть «человеческим умом» сделано «значимым» или репрезентативным для прошлого опыта. Оно само по себе является неисчерпаемым комплексом отношений, рассматриваются ли они как существующие между ним и другими вещами или между ощущениями, которые оно «приспособлено производить в нас». Это и есть реальное, которое, таким образом, является системой, общностью; и если «общее», как говорит Локк, есть то, что «обладает способностью представлять многие единичные вещи», то сама реальная вещь является общей, ибо она представляет — более того, конституируется — многообразными единичными чувствами, которые она опосредованно или непосредственно возбуждает в нас. С другой стороны, изобретение рассудка, вместо того чтобы придавать «значимость» или содержание простой индивидуальности реального, как это происходит согласно теории «общих понятий» Локка, теперь представляется как отделение фрагментов от полноты реального для их рекомбинирования в «абстрактной сущности» собственного производства. Вместо того чтобы добавлять сложность к простому, оно вычитает из сложного.

Резюме вышеуказанных противоречий.

50. Итак, подытоживая линии противоречий, которые пронизывают доктрину Локка о реальном существовании, как она представлена в его изложении общих и сложных идей: — Идея субстанции есть абстрактная общая идея, не данная непосредственно в ощущении или рефлексии, а «изобретенная рассудком», как, следовательно, должны быть и идеи особых родов субстанций, которые предполагают абстрактную идею. С другой стороны, идеи ощущения и рефлексии, из которых абстрагируется идея субстанции и которым как «реальным» она как «изобретение» противопоставляется, суть идеи «чего-то» и реальны лишь как репрезентации чего-то. Но эта идея чего-то = идее субстанции. Следовательно, идея субстанции есть предпосылка и условие реальности самих идей, из которых она, как говорят, выведена. Далее, если общая идея субстанции получается путем абстракции, она должна быть изначально дана в соединении с идеями ощущения или рефлексии, из которых она впоследствии абстрагируется, т. е. отделяется. Но в таком соединении она конституирует идеи особых родов субстанций. Следовательно, эти последние идеи, которые мы, однако, «получаем» после общей идеи субстанции, образуют предшествующий опыт, из которого абстрагируется эта общая идея. Далее, поскольку этот первоначальный опыт, с которого начинается абстракция, относится к «родам субстанций», а эти роды конституируются отношениями, следует, что отношение дано в первоначальном опыте. Но то, что так дано, есть «реальное существование» в противоположность изобретению рассудка. Следовательно, эти отношения и общность, которую они конституируют, реально существуют. С другой стороны, реально существуют только простые индивиды, в то время как отношения между ними навязываются умом. Еще раз: простая идея, данная в ощущении или рефлексии, поскольку она создана для нас, а не нами, обладает реальным существованием или является его результатом, тогда как общие и сложные идеи — это работа ума. Но эта работа состоит в абстрагировании идей друг от друга и от того, к чему они относятся как качества. Таким образом, она предполагает одновременно общую идею «чего-то» или субстанции и сложную идею качеств этого чего-то. Следовательно, именно общие и сложные идеи должны быть реальными, как созданные для нас, а не нами, и как предоставляющие изобретательному рассудку его материал. Но если это так — если они «даны» — зачем создавать их заново путем абстракции и рекомпликации?

Их нельзя преодолеть без насилия над фундаментальными принципами Локка.

51. Мы можем, конечно, преодолеть последнюю трудность, различая сложное и запутанное, абстракцию и анализ. Мы можем сказать, что то, что изначально дано в опыте, есть запутанное, которое для нас является простым, или, другими словами, не имеет определенного содержания, потому что, пока оно не проанализировано, о нем ничего нельзя сказать, хотя само по себе оно бесконечно сложно; что, таким образом, процесс, который Локк грубо называет абстракцией и который, как он его описывает, состоит лишь в том, чтобы брать зерна из большой кучи, которая дана, чтобы составить маленькую кучу собственного производства, является, тем не менее, правильно понятым, истинным процессом познания — процессом, о котором можно сказать, что он одновременно начинается со сложного и заканчивается им, берет от конкретного и конституирует его, потому что он начинается с того, что само по себе есть полнота реальности, но что становится таковым для нас лишь по мере того, как оно постепенно прочитывается нашим анализом. Однако изложить дело таким образом — значит не исправить утверждение Локка, а полностью изменить его доктрину. Это делает тщетным его легкий метод «посылать человека к его чувствам» для открытия реальности и разрушает предположение, что элементы знания могут быть установлены путем опроса индивидуального сознания. Такое сознание не может ничего сказать о своем собственном начале, если об этом начале, как о чисто неопределенном, ничего нельзя сказать; если оно становится определенным только через отношения, которые в его состоянии первоначальной потенциальности фактически в нем не присутствуют. Органы чувств, опять же, отнюдь не являются, в той простой пассивности, которую приписывает им Локк, органами готовой реальности, и им нечего сказать, если только через активные процессы «различения, сравнения и соединения» они приобретают определенное содержание. Но признать это — значит не что иное, как, чтобы избежать противоречия, о котором Локк не подозревал, стереть именно ту характеристику его доктрины, которая делает ее привлекательной для «здравого смысла» — а именно предположение, что простой чувственный данное, как оно есть для чувства или в своей простой индивидуальности, является реальным в противоположность «изобретению ума». Того, что это предположение делает реальное бессмысленным, пустым, о котором ничего нельзя сказать, он не видел, потому что под бессознательным заблуждением слов, даже утверждая, что имена простых идей неопределимы (Книга III, гл. iv, сек. 4), что означает, что об этих идеях ничего нельзя сказать, и допуская, что процессы различения, сравнения и соединения идей, которые означают не что иное, как введение их в отношение [1] или навязывание им фикций ума, необходимы для конституирования даже начал знания, он все же позволяет себе наделить простую идею, как реальную, теми определенными качествами, которые, согласно его же объяснению, могут возникнуть в ней только из «изобретательного» действия рассудка.

[1] Локк прямо утверждает это только относительно сравнения, «операции ума над своими идеями, от которой зависит вся та большая группа идей, охватываемых понятием отношения». (Книга II, гл. xi, сек. 4.) Однако ясно, что то же самое замечание должно относиться и к «различению идей», которое строго коррелятивно сравнению, и к их композиции, что означает, что они вводятся в отношение как составляющие целого.

Что эти три процесса необходимы для конституирования начал знания, согласно Локку, следует из Книги II, гл. xi, сек. 15, взятой в связи с тем, что предшествует в этой главе.

Как реальное существование, простая идея несет с собой «изобретенное» отношение причины.

52. Таким образом наделенная, она уже является субстанцией или символом субстанции, не просто чувством, а чувственной вещью, распознаваемой либо под тем минимумом квалификации, который позволяет нам лишь сказать, что это «нечто», или (на языке Локка) абстрактная субстанция, либо под большей сложностью качеств, которая конституирует «особый род субстанции» — золото, лошадь, вода и т. д. Реальное существование, таким образом, означает субстанцию. Реальна не простая идея или ощущение само по себе, а эта идея как вызванная вещью. Именно вещь является прежде всего реальной; идея — лишь вторично, потому что она является результатом силы в вещи. Как мы видели, доктрина Локка о необходимой адекватности, реальности и истинности простой идеи строится на предположении, что она есть и объявляет себя «эктипом» «архетипа». Но для каждого ощущения нет своего архетипа; если бы он был, то при «сообщении» о нем ощущение делало бы не более чем сообщало о себе. Это предполагаемая единая причина многообразных различных ощущений или простых идей, к которым применяется одно имя. «Если сахар производит в нас идеи, которые мы называем белизной и сладостью, мы уверены, что в сахаре есть сила производить эти идеи в наших умах. … И так каждое ощущение, отвечающее силе, воздействующей на любой из наших органов чувств, есть реальная идея (а не фикция ума, который не имеет силы производить какую-либо единичную идею), и не может не быть адекватной … и так все простые идеи адекватны». (Книга II, гл. xxxi, сек. 2.) Сахар, который здесь является «архетипом» и источником реальности в идее, есть как раз то, что Локк в другом месте называет «особым родом субстанции», как «нечто», из которого проистекает определенный набор ощущений и в котором, как в чувственных качествах, они пребывают. Строго говоря, однако, согласно Локку, то, что пребывает в вещи, есть не качество, как оно есть для нас, а сила производить его. (Книга II, гл. viii, сек. 28, и гл. xxiii, 37.)

Коррелятивность причины и субстанции.

53. Называя ощущение или идею продуктом силы, мы предполагаем субстанцию точно так же, как называя ее чувственным качеством; только у Локка «качество» передавало понятие пребывания в субстанции, а «сила» — понятие отношения к эффекту, не находящемуся в самой субстанции. «Вторичные качества суть не что иное, как силы, которыми обладают субстанции, чтобы производить в нас различные идеи через наши органы чувств, каковые идеи не находятся в самих вещах иначе, чем что-либо находится в своей причине». (Книга II, гл. xxiii, сек. 9.) «Большинство простых идей, составляющих наши сложные идеи субстанций, суть только силы … или отношения к другим субстанциям (или, как он объясняет в другом месте, «отношения к нашим восприятиям» [1]), и не находятся реально в субстанции, рассматриваемой просто самой по себе». (Книга II, гл. xxiii, сек. 37, и xxxi, 8.) Что это подразумевает включение идеи причины в идею субстанции, видно из утверждения Локка, что «все, что рассматривается нами как действующее для производства какой-либо конкретной простой идеи, которая ранее не существовала, имеет тем самым в наших умах отношение причины». (Книга II, гл. xxvi, сек. 1.) Таким образом, быть сознающим реальность простой идеи, как того, что не создано субъектом идеи, а проистекает из силы в вещи, — значит иметь идею субстанции как причины. Эта последняя идея должна быть условием сознания реальности. Если сознание реальности подразумевается в начале знания, то таковыми должны быть и коррелятивные идеи причины и субстанции.

[1] Книга II, гл. xxi, сек. 3.

Откуда мы знаем, что идеи соответствуют реальности вещей? Ответ Локка.

54. При изучении второго изложения Локком своей теории в четвертой книге «Опыта» — «О знании» — мы приходим к этому результату столь же неизбежно, как и в книге «Об идеях». У него есть специальная глава о «реальности человеческого знания», где он ставит проблему так: — «Очевидно, что ум познает вещи не непосредственно, а только через посредство идей, которые он имеет о них. Наше знание, следовательно, реально лишь постольку, поскольку существует соответствие между нашими идеями и реальностью вещей. Но что здесь будет критерием? Как ум, когда он не воспринимает ничего, кроме своих собственных идей, может знать, что они согласуются с самими вещами?» (Книга IV, гл. iv, сек. 3.) Он знает это, продолжает он показывать, в случае простых идей, потому что «поскольку ум никоим образом не может создать их сам для себя, они должны быть продуктом вещей, воздействующих на ум естественным образом. … Простые идеи не являются фикциями нашей фантазии, но естественными и регулярными продуктами вещей вне нас, реально воздействующих на нас; и поэтому они несут в себе все соответствие, которое предполагается или которого требует наше состояние, ибо они представляют нам вещи в тех видах, которые они приспособлены производить в нас; благодаря чему мы способны различать роды конкретных субстанций» и т. д. (Книга IV, гл. iv, сек. 4.) Вся сила этого отрывка зависит от понятия, что простые идеи уже для субъекта их не являются его собственным творением, а продуктом вещи, которая в своем отношении к этим идеям является «особым родом субстанции». Именно получение таких идей, так соотнесенных, Локк называет «чувственным знанием конкретного существования» или «восприятием ума, занятого конкретным существованием конечных существ вне нас». (Книга IV, гл. ii, сек. 14.) Это, однако, он отличает от двух других «степеней знания или достоверности», «интуиции» и «демонстрации», из которых первая достигается, когда согласие или несогласие двух идей воспринимается непосредственно, вторая — когда оно воспринимается опосредованно через посредство определенных других согласий или несогласий (меньших или больших), каждое из которых, в свою очередь, должно быть воспринято непосредственно. Демонстрация, будучи, таким образом, в действительности лишь серией интуиций, несет ту же достоверность, что и интуиция, только это достоверность, для постижения которой требуется больше или меньше усилий и внимания. (Книга IV, гл. ii, сек. 4.) О «другом восприятии ума, занятом конкретным существованием конечных существ вне нас», которое «проходит под названием знания», он объясняет, что, хотя «выходя за пределы простой вероятности, оно не достигает в совершенстве ни одной из вышеуказанных степеней достоверности». «Не может быть ничего более достоверного, — продолжает он, — чем то, что идея, которую мы получаем от внешнего объекта, находится в наших умах; это интуитивное знание. Но существует ли что-то большее, чем просто эта идея в наших умах, можем ли мы отсюда достоверно вывести существование чего-либо вне нас, что соответствует этой идее, — это то, о чем некоторые люди думают, что может быть поставлен вопрос; потому что люди могут иметь такие идеи в своих умах, когда никакой такой вещи не существует, никакой такой объект не воздействует на их органы чувств». (Книга IV, гл. ii, сек. 14.)

Это предполагает, что простые идеи сознательно относятся к вещам, которые их вызывают.

55. Ясно, что здесь, в самой постановке вопроса, Локк предрешает ответ. Если интуитивная достоверность состоит в том, что «идея, которую мы получаем от внешнего объекта, находится в наших умах» [1], то как возможно сомневаться в том, существует ли такой объект и воздействует ли он на наши органы чувств? Эта невозможность говорить о простой идее иначе, как о полученной от объекта, может объяснить кажущуюся непоследовательность Локка в нахождении гарантии реальности знания (под фразой «свидетельство чувств») именно в том «восприятии», которое не достигает интуитивной или демонстративной достоверности и лишь «проходит под названием знания». В только что процитированном отрывке он показывает, что осознает различие между простой идеей и восприятием существования, соответствующего ей, и, следовательно, отличает это восприятие от собственно интуиции, но в самой формулировке этого различия оно ускользает от него. Простая идея, как он о ней говорит, сама становится, как сознательно «полученная от внешнего объекта», восприятием существования; точно так же, как мы ранее видели, как она становится суждением тождества или восприятием «согласия идеи с самой собой», что является его первым видом знания.

[1] Я не ставлю сейчас вопрос: что здесь являются идеями, которые должны быть непосредственно восприняты как согласующиеся или несогласующиеся, чтобы это стало случаем «интуитивной достоверности» или знания согласно определению Локка. См. ниже, параграфы 59, 101 и 147.

Живые идеи реальны, потому что они должны быть эффектами вещей.

56. Короче говоря, у Локка простая идея, восприятие существования, соответствующего идее, и суждение тождества абсолютно слиты, и во взаимном вовлечении, иногда под одним обозначением, иногда под другим, они одинаково представлены как начало знания. По мере необходимости каждое выполняет работу другого. Таким образом, если ставится вопрос о «реальности знания», простая идея, которая дана, рассматривается как включающая восприятие существования, и реальность устанавливается. Если, в свою очередь, это восприятие отличается от простой идеи и спрашивается, является ли соответствие между идеей и существованием собственно предметом знания, простую идею достаточно рассмотреть как включающую суждение тождества, которое, в свою очередь, включает суждение о существовании, и вопрос решен. Так и в рассматриваемом контексте (Книга IV, гл. ii, сек. 14), после постановки вопроса о существовании вещи, соответствующей идее, он отвечает на него встречным вопросом: «разве кто-либо не является непобедимо сознающим в себе различное восприятие, когда он смотрит на солнце днем и думает о нем ночью; когда он фактически пробует полынь, или нюхает розу, или только думает об этом вкусе или запахе? Мы так же ясно находим разницу, существующую между любой идеей, возрожденной в наших умах нашей собственной памятью, и фактически приходящей в наши умы через наши органы чувств, как и между любыми двумя различными идеями». Сила вышесказанного заключается в его апелляции к восприятию тождества или — чтобы применить язык, которым Локк описывает это восприятие, — к знанию того, что идея, которую человек называет запахом розы, есть именно та идея, которой она является [1]. Простое различие в живости между настоящей и вспоминаемой идеей, которое, как справедливо утверждали Беркли и Юм, является единственным различием между ними как простыми идеями, не может само по себе составлять различие между знанием о присутствии вещи, отвечающей идее, и знанием о ее отсутствии. Оно может сделать это только в том случае, если более живая идея идентифицируется с прошлыми живыми идеями как репрезентация одной и той же вещи, которая «согласуется с самой собой» в противоположность множественности ощущений, ее знаков. Только в силу этой идентификации живость идеи может показать, что вещь — солнце или роза — находится там, или отсутствие живости — что ее там нет, ибо без этого не было бы вещи, которая могла бы быть или не быть там. Именно потому, что эта идентификация есть то, что Локк понимает под первым видом восприятия согласия между идеями, и потому, что он фактически находит это восприятие снова в простой идее, простая идея является для него индексом реальности. Но если это так, то идея в своей первоначальной простоте есть знак вещи, которая всегда одна и та же в одних и тех же отношениях, и мы находим «работу ума», его изобретения субстанции, причины и отношения, в самых рудиментах знания.

[1] См. выше, параграф 25.

Настоящее ощущение дает знание о существовании.

57. С той любопытной склонностью к редупликации, которая является одной из его характеристик, Локк, посвятив главу «реальности человеческого знания», из которой уже был процитирован важный отрывок относительно простых идей, имеет другую — о нашем «знании о существовании». Здесь снова именно чувственное знание вещей, фактически присутствующих в наших органах чувств, которое у него является лишь синонимом простой идеи, выступает главным критерием. (Книга IV, гл. iii, сек. 5 и 2, и гл. ii, сек. 2.) После разговора о знании нашего собственного бытия и существования Бога (о чем будет сказано ниже), он продолжает: «Ни один конкретный человек не может знать существование любого другого существа, кроме как тогда, когда, фактически воздействуя на него, оно делает себя воспринимаемым им. Ибо наличие идеи чего-либо в нашем уме доказывает существование этой вещи не больше, чем картина человека свидетельствует о его бытии в мире, или видения сна делают тем самым истинную историю. Поэтому именно фактическое получение идей извне дает нам известие о существовании других вещей и заставляет нас знать, что нечто действительно существует в это время вне нас, что вызывает эту идею в нас, хотя, возможно, мы ни знаем, ни рассматриваем, как оно это делает; ибо не умаляет достоверности наших чувств и идей, которые мы получаем через них, то, что мы не знаем способа, которым они производятся; например, пока я пишу это, я имею, благодаря бумаге, воздействующей на мои глаза, ту идею, произведенную в моем уме, которую, какой бы объект ни вызывал, я называю белым; благодаря чему я знаю, что качество или акциденция (т. е. чье появление перед моими глазами всегда вызывает эту идею) действительно существует и имеет бытие вне меня. И в этом величайшая уверенность, которую я могу иметь, и которой могут достичь мои способности, — это свидетельство моих глаз, которые являются надлежащими и единственными судьями этой вещи, на чье свидетельство у меня есть основания полагаться, как на столь достоверное, что я не могу больше сомневаться, пока пишу это, что я вижу белое и черное, и что нечто действительно существует, что вызывает это ощущение во мне, чем в том, что я пишу и двигаю рукой». (Книга IV, гл. xi, сек. 1, 2.)

Причины, почему его свидетельству следует доверять.

58. Впоследствии приводятся причины для уверенности в том, что рассматриваемые «восприятия» производятся в нас «внешними причинами, воздействующими на наши органы чувств». Первая (а) состоит в том, что «те, кто лишен органов какого-либо чувства, никогда не могут иметь идеи, принадлежащие этому чувству, произведенные в их уме». Следующая (b) — в том, что, тогда как «если я поверну глаза в полдень к солнцу, я не могу избежать идей, которые свет или солнце тогда производят во мне»; с другой стороны, «когда мои глаза закрыты или окна плотно закрыты, как я могу по желанию вызвать в своем уме идеи света или солнца, которые прежние ощущения отложили в моей памяти, так я могу по желанию отложить их в сторону». Далее (c), «многие из этих идей производятся в нас с болью, которую мы впоследствии помним без малейшего оскорбления. Так, боль от жары или холода, когда идея ее возрождается в наших умах, не доставляет нам беспокойства; которая, когда чувствовалась, была очень неприятной, и снова таковой является, когда фактически повторяется; что вызвано расстройством, которое внешний объект вызывает в нашем теле, когда прикладывается к нему». Наконец (d), «наши органы чувств во многих случаях свидетельствуют об истинности отчетов друг друга относительно существования чувственных вещей вне нас. Тот, кто видит огонь, может, если он сомневается, является ли это чем-то большим, чем голая фантазия, почувствовать его тоже». Затем следует заключение, опасно квалифицированное: «Когда наши органы чувств фактически передают в наш рассудок какую-либо идею, мы не можем не быть удовлетворены, что там в это время действительно существует нечто вне нас, что воздействует на наши органы чувств и через них дает известие о себе нашим воспринимающим способностям, и фактически производит ту идею, которую мы тогда воспринимаем; и мы не можем настолько не доверять их свидетельству, чтобы сомневаться, что такие коллекции простых идей, как те, которые мы наблюдали нашими органами чувств как соединенные вместе, фактически существуют вместе. Но это знание простирается так далеко, как настоящее свидетельство наших органов чувств, занятых конкретными объектами, которые тогда воздействуют на них, и не дальше. Ибо если я видел такую коллекцию простых идей, как та, что обычно называется человеком, существующую вместе минуту назад, а сейчас я один; я не могу быть уверен, что тот же человек существует сейчас, поскольку нет необходимой связи его существования минуту назад с его существованием сейчас. Тысячью путей он может перестать быть, с тех пор как я имел свидетельство моих органов чувств о его существовании». (Книга IV, гл. xi, сек. 9.)

Как это объяснение согласуется с определением знания у Локка?

59. Относительно «знания о существовании вещей», таким образом установленного, следует заметить, во-первых, что, в конце концов, согласно прямому утверждению Локка, это не является собственно знанием. Это «уверенность, которая заслуживает названия знания» (Книга IV, гл. ii, сек. 14, и xi, сек. 3), однако, не будучи сама по себе интуицией согласия между идеями, ни разрешимой в серию таких интуиций, определение знания исключает ее. Только если бы существование само было «идеей», сознание согласия идеи с ним было бы случаем знания; но сделать существование идеей — значит сделать весь вопрос о согласии идей, как таковых, с существованием, как таковым, бессмысленным. Искать выхода из этой дилеммы, называя сознание согласия в вопросе «уверенностью» вместо знания, есть лишь словесная уловка. Не может быть уверенности в согласии между идеей и тем, что вообще не является объектом сознания. Если, однако, существование является объектом сознания, оно может, согласно Локку, быть не чем иным, как идеей, и вопрос об уверенности в согласии не менее бессмыслен, чем вопрос о знании о нем. Постановка вопроса на самом деле, как ставит его Локк, подразумевает невозможность ответа на него. Он не может быть поставлен с какой-либо значимостью, если существование не является внешним и иным, чем идея. Он не может быть отвечен, если существование не является или не дано в объекте сознания, т. е. идее.

Объяснение Локком свидетельства чувств делает его вопрос о его истинности излишним.

60. Как обычно, Локк скрывает эту трудность от самого себя, потому что, отвечая на вопрос, он изменяет его. Вопрос, как он его задает, состоит в том, можем ли мы, имея идею, иметь последующую уверенность в чем-то другом, соответствующем ей. Вопрос, как он на него отвечает, состоит в том, включает ли идея сознание реальной вещи как составляющую; и ответ состоит в простом утверждении, по-разному повторяемом, что включает. Ясно, однако, что этот ответ на последний вопрос не отвечает на вопрос, как он изначально задан, а делает его бессмысленным. Если, согласно собственным рассуждениям Локка, нам негде найти что-либо, кроме как в наших «идеях» или нашем сознании — если вещь дана в идее и с идеей, так что идея есть лишь вещь ex parte nostrâ — тогда спрашивать, согласуется ли идея с вещью, так же тщетно, как спрашивать, согласуется ли слух со звуком, или голос со словами, которые он произносит. То, что вещь дана таким образом, подразумевается во всем изложении Локком «уверенности, которую мы имеем в существовании материальных существ», а также подтверждений этой уверенности. Если «идея, которую я называю белым», означает знание того, что «свойство или акциденция (т. е. чье появление перед моими глазами всегда вызывает эту идею) действительно существует и имеет бытие вне меня», тогда сознание существования — внешнего, постоянного, субстанциального и причинного существования — вовлечено в идею, и никакой дальнейший вопрос о согласии между идеей и существованием не может собственно возникнуть. Но если простая идея не интерпретируется таким образом, чувствам нечего свидетельствовать. Если она интерпретируется таким образом, никакая посторонняя «причина полагаться на свидетельство» не может быть обнаружена, ибо такая причина может быть лишь повторением самого свидетельства.

Подтверждения свидетельства вращаются вокруг различия между «впечатлением» и «идеей».

61. Это становится яснее при взгляде на подтверждения свидетельства, как их дает Локк. Все они, заметим мимоходом, предполагают различие между простой идеей как изначально представленной и той же самой как вспомненной или возрожденной. Это различие, зафиксированное словесным различием между «впечатлением» и «идеей», мы найдем постоянно поддерживаемым и всеважным в системе Юма; но у Локка, хотя на нем (как мы увидим) покоится его различие между реальной и номинальной сущностью и его ограничение общего знания последней, оно, кажется, появляется лишь как запоздалая мысль. В изложении реальности и адекватности идей оно не появляется вовсе. Там различие проводится лишь между простой идеей как таковой и сложной как таковой, без какой-либо дальнейшей дискриминации простой идеи как изначально произведенной от той же самой как вспомненной. Так же и в начальном изложении получения простых идей (Книга II, гл. xii, сек. 1) «Восприятие», «Удержание» и «Различение» все считаются вместе как одинаковые формы пассивности ума, в противоположность его активности в комбинации и абстракции, хотя удержание и различение были ранее описаны в терминах, которые подразумевают активность. В «подтверждениях» перед нами, однако, различие между изначально произведенным и возрожденным существенно.

Они зависят от языка, который предполагает приписывание ощущения внешней причине.

62. Первое вращается вокруг невозможности произвести идею de novo без действия чувствительных органов; два следующих — вокруг различия между идеей как произведенной через эти органы и подобной идеей как возрожденной по воле индивида. Отсюда делается вывод, что идея как изначально произведенная есть работа вещи, которая должна существовать in rerum naturâ, и в качестве четвертого «подтверждения» человек, который сомневается в этом в случае одного ощущения, приглашается попробовать это в другом. Если, видя огонь, он думает, что это «голая фантазия», т. е. сомневается, вызвана ли его идея вещью, пусть он сунет в него руку. Это последнее «подтверждение» не нужно здесь далее рассматривать, поскольку действие производящей вещи столь же достоверно или сомнительно для одного ощущения, как и для другого [1]. Две достоверности не более верны, чем одна, и две сомнения не могут составить достоверность. Другие «подтверждения» одинаково лежат в словах «продукт» и «орган». Человек имеет определенную «идею»: впоследствии он имеет другую, подобную ей, но отличающуюся по живости и по сопровождающему удовольствию или боли. Если он уже имеет, или если идеи по отдельности несут с собой идею производящей внешней вещи, к которой части его тела являются органами, с одной стороны, и «я», «обладающего силой», с другой, тогда живость и сопровождающее удовольствие или боль могут стать индикаторами действия вещи, как их отсутствие может быть таковым для действия «я» человека; но не иначе. Локк повсюду, говоря о простых идеях как произведенных или вспомненных, подразумевает, что они несут с собой сознание причины, либо внешней вещи, либо «я», и только так делая, он может найти в них необходимые «подтверждения» «свидетельства чувств». Это свидетельство подтверждается просто потому, что оно само по себе различает работу «природы», которая реальна, и работу человека, которая есть фикция. Другими словами, подтверждение есть не что иное, как само свидетельство — свидетельство, которое, как мы видели, поскольку оно предполагает сознание как таковое быть сознанием вещи, устраняет по предвосхищению вопрос о согласии сознания с вещами как с чем-то посторонним.

[1] Почувствовать объект, в смысле прикосновения к нему, имело особое значение для Локка, поскольку осязание для него было первичным «откровением» тела как твердого. Больше об этом будет сказано, когда мы перейдем к рассмотрению его доктрины «реальной сущности» как конституированной первичными качествами тела. См. ниже, параграф 101.

Это приписывание означает облечение ощущения в изобретенные отношения.

63. Различие между реальным и фантастическим, согласно рассматриваемым отрывкам, таким образом зависит от различия между работой природы и работой человека. Именно смешение этих двух работ делает фантастическое возможным, тогда как именно сознание этого различия заставляет нас исправлять его. Там, где все есть работа человека и претендует быть не более чем этим, как в случае «смешанных модусов», нет места для фантастического (Книга II, гл. xxx, сек. 4, и Книга IV, гл. iv, сек. 7); и где есть сколько угодно фантастического, оно не было бы таковым для нас, если бы мы не были сознающими «работу природы», которой мы его противопоставляем. Но при ближайшем рассмотрении мы находим, что быть сознающим идею как работу природы, в противоположность работе человека, — значит быть сознающим ее под отношениями, которые, согласно Локку, являются изобретениями человека. Это не что иное, как быть сознающим ее как результат «чего-то, обладающего силой производить ее» (Книга II, гл. xxxi, сек. 2), т. е. субстанции, к которой она относится как качество. «Природа» — это просто «нечто, мы не знаем что», которое является субстанцией согласно «абстрактной идее» о ней. Производя идеи, она осуществляет силы, как это существенно принадлежит субстанции делать, согласно нашей «сложной» идее о ней. (Книга II, гл. xxiii, сек. 9, 10.) Но субстанция, согласно Локку, будь то как абстрактная или сложная идея, есть «работа ума», и сила, как отношение (Книга II, гл. xxi, сек. 3, и гл. xxv, сек. 8), «не содержится в реальном существовании вещей». Далее, идея субстанции как источника силы есть то же самое, что идея причины. «Все, что рассматривается нами как действующее для производства какой-либо конкретной простой идеи, которая ранее не существовала, имеет тем самым в наших умах отношение причины». (Книга II, гл. xxvi, сек. 1.) Но идея причины — не та, «которую ум имеет о вещах, как они есть сами по себе», а та, которую он получает своим собственным актом в «приведении вещей к, и установлении их рядом, друг с другом». (Книга II, гл. xxv, сек. 1.) Таким образом, именно теми идеями, которые являются работой человека, простая идея должна быть облечена, чтобы «свидетельствовать» о своем бытии реальной, т. е. (в смысле Локка) не работой человека.

Что имеется в виду под ограничением свидетельства чувств настоящим существованием?

64. Таким образом наделенная, простая идея явно потеряла свою простоту. Это не моментальное, изолированное сознание, а репрезентация вещи, определенной отношениями к другим вещам в порядке природы и вызывающей бесконечную серию сходных ощущений, к которым применяется общее имя. Таким образом, во всех примерах чувственного свидетельства, упомянутых в главе перед нами, речь идет не о простом ощущении, а об ощущении, отнесенном к вещи — не просто запах, или вкус, или зрение, или чувство, а запах розы, вкус ананаса, вид солнца, чувство огня. (Книга IV, гл. xi, сек. 4-7.) Сразу после этого, однако, возвращаясь или пытаясь вернуться к своей строгой доктрине простой индивидуальности простой идеи, он говорит, что свидетельство чувств есть «настоящее свидетельство, занятое конкретными объектами, которые тогда воздействуют на них», и что чувственное знание не простирается дальше такого свидетельства. Это утверждение, взятое само по себе, двусмысленно. Означает ли оно, что ощущение свидетельствует о моментальном присутствии индивиду непрерывного существования, или само существование столь же моментально, как его присутствие для чувства? Пример, который следует, не устраняет сомнения. «Если я видел такую коллекцию простых идей, как та, что обычно называется человеком, существующую вместе минуту назад, а сейчас я один; я не могу быть уверен, что тот же человек существует сейчас, поскольку нет необходимой связи его существования минуту назад с его существованием сейчас». (Книга IV, гл. xi, сек. 9.) На первый взгляд, эти слова могли бы показаться решающими в том, что существование лишь совпадает с присутствием ощущения — решение, фатальное для различия между реальным и фантастическим, поскольку, если вещь присутствует только с ощущением, не может быть никакой комбинации качеств в реальности, кроме моментального совпадения ощущений в нас. Память или воображение, действительно, могли бы воспроизвести их в ином порядке, чем тот, в котором они изначально произошли; но если этот первоначальный порядок не имел бы бытия после происшествия, не могло бы быть основания для противопоставления его порядку воспроизведения как реального — лишь кажущемуся.

Такое ограничение, если его придерживаться, лишило бы свидетельство всякого смысла.

Однако в том самом предложении, где Локк ограничивает свидетельство ощущения существованием, присутствующим вместе с ним, он использует формулировки, несовместимые с этим ограничением. Конкретное существование, которое он приводит в качестве «засвидетельствованного», — это существование «такой совокупности простых идей, которую принято называть человеком». Но эти идеи могут присутствовать только последовательно. (См. Книгу II, гл. VII, разд. 9 и гл. XIV, разд. 3.) Даже поверхность человеческого тела может быть воспринята только последовательными актами зрения; и, что еще более очевидно, состояния сознания, в которых представлены его качества движения и действия, занимают разное время. Если же ощущение свидетельствует только о существовании, присутствующем вместе с ним, то как оно может свидетельствовать о сосуществовании (скажем) прямой осанки, которую я вижу в настоящий момент, со смешливостью, которую я наблюдал минуту назад? Как вообще может быть сформирована «совокупность идей, которую принято называть человеком» как сосуществующая? И если это невозможно, то как настоящее существование объекта, называемого так, может быть засвидетельствовано чувством в большей степени, чем прошлое? Та же доктрина, которая губительна для предположения о «необходимой связи между существованием человека минуту назад и его существованием сейчас», на самом деле губительна для предположения о его существовании как комплекса качеств вообще. Это не просто означает, что, насколько нам известно, человек мог умереть. Конечно, он мог умереть, и все же между живым телом и мертвым может существовать непрерывность бытия согласно законам природы, хотя и не такая, для которой у нас есть свидетельство настоящего чувства. В уме у Локка была мысль, что, поскольку существование подтверждается только настоящим ощущением, а каждое ощущение является лишь индивидуальным и мгновенным, не может быть свидетельства о продолженном существовании чего-либо. Однако он не мог совершить такого насилия над самой тканью знания, которое подразумевалось бы в логическом развитии этой доктрины, и поэтому позволил себе говорить о чувстве как о свидетельствующем о сосуществовании чувственных качеств в вещи, хотя индивидуальное ощущение могло свидетельствовать лишь о присутствии одного качества за раз и никогда не могло свидетельствовать об их связи в общей причине. Как только это свидетельство о сосуществовании в настоящей вещи было допущено, он естественным образом позволил себе дальнейшее допущение, что свидетельство при своем повторении является свидетельством о том же самом сосуществовании и той же самой вещи. Существование того же самого человека (очевидно, предполагает он), о котором час назад свидетельствовало ощущение, может быть подтверждено подобным ощущением сейчас. Это означает, что сходство ощущения становится тождеством вещи — что подобные ощущения, возникающие в разное время, интерпретируются как представляющие одну и ту же вещь, которая непрерывно существует, хотя и не подтверждается чувством в промежутках между этими моментами.

Но это не утверждается: свидетельство относится к действию постоянных тождественных вещей.

66. Короче говоря, как мы видели, простая идея ощущения возникает из исследования Локка о начале познания, трансформируясь в суждение «у меня есть идея, отличная от других идей, которую я не создал для себя», так теперь из исследования о соответствии между знанием и реальностью она возникает как сознание вещи, действующей на меня сейчас, которая продолжала существовать с тех пор, как действовала на меня прежде, и в которой, как в общей причине, вместе существовали способности воздействовать на меня, никогда не воздействовавшие на меня вместе. Если в одной форме действие мысли в чувстве, «созидание рассудка» внутри простой идеи, является лишь скрытым или потенциальным, то в другой оно является актуальным и явным. Отношения субстанции и качества, причины и следствия, а также тождества — все это «изобретения ума» — необходимо вовлечены в непосредственное, спонтанное свидетельство пассивного чувства.

Рассмотрение Локком отношений причины и тождества.

67. Следует заметить, что именно на первом из них, отношении субстанции и качества, до сих пор главным образом сосредоточено наше исследование «Опыта» Локка. В этом оно следует курсу, взятому самим Локком. Об идее субстанции, eo nomine, он рассуждает пространно: о причине и тождестве (помимо специального вопроса о личном тождестве) он говорит мало. Так же и «отчет чувств» обычно представляется как объявляющий о чувственных качествах вещи, а не о действии причины или непрерывности существования. Разница, конечно, по большей части словесная. Поскольку чувственные качества, как постоянно настаивает Локк, суть не что иное, как «способности воздействовать на наши чувства» прямо или косвенно, субстанция или вещь, как источник этих качеств, принимает характер причины. Опять же, поскольку предполагается, что чувственное качество есть одно и то же во множестве отдельных случаев ощущения, оно обладает тождеством в противоположность разнообразию этих случаев, точно так же, как вещь обладает им со своей стороны в противоположность разнообразию своих качеств. Однако остается сказать кое-что о трактовке Локком идей причины и тождества в тех кратких отрывках, где он рассматривает их специально. Здесь мы также обнаружим тот же контраст между данным и изобретенным, молчаливо противоречащий описанию данного в терминах изобретенного.

То, из чего он выводит идею причины, предполагает ее.

68. Отношение причины и следствия, согласно общему утверждению Локка об отношении, должно быть чем-то «не содержащимся в реальном существовании вещей, но привходящим и навязанным извне». (Книга II, гл. XXV, разд. 8.) Это «сложная идея», не принадлежащая вещам, как они есть сами по себе, которую ум создает своим собственным актом. (Книга II, гл. XII, разд. 1, 7 и гл. XXV, разд. 1.) Однако ее происхождение описывается так: «Замечая постоянную изменчивость вещей, мы не можем не наблюдать, что многие частные вещи, как качества, так и субстанции, начинают существовать; и что они получают это свое существование от должного приложения и действия какого-либо другого существа. Из этого наблюдения мы получаем наши идеи причины и следствия. То, что производит любую простую или сложную идею, мы обозначаем общим именем причины; а то, что произведено, — следствием. Так, обнаруживая, что в той субстанции, которую мы называем воском, текучесть, являющаяся простой идеей, которой раньше в нем не было, постоянно производится приложением определенной степени тепла, мы называем простую идею тепла, в отношении к текучести воска, ее причиной, а текучесть — следствием. Так же, обнаруживая, что субстанция дерево, которая есть некая совокупность простых идей, так называемых, приложением огня превращается в другую субстанцию, называемую золой, т.е. другую сложную идею, состоящую из совокупности простых идей, совершенно отличных от той сложной идеи, которую мы называем деревом; мы рассматриваем огонь, в отношении к золе, как причину, а золу — как следствие». Здесь мы обнаруживаем, что «данное», на которое «навязывается» отношение причины и следствия или из которого «получается идея о нем» (дадим Локку преимущество обоих выражений), согласно первому предложению процитированного отрывка, заведомо включает сложную или производную идею субстанции. Предложение, действительно, является примечательным примером двойного преломления, возникающего из избыточной фразеологии. Предполагается, что наши чувства «замечают постоянную изменчивость вещей» или субстанций. Затем мы наблюдаем то, что необходимо подразумевается в этой изменчивости, — начало существования в субстанциях или их качествах, «полученное от должного приложения или действия какого-либо другого существа». Затем мы выводим то, что является просто другим именем для существования, таким образом данного и полученного, — отношение причины и следствия. Таким образом, не только datum рассматриваемого процесса «изобретения», т.е. наблюдение изменения в вещи, включает производную идею, но производную идею, которая предполагает именно этот процесс изобретения.

Обоснование этого «petitio principii».

69. Здесь снова необходимо остерегаться мысли, что очевидное petitio principii Локка можно было бы избежать с помощью лучшей формулировки без существенного изменения его доктрины идей. Верно, что «замечание изменчивости вещей» включает то «изобретение рассудка», которое оно якобы должно подсказывать, но изложите первичное знание иначе — сведите изменчивость вещей, как ее следует свести, чтобы сделать Локка последовательным, к простому многообразию ощущений — и видимость подсказки исчезнет. Изменение или «изменчивость» — это нечто совершенно иное, чем простое разнообразие. Это разнообразие относительно чего-то, что сохраняет тождество. Это тождество, которое дальнейший анализ может найти в «законе природы», Локк нашел в «вещах» или «субстанциях». Благодаря той же бессознательной подмене, посредством которой у него чувственная вещь занимает место ощущения, «изменчивость вещей» занимает место многообразия ощущений, неся с собой наблюдение, что измененное состояние вещи обусловлено чем-то другим. Простое многообразие ощущений не могло бы передать никакого такого «наблюдения», точно так же, как вид счетных жетонов в ряду не передал бы понятия о том, что один «получил свое существование» от другого. Только в той мере, в какой многообразные явления относятся, как его изменчивости, к чему-то, что остается единым, возникает потребность в объяснении их разнообразного существования или, как следствие, наблюдение его выведения «из какого-либо другого существа». Локк, правда, после того как заявил, что именно на замечании изменчивости вещей основывается рассматриваемое наблюдение, продолжает говорить так, как будто можно наблюдать возникновение субстанций, что является прямой противоположностью их изменчивости; и второй пример производства, который он приводит — производство золы при сжигании дерева — по-видимому, предназначен для примера производства субстанции, в отличие от производства качества. Здесь он, однако, как часто делает, использует термин «субстанция» свободно, для обозначения «некоторой совокупности простых идей», без ссылки на «субстрат, в котором они существуют», который, как он признал бы, в конечном счете один и тот же для дерева и для золы. Концепция, действительно, такого субстрата, будь то смутно как «природа» или более точно как «реальное устройство нечувствительных частей» (Книга III, гл. III, разд. 18 и сл.), управляла всем его умозрением и делала для него то, что он здесь называет субстанцией, фактически модусом, а ее производство — собственно «изменчивостью».

Отношение причины должно быть вложено в чувственный опыт, чтобы быть извлеченным из него.

70. Мы таким образом обнаруживаем, что только в той мере, в какой простые идеи относятся к вещам — только в той мере, в какой каждая из них по очереди, используя пример Локка, рассматривается как явление «в субстанции, которого в ней раньше не было» — наш чувственный опыт, предполагаемый datum знания, является опытом изменчивости вещей; и опять же, что только как опыт такой изменчивости он предоставляет «наблюдение, из которого мы получаем наши идеи причины и следствия». Но отнесение ощущения к чувственной вещи означает его отнесение к причине. Другими словами, изобретенное отношение причины и следствия должно быть найдено в первичном опыте, чтобы его можно было извлечь из него. [1]

[1] Противоречие Локка самому себе в отношении этого отношения можно было бы показать в еще более ярком свете, поставив рядом с его описанием этого отношения его описание идеи силы. Они совершенно схожи, причем идея силы представлена как полученная путем замечания изменения простых идей в вещах вовне (Книга II, гл. XXI, разд. 1), точно так же, как идея причины и следствия. Сила, также, прямо говорит он, есть отношение. Тем не менее, хотя идея о ней, как производная и как об отношении, должна была бы быть сложной, он считает ее простой и первоначальной, и, используя ее взаимозаменяемо с «чувственным качеством», делает ее первичным datum чувства.

Происхождение идеи тождества согласно Локку.

71. То же самое относится к тому другому «продукту ума», отношению тождества. Эта «идея», согласно Локку, формируется, когда, «рассматривая что-либо как существующее в определенное время и в определенном месте, мы сравниваем его с ним же самим, существующим в другое время». «В этом состоит тождество, — добавляет он, — когда идеи, к которым оно приписывается, нисколько не варьируются от того, чем они были в тот момент, когда мы рассматриваем их прежнее существование и с которым мы сравниваем настоящее; ибо, никогда не находя и не считая возможным, чтобы две вещи одного рода существовали в одном и том же месте в одно и то же время, мы справедливо заключаем, что все, что существует где-либо, в любое время, исключает все вещи того же рода и является там само по себе единственным. Когда, следовательно, мы спрашиваем, является ли что-либо тем же самым или нет? это всегда относится к чему-то, что существовало в такое-то время в таком-то месте, о чем было достоверно известно в тот момент, что оно было тем же самым, что и оно само, и никаким другим; откуда следует, что одна вещь не может иметь два начала существования, ни две вещи — одно начало; будучи невозможным для двух вещей одного рода быть или существовать в один и тот же момент в самом одном и том же месте, или для одной и той же вещи — в разных местах. То, следовательно, что имело одно начало, есть та же самая вещь; а то, что имело другое начало во времени и месте, чем это, не есть то же самое, но иное». Он продолжает спрашивать о principium individuationis, который, как он решает, есть «само существование, которое определяет бытие любого рода к определенному времени и месту, непередаваемое двум существам одного рода... ибо, будучи в тот момент тем, что оно есть, и ничем иным, оно есть то же самое, и так должно продолжаться, пока продолжается его существование; ибо до тех пор оно будет тем же самым и никаким другим». (Книга II, гл. XXVII, разд. 1-3).

Отношение тождества не должно отличаться от идеи о нем.

72. Важно иметь в виду в отношении тождества, как и в отношении причины и следствия, что никакое различие, согласно Локку, не может быть законно проведено между отношением и идеей отношения. Что касается субстанции, то правда, он был вынужден в своем споре со Стиллингфлитом проводить различие между «бытием и идеей о нем», но при рассмотрении отношения он не пытается совершить никакого такого насилия над своей собственной системой. Между «идеей» как таковой и «бытием» как таковым его «новый путь идей», как жалобно называл его Стиллингфлит, не оставлял места для различия. В этом, действительно, заключалась его постоянная ценность для спекулятивной мысли. Различие, с помощью которого он мог бы последовательно попытаться заменить старое, чтобы удовлетворить требованиям языка и знания, было различием между простыми идеями, как данными и необходимо реальными, и воспроизведениями или комбинациями, в которых ум может их изменять. Но поскольку каждое отношение подразумевает соединение идей и является, таким образом, всегда, как признает Локк, сложной идеей или работой ума, различие между его бытием и идеей о нем, в том смысле различия, в котором оно вообще может быть последовательно допущено Локком, было явно недопустимо. Таким образом, в рассматриваемых нами отрывках отношение тождества не рассматривается прямо как первоначальное «бытие» или «существование». Это идея, сформированная умом при определенном «рассмотрении вещей» бытия или существования. Но при внимательном рассмотрении описания Локка мы обнаруживаем, что только в той мере, в какой оно уже принадлежит к вещам, более того, составляет их, оно формируется при их рассмотрении.

Это «изобретенное» отношение формирует «само бытие вещей».

73. Когда говорится, что идея тождества или любого другого отношения формируется при рассмотрении вещей как существующих определенным образом, это естественно понимается как означающее — в самом деле, иначе это бессмысленно — что вещи сначала познаются как существующие, и что впоследствии формируется идея рассматриваемого отношения. Но согласно Локку, как мы видели [1], первым и простейшим актом знания, который возможен, является восприятие тождества между идеями. Либо тогда «вещи», при рассмотрении которых формируется идея тождества, вообще не познаются, либо знание о них включает саму идею, впоследствии сформированную при их рассмотрении. Локк, вынужденный любой ценой самопротиворечия заставить свою теорию соответствовать требованиям языка, фактически принимает последнюю альтернативу, хотя и с двусмысленностью выражения, из-за которой трудно извлечь определенный смысл. У нас, однако, есть положительное утверждение для начала, что сравнение, в котором возникает отношение, есть сравнение вещи с ней самой, как существующей в другое время. Опять же, «идеи» (используемые взаимозаменяемо с «вещами»), к которым приписывается тождество, «нисколько не варьируются от того, чем они были в тот момент, когда мы рассматриваем их прежнее существование». Здесь ясно подразумевается, что «вещи» или «идеи» существуют, т.е. даны нам в спонтанном сознании, которое мы не создаем, как каждая одна и та же на протяжении множества времен. Это, опять же, означает, что отношение тождества или самости, т.е. единство вещи при множественности явлений, принадлежит к «самому бытию» тех данных объектов сознания, которые в смысле Локка являются реальными и на которые, согласно ему, всякое отношение навязывается последующим актом мысли, или состоит в нем. До тех пор, пока каждый такой объект «продолжает существовать», до тех пор его «самость с самим собой должна продолжаться», и эта самость есть сложная идея, отношение тождества. Точно так же, как раньше, следуя примеру Локка, мы обнаружили, что простая идея, как элемент знания, становится сложной — воспринимаемым тождеством идей; так теперь простое существование, «само бытие вещей» (которое у Локка есть лишь другое имя для простой идеи), разрешается в отношение, для установления которого требуется «рассмотрение умом».

[1] См. выше, параграф 25.

Локк не проводит различия между тождеством и простым единством.

74. Процесс самопротиворечия, посредством которого «созидание ума» проникает в реальное или данное, должен также проявляться в противоречивой концепции самого реального. Очищенное от всего, что Локк считает интеллектуальной фикцией, оно не может быть ничем иным, как простым хаосом индивидуальных единиц: только путем навязывания отношения может быть самость или непрерывность существования в мельчайших из них в последовательные моменты. Локк представляет его произвольно под концепцией простого индивидуальности или непрерывности, в зависимости от того, находится ли перед ним его отличие от работы ума или его умопостигаемое содержание. Подобное колебание в его описании индивидуальности и общности идей уже было отмечено [1]. В его обсуждении тождества противоречие частично замаскировано путаницей между простым единством, с одной стороны, и самостью или единством в различии, с другой. Таким образом, начав с описания тождества как принадлежащего идеям, которые являются теми же самыми в разное время, он продолжает говорить о вещи как о той же самой с собой в единый момент. Так же и под principium individuationis он понимает «само существование, которое определяет бытие любого рода к определенному времени и месту». Поскольку из контекста ясно, что под principium individuationis он имел в виду источник тождества или самости, из этого следует, что под «самостью» он понимал единичность вещи в едином времени и месте. Откуда тогда множественность, без которой «самость» бессмысленна? На самом деле Локк, исключив ее в своем определении, скрыто возвращает ее в своем примере, который есть «атом, т.е. продолженное тело под одной неизменной поверхностью, существующее в определенном времени и месте». Это, «рассматриваемое в любой момент своего существования, есть в этот момент то же самое с собой». Но это так потому — и, если мы предположим, что рассмотрение множественности времен исключено, только потому — что это «продолженное» тело, что подразумевает, хотя его место и определено, что оно существует во множестве частей пространства. Либо эта множественность, либо множественность моментов его существования должна быть признана в противоположность единству тела, если это единство должно стать «самостью с собой». Добавляя, что не только в предполагаемый момент атом является тем же самым, но «так должно продолжаться, пока продолжается его существование», Локк показывает, что он действительно думал о тождественном теле во множестве времен ex parte post, если не ex parte ante.

[1] См. выше, параграфы 43 и следующие.

Чувства суть реальное и не допускают тождества. Как тогда тождество может быть реальным?

75. Но как эта непрерывность или самость существования во множестве времен или пространств совместима с конституированием «реального существования» простыми individua? Трудность та же, согласно предпосылкам Локка, независимо от того, принимаются ли простые идеи сами по себе за реальные individua или каждая принимается за представление одной отдельной вещи. В своей главе о тождестве он прямо говорит, что «вещи, существование которых находится в последовательности», не допускают тождества. Таковы, добавляет он, движение и мысль; «потому что, каждая погибая в момент своего начала, они не могут существовать в разное время или в разных местах, как постоянные существа могут существовать в разное время в отдаленных местах». (Книга II, гл. XXVII, разд. 2.) То, что он здесь называет «мыслью», явно включает пассивное сознание, в котором одном, согласно его строгой доктрине, дана реальность. Так же и в другом месте (Книга II, гл. VII, разд. 9), объясняя «простую идею последовательности», он говорит вообще, что «если мы заглянем непосредственно в себя, мы обнаружим, что наши идеи всегда, пока у нас есть какая-либо мысль, проходят в ряду, одна уходящая и другая приходящая, без перерыва» [1]. Никакое утверждение о «вечном потоке» идей, как каждая имеющая отдельное начало и конец и заканчивающаяся в самый момент, когда она начинается, не может быть сильнее, чем вышеприведенное. Если «идеи» любого рода, согласно этому их описанию, должны составлять реальное существование, то в реальности не может быть найдено никакой самости. Это действительно должно быть отношение, «изобретенное умом».

[1] Верно, что в этом месте Локк проводит различие между «подсказкой нашими чувствами» идеи последовательности и тем, что проходит в наших «умах», посредством чего она «более постоянно предлагается нам». Но поскольку, согласно ему, идея ощущения должна быть «произведена в уме», если вообще должно быть какое-либо ощущение или идея (Книга II, гл. IX, разд. 3 и 4), различие между «подсказкой нашими чувствами» и тем, что «проходит в наших умах», не может быть поддержано.

И все же именно из реальности выводится идея о ней.

76. Это, можно сказать, как раз тот вывод, который требовался, чтобы сделать доктрину Локка о частном отношении тождества соответствующей его общей доктрине фиктивности отношений. Однако для завершения последовательности все его описание происхождения отношения (или идеи, в которой оно состоит) должно быть изменено, поскольку оно предполагает, что оно выведено из наблюдения вещей или существования, что опять же означает предположение, что самость находится в вещах или является реальной. Сделав это изменение, философия должна была бы начать заново с проблемы объяснения происхождения фиктивной идеи. Ей пришлось бы объяснить, как получается, что ум, если его функция состоит исключительно в воспроизведении и комбинировании данных идей или, опять же, в «абстрагировании» комбинированных идей друг от друга, должен быть способен изобрести отношение, которое не является ни данной идеей, ни воспроизведением, комбинацией или абстрактным остатком данных идей. Это великая проблема, которую, как мы увидим, Юм пытается решить. Локк на самом деле никогда не видел ее необходимости, потому что господство языка — господство, которое, поскольку он его не признавал, ему не нужно было объяснять — всегда, вопреки его утверждению, что простые идеи являются единственными данными сознания, удерживало его в вере в другой datum, появлениями которого являются идеи, а именно, вещь, обладающая тождеством, потому что она та же самая с собой во множестве времен своего появления. Этот datum, под различными видами, но в каждом доказуемо, согласно показу Локка, «созидание мысли», встречался нам во всех модусах его теории как условие знания. Как «абстрактная идея» субстанции, она превращает «погибающие» идеи в качества, по которым можно различать объекты. (Книга II, гл. XI, разд. 1.) Как относительная идея причины, она делает их «аффектами», которые нужно объяснить. Как фикция универсального, она является условием их взаимной квалификации как составляющих целого. Наконец, как «навязанное» отношение самости, прямое отрицание вечного начала и конца «идей», она составляет «само бытие вещей».

Переход к доктрине сущности Локка.

77. «Само бытие вещей», заметим, согласно тому, что Локк считал их «реальной», в отличие от их «номинальной», сущности. Рассмотрение этого различия до сих пор откладывалось; но обсуждение отношения тождества, как существующего между частями «продолженного тела», приводит нас к доктрине материи и ее «первичных качеств», которая не может быть должным образом рассмотрена иначе, как в связи с другой доктриной (которую Локк, к сожалению, держал отдельно) о двух видах «сущности». До сих пор, следует помнить, «факты» или данные идеи, которые, как мы обнаружили, он невольно превращал в теории или «изобретенные» идеи, были идеями «вторичных качеств тела» [1]. Именно они объединяются в вещи или субстанции, будучи уже «найденными в них»: именно из них мы «выводим» отношение причины и следствия, потому что как «изменчивости вещей» или «аффекты чувства» они предполагают его: именно они опять же, как «полученные извне», свидетельствуют о настоящем существовании чего-то, потому что, будучи так полученными, они уже интерпретируются как «явления чего-то». Что «вещь», по отношению к которой эти идеи оцениваются как «реальные», «адекватные» и «истинные» — или, другими словами, становятся элементами знания — является все же сама по себе, согласно доктрине субстанции и отношения Локка, «фикцией мысли», было достаточно показано. Что это так не менее согласно его доктрине сущности, также станет ясно. Вопрос тогда будет в том, могут ли, согласно тому же показу, идеи тела, самости и Бога быть чем-то иным, кроме фикций, и путь будет расчищен для философского приключения Юма по объяснению их как таковых.

[1] См. выше, параграф 20.

Это повторяет противоречие, обнаруженное в его доктрине субстанции.

78. В доктрине Локка об «идеях субстанций» «вещь» появлялась в двух противоречивых позициях: с одной стороны, как то, в чем они «найдены»; с другой стороны, как то, что является результатом их конкреции, или что, после того как такая конкреция была сделана, мы приучаем себя предполагать как ее основу. Это противоречие, скрытое для самого Локка в теории субстанции, выходит на поверхность в теории сущности, где оно (как он думал) преодолевается, но на самом деле лишь делается более определенным, путем различения терминов.

План, которому следует следовать.

79. Эта последняя теория настолько стала частью «здравого смысла» образованных людей, что может показаться, что она едва ли нуждается в пересказе. Она обычно рассматривается как завершающая работу, которую начал Бэкон, по переводу философии из схоластического рабства слов к плодотворной дисциплине фактов. В процессе передачи и популярной адаптации, однако, ее истинное значение было упущено из виду, и было забыто, что для ее первоначального автора неявно — а явно для его более логичного последователя — хотя она действительно эффективно различала вещи и значение слов, именно анализ последних только, а не понимание вещей, она оставила как возможную функцию знания. Будет хорошо, поэтому, в том, что следует, сначала кратко пересказать теорию в ее общей форме; затем показать, как она конфликтует с фактическим знанием, которое человечество предполагает, что оно достигло; и, наконец, показать одновременно необходимость этого конфликта как результат управляющих идей Локка и двусмысленности, с помощью которых он скрывал его от самого себя.

Что Локк понимал под сущностью.

80. Сущность вещи у Локка, в единственном смысле, в котором мы можем знать или вразумительно говорить о ней, есть значение ее имени. Это, опять же, есть «абстрактная или общая идея», что означает, что это идея, «отделенная от обстоятельств времени и места и любых других идей, которые могут определить ее к этому или тому частному существованию. Этим способом абстракции она делается способной представлять более чем одну особь; каждая из которых, имея в себе соответствие этой абстрактной идее, есть (как мы называем это) того рода». (Книга III, гл. III, разд. 6.) То, что дано в непосредственном опыте, как он продолжает объяснять, есть то или иное «частное существование», Петр или Джеймс, Мэри или Джейн, такое частное существование уже будучи сложной идеей [1]. То, что это должно быть так, действительно находится в прямом противоречии с его доктриной первичности простой идеи, но необходимо для его доктрины абстракции. Какую-то часть сложной идеи (предполагается) — меньше или больше — мы продолжаем опускать. Минимумом вычитания, по-видимому, было бы вычитание «обстоятельств времени и места», в которых дано частное существование. Это есть «отделение идей», сделанное первым и само по себе достаточное для конституирования «абстрактной идеи», даже если, как это имеет место с идеей солнца, существует только одна «частная субстанция», чтобы соответствовать ей. (Книга III, гл. VI, разд. 1.) В той пропорции, в какой сравниваемые частные субстанции более разнообразны, вычитание идей больше, но, будь оно меньше или больше, остаток есть абстрактная идея, к которой присоединяется имя — например, человек — и к которой как к «виду» или «стандарту» могут быть отнесены другие частные существования, при «обнаружении их соответствия ей», чтобы называться тем же именем. Эти идеи тогда, «связанные вместе именем», формируют сущность каждого частного существования, к которому применяется то же имя (Книга III, гл. III, разд. 12 и следующие). Такая сущность, однако, согласно Локку, является «номинальной», а не «реальной». Это комплекс — более полный или более пустой — идей в нас, который, хотя он является «объединяющим средством между общим именем и частными существами» [2], никоим образом не представляет качества последних. Эти, состоящие во «внутреннем устройстве нечувствительных частей», формируют «реальную сущность» частных существ; сущность, однако, о которой мы ничего не можем знать. (Книга III, гл. VI, разд. 21 и IX, разд. 12.)

[1] Книга III, гл. III, разд. 7, в конце.

[2] Книга III, гл. III, разд. 13.

Только к номинальным сущностям относятся общие суждения, т.е. только к абстрактным идеям, не имеющим реального существования.

81. Именно формирование «номинальных сущностей» делает возможными общие суждения. «Общая достоверность, — говорит Локк, — никогда не может быть найдена нигде, кроме как в наших идеях. Всякий раз, когда мы отправляемся искать ее в другом месте, в эксперименте или наблюдении вне нас, наше знание не выходит за пределы частностей. Именно созерцание наших собственных абстрактных идей единственно способно дать нам общее знание». (Книга IV, гл. VI, разд. 16.) «Общее знание, — говорит он снова, — лежит только в наших собственных мыслях» [1]. Это использование «наших идей» и «наших собственных мыслей» как эквивалентных фраз, каждая из которых антитетична «реальному существованию», рассказывает старую историю отклонения от «нового пути идей» на более легкие пути. Согласно этому новому пути в его строгости, как мы достаточно видели, нигде ничего нельзя найти, кроме как «в наших идеях». Поэтому оно никоим образом не отличает общее знание или достоверность тем, что их нельзя найти в другом месте. Локк, однако, позволив себе предположение, что простые идеи сообщают о реальном существовании, отличном от них самих, но к которому они относятся как эктип к архетипу, молчаливо продолжает превращать их в реальные существования, которым идеи в целом, как простые мысли наши собственные, могут быть противопоставлены. Вместе с этим превращением, поверх первоначального различия между простыми и сложными идеями, которое одно выполняет работу во Второй книге «Опыта», возникает другое различие, существенное для доктрины Локка о «реальности» знания — различие между идеей, простой или сложной, как первоначально данной в ощущении, и той же самой, как удержанной или воспроизведенной в уме. Только в первой форме идея, как бы проста она ни была, сообщает, и, таким образом (у Локка), сама является реальным существованием. Такое реальное существование есть «частное» существование, а наше знание о нем — «частное» знание. Другими словами, согласно единственной последовательной доктрине, которую мы смогли извлечь из Локка [2], «это знание, которое состоит в сознании, по случаю настоящего ощущения — скажем, ощущения красноты — что какой-то объект присутствует здесь и сейчас, вызывая ощущение; объект, который, соответственно, должен быть «частным» или преходящим, как и ощущение. «Здесь и сейчас», поскольку в таком случае они составляют частность объекта сознания, также делают его реальным существованием. Отделите эти («обстоятельства времени и места» [3]) от него, и он сразу теряет свое реальное существование и становится «абстрактной идеей», одной из «наших собственных мыслей», о которой как «в уме» согласие или несогласие с какой-то другой абстрактной идеей может быть утверждено в общем суждении; например, «красное не есть синее». (Книга IV, гл. VII, разд. 4.) [4]

[1] Книга IV, гл. VI, разд. 13, ср. Книга IV, гл. III, разд. 31.

[2] См. выше, параграф 56.

[3] Книга III, гл. III, разд. 6.

[4] В случае, если возникнут какие-либо сомнения относительно значения Локка в этом отрывке, было бы хорошо сравнить Книгу IV, гл. IX, разд. 1. Там он отчетливо противопоставляет рассмотрение идей в рассудке знанию реального существования. Здесь (Книга IV, гл. VII, разд. 4) он отчетливо говорит о суждении «красное не есть синее» как выражающем рассмотрение идей в рассудке. Из этого следует, что это не суждение о реальном существовании.

Абстрактная идея может быть простой.

82. Именно между простыми идеями, заметим, здесь утверждается отношение, и в этом отношении суждение отличается от такого, какое может быть сформировано, когда простые идеи были скомпонованы в номинальную сущность вещи, и в котором какая-то одна из них может быть утверждена о вещи, будучи уже включенной в значение ее имени; например, «у розы есть листья». Но как выражающее отношение между идеями «абстрактными» или «в уме», в отличие от настоящих ощущений, полученных извне, два вида суждения, согласно доктрине Четвертой книги Локка, стоят на одном и том же основании [1]. Это номинальная сущность, с которой оба они имеют дело, и от этого зависит общая достоверность или самоочевидность, которыми они отличаются от «эксперимента или наблюдения вне нас». Они никогда не могут «достичь с достоверностью дальше, чем голый пример» (Книга IV, гл. VI, разд. 7): т.е., хотя они являются единственными каналами, по которым мы можем достичь реального существования, они никогда не могут сказать больше, чем о присутствии того или иного ощущения, вызванного неизвестной вещью вовне, или о настоящем несогласии таких настоящих ощущений друг с другом. О повторении таких ощущений или каком-либо постоянно реальном отношении между ними они не могут сказать нам ничего. Ничего о их повторении, потому что, хотя в каждом случае они показывают присутствие чего-то, вызывающего ощущения, они ничего не показывают о реальной сущности, от которой зависит их повторение [2]. Ничего о каком-либо постоянно реальном отношении между ними, потому что, хотя несогласие между идеями синего и красного, и согласие между одной идеей красного и другой, как в уме, самоочевидно, все же как таковые в уме они не являются «актуальными ощущениями» вообще (Книга IV, гл. XI, разд. 6), и они не передают того «чувственного знания частного существования», которое является единственно возможным знанием о нем. (Книга IV, гл. III, разд. 21.) Как актуальные ощущения и показатели реальности, они действительно различаются в том или ином «голом примере», но не могут передать никакой уверенности в том, что реальная вещь или «частица материи» (Книга III, гл. III, разд. 18), которая сейчас вызывает ощущение (и, таким образом, есть) красного, не может в другое время вызвать ощущение (и, таким образом, быть) синего [3].

[1] Уже в Книге II (гл. XXXI, разд. 12) простая идея, как абстрактная, упоминается как номинальная сущность.

[2] Ср. Книга IV, гл. VI, разд. 5. «Если бы мы могли достоверно знать (что невозможно), где находится реальная сущность, которую мы не знаем — например, в каких частицах материи находится реальная сущность золота; все же мы не могли бы быть уверены, что то или иное качество может с истиной быть утверждено о золоте; поскольку для нас невозможно знать, что то или иное качество или идея имеет необходимую связь с реальной сущностью, о которой у нас нет никакой идеи вообще».

Несколько отрывков, конечно, могут быть приведены из Локка, которые несовместимы с утверждением в тексте: например, Книга IV, гл. IV, разд. 12. «Чтобы сделать знание реальным относительно субстанций, идеи должны быть взяты из реального существования вещей. Какие бы простые идеи ни были найдены сосуществующими в какой-либо субстанции, эти мы можем с уверенностью соединить снова и так сделать абстрактные идеи субстанций. Ибо то, что однажды имело союз в природе, может быть соединено снова». Во всех таких отрывках, однако, как будет показано ниже, строгая оппозиция между реальным и ментальным упускается из виду, «природа» или «субстанция», в которой идеи «имеют союз» или «найдены сосуществующими», будучи системой отношений, которую, согласно Локку, требуется ум, чтобы конституировать, и, таким образом, сама по себе «номинальная сущность».

[3] Ср. Книга IV, гл. III, разд. 29; Книга IV, гл. VI, разд. 14; Книга IV, гл. XI, разд. 11.

Как тогда возможна наука о природе?

83. Мы таким образом приходим к решающей антитезе между отношениями идей и фактами, с исключением общей достоверности относительно последних, что должно было оказаться таким мощным оружием скептицизма в руках Юма. О ее несовместимости с признанной наукой у нас не может быть более сильного знака, чем тот факт, что, после того как прошло более века с тех пор, как предпосылки Локка были доведены до их логического завершения, принятая система логики среди нас есть та, которая, претендуя на принятие доктрины сущности Локка и вместе с ней рассматриваемой антитезы, повсюду предполагает возможность общих суждений относительно фактов и ищет в их методическом открытии и доказательстве ту науку о природе, которую Локк уже «подозревал» в невозможности. (Книга IV, гл. XII, разд. 10.)

Никакие «единообразия явлений» не могут быть познаны.

84. То, что, поскольку любое выведение от прошлых к будущим единообразиям необходимо для науки о природе, его доктрина делает больше, чем оправдывает такое «подозрение», достаточно ясно. Оставляет ли она, однако, место хотя бы для знания прошлых единообразий факта, в которых естествоиспытатель, принимающий доктрину, мог бы, вероятно, искать убежища? На первый взгляд, может показаться, что оставляет. «Как, когда наши чувства фактически заняты каким-либо объектом, мы знаем, что он существует; так по нашей памяти мы можем быть уверены, что до сих пор вещи, которые воздействовали на наши чувства, существовали — и таким образом мы имеем знание о прошлом существовании нескольких вещей, о которых, наши чувства проинформировав нас, наши памяти все еще сохраняют идеи». (Книга IV, гл. XI, разд. 11.) Давайте посмотрим, однако, как это знание ограничено. «Видя воду в этот момент, это бесспорная истина для меня, что вода существует; и помня, что я видел ее вчера, это также будет всегда истиной, и пока моя память сохраняет ее, всегда несомненным суждением для меня, что вода существовала 18 июля 1688 года; как будет также одинаково истинно, что существовало определенное количество очень тонких цветов, которые в то же время я видел на пузыре этой воды; но будучи теперь совсем вне поля зрения как воды, так и пузырей, мне не более достоверно известно, что вода существует сейчас, чем то, что пузыри и цвета в ней делают это; будучи не более необходимым, чтобы вода существовала сегодня, потому что она существовала вчера, чем то, что цвета или пузыри существуют сегодня, потому что они существовали вчера». (Ibid.)

Локк не осознавал полного эффекта своей собственной доктрины...

85. Результат в том, что хотя я могу перечислить множество прошлых фактов о воде, я не могу собрать их в какое-либо общее утверждение о ней как о реальном существовании. Как только я делаю это, я перехожу от воды как реального существования к ее «номинальной сущности», т.е. к идеям, удержанным в моем уме и собранным вместе в фиктивной субстанции, к которой я присоединил имя «вода». Если мы продолжим применять эту доктрину к самим предполагаемым прошлым фактам, мы обнаружим, что и они сами сводятся к небытию. Вычтите в каждом случае из «частного существования», о котором у нас есть «чувственное знание», квалификацию идеями, которые, как удержанные в уме, не свидетельствуют о настоящем реальном существовании, и что останется? Есть достоверность, согласно Локку (Книга IV, гл. XI, разд. 11), не, конечно, что вода существует сегодня, потому что она существовала вчера — это только «вероятно» — но что она, как прошлый факт, в это время и то «продолжала долго существовать», потому что это было «наблюдаемо»; что должно означать (Книга IV, гл. II, разд. 1, 5 и 9), потому что было продолженное «актуальное ощущение» ее. «Вода», однако, есть сложная идея субстанции, и из элементов этой сложной идеи только те, которые в любой момент даны в «актуальном ощущении», могут считаться «реально существующими». Сначала, тогда, должно исчезнуть из реальности «нечто», тот неизвестный субстрат идей, о котором идея является подчеркнуто «абстрактной». Это ушло, мы естественно возвращаемся к факту сосуществования между идеями, как являющемуся реальностью, хотя «вещь» есть фикция. Но если это сосуществование должно быть реальным или представлять реальность, идеи, между которыми оно получается, должны быть «актуальными ощущениями». Эти, какими бы они ни были, по крайней мере противопоставляются Локком идеям, удержанным в уме, которые только формируют номинальную сущность. Но именно ассоциация такой номинальной сущности, в предполагаемом наблюдении воды, с актуальным ощущением единственно дает последнему значение. Отложите это как нереальное, и реальность, которую открывает ощущение, есть во всяком случае та, о которой ничего нельзя сказать. Это не может быть отношением между ощущениями, ибо такое отношение подразумевает рассмотрение их умом, посредством чего, согласно Локку, они должны перестать быть «реальными существованиями». (Книга II, гл. XXV, разд. 1.) Это не может быть даже единым ощущением как непрерывно наблюдаемым, ибо каждый настоящий момент такого наблюдения в следующий стал прошлым, и таким образом ощущение, наблюдаемое в нем, потеряло свою «актуальность» и не может, как «реальное существование», квалифицировать ощущение, наблюдаемое в следующем. Ограничьте «реальное существование», короче говоря, как делает Локк, «актуальным настоящим ощущением», которое может быть определено только через противопоставление идее, удержанной в уме, и в каждый момент своего существования оно перешло в ум и таким образом перестало реально существовать. Реальность находится в вечном процессе исчезновения в нереальность мысли. Никакая точка не может быть зафиксирована ни в потоке времени, ни в воображаемом процессе от «вне» к «внутри» ума, на одной стороне которой может быть помещено «реальное существование», на другой — «простая идея». Только потому, что Локк невольно определяет для себя «актуальное ощущение» как репрезентативное для реальной сущности, о которой, однако, согласно ему, как самой по себе неизвестной, присутствие лишь выводится из ощущения, «актуальное ощущение» само спасается от лимба номинальной сущности, к которому идеи, как абстрактные или в уме, причисляются. Только, опять же, поскольку оно таким образом нелогично спасается, мы имеем право на то различие между «фактами» и «вещами ума», которое Локк раз и навсегда зафиксировал для английской философии.

…что означает превращение реального в абстрактный остаток сознания.

86. К этому моменту мы уже знакомы с трудностями, которые эта антитеза готовит для философии, признающей, что факты вообще можно обнаружить лишь в уме или в отношении к сознанию — одним словом, как «идеи», — в то время как под «умом» она понимает абстрактное обобщение многих умов, каждый из которых рождается и растет, спит и бодрствует вместе с нами. Сама эта антитеза, подобно любой другой форме, в которой находит выражение стремление к истинному знанию, подразумевает различие между кажущимся и реальным, или между тем, что существует для сознания индивида, и тем, что существует на самом деле. Но сознание не может выйти за свои пределы. Именно там реальное должно, во всяком случае, проявить себя, если оно вообще может быть найдено. Тем не менее, первоначальная антитеза между умом и его неизвестной противоположностью все еще преобладает, и, как следствие, лишь то, что, хотя и находится в уме, но не дано ему никаким его собственным актом, считается представляющим реальное. Это понятие доминирует у Локка. Он отсекает от сформированного содержания сознания все, что ум, по-видимому, сделал сам для себя, и абстрактный остаток — то, что индивид не может не осознавать в каждый момент своего существования, — есть или «сообщает» о реальном в противовес творению ума. Это чувство; или, точнее, — поскольку оно существует, а все, что существует, должно существовать как одно из многих (Книга II, гл. vii, § 7), — это множество единичных чувств, «каждое из которых исчезает в тот же миг, как начинается» (Книга II, гл. xxvii, § 2), в которых должна отсутствовать всякая определенность, проистекающая из композиции и отношения. Таким образом, пытаясь добраться до того, что должно быть чистым фактом в отрыве от ментальных наслоений, Локк приходит к тому, что все еще является сознанием, но лишь неопределенным в сознании. Он ищет реальное и находит пустоту. О реальном как о чем-то вне сознания ничего нельзя сказать; и о том, что внутри сознания, которое якобы представляет его, также ничего нельзя сказать.

Основание для различения актуального ощущения и идей в уме само по себе является продуктом ума.

87. Мы уже видели, как Локк в своем учении о вторичных качествах субстанций практически преодолевает эту трудность; как он сначала проецирует из простых идей, в рамках отношений, для установления которых требуется ум, познаваемую систему вещей, а затем придает содержание и определенность простым идеям в нас, рассматривая их как проявления этой системы вещей. В учении о суждениях надлежащим коррелятом сведения реального к наличной простой идее, как к тому, от чего мы не можем избавиться, было бы сведение «реального суждения» к простому «это сейчас ощущается». Если факт должен быть тем в сознании, что независимо от «работы ума» по сравнению и соединению, то это единственно возможное выражение для него. Оно утверждает единственно возможную «реальную сущность», которая, однако, является сущностью ничто, ибо любое ее отнесение к вещи, если вещь находится вне сознания, есть невозможность; а если она внутри сознания, то подразумевает «изобретение ума» как в создании вещи, «всегда тождественной самой себе», из исчезающих чувств, так и в отнесении чувств к такой вещи. Будучи доведенной до конца, антитеза между «фактом» и «творением ума» становится саморазрушительной, ибо, поскольку одно чувство столь же реально, как и другое, она не оставляет места для того различия между реальным и фантастическим, которому она обязана своим рождением в некритическом сознании. Чтобы избежать этого смешения мира грез и мира бодрствования, Локк пользуется различием между идеей (т.е. чувством) как находящейся в уме, которая не тождественна реальности, и идеей как находящейся где-то еще, никто не может сказать где — «актуальным ощущением», — которая тождественна ей. Различие, однако, должно либо состоять в степенях живости, в каковом случае должна существовать соответствующая бесконечность степеней реальности или нереальности, либо должно предполагать реальное существование, из которого чувство, если оно является «актуальным ощущением», — если же оно лишь «в уме», то нет — выводится. Такое реальное существование либо является объектом сознания, либо нет. Если нет, то никакое различие между одним видом чувства и другим не может быть выведено из него для сознания. Если же является, то, при допущении различия между данными чувствами и творениями ума, оно должно пасть на долю последних, и «вещь ума» оказывается основанием, на котором «факт» противопоставляется «вещам ума».

Два значения реальной сущности.

88. Остается кратко показать, под какими масками эти внутренние трудности его теории сущности проявляются у Локка. Повсюду, вместо того чтобы рассматривать «сущность» целиком как фикцию ума — чем она и должна быть, если реальны лишь чувства в их простоте и единичности, — он рассматривает как лишь «номинальную сущность» любую возможную комбинацию идей, о которой мы можем говорить, но все же предполагает другую сущность, которая является «реальной». Но реальную сущность чего? Очевидно, согласно его утверждениям, той же самой «вещи», для которой комбинация идей в уме является номинальной сущностью. Действительно, в этой антитезе нет смысла, если «нечто», для которого последняя сущность является таковой лишь номинально, не есть то, для чего она не является таковой реально. Так говорит Локк: «номинальная сущность золота — это сложная идея, которую обозначает слово золото; пусть это будет, например, тело желтого цвета, определенного веса, ковкое, плавкое и фиксированное. Но реальная сущность — это конституция нечувствительных частей этого тела, от которых зависят эти качества и все другие свойства золота» (Книга III, гл. vi, § 2). Здесь ясно выражено понятие одной и той же вещи, о которой мы можем лишь сказать, что она есть «тело», некий комплекс идей — желтизна, плавкость и т. д. — есть номинальная сущность, а некая конституция нечувствительных частей — реальная. Именно от реальной сущности, более того, зависят идеи, составляющие номинальную. Однако, в то время как они известны, реальная сущность (как следует из контекста) остается совершенно неизвестной. В этом случае, по-видимому, причина не познается из своих следствий.

Согласно одному из них, это совокупность идей как качеств вещи:

89. Здесь скрываются два противоположных взгляда на отношение между номинальной сущностью и реальной вещью. Согласно одному взгляду, который преобладает в поздних главах Второй книги и в некоторых отрывках третьей, отношение между ними — это то, с которым мы уже познакомились в учении о субстанции, а именно: отношение между идеями как находящимися в нас и теми же идеями как находящимися в вещи (Книга II, гл. xxiii, § 9 и 10). Различие между «идеей в уме» и «актуальным ощущением» не проводится. Идеи в уме находятся также и в вещи, и поэтому называются ее качествами, хотя по большей части они являются таковыми лишь вторично, т.е. как следствия других качеств, которые, будучи непосредственно скопированными в наших идеях, называются первичными, а по отношению к этим следствиям называются силами. Эти силы еще должны произвести в нас бесчисленные следствия, которых они еще не произвели (Книга II, гл. xxxi, § 10). Те из них, которые были произведены до сих пор, будучи собранными в сложную идею, к которой присоединено имя, образуют «номинальную сущность» вещи. Некоторые из них относятся к первичным качествам, другие — к вторичным. Оригиналы первых, силы для производства вторых, вместе с силами для производства бесконечного множества других, будут составлять «реальную сущность», которая, таким образом, является «стандартом, созданным природой», которому номинальная сущность противопоставляется лишь как неадекватное адекватному. Иными словами, идеи, которые указываются именем вещи, были действительно «найдены в ней» или «произведены ею», но являются лишь частью тех, которые еще предстоит найти в ней или произвести ею. Именно в этом смысле Локк противопоставляет адекватность номинальной и реальной сущности в случае смешанных модусов их постоянной неадекватности в случае идей субстанций. Комбинация в первом случае создана искусственно, во втором — найдена и постоянно расширяется. Это он иллюстрирует, воображая процессы, которые привели Адама соответственно к идее смешанного модуса «ревность» и идее субстанции «золото». В первом процессе Адам «составлял идеи только своим собственным воображением, не беря их из существования чего-либо… стандарт там был его собственного изготовления». Во втором «у него есть стандарт, созданный природой; и поэтому, будучи обязанным представлять его себе посредством идеи, которую он имеет о нем, даже когда он отсутствует, он не вкладывает в свою сложную идею ни одной простой идеи, кроме той, восприятие которой он имеет от самой вещи. Он заботится о том, чтобы его идея соответствовала этому архетипу» (Книга III, гл. vi, § 46, 47). «Ясно, однако, — добавляет он, — что идея, созданная таким образом по этому архетипу, всегда будет неадекватной».

…о реальной сущности в этом смысле может существовать общее знание.

90. Номинальная сущность вещи, таким образом, согласно этому взгляду, будучи не чем иным, как «сложной идеей субстанции», является копией реальности, точно так же, как и простая идея. Это картина или представление в уме вещи, которая действительно существует, посредством идей тех качеств, которые в ней обнаружимы (Книга II, гл. xxxi, § 6, 8). Она отличается от простой идеи (которая сама по себе, как абстрактная, является номинальной сущностью) [1] в отношении реальности лишь тем, что последняя является копией или следствием, произведенным единично и непроизвольно, тогда как мы можем соединять идеи, как если бы они были в вещи, которые никогда не были представлены вместе, и, с другой стороны, никогда не можем соединить все то, что существует вместе (Книга II, гл. xxx, § 5, и xxxi, 10). Поскольку Локк придерживается этого взгляда, трудность относительно общих суждений о реальном существовании не должна возникать. Утверждение, которое приписывало бы золоту одно из качеств, включенных в сложную идею этой субстанции, выражало бы не просто анализ идеи в уме, а представляло бы отношение качеств в существующей вещи, из которой идея «была взята». Эти качества, как находящиеся в вещи, несомненно, не были бы, как в нас, чувствами (или, как Локк должен был бы сказать в более современной фразеологии, возможностями чувства), но силами для производства чувства, и никакое отношение между ними, как находящимися в вещи, не могло бы быть утверждено, кроме того, которое произвело свою копию или следствие в актуальном опыте. Никакое сосуществование качеств не могло бы быть истинно утверждено, если оно не было найдено; но, будучи однажды найденным — как сосуществование качеств, а не просто мгновенное совпадение чувств, — оно могло бы быть утверждено как постоянное в общем суждении. То, что отношение может быть сформулировано универсально между идеями, собранными в уме, никто не отрицает, и если такая коллекция «взята из комбинации простых идей, постоянно существующих вместе в вещах» (Книга II, гл. xxxii, § 18), то утверждение будет в равной степени справедливо и для такого существования. Таким образом, Локк противопоставляет смешанные модусы, которые по большей части, «будучи действиями, которые погибают при рождении, не способны к длительной продолжительности», «субстанциям, которые являются действующими лицами; и в которых простые идеи, составляющие сложные идеи, обозначаемые именем, имеют длительное единство» (Книга III, гл. vi, § 42).

[1] Книга II, гл. xxxi, § 12.

Но такая реальная сущность — порождение мысли.

91. В таком учении Локк, исходя из того, откуда он исходил, не мог оставаться в покое. Нам нет нужды повторять здесь то, что было сказано выше при рассмотрении его учения о субстанции. В строгом смысле это подразумевает, что «реальное существование» состоит в постоянном отношении идей, называемых идеями вторичных качеств, друг к другу в зависимости от других идей, называемых идеями первичных качеств. Другими словами, чтобы конституировать реальность, он вырывает идеи из той партикулярности во времени и пространстве, которая, тем не менее, провозглашается условием реальности, чтобы придать им «абстрактную всеобщность», которая является фиктивной, а затем рассматривает их как составляющие системы, каркасом которой являются «изобретенные» отношения причины и следствия и тождества. Короче говоря, он переносит реальность целиком в область мысли, отличая ее от системы сложных идей или номинальных сущностей, составляющих наше знание, не как неизвестную противоположность всякой возможной мысли, а лишь как полное от неполного. Для того, кто логически проводил этот взгляд, основание для различения факта и вымысла должно было бы быть найдено в отношении между мыслью как «объективной», или находящейся в мире, и мыслью, сообщенной нам. Здесь, однако, Локк вряд ли мог его найти, ибо для него «мысль» означала просто способность «мыслящей вещи», называемой «душой», которая могла ехать с ним в карете из Оксфорда в Лондон (Книга II, гл. xxiii, § 20). Должно ли было тогда различие исчезнуть вовсе?

Отсюда другой взгляд на реальную сущность как на неизвестные качества неизвестного тела.

92. Оно спасено, хотя и ценой отказа от «нового пути идей», как он следовал ему во Второй книге, путем переноса реального существования от вещи, в которой обнаруживаются идеи и чьи качества представляет собой комплекс идей в нас (хотя и неадекватно), к чему-то, называемому «телом», необходимо неизвестному, поскольку никакие идеи в нас никоим образом не являются его репрезентациями. Такому неизвестному телу приписываются неизвестные качества под названием «реальная сущность». Субъект номинальной сущности, именно потому, что его качества, будучи предметом знания, являются идеями в наших умах, есть нечто совершенно иное и фиктивное.

Как Локк смешивает эти два значения в двусмысленности относительно тела.

93. Эта смена основания, конечно, не осознается самим Локком. Именно постоянное пересечение противоречивых доктрин делает его «бессмертную Третью книгу» сетью противоречий. Как было сказано выше, он постоянно говорит так, как если бы субъект реальной сущности был тем же самым, что и субъект номинальной, и никогда прямо не допускает, что они различны. Эквивокация, под которой скрывается это различие, заключается в использовании термина «тело». «Конкретное тело» является субъектом как номинальной, так и реальной сущности «золото». Но «тело» как то, в чем «обнаруживаются идеи» и в чем они постоянно сосуществуют согласно естественному закону, — это одно; «тело» как абстракция неизвестного — совсем другое. Именно тело в первом смысле является реальной вещью, когда номинальная сущность (комплекс идей в нас) рассматривается как репрезентативная (хотя и неадекватно) реальной вещи; именно тело во втором смысле является реальной вещью, когда последняя рассматривается как полностью находящаяся вне возможного сознания, а ее сущность — как совершенно не представленная возможными идеями. Путем смешения этих двух значений Локк получает амфибическую сущность, которая одновременно независима от отношения к идеям, как тело во втором смысле, и является источником идей, представляющих ее, как тело в первом смысле, — которая, таким образом, несет в себе ту оппозицию ментальному, которая считается необходимой для реального, хотя в то же время кажется, что она проявляет себя в идеях. Тем временем третья концепция реального продолжает навязывать себя двум другим — а именно взгляд, что тело в обоих смыслах есть фикция мысли, а лишь наличное чувство является единственно реальным.

Тело как «частица материи» без сущности.

94. Там, где Локк настаивает на оппозиции между реальной сущностью и любой сущностью, которая может быть познана, первая обычно приписывается либо «конкретному существу», либо «частице материи». Отрывок, который наиболее ярко подчеркивает эту оппозицию, пожалуй, следующий: «Я спросил бы любого, что достаточно для того, чтобы создать существенное различие в природе между любыми двумя конкретными существами, без какого-либо внимания к некоторой абстрактной идее, которая рассматривается как сущность и стандарт вида? Если все такие образцы и стандарты будут полностью отброшены, то окажется, что все качества конкретных существ, рассматриваемых просто самих по себе, одинаково существенны; и все в каждом индивиде будет существенным для него, или, что еще вернее, ничто вовсе. Ибо хотя может быть разумным спрашивать, существенно ли для железа следование за магнитом, я думаю, что очень неуместно и бессмысленно спрашивать, существенно ли это для той конкретной частицы материи, которой я чиню свое перо, не рассматривая ее под именем железа или как принадлежащую к определенному виду» (Книга III, гл. vi, § 5) [1]. Здесь, как видно, исключение абстрактной идеи из реальности влечет за собой исключение того «стандарта, созданного природой», который, согласно уже процитированным отрывкам, является «самой вещью, из которой берется абстрактная идея и из которой, если она взята правильно, она черпает реальность». Это исключение, опять же, означает не что иное, как исчезновение из «природы» (которая у Локка взаимозаменяема с «реальностью») всякого существенного различия. Однако в качестве «реального» остаются «конкретные существа», или «индивиды», или «частицы материи». В каждом из них, «рассматриваемом просто само по себе, все будет существенным для него, или, что еще вернее, ничто вовсе».

[1] С той же целью приводится отрывок в Книге III, гл. x, § 19, ближе к концу.

В этом смысле тело есть просто individuum.

95. Мы уже видели [1], что если под «конкретным существом» понимается просто individuum, как это было бы при абстрагировании от всех отношений, которые, согласно Локку, являются фиктивными и составляют общность или всеобщность, то оно, безусловно, не может иметь никаких существенных качеств, поскольку у него вообще нет никаких качеств. Это нечто, равное ничему. Понятие этого голого individuum как реального является «протоплазмой» философии Локка, к которой, хотя он сам никогда этого до конца не осознавал, после удаления определенного количества наслоений мы всегда можем проникнуть. Это так потому, что его непризнанный метод нахождения реального состоял в абстрагировании от сформированного содержания сознания до тех пор, пока он не доходил до того, от чего нельзя избавиться. Это мгновенно наличное отношение субъекта и объекта, которое, рассматриваемое со стороны объекта, дает просто атом, а со стороны субъекта — просто «это ощущается». Даже в этой предельной абстракции «фикция мысли» все еще сохраняется, ибо атом определяется своей простой индивидуальностью через отношение к другим индивидам, а чувство определяется настоящим моментом или «теперь» через отношение к другим «теперь».

[1] См. выше, параграф 45.

Тело как квалифицированное обстоятельствами времени и места.

96. К этой предельной абстракции, однако, Локк, хотя и постоянно находясь на пути к ней, никогда до конца не проникает. Он дальше всего от нее — на самом деле, настолько далеко, насколько это возможно, — там, где он наиболее приемлем для здравого смысла, как в своем обычном учении об абстракции, где реальное, с которого, как предполагается, начинается процесс абстракции, уже является индивидом во всей полноте своих качеств: Иаков и Иоанн, этот человек или это золото. Он ближе всего к ней тогда, когда единственная квалификация «конкретного существа», которую необходимо удалить мыслью, чтобы оно потеряло свою реальность и стало абстрактной идеей, предположительно состоит в «обстоятельствах времени и места».

Такое тело Локк считал субъектом «первичных качеств»: но совместимы ли они с партикулярностью во времени?

97. Именно об этих обстоятельствах как о составляющих реального он думает в последнем процитированном отрывке. Будучи квалифицированным «обстоятельствами места», реальное есть частица материи, и под этим названием Локк мыслил его как субъект «первичных качеств тела» [1]. Они, действительно, в том виде, как он их перечисляет, могут быть показаны как подразумевающие отношения, выходящие далеко за пределы простого различия между атомами, и, таким образом, вовлекающие гораздо больше творческой деятельности мысли; но мы можем меньше беспокоиться об этой узурпации со стороны конкретного существа, поскольку то, что он нелегитимно передает ему как производное от «обстоятельств места», он фактически снова отнимает у него ограничением во времени. «Конкретное существо» действительно, с одной стороны, имеет реальную сущность, состоящую из определенных первичных качеств, но, с другой стороны, оно не имеет непрерывной идентичности. Оно реально лишь как наличное для чувства в то или иное время. Конкретное существо одного момента не есть конкретное существо следующего. Таким образом, первичные качества, которые являются реальной сущностью, т.е. сущностью конкретного существа, в один момент, не являются его реальной сущностью в следующий, потому что, в то время как они, будучи представленными в уме, остаются теми же, «оно», конкретное существо, является другим. Неизменная сущность по самой этой причине не может быть реальной. Неизменность может лежать только в отношении между определенной абстрактной (т.е. нереальной) идеей и определенным звуком (Книга III, гл. iii, § 19). «Реальная конституция вещей», с другой стороны, «начинается и погибает вместе с ними. Все вещи, которые существуют, подвержены изменениям» (там же). Локк, правда (как подразумевается в термине изменение [2]), никогда полностью не отбрасывает понятие о том, что существует реальная идентичность в некотором неизвестном фоне, но это не меняет отношения его доктрины к возможности «реального» знания. Это означает лишь то, что вместо неопределенной партикулярности «существ» подставляется одно «существо» под неопределенной специфичностью форм. Хотя реальность вещи самой по себе неизменна, тем не менее ее реальность для нас находится в постоянном потоке. «Сама по себе» она есть субстанция без сущности, «нечто, мы не знаем что», без каких-либо идей, которые можно было бы «поддерживать»; «частица материи», действительно, но такая, в которой ни одно качество не является действительно существенным, потому что ее реальная сущность, состоящая в ее мгновенной презентации чувству, меняется с моментами [3].

[1] Согласно обычному употреблению Локком этих терминов, различие между «материей» и «телом» не обнаруживается. Однако в Книге III, гл. x, § 15, он отличает материю от тела как менее определенную концепцию от более определенной. Первая подразумевает лишь плотность, вторая — также протяженность и фигуру, так что мы можем говорить о «материи тел», но не о «теле материй». Но поскольку плотность, согласно определению Локка, включает в себя другие «первичные качества», это различие не приносит ему большой пользы.

[2] См. выше, параграф 69.

[3] Ср. Книгу III, гл. vi, § 4: «Стоит только убрать абстрактные идеи, с помощью которых мы сортируем индивидов и ранжируем их под общими именами, и тогда мысль о чем-либо существенном для любого из них мгновенно исчезает» и т. д.

Как Локк избегает этого вопроса.

98. Мы ранее заметили [1] многозначительное замечание Локка о том, что «вещи, существование которых находится в последовательности», не допускают идентичности (Книга II, гл. xxvii, § 2). Таким образом, поскольку «реальное», в отличие от «абстрактного», конституируется партикулярностью во времени или имеет свое существование в последовательности, оно исключает отношение идентичности. «Оно погибает в каждый момент, как начинается». Если бы Локк был хозяином этого понятия, вместо того чтобы быть нерегулярно подчиненным ему, он мог бы предвосхитить все, что Юм имел сказать. Как бы то ни было, даже в таких отрывках, как те, на которые только что была сделана ссылка, где он следует за ним дальше всего, он все еще останавливается противоречивыми концепциями, которыми здравый смысл, действующий через обычный язык, сдерживает самую авантюрную философию. Таким образом, даже из его иллюстрации подверженности всего существования изменению — «то, что было травой сегодня, завтра станет плотью овцы, а через несколько дней станет частью человека» [2] — мы находим, что, точно так же, как он не преследует индивидуализацию реального в пространстве настолько далеко, чтобы оно не оставалось «конституцией частей», так он не преследует ее во времени настолько далеко, чтобы сосуществование реальных элементов в течение определенной длительности было невозможно. При более тщательном анализе, действительно, нет альтернативы между нахождением реальности в отношениях мысли, которые, будучи отношениями мысли, не находятся во времени и поэтому неизменны, и подчинением ее такому подразделению времени, которое исключает всякое реальное сосуществование, потому что то, что реально как наличное в один момент, нереально как прошедшее в следующий. Эта альтернатива не могла предстать в своей ясности перед Локком, потому что, согласно его методу допроса сознания, он неизбежно находил в его предполагаемом начале, которое он отождествлял с реальным, те продукты мысли, которым он противопоставлял реальное, и, таким образом, вчитывал в простое чувство момента то, что, если бы оно было простым чувством момента, оно не могло бы содержать. Таким образом, на протяжении всей Второй книги «Опыта» простая идея предполагается представляющей либо как копия, либо как следствие постоянную реальность, будь то тело или ум: и в поздних книгах, даже там, где ставится вопрос о представлении такой реальности в знании, ее существование как конституированное «первичными качествами тела» предполагается повсюду, хотя общие суждения относительно него объявляются невозможными. Это чувство, отнесенное к телу, или, на языке последующей психологии, чувство внешнего чувства [3], — вот что Локк подразумевает под «актуальным наличным ощущением», и именно в силу этого отнесения такое ощущение считается существующим или сообщающим о реальном.

[1] См. выше, параграф 75.

[2] Книга III, гл. iii, § 10.

[3] О зародышах различия между внешним и внутренним чувством см. «Опыт» Локка, Книга II, гл. i, § 14: «Этот источник идей (восприятие операций ума) каждый человек имеет целиком в себе; и хотя это не чувство, так как не имеет ничего общего с внешними объектами, тем не менее оно очень похоже на него и могло бы быть вполне уместно названо внутренним чувством». О понятии внешнего чувства ср. Книгу II, гл. ix, § 6, где он различает идеи голода и тепла, которые, как он предполагает, дети получают в утробе, от «врожденных принципов, за которые некоторые ратуют». «Эти (идеи голода и тепла), будучи следствиями ощущения, происходят только от некоторых аффектов тела, которые случаются с ними там, и поэтому зависят от чего-то внешнего по отношению к уму, не отличаясь в способе их производства от других идей, производных от чувства, иначе, как только в предшествовании во времени».

Тело и его качества предполагаются находящимися вне сознания.

99. Согласно учению о первичных качествах, как оно было первоначально сформулировано, антитеза лежит между телом, как оно есть само по себе, и телом, как оно есть для нас, а не между телом, как оно есть для нас в «актуальном ощущении», и телом, как оно есть для нас согласно «идеям в уме». Первичные качества «находятся в телах, воспринимаем ли мы их или нет» (Книга II, гл. viii, § 23). Как он выражается в другом месте (Книга II, гл. xxxi, § 2), именно потому, что «плотность и протяженность и ее завершение, фигура, вместе с движением и покоем, идеи которых мы имеем, были бы реально в мире такими, как они есть, независимо от того, был бы какой-либо чувствующий субъект, чтобы воспринимать их, или нет», они должны рассматриваться как реальные модификации материи. Изменение в них, в отличие от изменения во вторичных качествах или такого, которое относительно чувства, есть реальное изменение в теле. «Разотрите миндаль, и чистый белый цвет изменится на грязный, а сладкий вкус — на маслянистый. Какое изменение может произвести удар пестика в каком-либо теле, кроме изменения его текстуры?» (Книга II, гл. viii, § 20). Таким образом, в понятии реального как тела подразумевается, что оно должно быть вне сознания. Это то, что, по-видимому, остается, когда все, принадлежащее сознанию, было мысленно отброшено. Тем не менее, оно снова привносится в сознание предположением, что оно обладает качествами, которые копируют себя в наших идеях и являются «возбуждающими причинами всех наших различных ощущений от тел» (Книга II, гл. xxxi, § 3). Опять же, однако, антитеза между реальным и сознанием преобладает, и качества материи или тела, будучи привнесенными в последнее, противопоставляются «субстанции тела» — иначе называемой «природой, причиной или способом производства идей первичных качеств» — которая остается вне его, неизвестная и непознаваемая (Книга II, гл. xxiii, § 30 и сл.).

Как могут первичные качества быть вне сознания и все же быть познаваемыми?

100. Учение о первичных качествах было естественно тем, на которое критика Беркли и Юма набросилась в первую очередь как на наиболее очевидное отклонение от «нового пути идей». То, что само понятие чувств как «сообщающих» о чем-либо, как при вторичных, так и при первичных качествах, подразумевает присутствие «фикций мысли» в примитивном сознании, может стать ясным при анализе; но это лежит на поверхности и признается самим Локком (Книга II, гл. viii, § 2, 7), что концепция первичных качеств возможна только при проведении различия между идеями как находящимися в наших умах и «природой вещей, существующих вне нас», которая не может быть дана в самом простом чувстве. Это допущение признано, и различие могло бы быть либо прослежено до присутствия внутри интеллектуального сознания иного фактора, чем простые идеи, либо объяснено как постепенное «изобретение ума». Ни тем, ни другим способом, однако, Локк не мог рассматривать его и при этом сохранять свое различие между фактом и вымыслом, как покоящееся на различии между природой вещей и умом человека. Путь к спасению лежал в фигуре речи, фигуре воска или зеркала. «Идеи первичных качеств суть их подобия» (Книга II, гл. viii, § 15). Эти качества, таким образом, могут рассматриваться, в зависимости от случая, либо как примитивные данные сознания, либо как сущность того, что является неизвестной противоположностью сознания — последним способом, когда имеется в виду антитеза между природой и умом, первым — когда природа еще должна быть представлена как познаваемая.

Локк отвечает, что они копируют себя в идеях — ответ Беркли. Локк выходит из трудности с помощью своего учения о плотности.

101. Как, спрашивал Беркли, может идея быть похожа на что-то, что не является идеей? Поставьте вопрос в его надлежащей силе — как может идея быть похожа на то, единственным и простым определением чего является именно то, что оно не есть идея (а таковым у Локка является тело «само по себе» или как реальное) — и он явно неразрешим. Процесс, с помощью которого Локку удалось избежать постановки этого вопроса перед самим собой, нетрудно проследить. «Тело» и «плотное» для него фактически взаимозаменяемые термины. Каждый из них безразлично занимает место субстанции, определениями которой являются первичные качества [1]. Правда, там, где плотность должна быть определена, она определяется как атрибут тела, но, наоборот, само тело рассматривается как «текстура плотных частей», т.е. как модус плотного. Тело, короче говоря, как только о нем подумают, разрешается в отношение тел, а плотное — в отношение плотных тел, но Локк, путем перетасовки двух терминов — представляя тело как отношение между плотными телами, а плотное как отношение между телами, — получает видимость объяснения каждого из них по очереди через отношение к более простой идее. Тело, как неизвестное, открывается нам идеей плотности, которую передает нам чувство; в то время как плотность объясняется через отсылку к идее тела. Идея плотности, говорят нам, есть простая идея, которая приходит в ум исключительно через чувство осязания (Книга II, гл. iii, § 1). Но как только он таким образом отождествляет ее с непосредственным чувством, он, вопреки своему собственному учению о том, что «идея, не имеющая композиции», неопределима (см. Книгу III, гл. iv, § 7), превращает ее в теорию причины этого чувства. «Она возникает из сопротивления, которое мы находим в теле при попытке любого другого тела проникнуть в место, которое оно занимает, пока оно не оставит его»; и он сразу же переходит к рассмотрению ее как сознания такого сопротивления. «Двигаемся ли мы или покоимся, в какой бы позе мы ни находились, мы всегда чувствуем что-то под собой, что поддерживает нас и препятствует нашему дальнейшему погружению вниз: и тела, которые мы ежедневно трогаем, заставляют нас воспринимать, что, пока они остаются между ними, они непреодолимой силой препятствуют приближению частей наших рук, которые давят на них. То, что тогда препятствует приближению двух тел, когда они движутся одно к другому, я называю плотностью» [2].

[1] См. Книгу II, гл. viii, § 23: Первичные «качества, которые находятся в телах, суть объем, фигура, число, положение и движение или покой их плотных частей». Ср. Книгу II, гл. xiii, § 11: «Плотность — это настолько неотделимая от тела идея, что от нее зависит его заполнение пространства, его контакт, импульс и передача движения при импульсе».

[2] Книга II, гл. iv, § 7.

В котором он эквивоцирует между телом как неизвестной противоположностью ума и телом как «номинальной сущностью».

102. Теперь «тело» в этой теории отнюдь не находится вне сознания. Оно решительно «в уме», «номинальная сущность», определенная отношением, которое теория приписывает ему, и которое, как и всякое отношение согласно Локку, есть «вещь ума». Это отношение есть отношение внешней стороны к другим телам, и среди них к чувствительному телу, через которое мы получаем «идеи ощущения» — телу, которое, со своей стороны, будучи определенным этим отношением, имеет свою сущность от ума. Таким образом, тело является внешним по отношению к чувствительному субъекту не как неизвестная противоположность ума, а как определенное понятным отношением, которое конституирует ум и членами которого являются «номинальные сущности». Но для Локка, подставляющего вместо тела как номинальной сущности тело как неизвестную вещь в себе и отождествляющего чувствительного субъекта с умом, внешность в вышеуказанном смысле — внешность, конституированная умом, — становится внешностью по отношению к уму неизвестной противоположности ума. Плотность, таким образом, и свойства, которые включает в себя ее определение (а она включает все «первичные качества»), становятся чем-то совершенно чуждым уму, что «существовало бы без какого-либо чувствующего существа, чтобы воспринимать их». Как таковые, они выполняют роль реальной сущности, когда необходимо утверждать оппозицию этой сущности всему, что находится в уме. И все же они должны быть в некотором роде идеями, ибо только о них (как Локк полностью признает) мы можем думать и говорить; и если идеями, то в уме. Как преодолеть это противоречие? Понятием, что, хотя они не в уме и не от ума, они все же копируют себя на нем в силу импульса в теле, коррелятивного тому сопротивлению, идею о котором передает осязание (Книга II, гл. viii, § 11) [1]. Это объяснение, однако, выведено из эквивокации между двумя значениями ума и тела соответственно. Проблема, подлежащая объяснению, — это отношение между умом и тем, что квалифицируется лишь как отрицание ума; и объяснение найдено в отношении, существующем только для ума, между чувствительным и нечувствительным телом.

[1] Ср. также отрывок из Книги II, гл. xiii, § 11, процитированный выше, параграф 101, примечание [1].

Обоснование этих противоречий.

103. Дело, таким образом, обстоит следующим образом. Все, что Локк говорит о теле как о реальной вещи-в-себе и о его качествах как о сущности такой вещи, происходит, согласно его собственному показу, от действия ума, которое он считает источником фикций. «Тело в себе» есть субстрат идей, который ум «приучает себя предполагать». Оно постоянно отступает, так как то, что сначала было субстанцией, становится в свою очередь комплексом качеств, для которых должен быть предположен более отдаленный субстрат — «субстанция тела», производящая причина материи. Но субстанция, как бы отдалена она ни была, определяется качествами, которым она коррелятивна, как причина своими следствиями; и каждое из них — будь то самое первичное, плотность, или те, которые «ум находит неотделимыми от каждой частицы материи», т.е. от «плотных частей тела» [1], — как определено Локком, есть отношение, которое может конституировать только ум, «приносящий одну вещь к другой и ставящий ее рядом с другой» (Книга II, гл. xxv, § 1). Для Локка, однако, преодоленного необходимостью интеллекта, постепенно развивающегося в каждом из нас, рассматривать умопостигаемый мир как существующий до того, как он познан, реальное должно быть чем-то, что было бы тем, что оно есть, если бы мысли не существовало. В строгом смысле это должно означать, что это то, о чем ничего нельзя сказать, и должно быть найдено некоторое выражение, с помощью которого оно могло бы выполнять двойную роль — одновременно вне сознания и в нем. Это делается путем превращения «первичных качеств тела, хотя и очевидно сложных идей отношения, в простые чувства осязания» [2] и предположения, что субъект этого ощущения относится к своему объекту как воск к печати. Если мы предположим это отношение, опять же, которое на самом деле находится внутри ума и конституировано им, как отношение между самим умом, как пассивным, и реальным, мы получим «реальное», которое существует отдельно от ума, но копирует себя на нем. Ум, таким образом, поскольку он берет такую копию, становится «внешним чувством», о котором можно удобно забыть, что оно вообще является модусом ума. Таким образом, каждая его модификация, как «актуальное наличное ощущение», начинает противопоставляться каждой идее памяти или воображения, как то, что не от ума, тому, что от него; хотя нет никакой различимой разницы между одним и другим, кроме неопределенной разницы в степени живости, которая не была бы выведена из действия ума по отнесению одного к объекту, конституированному им самим, к которому он не относит другое.

[1] Ср. Книгу II, гл. viii, § 9. Первичные качества тела — это «такие, которые чувство постоянно находит в каждой частице материи, имеющей достаточный объем, чтобы быть воспринятой, и которые ум находит неотделимыми от каждой частицы материи, хотя и меньшей, чем та, чтобы быть воспринятой нашими чувствами по отдельности».

[2] Я пишу обдуманно «осязание» только, а не «зрение и осязание», потому что, хотя Локк (Книга II, гл. v) говорит об идеях протяженности, фигуры, движения и покоя тел как получаемых и зрением, и осязанием, все они вовлечены в предыдущее определение плотности, идея которой приписывается только осязанию.

Какое знание может передать чувство, даже если оно отнесено к «плотному» телу?

104. Рассмотрим теперь, становится ли чувство благодаря этой отсылке к телу хоть сколько-нибудь большим источником общего знания относительно фактов. Как мы видели, если мы отождествляем реальное просто с чувством, его отличие от «голого видения» исчезает. Эту трудность пытаются преодолеть, различая чувство как находящееся просто в уме и актуально наличное ощущение. Но при размышлении мы обнаруживаем, что ощущение, в конечном счете, есть чувство, и что одно чувство столь же налично, как и другое, хотя налично лишь для того, чтобы в следующий момент стать прошедшим, и, таким образом, если именно наличность является условием реальности, нереальным. Различие, таким образом, должно лежать в актуальности ощущения. Но не означает ли эта актуальность просто выведение из реального, т.е. выведение из идеи, которая должна быть выведена из него? Если в духе Локка мы ответим: «Нет, это означает, что чувство принадлежит внешнему чувству», то ответ будет заключаться в том, что это означает либо то, что это чувство осязания — и что должно дать чувству осязания эту исключительную привилегию перед другими чувствами не быть в уме, в то время как они в нем? — либо то, что это чувство, отнесенное к телу, что все еще подразумевает предпосылку реального, только под особыми отношениями сопротивления и импульса. Последняя альтернатива — та, которую Локк фактически принимает, и, принимая ее, он делает актуальность, которой ощущение отличается от «чувств в уме», сама по себе творением ума. Но хотя именно благодаря интеллектуальной интерпретации чувства осязания, а не благодаря самому чувству, дается та идея тела, через отсылку к которой актуальное ощущение отличается от простой идеи, все же у Локка чувство осязания необходимо для интерпретации. Таким образом, предполагая, что его понятие проводится последовательно, актуальное наличное ощущение, как сообщающее о реальном, должно быть либо чувством осязания, либо, если оно другого рода, например, зрения или слуха, должно быть отсылаемо к объекту осязания. Другими словами, реальное будет существовать для нас лишь до тех пор, пока оно осязается, и идеи в нас будут составлять реальную сущность лишь до тех пор, пока они могут быть отнесены к объекту, который сейчас осязается. Пусть объект перестанет осязаться, и идеи станут номинальной сущностью в уме, знание, которое они составляют, перестанет быть реальным, а суждение, которое выражает его, перестанет касаться фактов. Истина относительно фактов или тел, таким образом, должна быть ограничена единичными суждениями, такими как «это осязается сейчас», «то осязалось тогда»; «то, что осязается сейчас, горькое», «то, что тогда осязалось, было красным» [1].

[1] Таким образом, убеждение, что видимый объект не есть «голая фантазия», которое достигается «прикладыванием руки к нему» (Книга IV, гл. xi, § 17), поскольку оно передает идею плотности, является, согласно учению Локка, не одним из других «подтверждений свидетельства чувств», а источником всех таких свидетельств, как свидетельства о реальном, т.е. о теле. См. выше, параграф 62.

Только знание того, что нечто есть, а не того, что оно есть.

105. Все, что достигается, таким образом, превращением чувства осязания, чистого и простого, в идею осязаемого тела, — это предположение, что существует реальное существование, которое не приходит и не уходит вместе с ощущениями. О том, что это за существование, о его реальной сущности, мы не можем иметь никакого знания, кроме того, которое дано в наличном ощущении [1]. Любая сущность его, познанная иначе, могла бы быть лишь номинальной сущностью, отношением идей в наших умах: ей недоставало бы условия, в силу которого только данное сознания может претендовать на то, чтобы быть репрезентативным для реальности, — условия быть впечатлением, произведенным телом, которое сейчас воздействует на нас (Книга III, гл. v, § 2, и Книга IV, гл. xi, § 1). Память о таком впечатлении, какой бы верной она ни была, все равно будет сообщать лишь о прошедшей реальности. Она сама будет лишь «идеей в уме». Ни она, ни ее отношение к какому-либо наличному ощущению не являются результатом непосредственного воздействия тела, и, как следствие, ни то, ни другое «реально не существует». Все, что может быть познано, таким образом, о реальном, другими словами, вся реальная сущность тела, как она есть для нас, сводится к тому, что может в любой момент быть «открыто» в единичном ощущении в отрыве от всякого отношения к прошлым ощущениям; и это, как мы видели, есть ничто вовсе.

[1] Ср. Книгу III, гл. vi, § 6: «Что касается реальных сущностей субстанций, мы лишь предполагаем их бытие, не зная точно, что они такое». Появление уточнения «точно», как мы увидим ниже, отмечает колебание от взгляда, согласно которому «реальная сущность» есть отрицание познаваемого, к взгляду, согласно которому наше знание о ней лишь неадекватно.

Как получается, что реальная сущность вещей, согласно Локку, погибает вместе с ними, но все же является неизменной.

106. Таким образом, сведение реальности к тому, о чем ничего нельзя сказать, которое вытекает из ее отождествления с единичностью во времени, в равной мере вытекает из ее отождествления с сопротивлением тела или (что сводится к тому же) из представления о том, что органом реальности является «внешнее чувство»; поскольку только то, что сопротивляет сейчас, а не общая возможность сопротивления или отношение между сопротивлениями в разное время, может рассматриваться как находящееся вне ума. На языке Локка, только отдельный «участок» материи может рассматриваться таким образом. О таком участке, как он справедливо замечает, нелепо спрашивать, в чем заключается его сущность, ибо он вообще не может ее иметь. (См. выше, параграф 94.) Как реальное, он не обладает никаким качеством, кроме того, что он является телом или тем, к чему прикасаются сейчас, — качеством, которое, поскольку все реальные вещи обладают им и никаким другим, не может быть его видовым отличием. Когда мы учитываем, что это качество может рассматриваться в равной мере как неизменное и как изменяющееся от момента к моменту, мы увидим основание противоречия Локка самому себе, когда он говорит о реальной вещи то как о неразрушимой, то как о находящейся в постоянном распаде. «Реальные конституции вещей возникают и гибнут вместе с ними». (Книга III, гл. III, разд. 19.) То есть вещь в один момент воздействует на чувственную «таблицу» — в самом факте этого воздействия заключается одновременно ее существование и ее сущность, — но в следующий момент воздействие заканчивается, и вместе с ним вещь и сущность как реальное исчезают. Другое воздействие, а значит, и другая вещь, заняли ее место. Но реальная сущность этого воздействия точно такая же, как и у предыдущей вещи, а именно: что его можно коснуться, или что оно твердое, или является телом, или участком материи; и эта сущность не может быть действительно утрачена, поскольку нет никакой другой реальности, кроме нее, а всякое различие сущностей, как прямо говорит Локк [1], создается абстрактными идеями и работой ума. Отсюда следует, что реальное изменение невозможно. Участок материи в один момент времени является участком материи во все моменты времени. Таким образом, нам остается только забыть, что отношение непрерывности между участками, не будучи идеей, вызванной воздействием, должно по праву относиться к нереальному — хотя и на том же основании, что и отношение различия между временами, — и мы обнаруживаем реальное в непрерывности материи, неизменной, потому что у нее нет качеств, которые могли бы измениться. Может показаться странным, что, когда это представление о бесформенной непрерывности реального бытия берет верх над Локком, человек должен быть тем реальным бытием, которое он берет в качестве примера. «Ничто из того, что я имею, не является для меня существенным. Случайность или болезнь могут сильно изменить мой цвет или форму; лихорадка или падение могут отнять у меня разум или память, или и то, и другое; а апоплексия может не оставить ни чувств, ни понимания, нет, даже жизни». (Книга III, гл. VI, разд. 4.) Но, как показывает продолжение, человек или «Я» здесь рассматривается просто как «отдельное телесное существо», т.е. как «участок материи», который один (согласно рассматриваемому здесь учению о реальности) может быть реальным в человеке и на который все качества являются «надстройками ума». [2]

[1] Книга III, гл. VI, разд. 4: «Стоит только убрать абстрактные идеи, с помощью которых мы классифицируем индивидов, и тогда мысль о чем-либо существенном для любого из них мгновенно исчезает».

[2] См. несколько строк ниже процитированного отрывка: «Так что если спросить, существенно ли для меня или любого другого отдельного телесного существа обладать разумом? Я скажу: нет; не более, чем существенно для этой белой вещи, на которой я пишу, иметь в себе слова».

Только в отношении качеств материи, в отличие от самой материи, Локк испытывает какие-либо затруднения.

107. Теперь мы можем различить тот точный момент, когда у Локка обычно возникает сомнение относительно наделения реальности такими «надстройками». Превращение чувства в ощущаемое тело и конкретного времени чувства в индивидуальность тела, а далее — слияние индивидуальных тел, столь же многообразных, как и моменты ощущения, в одно непрерывное тело, он проходит без колебаний. До тех пор, пока это лишь следы ментальной фикции, которые «материя», или «тело», или «природа» несут на себе, он без сомнений рассматривает это как чистую «привацию» всего, что принадлежит уму. Но как только познаваемые качества, образующие сущность, начинают приписываться телу, возникает размышление, что эти качества с нашей стороны являются идеями и что, поскольку они постоянны или непрерывны, они не являются идеями того рода, которые одни могут представлять тело как «реальную» противоположность ума; они не являются результатом мгновенного воздействия; они не являются «актуально присутствующими ощущениями». Предположим, однако, что они не обладают постоянством — предположим, что их реальность ограничена мимолетным «сейчас», — и они вовсе не являются качествами, не являются сущностью. Тогда для нас не существует реальной сущности тела или природы; то, что мы так называем, есть творение ума.

Они, как познаваемые, должны быть нашими идеями, а следовательно, не «реальной сущностью».

108. Это подразумевает понижение статуса «первичных качеств тела» с той позиции, которую они занимают во Второй книге «Опыта» как реальное par excellence, до статуса номинальной сущности. Во Второй книге, точно так же как комплекс идей, полученных и подлежащих получению от субстанции, принимается за реальную вещь без помех со стороны антитезы между реальностью и «идеями в уме», так и первичные качества тела принимаются не только как реальные, но и как источники всей остальной реальности. Тело, реальная вещь, копируя себя в уме в виде идеи ощущения (идеи твердости), переносит из реальности в ум те качества, которые «ум находит неотделимыми от него», со всеми их модусами. «Кусочек манны ощутимого объема способен произвести в нас идею круглой или квадратной фигуры, а при перемещении с одного места на другое — идею движения. Эта идея движения представляет его таким, каким оно действительно является в манне, движущимся; круг или квадрат одни и те же, будь то в идее или в существовании, в уме или в манне; и это движение, и фигура действительно присутствуют в манне, замечаем мы их или нет». (Книга II, гл. VIII, разд. 18.) Для неискушенного человека, принимающего как должное, что «ощутимый объем» манны является «реальной сущностью», это утверждение не вызовет затруднений. Но когда он узнает от самого Локка, что «ощутимый объем», насколько мы можем мыслить и говорить о нем, должен состоять из идей, которые он, как говорят, производит, возникает вопрос о реальном существовании этих идей. Оказывается, что они «действительно существуют» постольку, поскольку представляют воздействие тела, копирующего себя в актуально присутствующем ощущении, и что из их реальности, соответственно, должны быть исключены все качества, которые привносятся в настоящее ощущение из его отношения к прошлому. Могут ли «первичные качества» избежать этого исключения?

Являются ли тогда «первичные качества» «номинальной сущностью»?

109. Получить прямой и краткий ответ на этот вопрос из уст самого Локка нелегко из-за отсутствия согласованности между различными отрывками, где он рассматривает первичные качества. Они первоначально перечисляются как «объем, фигура, число, положение и движение или покой твердых частей тел» (Книга II, гл. VIII, разд. 23) и, как мы видели, рассматриваются как все включенные в ту идею твердости, которая дана в ощущении осязания. У нас нет дальнейшего описания их, пока мы не доходим до глав о «простых модусах пространства и длительности» (Книга II, гл. XIII и др.), которые предваряются замечанием, что в предыдущей части книги простые идеи рассматривались «скорее в том виде, в каком они приходят в ум, чем как отличные от других, более сложных». Поскольку простая идея, согласно Локку, — это то, что приходит в ум первым, оба способа рассмотрения должны совпадать; но далее следует объяснение рассматриваемых простых модусов, из которого для критического читателя очевиден результат: идея тела, которая согласно воображаемой теории «способа, которым она пришла в ум» является простой и эквивалентной ощущению осязания, оказывается комплексом отношений, из которых самое простое называется пространством.

Согласно описанию Локка, они являются отношениями, а следовательно, изобретениями ума.

110. Чтобы узнать, что такое само пространство, «нас отсылают к нашим чувствам» зрения и осязания. «Столь же излишне доказывать, что люди воспринимают своим зрением расстояние между телами разных цветов или между частями одного и того же тела, как и то, что они видят сами цвета; не менее очевидно, что они могут делать это в темноте с помощью чувства и осязания». (Книга II, гл. XIII, разд. 2.) Поскольку пространство таким образом объясняется через отсылку к расстоянию, и расстоянию между телами, можно было бы предположить, что расстояние и тело — это более простые идеи. Однако в следующем параграфе расстояние само объясняется как модус пространства. Это «пространство, рассматриваемое только в длину между любыми двумя существами», и оно отличается (а) от «вместимости», или «пространства, рассматриваемого в длину, ширину и толщину»; (b) от «фигуры, которая есть не что иное, как отношение, которое части границы протяженности, или ограниченного пространства, имеют между собой»; (c) от «места, которое есть отношение расстояния между чем-либо и любыми двумя или более точками, которые рассматриваются как сохраняющие одно и то же расстояние друг с другом, и, таким образом, как находящиеся в покое». Затем подробно показывается (Книга II, гл. XIII, разд. 11), в противовес картезианцам, что протяженность, которая есть «пространство, рассматриваемое каким угодно образом», является «идеей, отличной от тела». Основание этого различия явно кроется в большей сложности идеи тела. Во всем только что приведенном определении «пространство» предполагается как более простая идея, частными модификациями которой являются вместимость, фигура и место; и они, в свою очередь, как «первичные качества», хотя и с небольшим различием в обозначении [1], не только все объявляются неотделимыми от тела, но и включены в него в качестве дальнейшей модификации как «качества его твердых частей», т.е. частей, находящихся в таком отношении друг к другу, что каждая скорее изменит свое место, чем допустит другую в него. (Книга II, гл. IV, разд. 2, и гл. VIII, разд. 23.) И все же, хотя тело таким образом является комплексом отношений — все из которых, согласно учению Локка об отношении, являются изобретениями ума, — и хотя оно должно быть пропорционально удалено от простой идеи, которая «приходит в ум первой», с другой стороны, именно в теле, как в объекте, данном ранее, эти отношения, как говорят, обнаруживаются, и обнаруживаются чувствами. (Книга II, гл. XIII, разд. 2, 27.) [2]

[1] В перечислении первичных качеств «вместимость» представлена «объемом», «место» — «положением».

[2] Во втором из упомянутых отрывков видно, что «материя» используется как взаимозаменяемая с «телом».

Тело — это комплекс, в котором они обнаруживаются. Выводим ли мы идею тела из первичных качеств или первичные качества из идеи тела?

111. Легко заметить, что «тело» здесь является модусом идеи субстанции и, подобно ей [1], предстает в двух противоречивых позициях: как начало и как конец процесса познания — с одной стороны, как то, в чем обнаруживаются идеи и из чего они абстрагируются, а с другой стороны, как то, что является результатом их усложнения. Поскольку попытка либо рассматривать частные качества как данные, а субстанцию как постепенно создаваемую абстракцию, либо, наоборот, рассматривать «вещь» как данную, а отношения как постепенно привнесенные, неизбежно терпит неудачу по той простой причине, что субстанция и отношения предполагают друг друга, так и тело предполагает первичные качества как те отношения, которые формируют его сущность или делают его тем, что оно есть, в то время как они, в свою очередь, предполагают тело как материю, которую они определяют. Именно потому, что Локк подменяет этот интеллектуальный порядок взаимного предположения последовательностью ощущений во времени, он оказывается в замешательстве, которое мы заметили: то отдавая приоритет ощущениям, в которых, как предполагается, передается идея тела, и из нее выводя идеи первичных качеств, то отдавая его самим этим идеям и выводя идею тела из их усложнения. Это такое же противоречие, как поставить сегодня перед вчерашним днем. Мы можем избежать его, приняв во внимание, что в рассматриваемом случае мы имеем дело вовсе не с последовательностью ощущений во времени; что «реальное» — это интеллектуальный порядок, или ум, в котором каждый элемент, будучи коррелятивным каждому другому, одновременно предполагает и предполагается каждым другим; но что этот порядок сообщает себя нам по частям, в процессе, первым условием которого с нашей стороны является концепция, что существует порядок, или нечто, относящееся к чему-то другому; и что, таким образом, концепция квалифицированной субстанции, которая в своей определенной артикуляции является концом всего нашего знания, тем не менее в другой форме, которую можно равно назвать абстрактной или запутанной [2], является его началом. Этот путь к спасению, однако, был закрыт для Локка, потому что для него условием реальности в идее тела и его качеств было то, что они должны быть «актуально присутствующими ощущениями». Тогда приоритет тела перед отношениями протяженности, расстояния и т.д., как того, в чем эти отношения обнаруживаются, должен, если тело и протяженность должны быть чем-то большим, чем номинальные сущности, быть приоритетом ощущений во времени. Но, с другой стороны, приоритет идеи пространства перед идеями его различных модусов, а этих последних — перед идеей тела, как более простого перед более сложным, должен не менее, чем другой, если рассматриваемые идеи должны быть реальными, быть приоритетом во времени. Противоречие Локка, таким образом, состоит в предположении, что из двух ощущений каждое актуально присутствует, из двух воздействий на чувственную «таблицу» каждое актуально совершено раньше другого.

[1] См. выше, параграф 39.

[2] «Равно абстрактной или запутанной», потому что о концепции, которая является наиболее запутанной, можно сказать меньше всего; и поэтому она является наиболее абстрактной.

Математические идеи, хотя и являются идеями «первичных качеств тела», имеют «едва ли идеальное существование».

112. От такого противоречия, даже если он не осознавал его отчетливо, он не мог не искать пути к спасению. С его точки зрения, на первый взгляд могли казаться открытыми два пути: приоритет в чувственном опыте, а вместе с ним и реальность, могли быть приписаны исключительно либо идее тела, либо идее пространства. К чему бы из двух он ни был приписан, другое должно стать номинальной сущностью. Если идея тела передается в ум непосредственно извне через ощущение, то именно посредством процесса в уме пространственные отношения абстрагируются из нее; и наоборот, если последние даны в ощущении, то именно посредством ментальной операции соединения идея тела получается из них. Теперь, согласно фундаментальному представлению Локка о том, что реальность идеи зависит от того, является ли она в сознании копией через воздействие того, что не находится в сознании, любая попытка сохранить ее в идее пространства, жертвуя ею в идее тела, была бы очевидно саморазрушительной. Но как бы мы ни переписывали его описание отношений пространства как «обнаруженных в телах», мы не могли бы избежать разговора о них как об отношениях того или иного рода; а если это отношения, то они производны от того, что «ум переносит свой взгляд с одной вещи на другую», а не являются «актуально присутствующими ощущениями». Мы не удивимся, обнаружив, что Локк склоняется к другой альтернативе и постепенно забывает свое утверждение, что «круг или квадрат одни и те же, будь то в идее или в существовании», и свое тщательное отстаивание «реального существования» вакуума, т.е. протяженности без тела. (Книга II, гл. XIII, разд. 21 и след., и XVII, 4.) В Четвертой книге только тело обладает реальным существованием, существованием, раскрываемым актуально присутствующим ощущением, в то время как все математические идеи, идеи круга и квадрата, имеют «едва ли идеальное существование» (Книга IV, гл. IV, разд. 6); и это означает не что иное, как сведение первичных качеств тела к номинальной сущности. Наши идеи о них являются общими (Книга IV, гл. III, разд. 24) или просто находятся в уме. «Нет такого отдельного участка материи, к которому какие-либо из этих качеств были бы присоединены настолько, чтобы быть существенными для него или неотделимыми от него». (Книга III, гл. VI, разд. 6.) Как они могут быть, когда «отдельный участок» означает то, что копирует себя воздействием в настоящем ощущении, в то время как рассматриваемые качества являются отношениями, которые не могут быть так скопированы? И все же, кроме как прикрепленные к такому участку, они не имеют «реального существования»; и, наоборот, «тело», от которого они неотделимы, не будучи отдельным участком материи в вышеуказанном смысле, должно само быть нереальным и принадлежать лишь уму. «Тело», которое является реальным, не имеет для нас никаких качеств, и та отсылка к нему «актуально присутствующего ощущения», посредством которой такое ощущение отличается от другого чувства, есть отсылка к чему-то, о чем ничего нельзя сказать. Это отсылка, которая не может быть выражена ни в одном действительно истинном суждении; и различие, которое она создает между «простым видением» и чувством, которому соответствует реальность, должно быть либо само нереальным, либо непостижимым.

Краткий обзор трудностей Локка в отношении реального.

113. Мы проследили антитезу между реальностью и работой ума по всем линиям, которые указывает Локк, и обнаружили, что она повсюду ускользает от нас. Различие, которое лишь случайно появлялось в учении о субстанции, между «бытием и идеей о нем» — между субстанцией как «найденной» и субстанцией как тем, что «мы привыкли предполагать», — становится определенным и явным как различие между реальной и номинальной сущностью, но это происходит лишь для того, чтобы сущность, которая является лишь реальной, могла исчезнуть. Предполагаем ли мы, что это качество простого ощущения как такового или простого тела как такового, мы обнаруживаем, что невольно определяем его через отношения, которые сами являются работой ума, и что после абстрагирования от них ничего не остается, чтобы придать антитезе работе ума какой-либо смысл. Между тем отношение мысли, когда она очистила антитезу от маскировки, но еще не обнаружила, что каждая из противоположностей происходит от мысли в такой же мере, как и другая, настолько неловко и мучительно, что инстинктивное нежелание производить это очищение неудивительно. Напротив мира знания, который является работой ума, стоит реальный мир, о котором мы не можем сказать ничего, кроме того, что он есть, что он заставляет нас осознавать свое присутствие в каждом ощущении, в то время как наша интерпретация того, что он есть, система отношений, которую мы в него вчитываем, является нашим собственным изобретением. Интерпретацию даже нельзя назвать тенью, ибо тень, какой бы тусклой она ни была, все же отражает реальность; это произвольная фикция, и фикция, возможность которой столь же необъяснима, как и побуждение к ее созданию. Обычно она представляется состоящей в абстрагировании от конкретного. Но конкретное, именно постольку, поскольку оно конкретно, т.е. сложный мир отношений, не может быть реальным, если должно поддерживаться отделение реального от работы ума. Оно само должно быть работой соединяющего ума, который должен быть снова предположен в «абстракции» для разложения того, что он ранее соединил. Теперь, суть рассматриваемого учения в том, что оно отрицает всякую способность к порождению у ума, кроме как путем соединения и абстрагирования данных впечатлений. Его предположение состоит в том, что все, что предшествует работе композиции и абстракции, должно быть реальным [1], потому что ум пассивно получает это: предположение, которое, если бы ум мог порождать, не устояло бы. Как же тогда получается, что «номинальная сущность», состоящая из определенных качеств, конструируется умом, который ничего не порождает, из «реальной» материи, которая, помимо такой конструкции, вообще не имеет качеств? И почему, при допущении конструкции, ум в «абстракции» должен проходить через пенелопово упражнение постоянного распутывания ткани, которую он только что соткал?

[1] «Простые идеи, поскольку ум никоим образом не может создать их сам для себя, должны обязательно быть продуктом вещей, воздействующих на ум». (Книга IV, гл. V, разд. 4.)

Почему они не беспокоят его больше.

114. Именно более логичная версия учения Локка у Юма впервые выводит эти вопросы на передний план. У самого Локка они сдерживаются противоречиями, на которых мы уже останавливались. Вместо реального, абсолютно лишенного умопостигаемых качеств, потому что они относительны к уму, он постоянно подставляет реальное, конституированное такими качествами, только со сложностью, которую мы не можем исчерпать. Поступая так, хотя и ценой принесения в жертву оппозиции между реальным и ментальным, он избегает необходимости признать, что система наук — это просто язык, хорошо или плохо сконструированный, но необъяснимо и без отсылки к вещам. Наконец, он настолько забывает об оппозиции в целом, что находит реальность «морального и математического» знания в их «чистой идеальности» самой по себе. (Книга IV, гл. IV, разд. 6 и др.) Таким образом, у него разрыв между знанием и реальностью никогда не бывает полным, а иногда они предстают в идеальном слиянии. Рассмотрение его учения о суждениях покажет, наконец, как обстоят дела между ними, как он их оставил.

Они вновь появляются в его учении о суждениях.

115. В Четвертой книге «Опыта» одну и ту же почву приходится проходить трижды под разными заголовками: «знание», «истина» и «суждения». Знание — это восприятие согласия или несогласия между идеями, суждение — это соединение или разделение слов как знаков идей в утвердительных или отрицательных предложениях (Книга IV, гл. V, разд. 5), а истина — выражение достоверности [1] — состоит в соответствии между соединением или разделением знаков и согласием или несогласием идей. (Книга IV, гл. V, разд. 2.) Таким образом, вопрос между реальным и ментальным затрагивает все это. Представляет ли то или иное восприятие согласия между идеями согласие в реальном существовании? Является ли его достоверность реальной достоверностью? Выражает ли такое или иное суждение, будучи правильным выражением согласия между идеями, также через это согласие между вещами? Является ли его истина реальной или только словесной?

[1] Всякое знание достоверно согласно Локку (ср. IV, гл. VI, разд. 13: «достоверность необходима для знания»), хотя знание должно быть выражено, прежде чем термин «достоверность» будет естественно применен к нему. (Книга IV, гл. VI, разд. 3.) «Достоверность знания» — это, таким образом, плеонастическая фраза, которая кажется таковой не только потому, что мы представляем знание имеющим отношение к вещам, которое определение Локка отрицает, и под «достоверностью», в отличие от этого, понимаем его отношение к субъекту.

«Достоверность истины» — это, подобным образом, плеонастическая фраза, поскольку нет никакой разницы между определением ее (Книга IV, гл. VI, разд. 3) и определением «истины» просто, данным в Книге IV, гл. V, разд. 2.

Знание, выраженное суждением, хотя и достоверное, может не быть реальным…

116. Чтобы ответить на эти вопросы, согласно Локку, мы должны рассмотреть, касается ли знание или суждение, которое его выражает, субстанций, т.е. «сосуществования идей в природе», с одной стороны; или, с другой стороны, либо свойств математической фигуры, либо «моральных идей». Если это знание последнего рода, согласие идей в уме само по себе является их согласием в реальности, поскольку сами идеи являются архетипами. (Книга IV, гл. IV, разд. 6, 7.) Только когда идеи являются эктайпами, как это бывает, когда суждение касается субстанций, возникает сомнение, представляет ли согласие между ними согласие в реальности. Различие, сделанное здесь, фактически соответствует тому, которое появляется в главах о реальности и адекватности идей во Второй книге, и снова в главах об «именах» в Третьей. Там «сложные идеи модусов и отношений» объявляются необходимо реальными, адекватными и истинными, потому что, «будучи сами архетипами, они не могут отличаться от своих архетипов». (Книга II, гл. XXX, разд. 4.) [1] Им противопоставляются простые идеи и сложные идеи субстанций, которые одинаково являются эктайпами, но с тем отличием друг от друга, что простые идеи не могут не быть верными копиями своих архетипов, в то время как идеи субстанций не могут не быть иными. (Книга II, гл. XXXI, разд. 2, 11 и др.) Таким образом, «имена простых идей и субстанций, вместе с абстрактными идеями в уме, которые они непосредственно обозначают, подразумевают также некоторое реальное существование, из которого был получен их первоначальный образец. Но имена смешанных модусов заканчиваются на идее, которая находится в уме». (Книга III, гл. IV, разд. 2.) «Имена простых идей и модусов, — добавляется, — обозначают всегда реальную, а также номинальную сущность их вида» — утверждение, которое, если оно должно выражать учение Локка строго, должно быть ограничено именами простых идей, в то время как в отношении модусов оно должно гласить, что «номинальная сущность, которую обозначают имена этих модусов, сама является реальной».

[1] Ср. Книга II, гл. XXXI, разд. 3, и XXXII, разд. 17.

…когда знание касается субстанций. В этом случае общая истина должна быть лишь словесной. Математические истины, поскольку они не касаются субстанций, могут быть одновременно общими и реальными.

117. Но хотя различие между различными видами знания в отношении реальности не может не основываться на том же принципе, что и различие, проведенное между различными видами идей в том же отношении, следует заметить, что в учении Четвертой книги «знание о субстанциях», в отличие от того, в котором «наши мысли заканчиваются на абстрактных идеях», само по себе должно покрывать ту область, которую во Второй и Третьей книгах простые идеи и сложные идеи субстанций покрывают вместе. Это объясняется наблюдением, уже подробно изложенным [1], что простая идея в Четвертой книге Локка стала явно тем, чем в предыдущих книгах она была неявно, — не чувством в собственном смысле, а сознательной отсылкой чувства к вещи или субстанции. Только потому, что она таким образом преобразована, как мы видели, она может составлять начало знания, которое является не простой идеей, а сознательным отношением между идеями, или обладать (что, однако, она должна иметь, если может быть выражена в суждении) той способностью быть истинной или ложной, которая подразумевает «отсылку умом идеи к чему-то постороннему для него». (Книга II, гл. XXXII, разд. 4.) Таким образом, то, что говорится о «простой идее» во Второй и Третьей книгах, в Четвертой переносится на одну форму знания о субстанциях, а именно на ту, которая состоит в «частном эксперименте и наблюдении» и выражается в единичных суждениях, таких как «это желтое», «это золото сейчас растворено в царской водке». Такое знание не может не быть реальным, суждение, которое его выражает, не может не иметь реальной достоверности, потому что оно является эффектом «тела, актуально воздействующего на нас» (Книга IV, гл. XI, разд. 1), точно так же, как простая идея — это эктайп, непосредственно созданный архетипом. Иначе обстоит дело со сложными идеями субстанций и с общим знанием или суждениями о них. Группа идей, каждая из которых, будучи впервые произведена «телом», была реальной, при удержании в уме как представляющая тело становится нереальной. Сложная идея золота — это лишь номинальная сущность или значение имени; качества, которые ее составляют, — это лишь идеи в уме, и та общая истина, которая состоит в правильном утверждении отношения между одной из них и другой или целым — например, «золото растворимо в царской водке» — справедлива лишь для ума [2]; но она поэтому не должна быть отнесена к тем другим ментальным истинам, которые составляют математическое и моральное знание и которые, именно потому, что «лишь идеальны», являются реальными. Ее чисто ментальный характер делает ее на языке Локка «пустяковым суждением», но не спасает ее от того, чтобы быть действительно неистинной. Это «пустяковое суждение», ибо, если растворимость в царской водке не включена в сложную идею, которую обозначает звук «золото», суждение, которое утверждает это о золоте, не является достоверным, не является истиной вообще. Если оно включено, то суждение — это лишь «игра со звуками». Оно может послужить напоминанием оппоненту об определении, которое он сделал, но забывает, но «не несет с собой никакого знания, кроме знания значения слова, как бы достоверно оно ни было». (Книга IV, гл. VIII, разд. 5 и 9.) И все же существует реальное золото вне ума, копией которого сложная идея золота в уме должна пытаться быть, хотя условия реального существования таковы, что никакая «сложная идея в уме» не может быть его копией. Таким образом, словесная истина, которую выражают общие суждения о субстанциях, обречена на то, чтобы быть действительно неистинной. Освобождение математического и морального знания от этой участи остается необъяснимой милостью. Будучи лишь ментальным, такое знание является реальным — поскольку для него нет реальности, которую оно могло бы исказить, — и все же не пустяковым. Суждение о том, что «внешний угол всех треугольников больше любого из противоположных внутренних углов», обладает той общей достоверностью, которая никогда не встречается нигде, кроме как в наших идеях, но «передает поучительное реальное знание», причем предикат является «необходимым следствием точной сложной идеи», которая формирует субъект, но «не содержится в нем». (Книга IV, гл. VIII, разд. 8.) [3] То же самое можно было бы сказать, по-видимому, согласно суждению Локка (хотя он не столь эксплицитен в этом), о суждении в морали, таком как «Бог должен почитаться и слушаться человеком». (Книга IV, гл. XI, разд. 13.) [4] Но как объяснить такие суждения, одновременно абстрактные и реальные, общие и поучительные? Локк не признает никакой «работы ума», кроме той, которая состоит в соединении и абстрагировании (т.е. отделении) идей, из которых «он не может породить ни одной». «Абстрактные идеи» математики, «смешанные модусы» морали, точно так же, как идеи субстанций, должны быть выведены посредством такой ментальной уловки из материала, данного в простом чувстве, и «реального», потому что так данного. И все же, хотя этот вывод делает идеи субстанций нереальными в контрасте с их реальными «оригиналами», а общие суждения о них — «пустяковыми», потому что, «подразумевая существование», они ничего не говорят о нем, с другой стороны, он фактически конституирует реальность моральных и математических идей. Их отношение к оригиналу исчезает; они сами являются архетипами, из которых ум своим собственным актом может извлечь другие идеи, не включенные заранее в значение их имен. Но это может означать только то, что ум имеет какую-то иную функцию, чем объединение того, что он «нашел» в разделении, и разделение того, что он таким образом объединил, — что он сам может порождать.

[1] См. выше, параграф 25.

[2] Книга IV, гл. XI, разд. 13, XII, 9 и др.

[3] Точно так же, как согласно Канту, такое суждение выражает суждение «синтетическое», но «априорное».

[4] Ср. Книга IV, гл. III, разд. 18, и Книга III, гл. XI, разд. 16.

Значение этого учения.

118. Гений такой природной силы, как у Локка, не мог быть применен к философии, не определив линии будущих спекуляций, даже если для него самого они оставались неясными. Он натыкается на истины, когда не ищет их, и противоречия или случайности его системы являются ее самой ценной частью. Таким образом, в определенном смысле он может претендовать на авторство одновременно и популярного эмпиризма современного мира, и его опровержения. Он зафиксировал главный пункт его кредо: что мысль не имеет ничего общего с конституированием фактов, а только с представлением их с помощью знаков и повторением для себя того, что означали ее знаки, — короче говоря, что ее функция — это лишь аналитическое суждение; однако его допущения о математическом знании сделали неизбежным кантовский вопрос: «Как возможны синтетические суждения априори?», — который должен был привести к признанию мысли как конституирующей объективный мир и, таким образом, избавиться от антитезы между мыслью и реальностью. В своем отделении данного опыта от работы мысли он просто следовал силлогистической логике, которая на самом деле не приписывает никакой работы мысли, чью роль она претендует возвеличить, кроме анализа данных идей. Принимая работу так, как ее понимала эта логика (и как она должна пониматься, если отделение должно поддерживаться), он показал — убедительно в противовес схоластике — «пустяковый» характер необходимых и всеобщих истин, с которыми она имела дело. Опыт, проявление реального, рассматриваемый как ряд событий, которые для нас являются ощущениями, может дать только суждения, столь же единичные, как и события, и имеющие истину, подобную им, контингентную. Как следствие, необходимость и всеобщность связи могут быть найдены только в том, что ум делает для себя, без отсылки к реальности, когда он анализирует сложную идею, которую он удерживает как памятку о своих прошлых единичных опытах; т.е. в отношении между идеями или суждениями, из которых одно эксплицитно включает другое. На этом отношении покоится силлогистическое рассуждение, и, за исключением того, что оно может быть полезно для изобличения оппонента (или самого себя) в противоречии, оно не имеет ничего против такого номинализма, как вышеуказанный. Отсюда, у тех последователей Локка, которые были наиболее верны своему учителю, оставалось постоянным правилом делать всеобщность истины состоящей в ее аналитичности по отношению к значению имени, а ее необходимость — в ее включенности в ранее признанную. Однако, если бы это было истинным описанием всеобщности и необходимости математических суждений, их истинность, согласно прямому утверждению Локка, была бы «словесной и пустяковой», а не, как она есть, «реальной и поучительной».

Пагубно для представления о том, что математические истины, хотя и общие, получены из опыта:

119. Суть этого, наиболее очевидного, противоречия, присущего эмпиризму Локка, более или менее поразительна в зависимости от верности, с которой соблюдается понятие факта или реальности, не принадлежащей уму, свойственное этой системе. Когда популярная логика, производная от Локка, настолько забыла яму, из которой она была выкопана, что стала считать, будто суждения определенной достоверности, одновременно реальной и общей, могут быть получены из опыта, и говорить без вопросов об «общих фактах» в смысле, который для Локка был бы почти, а для Юма — полностью противоречием в терминах, она естественно не находит никаких затруднений в том, чтобы рассматривать математическую достоверность как отличную не по роду, а только по степени от достоверности любой другой «генерализации из опыта». Не осознавая, что различие математической и эмпирической всеобщности является условием, при котором, согласно Локку, первая избегает осуждения как «пустяковая», она не видит необходимости различать источники, из которых они получены, и поэтому продолжает утверждать против воображаемых или незначительных оппонентов, что математическая истина получена из «опыта»; что, если «опыт» настолько изменен по сравнению с тем, как его понимал Локк, чтобы давать общие суждения о фактах, не имеющие аналитического смысла, никто не должен стремиться отрицать. Что он может давать такие суждения, несомненно, является предположением физических наук; и, мы должны повторить, под вопросом не правильность этого предположения, а обоснованность, при его допущении, той антитезы между опытом и работой мысли, которая является «всем» популярной логики.

…и к принятым взглядам на естественную науку: но Локк не так ясен в этом.

120. Локк, как мы видели, после всех вторжений, совершенных невольно мыслью в пределы того опыта, которому он ее противопоставляет, — или, говоря наоборот, после всего того, что он позволяет «природе» взять без признания у «ума», — все еще настолько верен оппозиции, что «подозревает науку о природе в невозможности». Это подозрение, которое является лишь колеблющимся выражением учения о том, что общие суждения о субстанциях являются лишь словесными, является точным аналогом учения, высказанного без колебаний, что математические истины, будучи одновременно реальными и общими, вообще не касаются природы. Поскольку реальное знание о природе дается единичными впечатлениями тел в единичные моменты времени, воздействующими на нас, и, как следствие, может быть выражено только в единичных суждениях, любая реальность, которую утверждают общие суждения, должна принадлежать лишь уму, а ум, который может породить реальность, отличную от природы, не может быть пассивным вместилищем природных впечатлений. Локк признает реальную всеобщность математических истин, но не сталкивается с ее последствиями. Юм, видя трудность, не признает реальную всеобщность. Современная логика, основанная на Локке, верящая в возможность суждений, одновременно реальных и общих о природе, вообще не видит трудности. Она считает математическое знание того же рода, что и естественное, каждое из которых одинаково реально, несмотря на свою всеобщность; не осознавая, что, поступая так, вместо того чтобы избавиться, как ей кажется, от порождающей функции мысли в отношении математического знания, она лишь делает необходимым предположение о ее порождающем характере и в отношении знания о природе.

Двусмысленность в отношении реальной сущности вызывает подобную двусмысленность в отношении науки о природе. Частный эксперимент не может дать общего знания.

121. Она может найти некоторое оправдание для себя в колебании, с которым Локк провозглашает невозможность реальной всеобщности в знании о природе, — колебании, которое неизбежно вытекает из двусмысленностей, уже замеченных, в его учении о реальной и номинальной сущности. Поскольку оппозиция между номинальной и реальной сущностями субстанций поддерживается в своей абсолютности, как между любой возможной совокупностью идей с одной стороны и чем-то полностью отделенным от мысли с другой, эта невозможность следует с необходимостью. Но поскольку допускается представление о том, что номинальная сущность каким-то образом, пусть и неадекватно, представляет реальную, открывается возможность, пусть и неопределенная, для общих суждений о последней. С одной стороны, у нас есть прямое утверждение, что «универсальные суждения, об истинности и ложности которых мы можем иметь достоверное знание, не касаются существования» (Книга IV, гл. IX, разд. 1). Они основаны только на «отношениях и привычках абстрактных идей» (Книга IV, гл. XII, разд. 7); и поскольку правильной операцией ума в абстракции является рассмотрение идеи вне какого-либо существования, кроме того, которое она имеет в понимании, они не представляют никакого знания о реальном существовании вообще (Книга IV, гл. IX, разд. 1). Здесь Локк последовательно следует своему учению, что «единичность во времени», от которой делается абстракция, когда мы рассматриваем идеи как находящиеся в понимании, есть то, что специально отличает реальное; которое, таким образом, может быть представлено только «актуально присутствующим ощущением». Из этого учения правильно следует, что суждение, представляющее частный эксперимент и наблюдение, истинно о реальном существовании лишь до тех пор, пока ощущение, в котором состоит эксперимент, продолжает присутствовать. Не только исключается возможность того, что такой эксперимент даст достоверность, которая будет общей, а также реальной, но и само частное суждение может быть действительно истинным лишь постольку, поскольку качества, сосуществование которых оно утверждает, являются присутствующими ощущениями. Первое из этих ограничений реальной истины мы находим у Локка в целом признаваемым, и, следовательно, он подозревает, что наука о природе невозможна; но второе, которое было бы фатальным для предположения о существовании реальной природы вообще, даже когда он доводит до предела сведение реальности к настоящему чувству, он фактически игнорирует. С другой стороны, продолжает появляться представление, что, поскольку комбинация идей, составляющих номинальную сущность субстанции, берется из комбинации в природе или реальности, всякий раз, когда связь между какими-либо из них необходима, она гарантирует суждение, универсально истинное в силу необходимой связи между идеями и действительно истинное в силу того, что идеи взяты из реальности. Согласно этому представлению, хотя «достоверность универсальных суждений о субстанциях очень узка и скудна», она все же возможна (Книга IV, гл. VI, разд. 13). Она не признается как вовлекающая то противоречие, которое она должна вовлекать, если антитеза между реальностью и идеями в уме абсолютно соблюдается. Более того, поскольку определенные идеи первичных качеств, например, твердости и получения или передачи движения при импульсе, необходимо связаны, предполагается, что они действительно существуют (Книга IV, гл. III, разд. 14). Это только потому, что, как факт, наше знание об отношении между вторичными качествами и первичными настолько ограничено, что оно не может быть доведено далее. Что они связаны как эффекты и причины, по-видимому, мы знаем; и что «причины работают устойчиво, а эффекты постоянно проистекают из них», мы тоже знаем; но «их связи и зависимости не обнаруживаемы в наших идеях» (Книга IV, гл. III, разд. 29). То, что, если бы они были обнаруживаемы в наших идеях, именно потому, что там обнаружены, связь не была бы реальным сосуществованием, Локк никогда прямо не говорит. Он не столь ясно артикулирует антитезу между отношениями идей и фактами. Если бы он сделал это, он должен был бы также исключить из реального существования те абстрактные идеи тела, которые составляют скудное знание о нем, которое, согласно ему, мы все же обладаем (Книга IV, гл. III, разд. 24). Он более склонен вздыхать об открытиях, которые сделали бы физику способной к той же общей достоверности, что и математика, чем очистить первую от тех математических суждений — действительно истинных только потому, что не имеющих отсылки к реальности, — которые для него формировали единственный научный элемент в них.

Какое знание оно может дать, согласно Локку.

122. Двусмысленность его позиции станет яснее, если мы прибегнем к его любимым «примерам с золотом». Суждение «все золото растворимо в царской водке» является достоверно истинным, если такая растворимость включена в сложную идею, которую обозначает слово «золото», и если такое включение — это все, что суждение претендует утверждать. Оно столь же достоверно и столь же пустяково, как суждение «кентавр четырехногий». Но, в действительности, как суждение о субстанции, оно претендует утверждать больше, чем это, а именно, что «тело, чья сложная идея состоит из желтого, очень тяжелого, ковкого, плавкого и фиксированного», всегда растворимо в царской водке. Другими словами, оно утверждает неизменное сосуществование в теле сложной идеи «растворимости в царской водке» с группой идей, обозначенных словом «золото». Понятое таким образом — как поучительное или синтетическое — оно не обладает той достоверностью, которая принадлежала бы ему, если бы оно было «пустяковым» или аналитическим, «поскольку мы никогда, из рассмотрения самих идей, не можем с достоверностью утверждать» их сосуществование (Книга IV, гл. VI, разд. 9). Если мы видим, как решение происходит на самом деле, или можем вспомнить его вид по памяти, мы можем утверждать его сосуществование с рассматриваемыми идеями в этом «единичном случае»; и таким образом, на принципе, что «какие бы идеи ни были однажды объединены в природе, они могут быть объединены снова» (Книга IV, гл. IV, разд. 12), вывести способность к сосуществованию между идеями, но это все. «Постоянное наблюдение может помочь нашим суждениям в угадывании» неизменного актуального сосуществования (Книга IV, гл. VIII, разд. 9); но дальше угадывания мы не можем продвинуться. Если наше поучительное суждение о сосуществовании должно быть общим, оно должно оставаться проблематичным. Иначе обстоит дело с математическими суждениями. «Если три угла треугольника были однажды равны двум прямым углам, то достоверно, что они всегда будут таковыми»; но только потому, что такое суждение касается лишь «привычек и отношений идей». «Если восприятие того, что одни и те же идеи будут вечно иметь одни и те же привычки и отношения, не является достаточным основанием знания, то не могло бы быть знания общих суждений в математике; ибо никакая математическая демонстрация не могла бы быть иной, кроме частной: и когда человек продемонстрировал бы любое суждение относительно одного треугольника и круга, его знание не вышло бы за пределы этой частной диаграммы» (Книга IV, гл. I, разд. 9).

Не то знание, которое сейчас предполагается получаемым путем индукции. И все же больше, чем Локк имел право предполагать, что оно может дать.

123. Для читателя, только что ознакомившегося с нашими популярными трактатами по логике, такой язык, вероятно, поначалу не представил бы никакой трудности. Он лишь посетовал бы на то, что Локк, как преемник Бэкона, был недостаточно знаком с «индуктивными методами» и поэтому не понимал, как наблюдение сосуществования в единичном случае, если этот случай относится к надлежащему роду, может обосновать универсальное утверждение. Или же он может занять другую позицию и рассматривать ограничение Локком всеобщей достоверности не как выражение какого-либо сомнения в обоснованности вывода от наблюдаемого случая ко всем случаям, где условия могут быть установлены как идентичные, а как верное ощущение трудности установления идентичности условий в любом другом случае. Однако при более внимательном рассмотрении он увидит, что доктрина Локка не только не допускает такой адаптации к требованиям науки, но и внутренне противоречива, поскольку признает реальность большинства условий в случае, который предполагается наблюдаемым, и тем самым допускает истинность даже единичного суждения. Это, согласно терминологии Локка, означает утверждение, что определенные «идеи» сосуществуют в теле сейчас или сосуществовали когда-то. Но идеи, о которых заявлено, что они сосуществуют, согласно доктрине Локка, гласящей, что реальное существование подтверждается только актуальным наличным ощущением, отличаются друг от друга так же, как то, что действительно существует, от того, что не существует. В частном эксперименте с растворением золота в царской водке из сложной идеи растворимости пришлось бы сделать неопределенный вычет для уточнения идеями, удерживаемыми в рассудке, прежде чем мы смогли бы прийти к наличному ощущению; и не только это, но и группа идей, обозначаемых словом «золото», к сосуществованию которых с растворимостью, как говорят, свидетельствует эксперимент, образует, как говорит сам Локк, лишь номинальную сущность, в то время как тело, которому мы приписываем эту сущность, есть нечто, что мы «привыкли предполагать», а не какая-либо «частица материи», имеющая реальное существование в природе. [1] Утверждая сосуществование идей, образующих такую номинальную сущность, с актуальным ощущением, которое, как предполагается, дано в эксперименте, мы меняем значение «существования» между началом и концом утверждения: от того, согласно которому существуют все идеи, к тому, согласно которому существование не имеет «никакой связи с какими-либо другими нашими идеями, кроме идей нас самих и Бога», но подтверждается наличным ощущением. [2] Этот паралогизм ускользает от Локка точно так же, как ускользает от него двусмысленное использование термина «идея». Различие, зафиксированное в терминологии Юма как различие между впечатлением и идеей, навязывает себя ему, как мы видели, в четвертой книге «Опыта», где вся доктрина реального существования вращается вокруг него, но наряду с ним сохраняется представление о том, что идеи, хотя они и «в уме» и образуют номинальную сущность, все же, если они правильно взяты из вещей, являются эктипами реальности. Таким образом, он не видит, что сосуществование идей, о котором свидетельствует частный эксперимент в его описании, есть не что иное, как сосуществование события с концепцией — того, что находится в определенном времени и (согласно ему) только по этой причине реально, с тем, что вовсе не находится во времени, а является нереальной абстракцией, созданной умом. [3] Реальность, данная в актуальном ощущении, не может, по сути, быть обнаружена как имеющая необходимую связь с идеями, образующими номинальную сущность, и поэтому не может быть утверждена как универсально сосуществующая с ними; но он полагает, что с лучшими способностями это открытие могло бы быть сделано (Книга IV, гл. iii, разд. 16). Для него это не подразумевает такого противоречия, какое должно было бы возникнуть, если бы он твердо придерживался своей доктрины о том, что о частном (т.е. реальном) существовании наше «знание» — это вовсе не знание, а просто ощущение, — такого противоречия, которое для Юма было связано с понятием дедукции факта.

[1] См. выше, параграфы 35, 94 и др.

[2] См. выше, параграф 30 и следующие.

[3] См. выше, параграфы 45, 80, 85, 97.

Согласно Локку, математические истины, хотя и идеальны, верны также и для природы.

124. Из этого следует, что те последователи Локка, которые считают различие между суждениями математической достоверности и суждениями о реальном существовании скорее различием степени, чем рода, хотя и имеют против себя прямые слова своего учителя, могут найти много аргументов в его образе мыслей на своей стороне. Это, однако, не означает, что он в каком-либо случае отбрасывает антитезу между фактами и отношениями идей в пользу фактов, чтобы признать, что математические суждения касаются фактов, но что он иногда отбрасывает ее в пользу отношений идей, чтобы представить реальное существование как состоящее из таких отношений. Если факт, или реальное существование, обнаруживается только в событии, конституированном или сообщенном наличным чувством, то такое отношение идей, никоим образом не сводимое к событию, как утверждает математическое суждение, не может иметь с ним никакой связи. Но если реальное существование таково, что отношения идей, называемые первичными качествами материи, составляют его, а качества, включенные в наши номинальные сущности, являются его копиями или следствиями, тогда, как с одной стороны наши сложные идеи субстанций терпят неудачу в реальности лишь из-за недостатка полноты или из-за ошибок в процессе, посредством которого они «взяты из вещей», так, с другой стороны, ментальная истинность математических суждений должна лишь не быть реальной, потому что идеи, отношения которых они утверждают, рассматриваются в абстракции от условий, которые квалифицируют их в реальном существовании. «Если об идее треугольника верно, что его три угла равны двум прямым, то это верно и для треугольника, где бы он ни существовал реально» (Книга IV, гл. iv, разд. 6). Таким образом, нет никакой несовместимости между идеей и реальным существованием. Математические идеи могли бы справедливо считаться, подобно идеям субстанций, взятыми из реального существования; но хотя они, подобно последним, неадекватны его сложности, они избавлены от необходимых немощей, присущих идеям субстанций, поскольку рассматриваются не как взятые таким образом, а просто как находящиеся в уме. У Локка есть высказывания о математике, которые могут быть истолкованы в этом направлении, хотя его наиболее явные утверждения говорят об обратном. Наша задача не в том, чтобы примирить их, а лишь в том, чтобы указать на противоположные тенденции, между которыми ясновидящий оператор, работающий с материалом, предоставленным Локком, обнаружил бы, что ему приходится выбирать.

Две линии мысли у Локка, между которыми последователю пришлось бы выбирать.

125. С одной стороны, существует отождествление реального существования с моментальным чувственным событием. Этот взгляд, надлежащим результатом которого является полное исключение предикации относительно реального существования, проявляется в ограничении Локком такой предикации единичным суждением и в его обратном утверждении, что суждения математической достоверности «не касаются существования» (Книга IV, гл. iv, разд. 8). Затруднение, возникающее из такой доктрины, заключается в том, что она ведет к признанию творческого характера мышления и реальности его порождений, с отрицания чего она начинается. [1] Она ведет самого Локка по пути, который его поздние последователи едва ли заметили, когда он рассматривает «недостойные восхищения открытия г-на Ньютона» как имеющие дело лишь с отношениями идей в отличие от вещей, и ищет истинного расширения знания — ни в силлогизме, который не может дать никакой поучительной достоверности, ни в эксперименте, который не может дать никакой общей достоверности, — а только в дальнейшем процессе «выделения и упорядочивания промежуточных идей», которые являются «реальными, а не номинальными сущностями своих видов», потому что они не имеют отсылки к архетипам где-либо, кроме как в уме (Книга IV, гл. vii, разд. 11, и Книга IV, гл. xii, разд. 7). С другой стороны, существует представление о том, что идеи, без различия между «актуальным ощущением» и «идеей в уме», взяты из постоянных вещей и являются реальными, если они правильно взяты таким образом. Из этого следует, что суждения, универсально истинные как представляющие необходимое отношение между идеями первичных качеств, верны также и для реального существования; и что расширение такой реальной достоверности через открытие необходимой связи между идеями первичных и идеями вторичных качеств, хотя на это едва ли можно надеяться, не имеет никакой внутренней невозможности. Именно это представление, опять же, невольно придает даже ту ограниченную значимость частному эксперименту, которую Локк приписывает ему как указывающему на сосуществование между идеями, присутствующими как ощущения, и теми, которые могут рассматриваться только как находящиеся в уме. И не столько внутренний смысл, сколько выражение этого понятия меняется, когда Локк заменяет субстанцию порядком природы как тем, в чем сосуществуют идеи. В своей четвертой книге он настолько отходит от доктрины, подразумеваемой в его главах о реальности и адекватности идей и о названиях субстанций, что рассматривает понятие нескольких единичных субъектов, в которых сосуществуют идеи (которое он все еще считает надлежащим понятием субстанций), как фикцию мысли. Нет таких единичных субъектов. То, что мы считаем таковыми, на самом деле является «придатками к другим частям природы». «Их наблюдаемые качества, действия и силы обязаны чем-то вне их; и нет такой полной и совершенной части природы, которую мы знаем, которая не была бы обязана своим бытием и своими достоинствами своим соседям» (Книга IV, гл. vi, разд. 11). Понятый таким образом, «объективный порядок», который представляет наш опыт, несомненно, иной, чем та совокупность фиксированных отдельных «вещей», подразумеваемая в языке о субстанциях, который Локк нашел в ходу, но он остается объективным порядком — порядком «качеств, действий и сил», который никакое множество чувственных событий не могло бы составить, но вне которого ни одно чувственное событие не могло бы иметь такого значения, чтобы сделать возможным даже единичное суждение реальной истины.

[1] См. выше, параграф 117, в конце.

Переход к доктрине о Боге и душе.

126. Остается исследовать, как у Локка идеи «я» и Бога избегают подчинения тем растворителям реальности, которые он, с большей или меньшей последовательностью и сознательностью, применял к концепциям, на которых покоится наука о природе. Такое исследование образует естественный переход к следующему этапу в истории его философии. Именно практический интерес Беркли к этим идеям удержал его от развития принципов своего учителя, в котором он предвосхитил бы Юма, и в конечном итоге привел его к тому, чтобы придать «новому пути идей» то иное значение, слабо намеченное в поздних разделах его «Сириса», которое наделяет Разум функциями, которые Локк приписывал Чувству.

Мыслящая субстанция — источник тех же идей, что и внешняя субстанция.

127. Доминирующим понятием «я» у Локка является понятие внутренней субстанции, или «субстрата идей», соотносимого с внешним, «в котором они существуют и из которого они проистекают». «Ощущение убеждает, что существуют твердые протяженные субстанции, а рефлексия — что существуют мыслящие» (Книга II, гл. xxiii, разд. 29). Мы уже видели, как, не испытывая беспокойства от своей доктрины фиктивности универсалий, он рассматривает простую идею как несущую в себе различие внешнего и внутреннего, или отношения соответственно к «вещи» и к «уму». Она двусмысленно сообщает о себе как о качестве каждой из этих отдельных субстанций. Она сейчас, или была изначально, результатом внешней вещи, «активно воздействующей на нас»; ибо «из простых идей ум не может создать ни одной сам по себе»: с другой стороны, это «восприятие», а восприятие есть «операция ума». Другими словами, это одновременно модификация ума чем-то, о чем он сознательно не сознает, и модификация ума им самим — два источника одной и той же модификации, каждый из которых определяется только как противоречие другому. Таким образом, когда мы подходим к исследованию привычных метафор, под которыми Локк описывает рефлексию как «источник идей», отличный от ощущения, мы обнаруживаем, что путаница, которую мы уже исследовали при рассмотрении идей ощущения, повторяется при дополнительных обстоятельствах затруднения. Мало того, что простая идея рефлексии, подобно идее ощущения, оказывается уже осложненной в своей простоте привходящими идеями причины и отношения, так еще и причинная субстанция, о которой идет речь, оказывается той, которая, будучи фактически ничем, становится чем-то, воздействуя на саму себя; в то время как результат этого действия неотличим от того, который приписывается противоположной, внешней причине.

Чьей субстанции восприятие является следствием?

128. Читателю, которому язык Локка всегда казался — как, впрочем, и есть — просто языком здравого смысла и жизни, при написании вышеизложенного покажется, что мы создаем трудность там, где ее нет. Обратимся же к одному из менее многословных отрывков, в котором выражено различие между двумя источниками идей: «Внешние объекты снабжают ум идеями чувственных качеств, которые суть все те различные восприятия, которые они производят в нас; а ум снабжает рассудок идеями своих собственных операций» (Книга II, гл. i, разд. 5). Мы уже видели, что у Локка восприятие и идея — это эквивалентные термины. Остается лишь указать, что невозможно поддерживать различие между его использованием слов «ум» и «рассудок», [1] и что простые идеи собственных операций ума — это идеи восприятия и силы, которые должны быть даны в каждой идее чувственного качества и вместе с ней. [2] Избегая синонимов и вспоминая результаты нашего исследования терминов, вовлеченных в первую часть рассматриваемого отрывка, мы можем переписать все это так: «Творения ума, которые, однако, внешни по отношению к нему, производят в нем те восприятия их качеств, которые они производят; а ум производит в самом себе восприятие этих, своих собственных, восприятий».

[1] Это становится очевидным при изучении таких отрывков, как Книга II, гл. i, разд. 1, в конце; и Книга II, гл. i, разд. 23.

[2] См. выше, параграфы 11, 12, 16.

То, что является источником субстанциации, само не может быть субстанцией.

129. Эту попытку представить доктрину Локка об отношении между умом и миром, как она выглядела бы без фразеологических маскировок, нельзя приписывать какому-либо полемическому интересу заставить великого писателя казаться говорящим бессмыслицу. Величайший писатель должен впадать в путаницу, когда он подводит под концепции причины и субстанции самосознающее мышление, которое является их источником; и ничего иного, кроме этого, не вовлечено в заявленное Локком предприятие познания того, что делает знание возможным, так, как он мог бы познать любой другой объект. Предприятие естественно распадается на две части, соответствующие тому различению субъекта и объекта, которое включает в себя самосознание. До сих пор мы имели дело с ним на объективной стороне — с попыткой познать знание как результат опыта, полученного через чувства, — и обнаружили, что предполагаемый источник мышления уже нагружен его творениями; отношениями внутреннего и внешнего, субстанции и атрибута, причины и следствия, явления и реальности. Предполагаемое «внешнее» оказывается имеющим свою внешность, конституированную мышлением, и, таким образом, является внутренним. «Внешнее чувство» является внешним чувством лишь постольку, поскольку чувства, сами по себе не являющиеся ни внешними, ни внутренними, умом отнесены к вещи или причине, которую «ум предполагает»; и только так его сообщения имеют прерогативу реальности перед «фантазиями», предполагаемыми лишь умом. Между тем, не в силах игнорировать субъективную сторону самосознания, Локк вынужден поместить внутренний опыт как отдельный, но соотносимый источник знания наряду с внешним. Но этот внутренний опыт, просто как последовательность чувств, не отличается от внешнего: он отличается лишь постольку, поскольку отнесен к той самой «мыслящей вещи», называемой умом, которая своим предположением причинной субстанции превратила чувство в опыт внешней вещи. «Ум» таким образом, посредством отношений, которые он «изобретает», конституирует и внутреннее, и внешнее, и все же рассматривается как сам внутренний «субстрат, который он привыкает предполагать». Таким образом, он становится творением своих собственных предположений. И это еще не все. Это, действительно, не более чем судьба, которую он должен претерпеть от рук каждого философа, который, говоря кантовским языком, подводит источник Категорий под Категории. Но у Локка конституирование внешнего мира посредством ментального предположения, как бы единообразно оно ни подразумевалось, всегда игнорируется; и таким образом ум, как внутренняя субстанция, является не только творением своих собственных предположений, но и противостоит реальному существованию, реальность которого, как считается, состоит именно в том, что оно является противоположностью всех таких предположений: в то время как, в конце концов, эффект этих взаимно исключающих причин есть один и тот же опыт, одна и та же система последовательных и сосуществующих идей.

Избавление от внутреннего источника идей в пользу внешнего было бы неверным по отношению к Локку.

130. Является ли это случаем совместного эффекта? Соединяются ли внешняя и внутренняя субстанции, подобно механическим силам, чтобы произвести психический результат? Против такого предположения последователь Локка нашел бы не только язык своего учителя, у которого восприятие равнодушно представляется как результат внешней или внутренней причины, но и внутреннюю невозможность анализа эффекта на отдельные элементы. «Закон экономии», таким образом, продиктует ему, что от одной или другой причины нужно отказаться; и, пока он принимает отождествление Локком внешнего с реальным как должное, у него не будет больших сомнений в том, какая из двух должна уйти. Избавиться от причинности ума, однако, хотя это и не было бы неверным по отношению к тенденции Локка, означало бы упустить из виду его существенную заслугу как формулировщика того, что думает каждый, которая заключается в том, что, какой бы ценой путаницы или противоречия, он по крайней мере формулирует это полностью. В нем «диалектика», которую популярное убеждение неявно включает в себя, происходит на наших глазах. Если примат самосознающего мышления никогда не признается, если оно остается жертвой своих собственных неправильно понятых творений, то, по крайней мере, нет попытки скрыть беспокойство, которое привязано к нему в этом самоналоженном подчинении.

Ум, который Локк противопоставляет материи, постоянно смещается.

131. Мы уже заметили, как внутренняя «табличка», на которую, как предполагается, воздействует внешняя вещь, у Локка постоянно отступает. [1] Сначала это мозг, к которому должно продолжаться «движение внешних частей», чтобы составить ощущение (Книга II, гл. ix, разд. 3). Затем восприятие отделяется от ощущения, и сам мозг, как субъект ощущения, становится внешним в контрасте с рассудком как субъектом восприятия. [2] Затем восприятие, из простого приема, превращается в «операцию» и, таким образом, в деятель идей. Сам «рассудок», как перцептивный, теперь является внешним, которое производит на «ум», как внутреннюю «табличку», то впечатление своей собственной операции в восприятии, которое называется идеей рефлексии. [3] И регрессивный процесс — процесс нахождения ума внутри ума — не останавливается здесь, хотя различие внутреннего и внешнего в нем больше не используется так явно. От ума, как воспринимающего идеи и оперирующего ими, т.е. сознания, отличается ум как «субстанция внутри нас», сознание которой есть «операция», которую он иногда осуществляет, а иногда (например, когда он спит) нет (Книга II, гл. i, разд. 10-12); и от этой мыслящей субстанции, в свою очередь, отличается человек, который «находит ее в себе и носит ее с собой в карете или верхом на лошади» (Книга II, гл. xxiii, разд. 20) — личность, «состоящая из души и тела», которая склонна ко сну и в глубоком сне находится без сознания, но чья личная идентичность странным образом состоит в тождестве сознания, тождестве случайной операции части самого себя. [3]

[1] См. выше, параграф 14.

[2] Книга II, гл. i, разд. 23. «Ощущение — это такое впечатление, сделанное в какой-то части тела, которое производит некоторое восприятие в рассудке».

[3] Локк равнодушно говорит о том, что ум впечатляет рассудок, и о том, что рассудок впечатляет ум идеями рефлексии, но поскольку он специально определяет «рассудок» как «перцептивную способность» (Книга II, гл. xxi, разд. 25), я написал, как выше.

[4] Ср. II, гл. i, разд. 11 и 14, с II, гл. xxvii, разд. 9. Трудно увидеть, какая изобретательность могла бы примирить доктрину, изложенную в Книге II, гл. xxvii, разд. 9, что личная идентичность есть идентичность сознания, с доктриной, подразумеваемой в Книге II, гл. i, разд. 11, что бодрствующий Сократ — это та же личность, что и спящий Сократ, т.е. (согласно Локку) вообще не сознающий.

Два выхода из таких затруднений. «Материя» и «ум» имеют один и тот же источник в самосознании.

132. В истории последующей философии появились два типичных метода борьбы с этим хаосом антиномий. Один, который нам придется подробно рассмотреть при написании о Юме, претендует на то, чтобы отбросить как внешний, так и внутренний синтез — как единство чувств в субстанции материи, так и их единство в субстанции ума — как «фикции мысли». Этот метод сразу же ставит жизненно важный вопрос, был ли эффективно подавлен ум, который таким образом изобретает, — можно ли, действительно, даже сформулировать теорию без скрытого допущения того, что она претендует разрушить. Другой метод, родителем которого является Кант, не пытается стереть очевидные противоречия, которые осаждают «отношение между умом и материей»; но, рассматривая их как в некотором смысле неизбежные, прослеживает их до источника в применении к самому мыслящему Эго концепций, которые оно действительно конституирует в силу своего присутствия к феноменам, данным в условиях времени, но под которыми по той же самой причине оно само не может быть познано. Именно в силу присутствия самосознающего единства к многообразию чувства, согласно этой доктрине, последнее становится порядком определенных вещей, каждая из которых внешня по отношению к другой; и только посредством ложного включения в этот порядок того, что его конституирует, само Эго становится «мыслящей вещью» с другими вещами вне его. Результатом такого включения является то, что реальный мир, который оно в собственном смысле создает, становится реальностью, внешней по отношению к нему, но вне которой оно не было бы фактически ничем. Таким образом, у Локка, хотя ум имеет потенциальное существование само по себе, именно опыт «вещей вне его» «снабжает» его или делает его тем, чем он является на самом деле. Но об отношении таких внешних вещей к уму нельзя говорить без противоречия. Если они предполагаются внешними как тела, они должны быть введены в сознание как объекты ощущения; если они предполагаются внешними как ощущение, они должны быть введены в сознание — найти дом в рассудке — как идеи ощущения. Между тем возвращается соображение, что в конце концов «мыслящая вещь» вносит нечто в то, о чем она мыслит; и, как только это признано, невозможно ограничить ее работу с одной стороны, как работу внешней вещи с другой. Каждая узурпирует место своей противоположности. Таким образом, у Локка рассудок производит эффекты на самом себе, но продукт есть одно и то же «восприятие», иначе рассматриваемое как эффект внешнего мира. Одно и то же самосознание, короче говоря, [1] включающее корреляцию субъекта и объекта, становится результатом двух отдельных «вещей», каждая из которых исключает другую, в которые были превращены противоположные полюса этого отношения — протяженная вещь, или «тело», с одной стороны, и мыслящая вещь, или «ум», с другой.

[1] Об эквивалентности восприятия самосознанию у Локка см. выше, параграф 24 и далее.

Трудности на пути приписывания реальности субстанции как материи вновь появляются в отношении субстанции как ума.

133. Каждой из этих предполагаемых «вещей» мышление передает свое собственное единство и самодостаточность, и после этого оказывается в новых затруднениях. Они, поскольку касаются внешней вещи, уже были достаточно замечены. Мы видели, как единая самодостаточная вещь, с одной стороны, истончается до голого атома, представленного в момент времени, который в своей исключительности фактически является ничем: [1] как, с другой стороны, она распространяется, поскольку все, что мы на один момент рассматриваем как независимое, в следующий оказывается «придатком» к чему-то другому, в ряд, который невозможно суммировать. [2] Подобное следствие наступает, когда индивид, концептуализируя мышление, которое не мое, а я, и которое не менее является миром, без которого я не есть я, как мыслящую вещь внутри него, ограниченную ограничениями его животной природы, ищет в этой мыслящей вещи, исключающей другие вещи, то единство и самодостаточность, которые принадлежат только универсальному «Я». Он обнаруживает, что он «мыслит не всегда»; что в течение четвертой части своего времени он вообще не мыслит и не воспринимает; и что даже в часы бодрствования его сознание состоит из последовательности отдельных чувств, повторением которых он не может командовать. [3] Мышление, будучи таким образом разбитым и зависимым, субстанциальность в нем не может быть найдена. Далее ее ищут в «вещи», для которой мышление является случайной операцией — вещи, о которой можно легко признать, что ее природа не может быть познана (Книга II, гл. xxiii, разд. 29 и др.), поскольку она не имеет природы, будучи лишь тем, что остается от мыслящей вещи после абстрагирования ее единственного определения. В принципе это не что иное, как предполагаемая основа чувственных качеств, остающаяся после того, как они были абстрагированы, — «частица материи», которая не имеет сущности, — с которой, соответственно, Локк иногда сам склонен отождествлять ее. [4] Но тем временем, за этой неизвестной субстанцией, будь то духа или тела, самосознание, которое рассматривалось как ее случайная несущественная операция, вновь утверждает себя как «я», которое претендует как на тело, так и на дух, на нематериальную не менее, чем на материальную субстанцию, как на свое собственное, и во всем, несмотря на любое разнообразие в них, сохраняет свою собственную идентичность.

[1] См. выше, параграф 94 и следующие.

[2] См. выше, параграф 125.

[3] Локк, Опыт, ii, гл. i, разд. 10 и др.

[4] См. выше, параграф 106, ближе к концу.

Мы мыслим не всегда, однако мышление конституирует «я».

134. Точно так же, как концепция Локка о внешней реальности вырастает под его руками в концепцию природы как системы отношений, которая прорывается сквозь ограничения реальности, конституированной простыми индивидами, так обстоит дело и с «я», как он его концептуализировал. Это не простая идея. Это не один из тех поездов, который вечно проходит, «один уходит, другой приходит», ибо он смотрит на эту последовательность как на то, что он испытывает, будучи сам тем же самым во всех последовательных различиях (Книга II, гл. vii, разд. 9, и гл. xxvii, разд. 9). Столь же мало он может быть приспособлен к любым условиям реальных «вещей», мыслящих или немыслящих, которые он обычно признает. Он не имеет «частности в пространстве и времени». То, что прошло в «реальности», для него присутствует. Оно «по своей природе безразлично к любой частице материи». Оно то же самое с собой вчера и сегодня, здесь и там. То, «с чем его сознание может соединиться, есть одно «я» с ним», и оно может так соединиться с субстанциями, отделенными в пространстве и удаленными во времени (Книга II, гл. xxvii, разд. 9, 13, 14, 17). Ибо говоря о нем как о вечном, мы, конечно, не могли бы найти оправдания у Локка. Он не так четко отличает его от «мыслящей вещи», предполагаемой внутри каждого человека, которая «имела свое определенное время и место начала существования, отношение к которому определяет его идентичность до тех пор, пока оно существует» (Книга II, гл. xxvii, разд. 2). Отсюда он предполагал фактический предел прошлого, которое оно могло сделать настоящим — предел, по-видимому, установленный для каждого человека в крайнем случае датой его рождения, — хотя он смутно говорит о возможности расширения его диапазона (Книга II, гл. xxvii, разд. 16). В дискуссии о личной идентичности, однако, различие постепенно навязывает себя ему, и он наконец прямо говорит (разд. 16), что если тот же Сократ, спящий и бодрствующий, не участвует в том же сознании (как согласно Книге II, гл. i, разд. 11 он, безусловно, не участвует), «Сократ спящий и бодрствующий не есть одна и та же личность»; тогда как «мыслящая вещь» — субстанция, сознание которой есть способность, иногда осуществляемая, иногда нет, — одна и та же у спящего и у бодрствующего Сократа. Это многозначительное признание, но оно ничего не порождает в самом Локке. Вывод, который оно подсказывает его читателю, что «я», которое не дремлет и не спит, не есть то, которое рождается или умирает, по-видимому, не пришел ему в голову. Взяв за свой метод воображаемый процесс «заглядывания в собственную грудь», вместо анализа знания и морали, он не мог найти вечное «я», которое предполагают знание и мораль, а только противоречие личности, чье сознание не является одним и тем же в течение двух моментов подряд и часто прекращается вовсе, но которая все же, в силу идентичности этого самого сознания, является одной и той же в детстве и в старости.

Локк ни маскирует эти противоречия, ни пытается преодолеть их.

135. Здесь, как и в других местах, мы должны быть благодарны за то, что противоречие не было доведено до Локка настолько сильно, чтобы заставить его искать подавления любого из его альтернатив. Он не осознавал ни бремени, которое его философия стремилась возложить на «я», которое «может рассматривать себя как себя в разное время и в разных местах» — бремени замены стабильного мира, когда «новый путь идей» должен был разрешить внешнюю вещь в последовательность чувств, — ни безнадежности такого бремени, которое несет «гибнущее» сознание, «из частей которого ни две не существуют вместе, но следуют друг за другом в последовательности». [1] Когда он «заглядывал в себя», он обнаруживал, что сознание состоит в последовательности идей, «одна приходит, другая уходит»: он также обнаруживал, что «только сознание делает то, что мы называем «я»», и что он был тем же самым «я» в любых разных точках последовательности. Он отметил два «факта сознания» на разных этапах своего исследования и, по-видимому, не был поражен их противоречием. Он мог описать их оба, и все, что он мог описать, казалось ему объясненным. Отсюда они не наводили его на какой-либо вопрос ни о природе наблюдаемого объекта, ни о возможности его наблюдения, такой, который мог бы отвлечь философию от метода самонаблюдения. Он оставил их бок о бок и, далеко не маскируя ни одного, поместил рядом с ними другой факт — присутствие среди вечно гибнущих идей идеи сознания, идентичного самому себе, не только в разное время и в разных местах, но во все времена и во всех местах. Такую идею, под обозначением вечного мудрого Существа, он был «уверен, что имел» (Книга II, гл. xvii, разд. 14).

[1] Ср. Книга II, гл. xiv, разд. 32 — «наблюдая, что происходит в наших умах, как наши идеи там в ряду постоянно одни исчезают, а другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности; и наблюдая расстояние в частях этой последовательности, мы получаем идею длительности» — с гл. xv, разд. 12. «Длительность — это идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии, из частей которого ни две не существуют вместе, но следуют друг за другом в последовательности».

Возможна ли идея Бога для сознания, данного во времени?

136. Сразу же возникнет замечание, что вопрос об отношении между нашим сознанием, как находящимся в последовательности, и идеей Бога существенно отличается от вопроса об отношении между этим сознанием и «я», идентичным на протяжении его, поскольку отношение в одном случае — между фактом и идеей, в другом — между конфликтующими фактами. Идентичность «я», которую утверждает Локк, есть идентичность «реального бытия», и она обнаруживается в сознании, в явном конфликте с фактом, что сознание есть последовательность, из которой «ни две части не существуют вместе». Нет такого конфликта, скажут, между идеей сознательного существа, которое одно и то же вчера, сегодня и вовеки — соответствие которой какой-либо реальности есть дальнейший вопрос — и фактом нашего сознания, находящегося в последовательности. Допуская на момент обоснованность этого различия, мы рассмотрим сначала трудности, которые привязаны к отчету Локка об идее Бога как об идее.

Отчет Локка об этой идее.

137. Эта идея, у него, есть «сложная идея субстанции». Это идея, которую каждый человек имеет о «мыслящей вещи внутри него, расширенной до бесконечности». Она осаждена, таким образом, в первую очередь всеми трудностями, которые, как мы обнаружили, принадлежат его доктрине субстанции вообще и мыслящей субстанции в частности. [1] Их не нужно вспоминать в деталях. Когда Бог является мыслящей субстанцией, они становятся более очевидными. Именно антитеза «материальной субстанции» как источника идей ощущения одна лишь дает у Локка смысл «мыслящей субстанции» как источника идей рефлексии: и если, как мы видели, антитеза несостоятельна, когда речь идет лишь об источнике человеческих идей, тем более это должно быть так в отношении Бога, для которого любое противостояние материальной субстанции должно быть ограничением его совершенной природы. О родовом элементе в вышеприведенном определении, таким образом, здесь больше не нужно говорить. Именно квалификация «расширения до бесконечности», посредством которой идея человека как мыслящей субстанции представляется становящейся идеей Бога, является особой трудностью, стоящей сейчас перед нами. Об этом Локк пишет следующее: «Сложная идея, которую мы имеем о Боге, составлена из простых, которые мы получаем от рефлексии. Если я обнаруживаю, что знаю некоторые немногие вещи, и некоторые из них, или все, возможно, несовершенно, я могу составить идею знания вдвое большего: которую я могу удвоить снова так часто, как могу прибавить к числу, и таким образом расширить мои идеи знания, распространив его понимание на все существующие или возможные вещи. То же самое я могу сделать, зная их более совершенно, т.е. все их качества, силы, причины, последствия и отношения; и таким образом составить идею бесконечного или безграничного знания. То же самое можно сделать и с силой, пока мы не придем к той, которую называем бесконечной; а также с длительностью существования без начала и конца; и таким образом составить идею вечного существа. … Все это делается путем расширения простых идей, которые мы взяли от операции наших собственных умов путем рефлексии, или от наших чувств от внешних вещей, до той обширности, до которой бесконечность может их расширить. Ибо именно бесконечность, присоединенная к нашим идеям существования, силы, знания и т.д., составляет ту сложную идею, посредством которой мы представляем себе верховное существо» (Книга II, гл. xxiii, разд. 33-35). Что имеется в виду под этим «присоединением бесконечности» к нашим идеям?

[1] См. выше, параграф 35 и следующие, и 127 и следующие.

«Бесконечность», согласно отчету Локка о ней, применима к Богу только в том случае, если Бог имеет части.

138. «Конечное и бесконечное», говорит Локк, «рассматриваются умом как модусы количества и должны приписываться прежде всего только тем вещам, которые имеют части и способны к увеличению путем добавления любой, даже самой малой части» (Книга II, гл. xvii, разд. 1). Таковыми являются «длительность и расширение». Применимость, таким образом, термина «бесконечный» в его собственном смысле к Богу подразумевает, что он имеет расширение или длительность; и характерно для Локка, что, хотя он был ясен относительно делимости расширения и длительности, как показывает вышеприведенный отрывок, он не имеет никаких сомнений в том, чтобы говорить о них как об атрибутах Бога, о котором, как будучи «в своей собственной сущности простым и несложным», он никогда не говорил бы как об «имеющем части». «Длительность — это идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии, из частей которого ни одна не существует вместе, но следуют друг за другом в последовательности; как расширение — это идея длящегося расстояния, все части которого существуют вместе». Тем не менее, о длительности и расширении, определенных таким образом, он говорит, что «в их полной мере» (т.е. как соответственно «вечность и необъятность») «они принадлежат только Божеству» (Книга II, гл. xv, разд. 8 и 12). «Полная мера» их, однако, в природе вещей невозможна. С последним моментом длительность перестала бы быть длительностью; без другого пространства за ним пространство не было бы пространством. Локк вполне осознает это. Когда его концепция бесконечности не затруднена отсылкой к Богу, она есть просто концепция неограниченной «добавляемости» — сопоставление пространства к пространству, последовательность времени за временем, к которым мы не можем предположить никакого предела, пока рассматриваем пространство и время «как имеющие части и, таким образом, способные к увеличению путем добавления частей», и которая, следовательно, исключает саму возможность совокупности или «полной меры» (Книга II, гл. xvi, разд. 8, и xvii, разд. 13). Вопрос, таким образом, о том, может ли бесконечность расширения и длительности в этом, ее единственно правильном смысле, быть предикатом совершенного Бога, нужно только задать, чтобы ответить на него отрицательно. И мы не поправим дело, если вместо приписывания такой бесконечности Богу мы подставим другую фразу Локка и скажем, что Он «наполняет вечность и необъятность» (Книга II, гл. xv, разд. 8). Подставьте вместо вечности и необъятности их надлежащие эквиваленты согласно Локку, а именно неограниченную «добавляемость» времен и пространств, и существенная бессмысленность фразы станет очевидной.

Может ли она быть применена к нему «фигурально» в силу неопределенного числа Его актов?

139. В отношении любых других атрибутов Бога, кроме атрибутов его длительности и расширения, [1] Локк признает, что термин «бесконечный» применяется «фигурально» (Книга II, гл. xvii, разд. 1). «Когда мы называем их (например, Его силу, мудрость и благость) бесконечными, мы не имеем никакой другой идеи этой бесконечности, кроме той, которая несет с собой некоторое размышление о, или намек на, то число или степень актов или объектов Божьей мудрости и т.д., которые никогда не могут быть предположены настолько великими или многочисленными, чтобы эти атрибуты всегда не превосходили их, пусть мы умножаем их в наших мыслях так далеко, как можем, со всей бесконечностью бесконечного числа». Какое определение, таким образом, согласно этому отрывку, нашей концепции Божьей благости представлено называнием ее бесконечной? Просто ее отношение к числу актов и объектов, сумма которых всегда может быть увеличена, и которые, именно по этой причине, не могут представлять совершенного Бога. Является ли это, можно спросить, чистой извращенностью, что, думая о Боге под атрибутами, которые не являются количественными и, следовательно, не несут с собой необходимости неполноты, мы все же отклоняемся от нашего пути этим эпитетом «бесконечный», чтобы подчинить их условиям количества и его «progressus ad infinitum»?

[1] В упомянутых отрывках Локк говорит о «длительности и повсеместности». Надлежащим аналогом «длительности», однако, согласно ему, является «расширение» — это есть для пространства то, чем длительность является для времени. Под затруднением, однако, которое неизбежно сопровождает приписывание расширения Богу, он молча подставляет вместо него «повсеместность», термин, который не соответствует «длительности» и может означать только присутствие на протяжении всего расширения, присутствие на протяжении всего того, что не допускает целого.

Акт, конечный по своей природе, остается таковым, как бы часто он ни повторялся.

140. Сохраняя точку зрения Локка, наш ответ, конечно, должен состоять в том, что наши идеи Божественных атрибутов, будучи прежде всего нашими собственными идеями рефлексии, являются либо идеями единичных последовательных актов, которые составляют наш внутренний опыт, либо сформированы из них путем абстракции и комбинации. Частями наш опыт дан, частями только мы можем вспомнить его. Наши сложные или абстрактные идеи — это символы, которые приобретают смысл лишь постольку, поскольку мы разрешаем их в отдельные впечатления, которые в сумме они представляют, или вспоминаем объекты, каждый со своим собственным «до» и «после», из которых они были первоначально взяты. Так обстоит дело с идеями мудрости, силы и благости, которые мы переносим на Бога от самих себя. Они представляют опыт, данный в последовательности и по частям — исчисляемый ряд актов и событий, который, как и любое другое число, уже бесконечен в единственном смысле слова, о котором Локк может дать ясный отчет, как восприимчивый к неопределенному повторению (Книга II, гл. vi, разд. 8). Когда мы «присоединяем бесконечность» к этим идеям, тогда, если не придается иного значения бесконечности, мы лишь явно утверждаем то, что первоначально было предикабильно для опыта, который они воплощают. И не поможет нам много сдвинуть значение бесконечного, как это делает Локк, когда он применяет его к божественным атрибутам, от значения неопределенной «добавляемости» к значению превышения любой суммы, которую неопределенное умножение может дать нам. Предположим, что акт сознания, из которого мы взяли абстрактную идею атрибута — скажем, мудрости — повторен миллион раз; наша идея атрибута не изменится с повторением. И если, предположив предел повторению, мы затем предположим акт неопределенно повторенным за пределами этого предела и, соответственно, будем говорить об атрибуте как о бесконечном, наша идея атрибута вовсе не изменится по сравнению с тем, чем она была изначально. Ее содержание будет тем же самым. Не будет ничего, что можно было бы сказать о нем, что нельзя было бы сказать об опыте, из которого он был первоначально абстрагирован, и существенная характеристика которого — что он является одним из ряда событий, из которых ни два не могут присутствовать вместе — несовместима с божественным совершенством.

Бог бесконечен только в том смысле, в котором время не является бесконечным, и который Локк не мог признать…

141. Оказывается, таким образом, что именно подчинение нашего опыта форме времени делает идеи, производные от него, непригодными для какой-либо комбинации в идею Бога; и их непригодность никоим образом не модифицируется тем, что они «соединены с бесконечностью», которая сама по себе просто означает отсутствие предела для последовательности во времени. Напротив, посредством такого соединения из латентного оно становится явным. В одном важном отрывке Локк становится настолько осознающим это, что, хотя и продолжает приписывать Богу бесконечную длительность, он делает это с оговорками, несовместимыми с самим понятием длительности. «Хотя мы не можем представить никакой длительности без последовательности, ни сложить ее в наших мыслях так, чтобы какое-либо существо существовало завтра или обладало сразу более чем настоящим моментом длительности; тем не менее мы можем представить вечную длительность Всемогущего совершенно отличной от длительности человека или любого другого конечного существа: потому что человек не охватывает в своем знании или силе все прошлые и будущие вещи … то, что однажды прошло, он никогда не может вспомнить, а то, что еще предстоит, он не может сделать настоящим. … Бесконечная длительность Бога, будучи сопровождаемой бесконечным знанием и силой, видит все вещи прошлые и будущие» (Книга II, гл. xv, разд. 12). Ясно, что в этом отрывке «бесконечный» меняет свое значение; что он используется в одном смысле — правильном смысле согласно Локку — когда применяется к длительности, и в каком-то совершенно ином смысле, не фигуральном, производном от первого, когда применяется к знанию и силе; и что бесконечная длительность Бога, как «сопровождаемая бесконечной силой и знанием», уже не является ни в каком понятном смысле длительностью вообще. Это уже не «идея, которую мы имеем о гибнущем расстоянии», производная от нашего мимолетного сознания, в котором «то, что однажды прошло, никогда не может быть вспомнено», а атрибут сознания, о котором, если его вообще описывать в терминах времени, в силу его «видения всех вещей прошлых и будущих» сразу, можно только сказать, что оно «существует завтра». Если спросить, какой смысл мы можем иметь, говоря о таком сознании? в какие простые идеи оно может быть разрешено, когда все наши идеи определяются «до» и «после»? — ответ должен быть: столько же или столько же мало смысла, сколько мы имеем, когда, в подобном противоречии с последовательным представлением идей, мы говорим о «я», конституированном сознанием, как об идентичном самому себе на протяжении лет нашей жизни.

…в том же смысле, в каком «я» бесконечно.

142. Дать более определенный ответ не входит в нашу нынешнюю задачу. Наша цель — показать, что «вечность и бесконечность», согласно любому значению, которое признает Локк или которое могло бы оправдать наблюдение за нашими идеями, не выражают никакой концепции, способной вывести нас за пределы постоянной незавершенности нашего опыта; но что в своем учении о тождестве личности он все же допускает концепцию, которую никакое наблюдение за нашими идеями рефлексии — поскольку они находятся в последовательности и не могли бы наблюдаться, если бы не были таковыми — объяснить не может; и что именно эта концепция, концепция постоянного присутствия сознания для самого себя, несовместимая с условиями пространства и времени, может одна придать «вечному и бесконечному» такое значение, которое сделало бы их значимыми эпитетами Бога. Такую концепцию (скажем это с уважением) Локк допускает, когда она требуется, сам того не осознавая. Она, безусловно, всегда должна лежать в основе идеи Бога, как бы чужды ей ни были попытки адаптации другой «бесконечности» — progressus ad indefinitum в пространстве и времени, — с помощью которой, как у Локка, эта идея объясняется. Но это концепция, которую психологический метод наблюдения за тем, что происходит внутри нас, объяснить не может, и которую поэтому данный метод, по мере своей последовательной реализации, неизбежно склонен отбрасывать. То, что происходит, считаем ли мы это внутренним или внешним, физическим или психическим событием — а собственно наблюдать можно только событие, — как таковое находится во времени. Но присутствие сознания для самого себя, хотя оно, как истинный «punctum stans» [1], является условием наблюдения событий во времени, само по себе таким событием не является. В обычном и собственном смысле слова «факт» это вовсе не факт и даже не возможная абстракция от фактов. Следовательно, для метода, который имеет дело с фразами о разуме, устанавливая наблюдаемые «ментальные феномены», которые они представляют, это должно оставаться лишь фразой, подлежащей объяснению как порождение других фраз, чей истинный смысл был понят неверно. Значимость она может обрести лишь тогда, когда этот метод, как у Юма, доведет себя до предела и обнаружит, что оставляет возможность познания без такого «punctum stans» все еще необъясненной.

[1] Локк, Опыт, кн. II, гл. XVII, § 16.

Как я узнаю о своем собственном реальном существовании? — Ответ Локка.

143. Нам остается, наконец, рассмотреть то, как Локк обосновывает наше знание о «реальном существовании» мыслящей субстанции, как в том, что «мы называем нашим разумом», так и в Боге. Сначала о первом. «Опыт убеждает нас, что мы имеем интуитивное знание о нашем собственном существовании… Если я знаю, что чувствую боль, очевидно, что я имею столь же достоверное восприятие своего собственного существования, как и боли, которую я чувствую. Если я знаю, что сомневаюсь, я имею столь же достоверное восприятие существования сомневающейся вещи, как и той мысли, которую я называю сомнением» (Книга IV, гл. IX, § 3). На это необходимо заметить, что существование болезненного ощущения — это одно, а существование постоянного субъекта, остающегося тождественным самому себе, когда ощущение проходит, и на протяжении смены других ощущений, — совсем другое. Последнее и имеется в виду под моим собственным существованием, о котором, несомненно, существует «достоверное восприятие», если чувство боли стало «знанием о том, что я чувствую боль», и если под «Я» понимается такой постоянный субъект. То, что ощущение как «простая идея» принимается Локком за знание о том, что я что-то чувствую, мы уже достаточно видели [1]. Точно так же, в силу этого преобразования, оно дает нам «уверенность» в реальном существовании внешней вещи или материальной субстанции с одной стороны, и мыслящей субстанции — с другой. Оно несет с собой уверенность одновременно в том, что у меня есть чувство и что нечто заставляет меня чувствовать. Но в то время как после того, как преобразование чувства в чувствуемую вещь было принято повсеместно — ибо иначе о чувстве нельзя было бы говорить, — возникает дальнейший вопрос, вызывающий большое смущение, относительно реального существования такой вещи; напротив, отнесение чувства к мыслящей вещи принимается как несущее с собой реальное существование такой вещи. Вопрос о том, существует ли она на самом деле или нет, поднимается лишь однажды и затем кратко решается процитированным нами предложением, в то время как реальность, будь то существования или сущности, со стороны внешней вещи, как мы убедились к нашему огорчению, является главным бременем Третьей и Четвертой книг.

[1] См. выше, параграфы 26 и след., а также 59 и след.

Это невозможно познать в соответствии с учением Локка о реальном существовании.

144. В принципе, ответ на оба вопроса, данный Локком, один и тот же: ибо причины, которые он приводит для уверенности в «существовании вещи вне нас, соответствующей идее ощущения», сводятся, как мы видели, к повторению того отнесения идеи к вещи, которое, согласно ему, изначально в ней заложено и которое является лишь коррелятом ее отнесения к субъекту. Однако сам он этого не осознавал. Для него внешняя и внутренняя субстанции были отдельными и независимыми вещами, для каждой из которых вопрос о реальном существовании должен был решаться отдельно. Для нас, согласно уже указанному взгляду, именно присутствие самосознания, или мышления как объекта для самого себя, по отношению к чувству превращает его в отношение между чувствующей вещью и чувствуемым объектом, между «мыслящей и немыслящей субстанцией». Поскольку источник субстанциализации с обеих сторон один и тот же, вопрос о реальном существовании любой из субстанций должен быть тем же самым, равно как и ответ на него. Это ответ, которому должен предшествовать встречный вопрос: означает ли реальное существование существование, независимое от мышления? Предполагать такое существование — значит предполагать невозможность, которая не становится менее таковой, даже если существование предполагается материальным, если «материальное» означает «в пространстве», а само пространство есть отношение, конституируемое разумом, «приводящим вещи друг к другу и располагающим их рядом». И все же само это предположение есть лишь способ логической субстанциализации, которую мы объяснили, за которым следует воображаемая абстракция работы разума от этого, его собственного творения. Означает ли реальное существование возможное чувство? Если так, то столь же ясно, что то, что превращает чувство в отношение между чувствуемым объектом и чувствующим субъектом, не может в этом смысле быть реальным, как и то, что без такого преобразования никакое различие между реальным и фантастическим было бы невозможно. Означает ли оно, наконец, индивидуальность в таком смысле, что если я не могу сказать, что «это» или «то» есть субстанция, мыслящая или материальная, то субстанция не существует реально? Если да, то ответ заключается в том, что субстанция, будучи конституированной отношением, посредством которого самосознающее мышление вечно определяет чувства, и которое представляет всякая предикация, не может быть отождествлена с каким-либо «этим» или «тем», хотя без нее не могло бы существовать никакого «этого» или «того» вовсе.

Но он игнорирует это при рассмотрении «Я».

145. Мы уже обнаружили, что Локк принимает каждое из вышеперечисленных положений в качестве определений реального существования, и что, хотя вопреки им он стремится отстоять реальное существование внешних вещей, он настолько верен им, что объявляет реальную сущность непознаваемой. Отвечая на вопрос о «своем собственном существовании», он полностью игнорирует их. Он не спрашивает, как реальное существование мыслящего Эго согласуется с его обычным учением о том, что реальное — это то, что существовало бы в мире независимо от наличия разума; или как его реальное тождество, присутствующее во всех частностях опыта, согласуется с его обычным учением о фиктивности «общих понятий». Однако реальное существование разума, основанное на логической необходимости субстанциализации, покоится на зыбкой почве, пока под разумом понимается мыслящая вещь, различная у каждого человека, к которой его внутренний опыт относится как акциденции к субстанции. Тот же закон мышления, который принуждает к такому отнесению, требует, чтобы мыслящая вещь, в свою очередь, как то, что рождается, растет и умирает, была отнесена как акциденция к некоторой дальнейшей субстанции. «Лихорадка или падение могут отнять у меня разум или память, или и то и другое; а апоплексия может не оставить ни чувств, ни понимания, ни даже жизни» [1]. Точно так же, как каждая внешняя вещь оказывается «придатком к чему-то другому», так обстоит дело и с внутренней вещью. Такое зависимое бытие не может быть конечной субстанцией; не могут быть таковыми и никакие природные агенты, к которым мы можем возвести его зависимость. Логическая необходимость дальнейшей субстанциализации затронула бы их в равной степени, проявляясь в предположении о неком неизвестном «нечто» за их пределами, которое делает их тем, что они есть. Именно под влиянием такой логической необходимости Локк в отношении всех субстанций, о которых он обычно говорит как о конечных — Бог, дух, тело, — время от времени предупреждает о чем-то еще более глубоком и непознаваемом, будь то под названием субстанции или реальной сущности (Книга II, гл. XXIII, § 30 и 36). Если, таким образом, будет сказано, что субстанция — это лишь постоянно меняющийся результат необходимости мышления — настолько меняющийся, что нет ничего, о чем мы могли бы окончательно сказать: «Это субстанция, а не акциденция», — то не может быть никаких доказательств «реального существования» постоянного Эго в необходимой субстанциализации нашего внутреннего опыта.

[1] Локк, Книга III, гл. VI, § 4.

Смысл, в котором «Я» является истинно реальным.

146. Первым результатом такого рассмотрения у читателя Локка естественно будет попытка трактовать внутренний синтез как фикцию мышления или фигуру речи и ограничить реальное существование единичными чувствами в моменты их возникновения. Это, как может показаться, означает верность более ясному разуму самого Локка, который часто проглядывает сквозь постоянно возвращающееся облако схоластики. Окончательным результатом станет скорее открытие того, что единичное чувство не есть нечто реальное, но что синтез явлений, который один только и составляет для нас реальность, никогда не бывает окончательным или полным: что, таким образом, абсолютная реальность, подобно конечной субстанции, никогда не может быть нами найдена — ни в мыслящей, ни в материальной вещи, — принадлежа она лишь тому божественному самосознанию, присутствие которого в нас является источником и связью вечно растущего синтеза, называемого знанием, но которое, поскольку оно является источником этого синтеза, а не одним из его частичных результатов, не является ни реальным, ни познаваемым в том же смысле, что и любой другой объект. Именно это присутствие единственно придает смысл «доказательствам бытия Бога», в том числе и доказательствам Локка. Ибо в некотором смысле верно, как он полагал, что «мое собственное реальное существование» является свидетельством существования Бога, поскольку «Я» в единственном смысле, в котором оно абсолютно реально или является конечным субъектом, уже есть Бог [1].

[1] См. ниже, параграф 152.

Доказательство Локка реального существования Бога. Должно было существовать нечто от вечности, чтобы вызвать то, что есть сейчас.

147. Наше знание о существовании Бога, согласно ему, является «демонстративным», основанным на «интуитивном» знании о нашем собственном. В строгом смысле, согласно его определениям, это должно означать, что согласие идеи Бога с существованием воспринимается опосредованно через согласие идеи «Я» с существованием, которое воспринимается непосредственно; что, таким образом, идея Бога и идея «Я» «согласуются» [1]. Нам, однако, не нужно далее останавливаться ни на противоречии, подразумеваемом в знании о реальном существовании, если знание есть восприятие согласия между идеями, а реальное существование — антитеза идей; ни на затруднениях, которые возникают, когда определение рассуждения, применимое лишь к сравнению количеств, распространяется на другие области знания. Локк фактически игнорирует свои определения в рассматриваемом отрывке. «Если мы знаем, что есть некое реальное бытие» (как мы знаем это в знании о нашем собственном существовании) «и что небытие не может произвести никакого реального бытия, то это очевидная демонстрация того, что от вечности существовало нечто; поскольку то, что не существовало от вечности, имело начало, а то, что имело начало, должно быть произведено чем-то другим» (Книга IV, гл. X, § 3). Далее о качествах этого «чего-то другого». «То, что получило свое бытие и начало от другого, должно также получить от другого и все то, что находится в нем и принадлежит к его бытию» (Там же, § 4). Из этого выводится высшая сила и совершенное знание вечного бытия на том принципе, что все, что есть в следствии, должно быть и в причине — принципе, однако, который должен быть подвергнут неудобным ограничениям, чтобы, доказывая достаточно, он не доказал слишком много; могло бы показаться, что согласно ему, поскольку реальное бытие, из которого как из следствия доказывается вечное бытие как причина, является «и материальным, и мыслящим» или «состоящим из тела и духа», материя, так же как и мышление, должна принадлежать и вечному бытию. Что мышление должно принадлежать ему, Локк вполне уверен. Он считает столь же невозможным, чтобы мышление происходило из материи или из материи и движения вместе, как и то, что нечто происходит из ничего. «Если мы предположим, что вначале или от вечности не было ничего, материя никогда не сможет начать существовать: если мы предположим, что вечна лишь материя без движения, движение никогда не сможет начать существовать: если мы предположим, что вначале или от вечности существовали только материя и движение, мышление никогда не сможет начать существовать» (Книга IV, гл. X, § 10). Возражение, которое неизбежно возникает, что для материи должно быть столь же невозможным происходить из мышления, он едва ли рассматривает. Он находит убежище в высшей силе вечного бытия как того, что способно сотворить материю из ничего. Он не предвидит возражения, которому он тем самым открывает путь, а именно, что эта способность вечного бытия производить одно следствие, не гомогенное ему самому, а именно материю, может распространяться и на другое следствие, а именно мышление, и что таким образом аргумент от мышления в следствии к мышлению в причине становится недействительным, и в качестве атрибута вечного бытия остается лишь слепая сила, неизвестно что. И он не помнит, когда встречает возражение, основанное на немыслимости создания материи из ничего, говоря, что то, что немыслимо, не является поэтому невозможным (там же, § 19), что именно немыслимость последовательности чего-то из ничего дала ему его «очевидную демонстрацию» вечного бытия.

[1] См. выше, параграфы 25 и 24.

Как следует понимать «вечность», если этот аргумент должен быть верным:

148. Ценность первого шага в аргументации Локка — а именно вывода от того, что нечто есть сейчас, к тому, что нечто существовало от вечности, — должна оцениваться по-разному в зависимости от значения, придаваемого словам «нечто» и «от вечности». Если существование чего-то означает возникновение события, то об этом, несомненно, всегда можно сказать, что оно следует за другим событием, и к этой последовательности нельзя предположить никакого предела, ибо первое событие вовсе не было бы событием. Оно было бы случайностью, зависящей ни от чего. Понятый таким образом, аргумент от «нечто сейчас» к «нечто от вечности» является лишь утверждением бесконечности времени согласно тому понятию бесконечности как «progressus ad indefinitum», которое, как мы уже видели, принадлежит Локку [1]. Это прямо противоположно аргументу в пользу творения или первопричины. Если мы попытаемся изменить его характер дополнительным соображением о том, что бесконечность в ряду событий немыслима, ответом будет то, что первое событие от этого не становится меньшим противоречием, и что бесконечность, о которой говорит Локк, претендует лишь на то, чтобы быть негативной идеей, представляющей невозможность помыслить первое событие (Книга II, гл. XVII, § 13 и др.). В действительности, однако, когда Локк говорит о «нечто от вечности», он не имеет в виду — что явно вовсе не было бы Богом — ряд событий, для которых, именно потому, что они события, а значит, находятся во времени, нельзя предположить предела; но бытие, которое не является ни событием, ни рядом событий, для которого нет «до» или «после». Вывод к такому бытию не является однородным с переходом от одного события к другому, привычно с ним ассоциируемым; и если это истинное описание рассуждения от следствия к причине, то никакое такое рассуждение не может дать результат, который требуется Локку. Как мы видели, однако, это не его описание [2], как бы законно оно ни следовало из его общего учения.

[1] См. выше, параграф 138.

[2] См. выше, параграф 68.

…и как «причина».

149. Вывод о причине у него — это вывод от изменения к чему-то, обладающему силой его произвести [1]. Ценность этого определения заключается не в понятии эффективной силы, а в понятии порядка природы, которое оно включает. Если вместо «чего-то, обладающего силой его произвести» мы прочтем «нечто, объясняющее изменение», это выразит вывод, на котором покоится вся наука, но который максимально далек от того, чтобы быть просто переходом от одного события к другому, обычно ему предшествующему. Событие, интерпретируемое как изменение чего-то, что остается постоянным, уже не является просто событием. Оно больше не находится просто во времени, в настоящем, которое в следующий момент становится прошлым. Оно обретает свой характер из отношения к вещи или системе вещей, измененным проявлением которых оно является, но которые сами по себе всегда одни и те же. Только в силу такого отношения оно требует объяснения, отнесения к «причине», которая, по сути, является концепцией, удерживающей вместе или примиряющей бесконечный поток событий с вечным единством. Причина «феномена», даже согласно авторитетному представителю логики, считающему, что он следует Юму, есть «сумма всех его условий». То есть в своей полноте это просто система вещей, концептуально выраженная, имплицитная концепция которой уже должна была существовать, чтобы событие могло рассматриваться как изменение и, таким образом, положить начало поиску причины. Событие во времени, в отрыве от отнесения к чему-то, что не во времени, не могло бы вызвать никакого исследования суммы своих условий. При возникновении определенного чувства, конечно, могло бы произойти спонтанное воспоминание о чувстве, обычно предшествующем, спонтанное ожидание другого, обычно последующего. Но такая ассоциация чувств никогда не сможет объяснить ту концепцию причины, в силу которой, объясняя феномен, мы отбрасываем событие, которое в нашем реальном опыте обычно ему предшествовало, ради того, которое мы находим предшествующим ему только в единственном случае решающего эксперимента. То, что мы делаем это, показывает, что образованный человек считает определенное событие причиной другого не из-за предшествования во времени, каким бы равномерным оно ни казалось, а потому, что в силу его единственной достаточности при сумме известных условий для объяснения данного события он решает, что оно является его равномерным предшественником, как бы ни противоречили этому обычные явления. Таким образом, хотя он все еще может странным образом определять причину как равномерно предшествующее событие (несмотря на то, что это определение помешало бы ему говорить о гравитации как о причине падения камня), ясно, что под таким событием он подразумевает событие, определенное комплексом условий в неизменной вселенной. Эти условия, опять же, он может называть случайностями, т.е. событиями, зависящими от других событий в бесконечном ряду, но он должен добавить «зависящими в соответствии с единообразием природы» — иными словами, он должен определить случайности через отношение к тому, что не является случайным; он должен предположить природу неизменной, хотя наш опыт ее через ощущение и является «progressus ad indefinitum» — если он хочет допустить возможность познания вообще. Короче говоря, если бы события были просто событиями, чувствами, которые случаются со мной сейчас, а в следующий момент проходят, никакой «закон причинности», а следовательно, и никакого знания не было бы возможно. Если знание, основанное на этом законе, действительно существует, то «argumentum a contingentiâ mundi» в правильном понимании — «вывод» от природы к бытию, не находящемуся во времени и не являющемуся случайным, но самозависимому и вечному, той постоянной реальности, чьими меняющимися проявлениями являются события, — является верным, потому что концепция природы, мира, подлежащего познанию, уже подразумевает такое бытие. На возражение, что импликация в концепции природы не доказывает реального существования, ответом должен быть вопрос: какой смысл имеет реальное существование, антитеза иллюзии, кроме того, который эквивалентен этой концепции?

[1] Ср. Книга II, гл. XXVI, § 1, и гл. XXI, § 1.

Мир, который должен доказать вечного Бога, должен быть сам вечным.

150. Ценность демонстрации Локком существования Бога как аргумента от того, что нечто есть сейчас, к вечному бытию, от которого реальное существование, которое мы знаем, «имеет все, что в нем есть и к нему принадлежит», зависит, таким образом, от нашего преобразования его в «argumentum a contingentiâ mundi», сформулированный, как указано выше. Иными словами, она зависит от нашей интерпретации его таким образом, который может быть оправдан его грубым описанием причинности и одним из несовместимых взглядов на реальное, которые мы обнаружили у него [1], но который несовместим с его противопоставлением реальности работе разума и его сведением ее к «частному существованию», а также с его обычным взглядом, что «бесконечное» и «вечное» могут представлять лишь «progressus ad indefinitum». Если под «реальным существованием, соответствующим идее» подразумевается его представление в частном «здесь и сейчас», то попытка найти реальное существование Бога может привести нас лишь к такому противоречию в терминах, как первое событие. Доказать его из реального существования «Я» — значит доказать одну невозможность из другой. Если, с другой стороны, реальное существование подразумевает определение наших идей порядком природы — если это означает идеи «in ordine ad universum» (используя бэконовскую фразу), в отличие от «in ordine ad nos», — тогда аргумент от настоящего к вечному реальному существованию верен, но просто в том смысле, что настоящее уже реально и «имеет все, что в нем есть и к нему принадлежит» только в силу отношения к вечному.

[1] См. выше, параграфы 49 и 91.

Но будет ли Бог, чье существование так доказано, мыслящим существом?

151. Это, можно сказать, означает оправдание «доказательства» Локка лишь путем превращения его в пантеистическое. Оно дает нам вечность природы, но не Бога. Наша нынешняя задача, однако, состоит не в различении пантеизма и истинного теизма, а в изложении учения Локка согласно единственному развитию, посредством которого оно может быть сделано способным показать реальное существование вечного бытия вообще. Только максимально используя определенные картезианские элементы, которые появляются в его учении, несовместимые с его общим смыслом, мы можем найти в нем достаточно места для такого бытия, даже как системы природы. Любая попытка представить (в гегелевской фразе) «Дух как истину природы» означала бы полное выход за пределы нашего материала; однако без этого «ens realissimum» не может быть тем Богом, чье существование Локк считает доказанным, — мыслящим существом, от которого происходят материя и движение, но в котором они не пребывают. Верно, что, согласно контексту, именно реальное существование «Я» доказывает существование вечного бытия. Это потому, что в Четвертой книге, где встречается «доказательство», следуя новому направлению исследования, начатому определением знания, Локк на время оставил в стороне свое фундаментальное учение о том, что все простые идеи являются типами реальности, и пишет так, как будто «мое собственное реальное существование» — единственное, известное с интуитивной достоверностью. Это, однако, не вносит существенной разницы в эффект его аргументации. Данное существование, из которого доказывается божественное, рассматривается прямо как «и материальное, и мыслящее»: и поскольку, согласно Локку, мир есть и то и другое, и человек есть и то и другое, и даже «мыслящая вещь» берет свое содержание из впечатлений, производимых материей, иначе и быть не могло. Взять мышление само по себе как основу доказательства означало бы оставить другую часть мира, как он ее понимал, для отнесения к другому Богу. Тогда возникает трудность: либо никакой вывод от природы следствия к природе вечного бытия, его причины, невозможен; в этом случае об последнем нельзя утверждать никакого атрибута; либо к нему тоже, как и к следствию, должна принадлежать материя, так же как и мышление.

Да, согласно истинному понятию отношения между мышлением и материей.

152. Как мы видели, ни один из этих альтернативных взглядов Локком по-настоящему не рассматривается. На первый мы можем ответить, что отношение между двумя событиями, из которых ни одно не имеет ничего общего с другим, но которые мы неправильно называем следствием и причиной (например, смерть и солнечный удар), не имеет сходства с тем, что мы объяснили между миром в его случайности и миром как вечной системой — отношение, согласно которому причина есть следствие в единстве. Все, что является частью реальности мира, должно, по-видимому, принадлежать «ens realissimum», его причине. Мы, таким образом, снова отброшены на другой рог дилеммы. Не является ли материя частью реальности мира? Это вопрос, на который метод наблюдения за индивидуальным сознанием не может дать иного, кроме ложного, ответа. Истинный ответ не может быть дан до тех пор, пока этот метод не будет заменен исследованием того, как возможно знание, и пока не будет обнаружено, что оно возможно лишь как прогрессирующая актуализация в нас самосознания, в самом себе завершенного, которое в своей завершенности включает мир как свой объект. С достигнутой таким образом точки зрения вопрос о материи будет звучать так: как она относится к этому самосознанию? — вопрос, ответ на который должен варьироваться в зависимости от того, что понимается под «материей». Если это означает абстрактную противоположность мышления — то, что предполагается лишенным всякого определения, исходящего из мышления, — мы должны признать ее просто иллюзией, творением самосознания на одной из стадий его сообщения нам. Если это означает мир как находящийся в пространстве и времени, это мы можем допустить как достаточно реальное в качестве стадии процесса, посредством которого самосознание конституирует реальность. Понятый таким образом, мы можем говорить о нем грубо как о части «ens realissimum», которую полное самосознание, или Бог, включает как свой объект, без какого-либо ограничения божественного совершенства. Ограничение кажется возникающим лишь постольку, поскольку мы, будучи сами (как свидетельствуют наше знание и мораль), хотя и формально самосознающими, все же частями этого частичного мира, интерпретируем его неверно и приписываем ему реальность, в абстракции от самосознающего субъекта, которую он получает лишь из отношения к нему. Таким образом, хотя, с одной стороны, именно присутствие в нас Бога как самосознающего источника реальности дает нам идею Бога и вечного «Я» и делает излишним дальнейший вопрос об их реальном существовании; с другой стороны, именно потому, что, несмотря на все это присутствие, мы лишь выходим из природы, частями которой как животные являемся, нам должна казаться несовместимость существования между Богом и материей, между «Я» и потоком событий, составляющим нашу жизнь. Эта необходимая иллюзия — наше рабство, но когда источник иллюзии познан, рабство уже начинает разрушаться.

Антиномии Локка — Юм принимает одну их сторону как истинную.

153. Мы теперь достаточно исследовали систему, которую миссией Юма было попытаться сделать внутренне последовательной. Мы обнаружили, что она повсюду управляется антитезой между тем, что дано сознанию — тем, в отношении чего разум пассивен, — как предполагаемое реальное с одной стороны, и тем, что «изобретено», «создано», «сверхдобавлено» разумом с другой: в то время как это «реальное» во всех своих формах, как описано Локком, оказалось конституированным такими идеями, которые, согласно ему, не даны, а изобретены. Лишенное этих сверхдобавлений, оно не оставило ничего, кроме того, о чем ничего нельзя сказать — хаоса несвязанных, а значит, бессмысленных individua. Обращаясь к теории самого разума, источника сверхдобавления, мы обнаружили, что это дублирование затянувшейся непоследовательности, которая составляет теорию «реального». Он впечатляет себя тем, что, согласно другой теории, является отпечатком материи, и реально существует как то, что он сам изобретает. Ценность философии Юма заключается в том, что она является попыткой провести антитезу более строго — очистить реальное, будь то под названием разума или его объекта, от всего, что нельзя было бы считать данным в чувствах, которые случаются с нами «хотим мы того или нет». Следствием является блестящий провал, провал, который, как можно было надеяться, был бы принят как достаточное доказательство того, что теория, исходящая из этой антитезы, не может быть даже сформулирована без имплицитного противоречия самой себе.

Скептицизм Юма фатален для его собственных предпосылок. Это заимствовано у Беркли.

154. Такое учение — учение, основанное на свидетельстве чувств, которое заканчивается показом того, что чувства не свидетельствуют ни о чем, — не может быть подвергнуто критике шаг за шагом в том порядке, в котором его излагает автор, ибо его характеристика заключается в том, что для того, чтобы заявить о себе, оно должно принять как должное популярные понятия, которые оно впоследствии показывает как бессмысленные. Его сила над обычными мыслителями заключается именно в том, что оно приходит к своему разрушительному результату посредством положений, в которые верят все, но для истинности которых его результат на самом деле фатален. Описание нашего примитивного сознания, которое черпает свою правдоподобность из использования концепций причины и субстанции, является основой аргумента, который сводит эти концепции к неверно понятым словам. Поэтому его нельзя рассматривать само по себе, как оно стоит в первой части «Трактата о познании», но необходимо брать в связи с Частью IV, особенно с разделом о «Скептицизме в отношении чувств»; не по плану дискредитации принципа ссылкой на «опасный» характер его последствий, а потому, что окончательное учение выявляет непоследовательности, скрывающиеся в том, что принято вначале. На этой стороне своего скептицизма Юм в основном следовал за ортодоксальным Беркли, о чьей критике Локка, сделанной с совсем другой целью, сначала должен быть дан отчет. Связь между двумя авторами поучительна во многих отношениях; не в последнюю очередь как показывающая, что когда самая благочестивая теологическая цель выражает себя в учении, опирающемся на неадекватный философский принцип, именно принцип, а не цель будет регулировать постоянный эффект учения.

Религиозный интерес Беркли в том, чтобы сделать Локка последовательным.

155. Трактаты Беркли, мы должны помнить, хотя и являются философскими по названию, на самом деле представляют собой теологическую полемику. Он писал как поборник ортодоксального христианства против «математического атеизма» и, подобно другим своего ордена, довольствуясь разрушением вражеской твердыни, не останавливался, чтобы спросить, может ли его собственный некачественный раствор действительно скрепить здание знания и рациональной религии, которое он стремился поддержать. Он обнаружил, что практическое нечестие и аморальность оправдывают себя теорией «материализма» — теорией, которая делала весь сознательный опыт человека зависимым от «невоспринимающей материи». Это, чем бы оно ни было, не было объектом, который человек мог бы любить или почитать, или перед которым он мог бы считать себя ответственным. Беркли, полный благочестивого рвения к Богу и человеку, и не без налета клерикального партийного духа (как видно из его пыла против Шефтсбери, которого он должен был рассматривать как философского соратника), чувствовал, что от этого нужно избавиться. Он видел, или думал, что видит, что «новый путь идей» нужно лишь сделать последовательным, и гнетущая тень исчезнет. Идеи, согласно этому новому пути (или, говоря менее двусмысленно, чувства), составляют наш опыт, и они не являются материей. Давайте избавимся, таким образом, от самопротиворечивого предположения, что они являются либо копиями материи — копиями того, чьим единственным и простым отличием является то, что оно не есть идея, — либо ее следствиями — следствиями того, что можно описать лишь как неизвестную противоположность единственной эффективной силы, с которой мы знакомы, — и что станет с философским слепым и мертвым заменителем живого и знающего Бога? Однако одно дело — показать противоречия, заложенные в учении Локка о материи, другое — эффективно заменить его. В последнем нельзя сказать, что Беркли внес какой-либо постоянный вклад. То явное сведение идей к чувствам, «частным во времени», которое было его великим оружием разрушения, было несовместимо с этим. Он ничего не добавляет к философии, которую делает последовательной, в то время как, делая ее последовательной, он опустошает ее от трех четвертей ее значимости. Его учение, короче говоря, — это просто очищенный Локк, а очищенный Локк — это уже не Локк.

Что имеется в виду под отношением разума и материи?

156. Вопрос, которым он в основном занимался, может быть сформулирован в общих чертах как вопрос об отношении между разумом и внешним миром. Под этим общим утверждением, однако, скрываются несколько различных вопросов, путаница между которыми была большой ловушкой для философов — вопросы об отношениях (a) между чувствительным и нечувствительным телом, (b) между мышлением и его объектом, (c) между мышлением и чем-то, квалифицируемым лишь как отрицание мышления. Последний вопрос, как будет замечено, есть то, во что превращается второй при формировании определенного понятия о том, чем должен быть объект мышления. При отбрасывании этого понятия должен оставаться еще один вопрос (d), также охватываемый вышеуказанным общим утверждением, относительно отношения между мышлением, как оно есть в каждом человеке, и миром, который он не создает, но который в некотором роде делает его тем, что он есть. В дальнейшем эти вопросы ради краткости будут обозначаться символически.

Путаница, заложенная в материализме Локка.

157. Учение Локка о материи, как мы видели, включает путаницу между (a) и (b). Чувство осязания в силу интеллектуальной интерпретации — интеллектуальной, потому что подразумевает действие разума как (согласно Локку) источника идей отношения — становится идеей твердости, т.е. идеей отношения между телами в плане импульса и сопротивления. Но функция интеллекта в конституировании отношения игнорируется. Под прикрытием двусмысленной «идеи», которая означает как нервное раздражение, так и его интеллектуальную интерпретацию, чувство осязания и концепция твердости трактуются как одно и то же. Таким образом, истинная мыслимая внешность тела по отношению к телу — внешность, которую мышление как источник отношений может единственно конституировать, — становится сначала воображаемой чувственной внешностью тела по отношению к органам осязания, а затем, в силу дальнейшего заблуждения — эти органы путаются с разумом — внешностью тела по отношению к разуму, в чем мы можем убедиться, просто пнув камень. Тем временем рассмотрение вопроса (d) делает необходимым убеждение, что реальный мир не приходит и не уходит вместе с мимолетным сознанием каждого человека, и, поскольку не признается различие между сознанием как мимолетным и сознанием как постоянным, или между чувством и мышлением, реальный мир начинает рассматриваться как абсолютная противоположность мышления и его работы. Эта оппозиция сочетается с предполагаемой внешностью тела по отношению к разуму, порождая представление, что тело есть реальное. Качества, которые «разум находит неотделимыми от тела», таким образом, становятся качествами, которые существовали бы точно так же, «независимо от того, был бы воспринимающий разум или нет», и являются первично реальными; в то время как те, которые состоят в наших чувствах, хотя и реальны постольку, поскольку, «не будучи нашего собственного производства, они подразумевают действие вещей вне нас», все же являются таковыми лишь вторично, потому что это действие относительно чего-то, что не является телом. Затем, наконец, в силу возобновленной путаницы отношения между мышлением и его объектом с отношением между телом и телом, качества, которым приписывается первичная реальность как независимым от разума и антитетичным ему, снова привносятся внутрь него как идеи. Предполагается, что они копируют себя на нем посредством удара и впечатления; и это не только в осязании, но (визуальные чувства интерпретируются с помощью той же концепции) также и в зрении.

Два способа борьбы с ним. Беркли выбирает самый очевидный.

158. Такой «материализм» приглашает к двум различным методам атаки. С одной стороны, можно настаивать на его признанном принципе, что всякая интеллектуальная «сверхдобавка» к простому чувству есть отход от реального, и показать, что только благодаря такой сверхдобавке простое чувство становится чувством тела. Материя, таким образом, со всеми своими качествами, есть фикция, за исключением тех случаев, когда они могут быть сведены к простым чувствам. Таков был в сущности короткий метод Беркли в борьбе с материалистами. В ранней молодости он казался ему достаточным для целей ортодоксального «спиритуализма», потому что, поставив материалиста в тупик, он принял моральные и духовные атрибуты Бога как «откровенные», не исследуя возможность такого откровения для чисто чувствительного сознания. По мере того как он продвигался, другие вопросы, фатальные для конструктивной ценности его первоначального метода, начали навязываться ему. Допуская, что интеллектуальная сверхдобавка = фикция, как возможна фикция для разума, который не может творить? Исключите из реальности все, что конституирует такая фикция, и что останется реальным? Эти вопросы, однако, хотя их эффект на его разум проявляется в поздних разделах его «Siris», он никогда систематически не преследовал. Он, таким образом, упустил истинный метод атаки на материализм — единственный, который не строит снова то, что разрушает, — метод, который допускает, что материя реальна, но только в силу той интеллектуальной сверхдобавки к чувству, без которой для нас не могло бы быть никакой реальности вообще: что, таким образом, она действительно противопоставлена мышлению, но только позицией, которая является собственным актом мышления. Для развития таких взглядов у Беркли не хватило терпения в юности и досуга в зрелые годы. Что бы он ни предлагал, все, чего он логически достиг, было разоблачением двусмысленности между чувством и чувствуемым телом; и следующим результатом этого, как видно у Юма, стало учение, которое действительно освобождает разум от зависимости от материи, но лишь сводя его в конечном счете к последовательности чувств, которые не могут познать самих себя.

Его описание отношения между видимой и осязаемой протяженностью. Мы не видим тела вне разума…

159. Именно на распространение метафоры впечатления на зрение, так же как и на осязание, и на вытекающее из этого представление, что тело со своими неотделимыми качествами открывается через оба чувства, Беркли набросился в первую очередь. Очевидно ли, как предполагал Локк, что люди «воспринимают своим зрением» не только цвета, но «расстояние между телами разных цветов и между частями одного и того же тела» [1]; иными словами, положение и величину? Показать, что это не так, — цель «Опыта новой теории зрения» Беркли. Он исходит из двух принципов, которые принимает как признанные: один — что «собственным и непосредственным объектом зрения является цвет»; другой — что расстояние от глаза, или расстояние на линии зрения, не является непосредственно видимым. Если, таким образом, положение и величина «собственно и непосредственно» видимы, они должны быть качествами цвета. Теперь, в одном смысле, согласно Беркли, это так: иными словами, существует такая вещь, как видимая протяженность. Мы видим свет и цвета в «различных положениях», а также «в степенях тусклости и ясности, путаницы и отчетливости» («Теория зрения», § 77). Мы также видим объекты как состоящие из определенных «количеств цветных точек», т.е. как имеющие видимую величину (Там же, § 54). Но положение и величина как видимые не являются внешними, не являются «качествами тела», и они не представляют никакой необходимой связью положение и величину, которые поистине являются качествами тела, разума, «вне разума и на расстоянии». Они осязаемы. Расстояние во всех своих формах — как расстояние от глаза; как расстояние между частями одного и того же тела, или величина; и как расстояние тела от тела, или положение — осязаемо. То, что человек имеет в виду, когда говорит, что «он видит ту или иную вещь на расстоянии», означает, что «то, что он видит, подсказывает его рассудку, что после прохождения определенного расстояния, измеряемого движением его тела, которое воспринимаемо осязанием, он придет к восприятию таких-то и таких-то осязаемых идей, которые обычно были связаны с такими-то и такими-то видимыми идеями» (Там же, § 45). На том же принципе мы, как говорят, видим величину и положение тел. Благодаря долгому опыту связи этих осязаемых идей с видимыми, величина последних и их степени тусклости и ясности, путаницы и отчетливости позволяют нам сформировать «внезапную и верную» оценку величины первых (т.е. тел); точно так же, как видимое положение позволяет нам сформировать подобную оценку «положения вещей внешних и осязаемых» (Там же, § 56 и 99). Связь, однако, между двумя наборами идей, настаивает Беркли, является лишь привычной, а не необходимой. Как Юм впоследствии сказал об отношении причины и следствия, она не конституируется природой связанных идей [2]. Видимые идеи, которые по факту «подсказывают нам различные величины внешних объектов до того, как мы их коснемся, могли бы не подсказывать ничего подобного». Это действительно было бы так, если бы наши глаза были устроены так, что maximum visibile был бы меньше, чем minimum tangibile; и, как постоянный опыт, большая видимая протяженность подсказывает иногда большую, иногда меньшую осязаемую протяженность в зависимости от степени ее силы или тусклости, «будучи по своей природе одинаково приспособленной привносить в наш разум идею малого или большого, или никакого размера вовсе, точно так же, как слова языка по своей природе безразличны к тому, чтобы означать ту или иную вещь, или ничего вовсе» (Там же, § 62-64).

[1] Локк, Опыт, Книга II, гл. XIII, § 2.

[2] См. ниже, параграф 283.

…и не чувствуем их. «Esse» тела есть «percipi».

160. Таким образом, вывод заключается лишь в том, что тело как внешнее и пространство как отношение между телами или частями тела не являются одновременно видимыми и осязаемыми, а только осязаемыми; иными словами, что только через органы осязания мы получаем, строго говоря, впечатления извне. Это все, что показывает «Опыт о зрении»; но согласно «Принципам человеческого знания» этот вывод был лишь предварительным. Объект осязания не «существует вне разума» ничуть не больше, чем объект зрения, и не является «образом внешней вещи». «По правде говоря, идеи зрения, когда мы с их помощью постигаем расстояние и вещи, расположенные на расстоянии, не подсказывают и не обозначают нам вещи, реально существующие на расстоянии, а лишь увещевают нас, какие идеи осязания будут запечатлены в нашем разуме на таких-то и таких-то расстояниях во времени и вследствие таких-то и таких-то действий» («Принципы Ч. З.», § 44). Говорим ли мы, таким образом, о видимых или осязаемых объектах, объект есть идея, его «esse есть percipi». Тело не есть вещь, отдельная от идеи осязания, но открываемая ею; постольку, поскольку оно вообще существует, оно должно либо быть этой идеей, либо быть последовательностью идей, которые эта идея подсказывает. Из этого следует, что понятие реального, которое отождествляет его с материей как чем-то внешним и независимым от сознания, и которое выводит реальность идей из их отношения к телу как таковому внешнему, должно исчезнуть. Не должно ли тогда исчезнуть вместе с ним различие между реальным и фантастическим, между снами и фактами? Какой смысл в вопросе о том, является ли какая-либо данная идея реальной или нет, если не подразумевается отнесение к чему-то иному, чем сама идея?

[В изданиях и перепечатках нет параграфов 161-169. Прим. пер.]

Что тогда становится с различием между реальностью и фантазией?

170. Теория Беркли, не меньше, чем теория Локка, требует такого отнесения. Он настаивает, так же как и Локк, на различии между идеями воображения, которые зависят от нашей воли, и идеями чувства, которые от нее не зависят. «Стоит только захотеть, и тотчас та или иная идея возникает в моей фантазии; и той же силой она стирается и уступает место другой». Но «когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти выбирать, видеть мне или нет, или определять, какие именно объекты предстанут моему взору». Более того, «идеи чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи воображения; они также обладают устойчивостью, порядком и связностью и возбуждаются не случайно, как те, что являются следствиями человеческих воль, а в регулярном ряду и последовательности» (Там же, § 28-30). Эти характеристики идей чувства, однако, не составляют, у Беркли, как и у Локка, собственно говоря, их реальности. Она заключается в их отношении к чему-то другому, тестами для которого являются эти характеристики. Различие между двумя авторами заключается в их различных взглядах на то, что это «что-то другое». У Локка это было тело или материя как проксимально, хотя и в подчинении Божественной Воле, «запечатлевающее» те самые живые идеи, которые мы не можем создать сами. Его последователи настаивали на проксимальном, игнорируя конечное отнесение. Отсюда, как полагал Беркли, их атеизм, который он мог вырезать из-под их ног простым планом полного устранения проксимального отнесения, показывая тем самым, что Бог, а не материя, является непосредственным «запечатлевателем» идей на чувствах и подсказчиком таких идей воображения, которые идеи чувства в силу привычной ассоциации постоянно вводят (Там же, § 33).

Реальное = идеи, причиной которых является Бог.

171. Устранение отсылки к материи может показаться более легким делом, чем замена ее отсылкой к Богу. Если объектом идеи является только сама идея, то не исчезает ли логически из идеи всякое определение через отношение, за исключением (возможно) того, что состоит в факте ее следования за другими идеями или предшествования им? Этот вопрос впоследствии предстояло рассмотреть Юму — и мы увидим, к каким последствиям для науки и религии это привело. Беркли избегает этого, настаивая на том, что «percipi» (воспринимаемость), которому эквивалентно «esse» (бытие), предполагает отсылку к уму. На первый взгляд, эта отсылка, будучи общей для всех идей, не кажется достаточно весомым основанием ни для различения реального и фантастического, ни для какого-либо теизма, кроме того, который «приписал бы Богу все наши фантазии». Если это должно служить целям Беркли, мы должны предположить, что идея несет в себе не просто отношение к уму, но отношение к нему как к своему следствию, а сознающий субъект несет в себе такое различие между собственным умом и умом Бога, которое побуждает его относить свои идеи к уму Бога как к их причине, когда они живы, отчетливы и связны, а когда они таковыми не являются — к своему собственному. И это, по сути, и есть предположение Беркли. Чтобы показать действенную силу ума, он апеллирует к нашему сознанию способности по желанию производить идеи воображения; чтобы показать, что существует божественный ум, отличный от нашего, он апеллирует к нашему сознанию неспособности производить идеи чувственного восприятия.

Является ли это тогда последовательностью чувств?

172. Даже те, кто был менее всего склонен «побеждать Беркли с усмешкой», находили его учение о реальном, которое является также его учением о Боге, «неудовлетворительным». Под реальным миром они привыкли понимать нечто, что — по крайней мере в отношении своих «элементов», «условий» или «законов» — существует постоянно; хотя комбинации элементов, события, вытекающие из условий, и проявления законов могут никогда не быть в один момент времени тем, чем они станут в следующий. Но согласно учению Беркли, постоянное, по-видимому, исчезает: «есть» уступает место «было» и «будет». Если я говорю (δεικτικῶς) [1] «есть тело», я должен, согласно этому учению, иметь в виду, что у меня только что возникло чувство, за которым столь постоянно следовали определенные другие чувства, что оно внушает живое ожидание последних. Только внушающее чувство есть, и оно перестает быть. Если это верное описание суждений, подсказанных постоянно повторяющимся опытом каждого, то что нам делать с научными истинами, например: «тело изменит свое место скорее, чем позволит другому занять его», «планеты движутся по эллипсам», «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов»? В этих случаях тоже нынешняя реальность заключается лишь в чувстве, испытанном тем или иным ученым и внушающем ему другие чувства? Означает ли суждение «планеты движутся по эллипсам», что для некоего наблюдателя небес, понимающего законы Кеплера, некое восприятие «видимой протяженности» (т. е. цвета или света и тени) не только внушает, как и другим, особое ожидание других чувств, которое называется планетой, но и дальнейшее ожидание, не разделяемое большинством, чувств, предполагающих последовательные положения видимой протяженности, которое далее называется эллиптическим движением? Такое объяснение общих суждений было бы формой учения, удобно названного в честь Протагора — «ἀληθὲς ὃ ἑκάστῳ ἑκάστοτε δοκεῖ» [2] — учения, которое защитники Беркли тщательно стараются отделить от его собственного. Вопрос, однако, не в том, признает ли сам Беркли это учение, а в том, является ли оно логическим следствием метода, который он использует для ниспровержения материалистов и «математических атеистов»?

[1] [Греч. δεικτικῶς (deiktikos) = «утвердительно» или «способный быть доказанным», т. е. не просто гипотетически. Прим. пер.]

[2] [Греч. ἀληθὲς ὃ ἑκάστῳ ἑκάστοτε δοκεῖ (alethes ho hekasto hekastote dokei) = истина для каждого человека такова, какой она ему представляется. Прим. пер.]

Беркли ошибается из-за смешения мышления и чувства. Вместо локковской «идеи вещи» он подставляет просто «идею».

173. Его целью было поддержание теизма, и верный инстинкт подсказал ему, что чистый теизм, в отличие от поклонения природе и демонизма, не имеет философского основания, если нельзя показать, что нет ничего реального вне мышления. Но в спешке теологической защиты и под влиянием вводящей в заблуждение терминологии он не смог отличить это истинное суждение — «нет ничего реального вне мышления» — от этого ложного, фактически противоречащего ему суждения — «нет ничего, кроме чувства». Это смешение было прикрыто, если не вызвано, двусмысленностью, часто отмечаемой в использовании термина «идея». Для поколения Беркли он означал как чувство в собственном смысле, которое для субъекта, который просто чувствует, не является ни внешним, ни внутренним, поскольку не отсылает ни к уму, ни к вещи, так и концепцию, или объект, мыслимый в отношениях. Согласно Локку, боль, цвет, твердость — все это идеи, равно как и идея боли, идея цвета, идея твердости. Если бы все они были чувствами в собственном смысле, не было бы мира, который мог бы существовать или о котором можно было бы говорить. Локк фактически спасает его двумя предположениями, каждое из которых несовместимо с эквивалентностью идеи чувству и подразумевает ее превращение в концепцию, как определено выше. Одно из них заключается в том, что существуют абстрактные идеи; другое — в том, что существуют первичные качества, копиями которых являются идеи, но которые не приходят и не уходят вместе с нашими чувствами. Последнее предположение дает мир, который «реально существует», первое — мир, который можно познать и о котором можно говорить; но ни одно из них не может удержаться без теории концепции, которой нет у самого Локка. Нам не нужно снова разбирать противоречия, которые, согласно его утверждению, они влекут за собой — противоречия, которые под любой личиной должны быть присущи всякой философии, допускающей реальность либо в вещах как таковых вне мышления, либо в мышлении как таковом вне вещей, и исчезают только тогда, когда вещь как мыслимая и индивидуализированная через мышление отношениями, составляющими ее общность со вселенной, признается единственно реальной. Введенные в заблуждение фразой «идея вещи», мы воображаем, что идея и вещь имеют каждая свою собственную отдельную реальность, а затем ломаем голову над вопросами о том, как идея может представлять вещь — как идеи первичных качеств могут быть их копиями и как, если реальная вещь опыта является лишь единичной, из нее может быть абстрагирована общая идея. Эти вопросы Беркли задал и нашел их неразрешимыми. Перед ним было два пути их решения. Один состоял в том, чтобы заменить их более верным взглядом на мышление и его объект, которые вместе в существенной корреляции составляют реальное; но этот путь он не выбрал. Другой состоял в том, чтобы избежать их, растворив и вещь, и идею в безразличии простого чувства. Для чисто чувствующего существа, правда — для того, кто не размышлял о своих чувствах — оппозиции внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, фантастического и реального не существовали бы; но не существовало бы и знания, и мира, подлежащего познанию. Что такие оппозиции, будучи понятыми неверно, могут быть тяжелым бременем для человеческого духа, опыта текущих споров и их духовных последствий могло бы быть достаточно, чтобы убедить нас; но философское избавление может лежать только в признании мышления их автором, а не в попытке стереть их путем сведения мышления и его мира к чувству — попытке, которая противоречит сама себе, поскольку она фактически признает их существование, делая их при этом необъяснимыми.

Что, если идея = чувство, устраняет пространство и тело.

174. Что у Беркли была именно такая попытка, если смотреть только на его трактовку первичных качеств и абстрактных идей, мы, безусловно, не могли бы сомневаться: хотя, поскольку язык не допускает ее последовательного изложения, а Беркли был вполне готов использовать требования языка в своих интересах, в его трудах легко можно найти отрывки, логически с ней несовместимые. Поспешный читатель, когда ему говорят, что тело или расстояние внушаются чувствами зрения и осязания, а не видятся непосредственно, принимает это учение без колебаний, потому что предполагает, что то, что внушается, является наличной реальностью, хотя в данный момент и не ощущаемой. Но если оно не ощущается в данный момент, то, согласно Беркли, оно не является идеей, следовательно, находится «вне ума», следовательно, является невозможностью. [1] То, что внушается, таким образом, само должно быть чувством, которое состоит в ожидании других чувств. Расстояние и тело, как внушенные, не могут быть ничем иным, как таким ожиданием; а как фактически существующие — не более чем актуальной последовательностью ожидаемых чувств — последовательностью, в которой, как и в любой последовательности, «никакие две части не существуют вместе». [2] Нет, следовательно, такого времени, в которое можно было бы сказать, что расстояние и тело существуют.

[1] Здесь делается лишь отсылка к доктрине, с помощью которой Беркли избавляется от «материи», рассмотрение ее совместимости с его учением о «духах» и «отношениях» как объектах познания отложено.

[2] Локк, Книга II, гл. xv, сек. 1.

Он даже не сохраняет их как «абстрактные идеи».

175. Это, как может показаться, при всей несогласованности с учением о первичных качествах, немногим больше того результата, к которому приходит сам Локк в своей четвертой книге; поскольку, если «актуальная наличная последовательность» составляет наше единственное знание о реальном существовании, не могло бы быть времени, в которое расстояние и тело могли бы быть познаны как реально существующие. Но Локк, как мы видели, способен спасти математическое, хотя и не физическое, знание от последствий этого допущения с помощью своего учения об абстрактных идеях — «идеях, удаленных в наших мыслях от частного существования» — согласие или несогласие которых выражается в суждениях, которые «не касаются существования» и по этой причине могут быть общими, не становясь ни неопределенными, ни бесполезными. Это учение Беркли прямо отвергает на том основании, что он не мог воспринимать отдельно то, что не могло существовать отдельно («Принципы человеческого знания», Введение, сек. 10); основание, которое обычному читателю кажется удовлетворительным, потому что у него нет сомнений, а примеры Беркли не вызывают сомнений относительно наличного существования «единичных объектов» — этого человека, этой лошади, этого тела. Но для Беркли существовать означает быть ощущаемым («Принципы человеческого знания», сек. 3), и чувства, которые я называю телом, будучи последовательными, его существование также должно быть последовательным. Ограничение возможности «концепции» возможностью существования, таким образом, означает, что «концепция» также сводится к последовательности чувств.

На том же принципе все постоянные отношения должны исчезнуть.

176. Беркли, следовательно, как следствие методов, с помощью которых он одновременно избавляется от «реального существования» и «абстрактной идеи материи», должен ответить на следующие вопросы: как возможны реальность или знание без постоянных отношений? И как могут чувства, одно из которых заканчивается прежде, чем начинается следующее, составлять или представлять мир постоянных отношений? Трудность становится более очевидной, хотя и не более серьезной, когда рассматриваемые отношения не просто сами по себе постоянны, как отношения между природными явлениями, а являются отношениями между постоянными частями, подобными частям пространства. Именно по этой причине его учение о геометрии является наиболее уязвимой точкой «сенсуалистической» философии. Локк различает идеи пространства и длительности как полученные: одну — от постоянных частей пространства, другую — «от мимолетных и вечно гибнущих частей последовательности». [1] Впоследствии он предпочитает противопоставлять термин «расширение» «длительности», поскольку это более ясно, чем «пространство», выявляет противопоставление отношения между постоянными фактами отношению между «мимолетными последовательными фактами, которые никогда не существуют вместе». Как же тогда сознание, состоящее просто из «мимолетных последовательных фактов», может быть или представлять то, дифференцирующим признаком чего является то, что его факты постоянны и сосуществуют?

[1] Книга II, гл. xiv, сек. 1.

Делая цвет = отношениям цветных точек, Беркли представляет отношение как видимое.

177. Этот решающий вопрос в отношении протяженности, по-видимому, даже не возникал у Беркли. Причину этого нетрудно найти. Профессор Фрейзер в своем ценном издании представляет его как понимающего под видимой протяженностью «цветной опыт в чувстве», а под осязаемой протяженностью — «сопротивляющийся опыт в чувстве». [1] К этой интерпретации нельзя придраться, но существенный вопрос, который Беркли не рассматривает должным образом, заключается в том, является ли опыт в каждом случае завершенным в едином чувстве или состоит в последовательности чувств. Если в едином чувстве, то это явно вовсе не протяженность как отношение между частями; если в последовательности чувств, то это является протяженностью только потому, что синтетический принцип, который сам по себе не является одним из чувств, но в равной степени присутствует во всех них, преобразует их в постоянные части, каждая из которых квалифицирует другую своей внешней по отношению к ней позицией. Беркли не видит необходимости в таком принципе, потому что позволяет себе предполагать, что протяженность — по крайней мере видимая протяженность — конституируется единым чувством. Провозгласив сначала, что собственным объектом зрения является цвет, он тихо подставляет вместо этого положения цвета, степени силы и слабости цвета и количества цветных точек, как если бы они, взаимозаменяемо с простым цветом, были собственными объектами зрения и воспринимались в единых актах видения. Теперь, если бы под объектом зрения подразумевалось нечто иное, чем само ощущение — нечто, что для мыслящего существа оно внушает как свою причину — в этом языке не было бы вреда, но не было бы и оснований говорить, что собственным объектом зрения является цвет, различать видимую и осязаемую протяженность или отрицать, что внешность тела по отношению к телу видима. Такие ограничения и различия не имеют смысла, если под зрением не подразумевается нервное раздражение, аффекция зрительного органа, как она есть для просто чувствующего субъекта; однако в тех самых отрывках, где он делает их, говоря, что мы видим положения и степени цвета, и количества цветных точек, Беркли превращает зрение в суждение об экстенсивном и интенсивном количестве. Таким образом, он не замечает, что переход от цвета к цветной протяженности не может быть совершен без, с одной стороны, либо представления последовательных картин, либо (что сводится к тому же) последовательных актов внимания к единой картине, а с другой стороны — синтеза последовательных представлений как взаимно квалифицированных частей целого. Другими словами, он игнорирует работу мышления, вовлеченную в конституирование как цветной, так и осязаемой протяженности, и в силу которой одной только любая из них вообще является протяженностью.

[1] См. «Беркли» Фрейзера, «Теория зрения», прим. 42. Я могу здесь сказать, что я уделил меньше деталей в своем изложении системы Беркли, чем счел бы необходимым в противном случае, потому что профессор Фрейзер предоставил в плане объяснения ее все, что может потребоваться студенту.

Все же он признает, что пространство конституируется последовательностью чувств.

178. Но хотя он не стесняется подставлять вместо цвета положения и количества цветных точек, они не конституируют у него пространство, которое он принимает согласно отчету Локка о нем как «расстояние между телами или частями одного и того же тела». Это, согласно его «Теории зрения», есть осязаемая протяженность, и это опять же является единственным объектом геометрии. Поскольку в этом трактате все еще предполагается различие между осязаемой протяженностью и чувством осязания, вопрос там не обязательно возникает, является ли тактильный опыт, который конституирует эту протяженность, завершенным в едином чувстве или только в последовательности чувств; но когда в последующем трактате это различие стирается, подразумевается, что опыт является последовательным: [1] и все принятые модификации теории, которые приписывают локомоторному или мышечному чувству функцию, которую Беркли грубо приписал осязанию, делают то же самое подразумевание еще более ясно. Теперь, в отсутствие какого-либо признания синтетического принципа, по отношению к которому последовательный опыт становится тем, чем он не является сам по себе, это означает не что иное, как то, что пространство есть последовательность чувств, что опять же означает, что пространство не есть пространство, не есть квалификация тел или частей тела взаимной внешностью, поскольку для такой квалификации необходимо, чтобы тела или их части сосуществовали. Таким образом, в своей спешке избавиться от внешности как независимости от ума, он на самом деле избавился от нее как от отношения между телами, и тем самым (как бы ни был замаскирован результат) логически полностью смел геометрию и физику.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 44. Будет замечено, что в этом отрывке Беркли использует термин «расстояние», а не «пространство», и хотя для него эти термины строго взаимозаменяемы, это могло помочь скрыть от него всю чудовищность доктрины «пространство есть последовательность чувств», которая, будучи изложенной в такой форме, несомненно, должна была его скандализировать.

Если так, то это вовсе не пространство; но Беркли думает, что это только не «чистое» пространство. Пространство и чистое пространство существуют или исчезают вместе.

179. В этом результате он сам не выказывает никаких подозрений. Он заявляет, что способен, не насилуя свою доктрину, принять науки в том виде, в каком они существуют, за исключением той части, в которой они опираются на ненужные и бессмысленные предположения (как он их считал) о чистом пространстве и его бесконечной делимости. Истина, по-видимому, заключается в том, что — по крайней мере в состоянии ума, представленном в его ранних трактатах — он был способен работать только на тех линиях, которые проложил Локк. Ему не приходило в голову рассматривать первичные качества как отношения, конституируемые мышлением, потому что Локк этого не делал. Поскольку Локк рассматривал их как внешние по отношению к уму, Беркли делает то же самое и по этой причине чувствует, что от них нужно избавиться. Способ избавления, опять же, был фактически определен для него Локком. Поскольку Локк допустил, что они копируют себя в чувствах, оставалось только отбросить несостоятельный элемент в этом предположении, и они становились просто чувствами. Таким образом, только в той мере, в какой пространство предполагается существующим способом, о котором, согласно самому Локку, чувство не могло снять копию — т. е. как исключающее не только всякий цвет, но и всякое тело, и как бесконечно делимое — Беркли осознает его несовместимость со своей доктриной. Чистое пространство, или «вакуум», для него означает пространство, которое нельзя потрогать — осязаемую протяженность, которая не является осязаемой — и поэтому является противоречием в терминах. Мысль о том, что, хотя его нельзя потрогать, его можно увидеть, он исключает, [1] по-видимому, по той же причине, которая не позволяет ему допустить, что видимая протяженность вообще является пространством; а именно по той причине, что нет никакой «внешности» или отношения внешности между частями такой протяженности. Тот факт, что не может быть такого отношения между последовательными чувствами, которые одни, согласно ему, конституируют «осязаемую протяженность», он не увидел как столь же фатальный для последнего быть в каком-либо истинном смысле пространством. Другими словами, он не увидел, что тест сведения к чувству, с помощью которого он избавился от вакуума, избавил его от пространства вообще. Если бы он увидел, он бы понял, что пространство и тело были умопостигаемыми отношениями, которые можно мыслить отдельно от чувств, которые через них становятся миром, который мы знаем, поскольку именно они являются условиями того, что эти чувства становятся знанием, а не чувства являются условием того, что отношения познаются. Могут ли они мыслиться отдельно друг от друга — может ли простое отношение внешности между частями целого мыслиться без того, чтобы части рассматривались как твердые — это, конечно, дальнейший вопрос, и вопрос, который нельзя сказать, что Беркли вообще обсуждает должным образом, поскольку абстрагирование пространства от тела для него означало его абстрагирование от чувств осязания. Ответ на него перестает быть трудным, как только вопрос правильно поставлен.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 116.

Беркли избавляется от пространства из страха ограничить Бога.

180. Так же, как с вакуумом, обстоит дело и с бесконечной делимостью. Как только будет понято, что протяженность конституируется отношением внешности между гомогенными частями, из этого следует, что не может быть наименьшей части протяженности, нет такой, которая сама не состояла бы из частей; другими словами, что она бесконечно делима: точно так же, как, наоборот, следует, что не может быть ее последней части, не имеющей другой вне себя; другими словами, что (используя фразу Локка) она бесконечно прибавляема. Несомненно, как считал Беркли, существует «minimum visibile» (минимально видимое); но это означает, что существуют условия, при которых любой увиденный цвет исчезает, и, исчезая, перестает познаваться под отношением протяженности; но только из-за смешения отношения с цветом исчезновение последнего считается исчезновением такого же количества протяженности. [1] Это было, короче говоря, то же самое неспособность признать истинную идеальность пространства как отношения, конституированного мышлением, что, с одной стороны, сделало его «чистоту» и бесконечность бессмысленными для Беркли, а с другой — заставило его думать, что если оно чистое (т. е. несводимое к чувствам) и бесконечное, оно должно ограничивать Божественное совершенство, либо будучи само Богом, либо «чем-то помимо Бога, что является вечным, несотворенным и бесконечным» («Принципы человеческого знания», сек. 117). Страх перед этим результатом подтолкнул его к методу сведения пространства, а вместе с ним и мира природы, к последовательным чувствам, который, если бы он был действительно восприимчив к логическому выражению, в лучшем случае дал бы ему не что иное, как μέγα ζῶον [2] для Бога. Если бы он меньше спешил со своей философией, он мог бы обнаружить, что текущую тенденцию «связывать Бога в природе или рассеивать в пространстве» нужно встретить более здравым, чем его юношеский идеализм — идеализмом, который отдает должное пространству, но размышляет о том, что сделать пространство Богом или ограничением Бога — значит подчинить само мышление самым поверхностным из отношений, посредством которых оно формирует мир, который оно знает.

[1] То же замечание, конечно, применяется, mutatis mutandis, к «minimum tangibile» (минимально осязаемому). См. ниже, параграфы 265 и 260.

[2] [Греч. μέγα ζῶον (mega zoon) = великое существо. Прим. пер.]

Как он справляется с возможностью общего знания.

181. До сих пор мы рассматривали только сведение Беркли первичных качеств, предполагаемых чувственными, к ощущениям, как оно влияет на сами качества, а не как оно влияет на возможность универсальных суждений о них. Если, действительно, как мы обнаружили, такое сведение на самом деле равносильно абсолютному стиранию качеств, то не может остаться никакого дальнейшего вопроса о возможности общего знания о них. Поскольку Беркли, однако, не признавал стирания, дальнейший вопрос для него оставался: и условием его правдоподобного ответа на него было то, что он должен был признать в «идее» как субъекте предикации ту умопостигаемую квалификацию через отношение, которую он не признавал в ней просто как в «идее» и которая существенно отличает ее от чувства в собственном смысле. Если какая-либо частная «осязаемая протяженность», например, прямоугольный треугольник, является лишь чувством, или, на языке самого Беркли, «мимолетной преходящей страстью» [1], не существующей вовсе, даже как «абстрактная идея», кроме как когда чьи-то тактильные органы подвергаются воздействию определенным образом — что нам делать с такой общей истиной, что квадрат на его основании всегда равен сумме квадратов на его сторонах? Опуская все трудности относительно конвертируемости фигуры с чувством, мы находим, что остаются два вопроса — как может быть сделано такое отделение фигуры от других условий тактильного опыта, чтобы были возможны суждения, касающиеся просто фигуры; и как единичный случай тактильного опыта — тот, в котором математик находит чувство, называемое прямоугольным треугольником, за которым следует другое, которое он называет равенством между квадратами и т. д. — ведет в отсутствие какой-либо «необходимой связи» к ожиданию, что последовательность всегда будет одной и той же. [2] Трудность становится тем более поразительной, если вспомнить, что хотя рассматриваемое геометрическое суждение, согласно Беркли, касается осязаемого, опыт, который его внушает, является чисто визуальным.

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 89.

[2] См. выше, параграф 122.

Его теория универсалий...

182. Ответ Беркли на эти вопросы должен быть почерпнут из его теории общих имен. «Это, я знаю, — говорит он, — пункт, на котором сильно настаивают, что все знание и демонстрация касаются универсальных понятий, с чем я полностью согласен: но тогда мне не кажется, что эти понятия сформированы путем абстракции — универсальность, насколько я могу понять, не состоит в абсолютной положительной природе или концепции чего-либо, а в отношении, которое оно имеет к частностям, обозначаемым или представляемым им; в силу чего вещи, имена или понятия, будучи по своей собственной природе частными, делаются универсальными. Таким образом, когда я демонстрирую любое суждение относительно треугольников, предполагается, что я имею в виду универсальную идею треугольника; что не следует понимать так, будто я могу создать идею треугольника, который не был бы ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным; но только то, что частный треугольник, который я рассматривал, неважно, какого он сорта, в равной степени означает и представляет все прямолинейные треугольники, и в этом смысле является универсальным». Таким образом, «человек может рассматривать фигуру просто как треугольную». («Принципы человеческого знания», Введение, сек. 15 и 16.)

...ценности, как подразумевающей, что универсальность идей заключается в отношении.

183. В этом отрывке появляются начала процесса мышления, который, если бы он систематически преследовался Беркли, мог бы привести его к пониманию под «percipi», которому он провозгласил «esse» эквивалентным, определенно «intelligi» (понимаемости). В том виде, в каком он есть, результат отрывка заключается лишь в том, что треугольник (например) «по своей собственной природе», поскольку он «частный», не является возможным субъектом общей предикации или рассуждения: что он является таковым только как «рассматриваемый» под отношением сходства с другими треугольниками и путем такого рассмотрения универсализированный. «По своей собственной природе», или как «частная идея», треугольник, мы должны предположить, есть столько осязаемой (или видимой, как символической осязаемого) протяженности, и поэтому, согласно Беркли, чувство. Но отношение, как он фактически признает, [1] не является ни чувством, ни ощущаемым. Треугольник, следовательно, как рассматриваемый под отношением и, таким образом, возможный субъект общих суждений, совсем не то, что треугольник по своей собственной природе. Это, конечно, до сих пор лишь фактическое повторение смущающей доктрины Локка о том, что реальные вещи — это не те вещи, о которых мы говорим и которые являются предметом наших наук; но это повторение с двумя плодотворными различиями — одно, что вещь в своей «абсолютной положительной природе» более явно отождествляется с чувством; другое, что процесс, посредством которого мыслимая и обсуждаемая вещь, как предполагается, выводится из реальной вещи, больше не является процессом «абстракции», а состоит в рассмотрении отношения. Правда, у Беркли простое чувство имеет «положительную природу» помимо рассматриваемых отношений, [2] и что рассматриваемое отношение, посредством которого чувство универсализируется, есть только отношение сходства между свойствами, предполагаемыми существующими независимо от него. «Частный треугольник», сводимый к чувствам осязания, имеет свою треугольность (мы должны предположить) просто как чувство. Только сходство между треугольностью в этой и других фигурах — не сама треугольность — является отношением, и, как отношение, не ощущаемым, а рассматриваемым; или, на языке Беркли, чем-то, о чем у нас нет должным образом «идеи», но есть «понятие». [3]

[1] См. «Принципы человеческого знания», сек. 89. (2-е изд.)

[2] См. ниже, параграф 298.

[3] «Принципы человеческого знания», там же. Это, возможно, лучшее место для того, чтобы сказать, что не из-за отсутствия уважения к д-ру Стирлингу я привычно использую «понятие» в свободном популярном смысле, который он считает «варварским», а потому, что варварство настолько распространено, что кажется лучшим подчиниться ему и использовать «концепцию» как эквивалент немецкого «Begriff».

Но он воображает, что каждая идея имеет положительную природу помимо отношения.

184. Но хотя Беркли лишь делает явными трудности, имплицитно содержащиеся в доктрине идей Локка, это само по себе большой шаг к тому, чтобы избавиться от них. Как только будет устранена двусмысленность между чувственными качествами и ощущениями — как только будет допущено, что треугольник в своей абсолютной природе, в отличие от треугольника рассматриваемого, является лишь чувством, и что отношения не являются чувствами или ощущаемыми — вскоре должен возникнуть вопрос: что в отсутствие всякого отношения остается абсолютной природой треугольника? Это вопрос, который в конечном счете допускает только один ответ. Треугольность данной единичной фигуры должна быть признана таким же отношением, как и сходство, состоящее в треугольности, между ней и другими фигурами; и если отношение, то не должным образом ощущаемое, а понятое. «Частный» треугольник, если под этим подразумевается треугольник как субъект единичного суждения, не является более «частным во времени», не более конституирован возникновением чувства, чем треугольник как субъект общего суждения. Он реально существует как конституированный отношением, и поэтому только как «рассматриваемый» или понятый. В его существовании, как и в его рассмотрении, отношения, обозначенные терминами «равносторонний, равнобедренный и разносторонний», предполагают отношение треугольности, а не она их; и по этой причине он может рассматриваться отдельно от них, хотя они не могут рассматриваться отдельно от него, без какого-либо разрыва между тем, что рассматривается, и тем, что реально существует. Таким образом, также становится объяснимым, что единичный эксперимент должен оправдывать универсальное утверждение; что математик, однажды обнаружив в результате определенного сравнения величин, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, не дожидаясь повторного опыта, сразу же подставляет вместо единичного суждения, которое излагает его открытие, общее. Если бы единичное суждение излагало чувственное событие или возникновение чувства, такая подстановка была бы необъяснимой: ибо если бы это было верным отчетом о единичном суждении, общее могло бы лишь выражать такое ожидание повторения события, которое может дать только повторный опыт. Но отношение не является случайным со случайностью чувства. Оно постоянно с постоянством объединяющего и сравнивающего мышления, которое одно его конституирует; и по этой причине, будь оно признано результатом математической конструкции или решающего эксперимента в физике, суждение, которое его излагает, должно уже быть фактически универсальным.

Следы прогресса в его идеализме.

185. Такой доктрины Беркли является скорее бессознательным предшественником, чем разумным пророком. Именно на вопросе о том, признавал ли он, или в какой степени признавал, конституирование вещей умопостигаемыми отношениями, основывается интерпретация его раннего (который является его единственным развитым) идеализма. Является ли это таким идеализмом, как у Юма, или таким идеализмом, как тот, что намечен в некоторых отрывках его собственного «Siris»? Является ли идея, которая реальна, согласно ему, чувством или концепцией? Имеет ли она природу свою собственную, состоящую просто в том, что она ощущается, и которую мы впоследствии для своих собственных целей рассматриваем в различных отношениях; или природа состоит только в отношениях, которые опять же подразумевают действие ума, который вечен — присутствует тому, что находится в последовательности, но не находится в последовательности сам? Истина, по-видимому, заключается в том, что этот вопрос во всей своей значимости никогда не возникал перед Беркли, по крайней мере в период, представленный его философскими трактатами. Его ранний идеализм, как мы узнаем из записной книжки, обнаруженной профессором Фрейзером, был лишь более грубой формой идеализма Юма. Ко времени публикации «Принципов человеческого знания» он усвоил, что, если эта доктрина не должна стереть «дух», так же как и «материю», он должен модифицировать ее допущением «вещи», которая не была «идеей» и для которой «esse» было «percipere» (воспринимать), а не «percipi» (быть воспринимаемым). Это допущение влекло за собой различие между объектом ощущаемым и объектом познаваемым, между «идеей» и «понятием» — различие, которое было более четко обозначено в «Диалогах». О «духе» мы могли иметь «понятие», хотя и не «идею». Но только во втором издании «Принципов» «отношение» было поставлено наряду с «духом» как то, что могло быть познано, но не было «идеей»: и тогда без какого-либо признания того факта, что все сведение первичных качеств к простым идеям было тем самым обесценено. Объекты, с которыми имеет дело математик, повсюду рассматриваются как по своей собственной природе «частные идеи», в конституирование которых отношение не входит вовсе; другими словами, как последовательные чувства.

Его способ обращения с физическими истинами.

186. Если истины математики казались Беркли объяснимыми на этом предположении, то истины физических наук вряд ли могли казаться менее таковыми. Пока отношения, с которыми имеют дело эти науки, являются отношениями между «чувственными объектами», он не замечает, что они являются отношениями, а следовательно, вовсе не чувствами или ощущаемыми. Он рассматривает ощущаемые вещи так, как если бы они были тем же самым, что и чувства, и полностью игнорирует отношения. Таким образом, так называемое «чувственное» движение не вызывает у него никаких трудностей. Он был бы доволен, сказав, что это последовательность идей, не осознавая, что движение подразумевает отношение между пространствами или моментами, последовательно занимаемыми чем-то, что остается одним и тем же с самим собой — отношение, которое простая последовательность чувств не могла бы ни конституировать, ни сама по себе внушить. Только о движении, которое не претендует на то, чтобы быть «видимым», таком как движение земли, возникает какой-либо вопрос — вопрос, легко разрешаемый соображением, что в другом положении мы бы его увидели. «Вопрос о том, движется земля или нет, в действительности сводится не более чем к этому, а именно, имеем ли мы основания заключить из того, что наблюдалось астрономами, что если бы мы были помещены в такие-то и такие-то обстоятельства, и такое-то или такое-то положение и расстояние как от земли, так и от солнца, мы бы восприняли первую движущейся среди хора планет и выглядящей во всех отношениях как одна из них: и это, согласно установленным правилам природы, в которых у нас нет оснований сомневаться, разумно выводится из явлений» («Принципы человеческого знания», сек. 58). [1]

[1] Ср. «Диалоги», стр. 147, в издании проф. Фрейзера.

Если они подразумевают постоянные отношения, его теория должным образом исключает их. Он предполагает божественное повеление, что одно чувство должно следовать за другим.

187. Теперь этот отрывок явно не означает — как он должен был бы означать, если бы «esse» движения было «percipi» нами — что движение земли началось бы, как только мы оказались бы там, чтобы увидеть его. Он означает, что оно сейчас продолжается как «установленный закон природы», который может быть «выведен из явлений». Другими словами, это означает, что наши последовательные чувства настолько связаны друг с другом, будучи определены одной наличной и постоянной системой, от которой зависят не только они, но и все возможные чувства, что через определенный их набор мы ведемся — не к ожиданию их повторения в том же порядке согласно законам ассоциации, но, что является точной противоположностью этого — к выводу, что определенные другие чувства, опыта которых у нас нет, сейчас возникли бы у нас, если бы были выполнены определенные условия положения с нашей стороны, потому что «ordo ad universum» (порядок по отношению к вселенной), которого эти чувства были бы «ordo ad nos» (порядком по отношению к нам), сейчас имеет место. Но хотя слова Беркли означают это для нас, они не означали этого для него. Что такое отношение — чисто умопостигаемое, или, согласно его фразеологии, вовсе не идея или объект идеи, как он должен был бы признать его таковым — дает нашим последовательным чувствам единственную «природу», которой они обладают, он никогда не признавал. Под отношением идеи к идее, как он неоднократно говорит нам, он подразумевал не «необходимую связь», т. е. не отношение, без которого ни одна идея не была бы тем, что она есть, но такую de facto последовательность одной за другой, которая делает возникновение одной безотказным, но произвольным знаком того, что другая приближается. Именно так, согласно ему (и здесь Юм просто последовал его примеру), чувства являются символическими — символическими не порядка, отличного от чувств и который объясняет их, а просто чувств, которые должны последовать. Для Беркли, действительно, в отличие от Юма, последовательность чувств, символизирующих друг друга, также символизирует нечто большее, а именно ум Бога: но когда мы исследуем, что означает этот «ум», мы обнаруживаем, что это не умопостигаемый порядок, посредством которого наши чувства могут быть интерпретированы, или духовный субъект такого порядка, а просто произвольная воля творца, чтобы это чувство следовало за тем.

Локк объяснял реальность отношением идей к внешнему телу. Живость в идее — свидетельство этого отношения.

188. Такая доктрина не могла не быть одновременно запутанной в своем отчете о реальности и ненадежной в своем учении как о человеческом духе, так и о Боге. На признании отношений как конституирующих природу идей основывается возможность любой состоятельной теории их реальности. Изолированная идея не могла бы быть ни реальной, ни нереальной. Помимо определенного порядка отношения мы можем предположить (если хотим), что она была бы, но она, безусловно, не была бы реальной; и столь же мало она могла бы быть нереальной, поскольку нереальность может возникнуть только из смешения в нашем сознании одного порядка отношения с другим. Именно разнообразие отношений отличает, например, эти буквы, как они сейчас появляются на бумаге, от тех же самых, как я воображаю их с закрытыми глазами, придавая каждому сорту свою собственную реальность: точно так же, как при смешении с другим каждая из них становится нереальной. Таким образом, хотя у Локка простые идеи обязательно реальны, мы вскоре обнаруживаем, что даже согласно ему они не являются таковыми в своей простоте, а только как связанные с внешней вещью, производящей их. Он достаточно прав, хотя и непоследователен сам с собой, делая отношение конституирующим реальность; неправ в ограничении этой прерогативы одним отношением внешности. Когда он впоследствии, в фактическом противоречии с этим ограничением, находит реальность моральных и математических идей именно в том единственном отношении к уму, как его продуктам, которое он ранее сделал источником всякой нереальности, он навязывает нам объяснение, которое не дает сам, что нереальность заключается не в одном отношении в противоположность другому, а в смешении любого отношения с другим. Именно из-за отсутствия этого объяснения Локк сам, как мы видели, находит в живости и непроизвольности идей единственные и достаточные тесты (не конституенты) их реальности; хотя это, очевидно, тесты, которые ставят сны человека в лихорадке на один уровень с «впечатлениями» человека бодрствующего, и часто доказывали бы нереальным после обеда то, что было доказано реальным до. Существует известная история о человеке, который в определенном состоянии здоровья обычно видел особое кровавое видение, но который, зная его происхождение, имел обыкновение пускать себе кровь, пока оно не исчезало. Реальность видения заключалась, как он знал, в некотором отношении между циркуляцией его крови и его органами зрения, в отличие от реальности, существующей в нормальных отношениях его зрительных органов к свету: и в его идее, соответственно, не было ничего нереального, потому что он не смешивал одно отношение с другим. Доктрина Локка, однако, не допускала бы никакого различия между видением, каким оно было для такого человека, и каким оно было бы для того, кто интерпретировал его как действительного «призрака». Как бы ни интерпретировалось, живость и непроизвольность идеи остаются прежними, как и ее отношение к действующей причине. Если для ее реальности причиной должно быть «внешнее тело», то она не более реальна, когда интерпретируется правильно, чем когда неправильно; в то время как на основании живости и непроизвольности она столь же реальна, когда принимается за призрака, как и когда относится к избытку крови в голове.

Беркли сохраняет это понятие, только подставляя «Бога» вместо «тела».

189. Как было указано выше, именно в отношении не «ratio cognoscendi» (основания познания), а «ratio essendi» (основания бытия) доктрина реальности Беркли отличается от доктрины Локка. У него не как следствие внешнего тела, а как непосредственное следствие Бога «идея чувства» является реальной. Точно так же, как у Локка реальные идеи и материя служат каждая для объяснения другой, так и у Беркли реальные идеи и Бог. Если его спрашивают, что такое Бог? ответ: Он есть действующая причина реальных идей; если его спрашивают, что такое реальные идеи? ответ: Те, которые производит Бог, в отличие от тех, которые мы создаем для себя. На неизбежное возражение, что это логическое «качели», от Беркли нельзя получить эффективного ответа, кроме этого — что у нас есть субъективные тесты реальности идей помимо знания об их причине. В своем отчете об этих тестах Беркли отличается от Локка только тем, что добавляет к квалификациям живости и непроизвольности квалификации «устойчивости, порядка и связности» в идеях. Это добавление может означать очень многое или очень мало. Для нас это может означать, что различие реального и нереального — это различие, которое применяется не к чувствам, а к мыслимым отношениям чувств; не к событиям как таковым, а к интеллектуальной интерпретации их. Возникновение чувства, взятое само по себе (можно справедливо сказать), не является ни связным, ни несвязным; и последовательность чувств одно за другим с каким-либо значением нельзя назвать связностью, поскольку в этом случае несвязность была бы столь же невозможна, как и любой сбой в последовательности. Столь же мало мы можем понимать под такой связностью обычную, а под несвязностью — необычную последовательность чувств. Если бы мы это делали, каждая последовательность, не испытанная ранее — такая, например, как демонстрируется новым научным экспериментом — будучи необычной, должна была бы быть объявлена несвязной, а следовательно, нереальной. Связность, короче говоря, мы можем заключить, применима только к системе отношений, не ощущаемых, а мыслимых; в то время как несвязность возникает из попытки несовершенного интеллекта мыслить объект под отношениями, которые не могут быть в конечном счете удержаны вместе в мышлении. Квалификация, таким образом, «идей» как связных, по правде говоря, не имеет смысла, если «идея» не понимается как означающая не чувство, а концепцию: и, понятая таким образом, доктрина, что связные идеи являются (Беркли счастливо исключает понятие, что они лишь представляют) реальными, сводится к ясному отождествлению реального с миром концепции.

Не рассматривая мир как систему умопостигаемых отношений, он не мог рассматривать Бога как субъекта ее.

190. Если бы такой идеализм был идеализмом Беркли, его вывод из «идеальности» реального к духу и Богу был бы более обоснованным, чем он есть. Избавиться от понятия, что мир сначала существует, а затем мыслится — увидеть, что он реально существует только как мыслимый — значит сделать первый шаг в единственно возможном «доказательстве бытия Бога» как самосознающего субъекта, в отношении к которому только может существовать умопостигаемый мир и присутствие которого в нас является условием нашего познания его. [1] Но нет ничего, что указывало бы на то, что, принимая связность как один из тестов, среди прочих, реальности идей, он придавал ей какое-либо из значений, показанных выше. Он заимствовал ее из обычного языка, не задумываясь о том, как она влияет на его взгляд на мир как на последовательность чувств. Это все еще оставалось для него достаточным отчетом о мире, даже когда он рассматривал его как дающий интуитивную уверенность в душе, «естественно бессмертной», и демонстративную уверенность в Боге. Он не осознает, принимая свою доктрину такой уверенности от Локка, что он оставил без внимания и не заменил единственное твердое основание для нее, которое предлагала система Локка.

[1] См. выше, параграфы 146 и 149-152.

Его взгляд на душу как «естественно бессмертную».

191. Душа или «я», как он описывает его, не отличается от локковской «мыслящей субстанции», за исключением того, что, избавившись от «протяженной материи» вовсе, он не может допустить вместе с Локком никакой возможности того, что душа протяженна, и, убедив себя, что «время было ничем, абстрагированным от последовательности идей в уме», [1] он был ясен, что «душа всегда мыслит» — поскольку время, в которое она не мыслила, будучи абстрагированным от последовательности идей, не было бы временем вовсе. Душу, которая обязательно непротяженна и поэтому «неделима» и без которой не было бы времени, он считает «естественно бессмертной».

[1] «Принципы человеческого знания», сек. 98.

Бесконечная последовательность чувств не является бессмертием в истинном смысле. Доктрина Беркли о материи фатальна для истинного спиритуализма;

192. В связи с этим необходимо заметить, что если бы факт непротяженности составлял бессмертие, то все звуки и запахи должны были бы быть бессмертными, и что неотделимость времени от последовательности чувств может доказать бесконечность этой последовательности, но не доказывает бессмертия души, если только не существует единого самосознающего субъекта этой последовательности, тождественного самому себе на всем ее протяжении. Против допущения существования такого субъекта, которое фактически делает Беркли, его собственный способ устранения материи выдвигал готовые возражения. У Локка, как мы видели, две противоположные «вещи», мыслящая и материальная, всегда выступают в строгой коррелятивности, каждая из которых представляет (хотя он сам этого не осознавал) одну и ту же логическую необходимость субстанциации. «Ощущение убеждает нас в том, что существуют твердые протяженные субстанции, а рефлексия — в том, что существуют мыслящие». Однако это не два убеждения, а одно, представляющее одно и то же существенное условие познания. Такая логическая необходимость, безусловно, истолковывается неверно, когда ее делают основанием для веры в реальное существование либо множества независимых вещей, ибо все является «придатком» ко всему остальному [1], либо в отделение мыслящей субстанции от материальной, поскольку, согласно собственным рассуждениям Локка, они, по крайней мере, везде перекрываются [2], либо в существование абсолютно последней субстанции, которая, будучи последней, была бы непознаваема: но это свидетельство действия синтетического принципа самосознания, без которого всякое отнесение чувств к взаимно квалифицированным субъектам и объектам, а следовательно, и всякое познание, было бы невозможно. Однако бессмысленно, подобно Беркли, игнорировать действие этого принципа с одной стороны, чтобы объявить материальный мир лишь последовательностью чувств, и в то же время принимать его как нечто само собой разумеющееся, утверждая, что каждое чувство предполагает отношение к сознательной субстанции. При таком методе последнее утверждение не имеет под собой ничего, кроме апелляции к сознанию индивида — апелляции, которая столь же полезна или бесполезна как для материальной, так и для мыслящей субстанции, и перед лицом очевидного факта, что при ударе по голове сознательная независимая субстанция может исчезнуть вовсе, не может устоять против предположения, что одна субстанция ничуть не меньше другой сводима к ряду чувств, настолько тесно и постоянно следующих друг за другом, что они кажутся сливающимися. Мы не можем заменить эту иллюзорную апелляцию обоснованным методом анализа познания, не обнаружив, что субстанциация в материи столь же необходима для познания, как и субстанциация в разуме. Если бы этот метод был методом Беркли, он нашел бы лучший план для борьбы с модным «материализмом». Вместо того чтобы пытаться показать, что материальная субстанция есть фикция, он показал бы, что она в действительности является основой умопостигаемых отношений, и что, таким образом, все фиктивное в ней — это ее предполагаемая чувственность и, как следствие, противопоставление работе мысли. Тогда его учение о материи само по себе установило бы необходимость духа, правда, не как субстанции, а как источника всякой субстанциации. Как бы то ни было, неверно понимая истинную природу антитезы между материей и разумом, в своем рвении против материи он выбил почву из-под спиритуализма, который стремился поддержать. Он просто пригласил преемника в умозрении, с более холодной кровью, чем у него самого, попробовать растворить дух в том же тигле, что и материю.

[1] См. выше, параграф 125.

[2] См. выше, параграф 127.

… а также к истинному теизму. Его вывод о Боге из необходимости силы для производства идей;

193. Его учение о Боге не только открыто для того же возражения, что и его учение о духовной субстанции, но и для других, которые возникают из нелогичных ограничений, налагаемых на его понятие такой субстанции, если оно должно одновременно представлять Бога общепринятого богословия и Бога, чье действие требует берклианская система как основы различия между реальным и нереальным. Принимая допущение, заключенное в его уверенности в «естественном бессмертии» души — допущение, что последовательность чувств, составляющая мир и которая никогда не отсутствовала, предполагает одну чувствующую субстанцию, — мы естественно пришли бы к выводу, что эта субстанция есть Бог. Такой Бог, правда (как уже было отмечено [1]), был бы лишь μέγα ζῶον [2] грубейшего пантеизма, но это единственный логически допустимый Бог — если вообще какой-либо допустим — в «идеальной» системе, девизом которой является не «мир реально существует только как мыслимый», а «мир существует только как последовательность чувств». Однако не чувствующая субстанция была нужна Беркли не только для удовлетворения его религиозных инстинктов, но и для того, чтобы занять место, которое у Локка занимало «внешнее тело» как причина реальных идей. Отсылка к этой чувствующей субстанции, если она необходима для какой-либо идеи, необходима для всех — для «фантастических», так же как и для чувственных, — и поэтому не может служить основанием для различения реального и нереального. Однако вместо того, чтобы прийти к более верному взгляду на это различие, как, по сути, на различие между полным и неполным представлением об умопостигаемом мире, он просто ставит чувствующую субстанцию, когда рассматривает ее как Бога, в условия произвольного ограничения, делая ее относительной только к тем идеям, субстанцией которых у Локка была «материя», в противоположность тем, которые Локк относил к мыслящей вещи. Прямым следствием этого ограничения, действительно, могло бы показаться лишь превращение Бога в существо с частичной, а не универсальной восприимчивостью; но этого следствия Беркли избегает, полностью отбрасывая обычное понятие субстанции, так что идеи чувства представляются не как пребывающие в Боге, а как следствия Его силы — как относящиеся к Нему, короче говоря, точно так же, как у Локка идеи чувства относятся к первичным качествам материи. «Должна существовать активная сила для производства наших идей, которую нельзя найти ни в самих идеях, ибо мы осознаем, что они инертны, ни в материи, поскольку это лишь имя для пучка идей; следовательно, она должна быть в духе, ибо его мы осознаем как активный; однако не в том духе, который мы осознаем, поскольку тогда не было бы разницы между реальными и воображаемыми идеями; следовательно, в Божественном Духе, которому, однако, могут быть немедленно приписаны атрибуты того духа, который мы осознаем». Такова сумма естественного богословия Беркли.

[1] См. выше, параграф 180.

[2] [Греч. μέγα ζῶον (mega zoon) = великое существо. — Прим. пер.]

… необходимость, которую Юм не видит. Его идеализму следовало придать иной поворот, если он должен был служить его цели.

194. Со стороны последователя Юма это, конечно, вызывает ответ, что он вообще не видит необходимости в активной силе, к которой, поскольку, согласно собственным рассуждениям Беркли, она не является возможной «идеей» или объектом идеи, в равной степени применима вся его собственная полемика против «абсолютной идеи» материи; что эффективная сила, в осознании которой мы признаемся сами, сама по себе является лишь названием для конкретного чувства или впечатления, предшествующего некоторым другим нашим впечатлениям; что, даже если бы это было нечто большее, переход от духовной эффективности, которую мы осознаем, к другой, чьим особым отличительным признаком является то, что мы ее не осознаем, был бы совершенно нелегитимным, и что, таким образом, говоря, что определенные чувства реальны, потому что, будучи живыми и непроизвольными, они должны быть делом этого неизвестного духа, мы, по сути, не говорим ничего большего, чем то, что они реальны, потому что они живые и непроизвольные. Против такого рода возражений теистическая броня Беркли еще менее надежна, чем броня Локка. Его «доказательство бытия Бога» — это, по сути, доказательство Локка, из которого изъят единственный nervus probandi. Ценность доказательства Локка, как аргумента от того, что нечто существует сейчас, к тому, что нечто существовало из вечности, заключалась, как мы видели, в его преобразуемости в аргумент от мира как системы отношений к настоящему и вечному субъекту этих отношений. В пользу такой преобразуемости можно было сказать, что Локк, при всей своей непоследовательности, по крайней мере признавал конституирование реальности через постоянные отношения, хотя он рассматривал простое отношение внешней эффективности — то, в силу которого мы говорим о природе, что она состоит из тел, внешних друг другу и действующих друг на друга, — так, будто оно одно составляет реальность мира. Сведение Беркли «первичных качеств материи» к последовательности чувств логически стирает это отношение и ставит на его место нечто умопостигаемое, не что иное, как имя. Стирание различия между реальным и нереальным, которое должно было бы последовать, предотвращается лишь возвращением отношения к чему-то под именем Бога, либо совершенно неизвестному и неопределенному, либо, под тонкой маской, определяемому тем самым отношением внешней эффективности, которое, будучи приписанным чему-то лишь номинально другому, было объявлено необоснованной фикцией. Если бы Беркли подошел к оппозиции реальности и мысли, показав, что первичные качества являются мыслимыми отношениями, а различие между реальным и нереальным — это различие между полным и неполным представлением, дело обстояло бы иначе. Реальное и Бог были бы логически спасены в равной степени. Мы обнаружили, что специфическое затруднение учения Локка заключается в том, что оно предполагает нереальность любого объекта, в состав которого входит любая идея рефлексии или любая идея, удерживаемая в уме, как отличная от настоящего воздействия тела, действующего на нас, — т.е. любого объекта, о котором можно что-либо сказать. С определенной заменой настоящей чувственности полной умопостигаемостью отношений как истинного объяснения реальности, это затруднение было бы устранено. В то же время это подразумевало бы мыслящего субъекта этих отношений; приписывание которому моральных атрибутов, конечно, оставалось бы дальнейшей проблемой, но который, будучи далеко не «Великим Неизвестным», был бы, по крайней мере, определен отношением к тому порядку природы, который столь же необходим Ему, как Он — ему. Но на самом деле, как мы видели, понятие реальности отношений, не чувствуемых, а понимаемых, появляется в развитой философии Беркли лишь как запоздалая мысль, а понятие порядка природы, отличного от наших чувств, которое позволяет нам делать вывод о том, какими были бы чувства, которые никогда не ощущались, является необъяснимым вторжением в нее. То же самое верно и в отношении доктрины, которая пробивается на поверхность в Третьем диалоге, о том, что «чувственный мир» для Бога вовсе не чувствуется, а познается; что для Него это в точности не то, чем, согласно опровержению материализма Беркли, он является на самом деле — ряд или совокупность ощущений. Эти «запоздалые мысли», будучи тщательно продуманными, означают полный отход от первоначальной интерпретации Беркли «феноменов» как простых чувств; но у него, будучи далеко не продуманными, они лишь возникали попутно, по мере того как понятия Бога и реальности требовали их. Другими словами, та интерпретация феноменов, которая необходима для любого обоснованного «вывода» из них бытия Бога, появляется у него лишь как следствие того, что этот «вывод» уже был сделан. Следовать первоначальной интерпретации, чтобы все могли знать, что она оставляет от реальности, было лучшим способом решения вопроса о ее совместимости с рациональной верой в Бога — вопроса, имеющего слишком важное значение, чтобы рассматривать его само по себе. Следовать ей таким образом было миссией Юма.

Миссия Юма. Его объяснение впечатлений и идей. Идеи — это более слабые впечатления.

195. Юм начинает с изложения «восприятий человеческого ума», что соответствует изложению идей у Локка с двумя главными оговорками, обе из которых направлены на завершение той зависимости мысли от чего-то иного, чем она сама, которую Локк утверждал, но не поддерживал последовательно. Он различает «восприятия» (эквивалент идей Локка) на «впечатления» и «идеи» в зависимости от того, производятся ли они первоначально в чувстве или воспроизводятся памятью и воображением, и он не оставляет «идеям рефлексии» места в первоначальном «инвентаре ума». «Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или боль, того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или боли, когда она возвращается в душу, производит новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они производны от нее. Они, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь дают начало другим впечатлениям и идеям; так что впечатления предшествуют своим соответствующим идеям, но следуют за впечатлениями ощущения и производны от них» (Часть I, §2). В то же время он тщательно объясняет, что причины, из которых возникают впечатления ощущения, неизвестны (там же), и что под термином «впечатление» не следует «понимать способ, которым наши живые восприятия производятся в душе, а лишь сами восприятия» [1]. Различие между впечатлением и идеей он рассматривает как эквивалентное различию между чувствованием и мышлением, которое, в свою очередь, заключается лишь в различных степенях «силы и живости», с которыми восприятия, таким образом обозначенные, по отдельности «воздействуют на ум» [2]. Таким образом, правило, которое он подчеркивает [3], «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют», в строгом смысле означает не более чем то, что чувство должно быть более живым, прежде чем оно станет менее живым. Поскольку воспроизведенное восприятие, или «идея», отличается в этом отношении от оригинала, то, в зависимости от большей или меньшей степени вторичной живости, которой оно обладает, оно называется «идеей памяти» или «идеей воображения». Единственное другое замеченное различие состоит в том, что, как и следовало ожидать, сравнительная бледность идей воображения сопровождается возможностью их воспроизведения в ином порядке, чем тот, в котором соответствующие идеи были первоначально представлены. Память, напротив, «в этом отношении в некотором роде связана без всякой возможности изменения» [4]; что следует понимать в том смысле, что когда идеи достаточно бледны, чтобы допускать изменение в порядке воспроизведения, они не называются «идеями памяти».

[1] С. 312, примечание [Введение к «Трактату о человеческой природе»].

[2] См. с. 327 и 375 [Книга I, часть I, разд. II и часть III, разд. II].

[3] С. 310 [Введение к «Трактату о человеческой природе»].

[4] С. 318 [Книга I, часть I, разд. III].

«Идеи», которые не могут быть так представлены, должны быть объяснены как пустые слова.

196. Все, что Юм мог найти в своем уме, когда, следуя примеру Локка, он «заглянул в него», были, согласно его собственному утверждению, чувства с их копиями, разделяющиеся на два основных порядка — чувства ощущения и чувства рефлексии, из которых последние, хотя и являются результатами первых, не являются их копиями. Вопрос, с которым ему пришлось иметь дело, заключался в том, к каким впечатлениям он может свести те понятия отношения — причины и следствия, субстанции и атрибута, и тождества, — которые включает в себя всякое познание. Не найдя впечатлений ощущения, он должен попытаться найти впечатления рефлексии, а не найдя ни тех, ни других, он должен объявить такие понятия вовсе не «идеями», а неправильно понятыми словами, и предоставить познанию идти своим чередом. Жизненная нерв его философии заключается в его трактовке «ассоциации идей» как своего рода процесса самопроизвольного зарождения, посредством которого впечатления ощущения переходят в такие впечатления рефлексии, в форме «привычных склонностей» [1], которые объяснят не то, что существуют — ибо их на самом деле нет, — а то, что кажутся существующими те формальные понятия, которые Локк, к смущению своей философии, рассматривал одновременно как реальные и как создания ума.

[1] С. 460 и 496 [Книга I, часть III, разд. XIV и часть IV, разд. II].

Юм, если его понимать строго, не оставляет различия между впечатлениями рефлексии и ощущения.

197. Такой метод с самого начала сталкивается с трудностью, что впечатления ощущения и впечатления рефлексии, если исключить определение первых у Локка через отсылку к впечатляющей материи, определяются каждое лишь через отсылку к другому. Что такое впечатление рефлексии? Это то, которое может возникнуть только после впечатления ощущения. Что такое впечатление ощущения? Это то, которое возникает до любого впечатления рефлексии. Кажущееся определение, правда, достигается путем упоминания первоначальных впечатлений как «передаваемых нам нашими чувствами»; но это на самом деле означает определение через отсылку к органам нашего тела, на которые воздействуют внешние тела, — короче говоря, через физическую теорию. Но из двух существенных терминов этой теории, «наше собственное тело» и «внешнее тело», ни один, согласно Юму, не выражает ничего, присутствующего в первоначальном сознании. «Собственно говоря, не наше тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства». И ни одно из наших впечатлений «не сообщает нам о расстоянии и внешней стороне (так сказать) непосредственно, без определенных рассуждений и опыта» [1]. В таких признаниях Юм такой же берклианец, как и сам Беркли, и они эффективно исключают любую отсылку к телу из тех первоначальных впечатлений, через отсылку к которым должны объясняться все другие модусы сознания.

[1] С. 481 [Книга I, часть IV, разд. II].

Теория ощущения Локка исчезает. Физиология не ответит на вопрос, который задал Локк.

198. Таким образом, он логически отсекает свою психологию от поддержки, которую, согласно популярным представлениям, ее первичные истины получают от физиологии. Мы уже отмечали, как у Локка метафизика просит защиты у физики [1]; как, взявшись ответить невозможным методом самонаблюдения на вопрос о том, чем является сознание для самого себя в своем начале, он на самом деле говорит нам, чем оно является для естествоиспытателя, который объясняет производство ощущения воздействием материи «на внешние части, продолженным до мозга». Тем, конечно, кто считает, что единственно возможная теория познания и человеческого духа — физическая, должно казаться, что это была его величайшая заслуга; что, поскольку был задан бессмысленный вопрос, лучше всего было дать ответ, который, хотя и не является ответом на вопрос, имеет некоторую элементарную истину. По их мнению, хотя он, возможно, ошибался, полагая, что сознание является для самого себя тем, чем его объясняет физиолог, — поскольку любое предположение о нем, кроме как о феномене, которому неизменно предшествуют определенные другие феномены, в лучшем случае излишне, — он не ошибался, считая физиологическое объяснение истинным и достаточным. Таким лицам мы можем лишь почтительно указать, что они не увидели проблемы, которую Локк и его последователи, пусть и неверным методом, стремились решить; что, какой бы достоверной ни была корреляция между мозгом и мыслью в том смысле, что индивид был бы неспособен к процессам мысли, если бы у него не было мозга и нервов особого рода, тем не менее столь же достоверно, что любая теория корреляции должна предполагать знание процессов и оставлять это знание точно там, где оно было раньше; что, таким образом, их наука, ценная, как и любая другая наука в своей области, принимает как должное именно то, что метафизика, как теория познания, стремится объяснить. Когда, например, встает вопрос о происхождении понятия тела или понятия органической структуры, в строжайшем смысле нелепо слышать, что тело создает понятие тела и что если бы мозг не был органичен для мысли, я бы сейчас не мыслил. «Мозг органичен для мысли»; вот суждение, включающее понятия внутри понятий — целую иерархию идей. Как я могу переосмыслить их по порядку, проложить путь от более простого к более сложному с помощью любого повторения или демонстрации этого суждения, которое никто не оспаривает, или с помощью самого точного исследования деталей самой органической структуры?

[1] См. выше, параграф 17.

Те, кто думает, что ответит, не понимают вопроса.

199. Спор физиолога с метафизиком на самом деле обусловлен ignorantia elenchi со стороны первого, для чего поведение английских «метафизиков», пытавшихся уподобить свою процедуру процедуре естествоиспытателей и тем самым завоевать популярное признание, на которое только последние могут справедливо рассчитывать, дало слишком много оправданий. Вопрос, который на самом деле стоит на повестке дня, — это не спор между двумя равноправными науками, как если бы теория человеческого тела претендовала также на то, чтобы быть теорией человеческой души, а теория души сопротивлялась бы этой агрессии. Вопрос в том, должны ли понятия, которые все ведомственные науки одинаково предполагают, получить объяснение или нет. В пользу того, чтобы вообще обойтись без такого объяснения (жизнь коротка), можно сказать многое, если бы только люди хотели или могли обойтись без него; но физиолог, когда он утверждает, что его наука должна заменить метафизику, не обходится без него, а представляет его в нелепом виде. Он объясняет формальные понятия, о которых идет речь, другими словами, мышление, как оно общее для всех наук, как следующее за предшествующими фактами, которые устанавливает его наука, — фактами животной организации. Но эти понятия — отношения причины и следствия и т.д. — необходимы для того, чтобы составить факты. Они не являются интерпретацией ex post facto, а являются интерпретацией, без которой вообще не было бы никаких устанавливаемых фактов. Поэтому объяснять их как результат фактов — значит поступать так же, как поступил бы геолог, который рассматривал бы нынешнее строение земли как результат определенной серии прошлых событий, и все же, описывая их, принимал бы нынешнее строение как определяющий элемент в каждом из них.

Психология Юма тоже не ответит на него.

200. «Эмпирическая психология», однако, претендует на то, что у нее есть свой собственный способ объяснения мышления, отличный от способа физиолога, но все же основанный на наблюдении, хотя и признается, что наблюдение происходит с трудностями. Ее метод состоит в истории сознания как ряда событий или последовательных состояний, наблюдаемых индивидом в самом себе. Прослеживая такую цепь de facto последовательности, она берется объяснить элементы, общие для всякого познания. Ее первой заботой, следовательно, должно быть, как мы уже говорили ранее, установление того, чем является сознание для самого себя в своем начале. Никто, имея перед собой Беркли и принимая его отрицательные результаты, не мог бы ответить на этот вопрос простым способом Локка, заставив первобытное сознание отчитываться о себе как о следствии действия тела. Сделать это — значит перенести более позднее и высокосложное состояние сознания, рост которого нужно проследить, в более раннюю и простую форму, с которой, как предполагается, начинается рост. Это, при предположении, что процесс сознания, посредством которого формируются понятия, есть ряд психических событий — предположение, на котором покоится весь метод эмпирической психологии, — в принципе является той же ложной процедурой, что и та, которую мы представили выше в случае с геологом. Но вопрос в том, может ли теория с помощью какой-либо процедуры, не подлежащей этому осуждению, казаться делающей то, что она претендует делать, — объяснять мышление или «познание посредством понятий» как нечто, происходящее в последовательности после предыдущих психических событий. Не несет ли она, как бы ее ни формулировали, в себе импликацию предполагаемого более позднего состояния в более раннем, и не исключительно ли в силу этой импликации она кажется способной проследить генезис более позднего? Никто не следовал ей с более строгими обещаниями или не делал более честного вида, что верен им, чем Юм. Он начнет с простого чувства, как оно впервые переживается индивидом — неквалифицированного сложными понятиями, физическими или метафизическими, материи или ума, — и проследит процесс, посредством которого оно порождает «идеи философского отношения». Если можно показать, как мы полагаем, что можно, что даже при таком подходе видимость успеха обусловлена тем фактом, что, интерпретируя самое раннее сознание в терминах самого позднего, он ставит последнее на место первого, то, возможно, может возникнуть подозрение, что естественная история самосознания и понятий, посредством которых оно делает мир своим, невозможна, поскольку такая история должна быть историей событий, а самосознание не сводимо к ряду событий; будучи уже в своем начале формально, или потенциально, или имплицитно всем тем, чем оно становится актуально или эксплицитно в развитом познании.

Она только кажется делающей это, предполагая «фикцию», которую должна объяснить; предполагая, что впечатление представляет реальный мир.

201. Если бы Юм был последователен в том, чтобы не допускать никакого другого определения впечатления, кроме того, что оно обладает максимумом живости, или других модусов сознания, кроме различных степеней их удаления от этого максимума, он, безусловно, избежал бы трудностей, которые сопровождают использование Локком метафоры впечатления, в то же время упустив удобство, заключенное в этом использовании, — возможность представлять первобытное сознание уже как узнавание вещи, производящей впечатление, и, таким образом, как «идею качества тела». Но в самом начале он замечает, что «исследование наших ощущений» (т.е. наших впечатлений ощущения) «больше относится к анатомам и естествоиспытателям, чем к моралистам», и что по этой причине он начнет не с них, а с идей [1]. Теперь это фактически означает, что он начнет, действительно, с чувств, которые находит в самом себе, но с ними как определенными понятием, что они являются результатами чего-то другого, природа которого пока не объяснена. Таким образом, хотя он, подобно Локку, не отождествляет наше самое раннее сознание с грубой и готовой физической теорией его причины, он получает преимущество этого отождествления в уме своего читателя, который из ощущения, таким образом, по-видимому, определенного, переносит определенность на идеи и вторичные впечатления как производные от него, хотя в дальнейшем теория оказывается, если вообще возможна, в лучшем случае отдаленным результатом привычки и ассоциации. Мы увидим это яснее, если оглянемся на общее изложение впечатлений и идей, процитированное выше. «Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать удовольствие или боль, с которых умом снимается копия», называемая идеей. Теперь, если мы отбросим понятие тела, воздействующего на чувственную, а через нее на ментальную, табличку, то удовольствие или боль и есть впечатление, которое, опять же, в такой же мере или в такой же малой мере находится в уме, как и идея. Таким образом, утверждение можно было бы переписать следующим образом: — «Удовольствие или боль заставляют ум воспринимать удовольствие или боль, с которых умом снимается копия». Это, конечно, бессмыслица; но разница между этой бессмыслицей и правдоподобностью утверждения в том виде, в каком оно есть, зависит от двойного различия, подразумеваемого в последнем, — различия (а) между производящей причиной впечатления и произведенным впечатлением; и (b) между впечатлением, произведенным на чувства, и идеей, сохраненной умом. Этот отрывок, как мы увидим, является лишь образцом многих подобных. Всюду, однако, как бы явно Юм ни предостерегал, что разница между впечатлением и идеей заключается лишь в живости, как бы мало он ни стеснялся в дальнейшем сводить тело и ум к последовательности чувств, его система получает выгоду от противоположного предположения, которое некритичный читатель готов сделать за него. Как часто ни возвращается вопрос, выражает ли фраза, претендующая на выражение «абстрактного понятия», какую-либо актуальную идею или нет, его критерий — «Укажите впечатление, из которого производна идея, если таковая имеется», — критерий, который явно не имеет значения, если впечатление — это просто сама идея на более живой стадии (ибо человек, претендующий на наличие идеи, должен был бы просто сказать, что он никогда не знал ее более живой, и что, следовательно, она сама по себе была впечатлением, и сила критерия исчезла бы), но который кажется столь удовлетворительным, потому что впечатление рассматривается как прямое следствие внешних вещей и, таким образом, как обладающее прерогативой реальности по сравнению с любым восприятием, в которое ум вносит что-то свое. Попеременно пользуясь этим популярным представлением о впечатлении ощущения и своим собственным объяснением его, он получает двойное средство подавления любой претензии мысли на самостоятельность. Любая идея, будучи представленной в более живом состоянии, может быть представлена как производная от впечатления, и, таким образом (согласно популярному представлению), как следствие чего-то, что, чем бы оно ни было, не является мыслью. Если после этого указывается, что это внешнее нечто есть форма субстанции, которая, согласно собственным рассуждениям Юма, является фикцией мысли, открывается легкое убежище в ответе, что «впечатление» призвано лишь выразить живое чувство, а не какую-либо зависимость от материи, о которой мы ничего не знаем.

[1] С. 317 [Книга I, часть I, разд. III].

Так «позитивист» жонглирует «феноменами».

202. Таким образом, подготавливается почва для жонглирования, которое современная популярная логика проделывает со словом «феномен» — термином, который получает признание для теории, вращающейся вокруг него, потому что он передает понятие отношения между реальным порядком и воспринимающим умом, и, таким образом, дает тем, кто им пользуется, преимущество импликации «ноуменов», которые они делают вид, что игнорируют. Непоследовательность Юма, однако, останавливается далеко от непоследовательности его поздних учеников. С целью умаления работы мысли он пользовался, действительно, этой работой, как она воплощена в языке, но лишь настолько, насколько это было необходимо для его разрушительной цели. Он не претендовал всерьез на перестройку здания познания на основе фактов. В нем иногда проявляется нечто от шарлатанства здравого смысла в отрывках, более достойных Болингброка, чем его самого, где он пишет как поборник фактов против метафизического жаргона. Но когда мы заглядываем за маску уступки популярным предрассудкам, отчасти ироничную, отчасти обусловленную его несомненным тщеславием, мы находим гораздо больше от древнего скептика, чем от «позитивного философа».

Существенное различие, однако, между Юмом и «позитивистом».

203. Древний скептик (по крайней мере, как он представлен древними философами), находя познание на основе различия между реальным и кажущимся невозможным, отбросил предприятие достижения общей истины в противовес тому, что кажется индивиду в любой конкретный момент, и удовлетворился тем, что отмечал такие общие тенденции ожидания и желания, которые направляли бы людей в поведении и позволяли бы им получать то, что они хотели, с помощью хитрости и убеждения [1]. Такое состояние ума исключает всякий мотив к «допросу природы», ибо оно не признает никакой «природы», кроме настоящего явления индивиду; а это не допускает допроса. «Позитивный философ» не имеет с ним ничего общего, кроме использования, в ином смысле, слова «кажущийся». Он действительно гордится тем, что не ищет никакой «вещи-в-себе», отличной от того, что является чувствам; но он различает реальное и кажущееся в порядке явления и считает реальный порядок явления, обладающий постоянством и единообразием, которые не принадлежат ни одному чувству, как его чувствует индивид, истинным объектом познания. Никто не бывает более строг к «склонностям верить», как бы спонтанно они ни внушались обычным порядком явлений, если они оказываются в конфликте с порядком природы, установленным экспериментальным допросом; т.е. с последовательностью, наблюдаемой (возможно) лишь в единичном случае. Какое из двух отношений мысли ближе к Юму, выяснится по мере нашего продвижения. Именно с различием между «реальным и фантастическим», как его оставил Локк, ему пришлось иметь дело; и, как выяснится, именно «склонностью выдумывать», а не единообразным порядком природных явлений, он заменяет реальное, которое Локк, согласно своему первому замыслу, находил в архетипических вещах и их действиях на нас.

[1] Ср. «Протагор» Платона, 323, и «Теэтет», 167, с заключительными параграфами последней части первой книги «Трактата о человеческой природе» Юма.

Он принимает доктрину идей Беркли, но без спасительных допущений Беркли,

204. Мы видели, что Беркли, сведя «простые идеи» к их простоте путем демонстрации нелегитимности предположения, что они сообщают качества материи, которая сама по себе является сложной идеей, способен заставить свою конструктивную теорию двигаться лишь с помощью допущения реальности и познаваемости «духа» и отношений. «Идеи» — это «мимолетные, скоропортящиеся страсти»; но отношения между ними единообразны, и в силу этого единообразия мимолетная идея может быть истолкована как символ реального порядка. Но такие отношения, как реальные, предполагают присутствие идей в постоянном уме Бога, а как познаваемые — их присутствие в подобном уме в нас. Мы далее видели, как мало Беркли, согласно методу, которым он распорядился «абстрактными общими идеями», имел право на такое допущение. Юм отбрасывает его; но вопрос в том, может ли он без допущения, фактически того же самого, представить ассоциацию идей как выполняющую работу, которую он ей приписал.

… в отношении «духа»,

205. Его исключение допущения Беркли в отношении «духа» изложено без прикрас, хотя, к сожалению, не до конца первой книги «Трактата о человеческой природе», которая не могла бы протекать так гладко, если бы это утверждение было сделано в начале. Оно логически вытекает из метода, который он унаследовал, — «заглядывания в свой ум, чтобы увидеть, как он работает». «Из какого впечатления, — спрашивает он, — могла быть производна идея «я»? Это должно быть какое-то одно впечатление, которое дает начало каждой реальной идее. Но «я» или личность — это не какое-то впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-то впечатление дает начало идее «я», это впечатление должно оставаться неизменно тем же самым на протяжении всего курса нашей жизни, поскольку предполагается, что «я» существует таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому идея «я» не может быть производна ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, следовательно, такой идеи не существует». Далее: «Когда я наиболее интимно вхожу в то, что называется мной, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я нечувствителен к самому себе, и можно поистине сказать, что я не существую». Таким образом, «люди — это не что иное, как пучок или совокупность различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке или движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменив наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение. … и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно той же самой, возможно, даже на одно мгновение…. В уме нет собственно никакой простоты в одно время и никакого тождества в разное» [1].

[1] С. 533 и 534 [Книга I, часть IV, разд. VI].

… в отношении отношений. Его объяснение их.

206. Его позиция в отношении идей отношения не может быть изложена столь кратко. Именно из ее двусмысленности, собственно, его система извлекает одновременно свою правдоподобность и свою слабость. Во-первых, необходимо, согласно ему, различать «естественное» и «философское отношение». Последнее — это то, идея которого приобретается путем сравнения объектов, в отличие от естественного отношения или «качества, посредством которого две идеи соединяются вместе в воображении, и одна естественно» (т.е. согласно принципу ассоциации) «вводит другую» [1]. Из философских отношений — или, согласно другой форме выражения, из «качеств, посредством которых производятся идеи философского отношения» — перечисляются семь видов; а именно: «сходство, тождество, отношения времени и места, пропорция в количестве и числе, степени в качестве, противоположность и причинность» [2]. Некоторые из них, по-видимому, соответствуют, а некоторые нет, качествам, посредством которых ум «естественно» «переносится от одной идеи к другой»; или которые, другими словами, составляют «мягкую силу», определяющую порядок, в котором воображение привычно соединяет идеи. Свобода в соединении идей, действительно, подразумевается в термине «воображение», который только этим и отличается от «памяти»; но, как правило, оно обычно соединяет лишь идеи, которые связаны друг с другом либо путем сходства, либо путем смежности во времени и месте, либо путем причины и следствия. Другие отношения философского рода являются противоположностью естественных. Так, «расстояние будет признано философами истинным отношением, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов; но в обычном смысле мы говорим: «что ничего не может быть более далеким, чем такие-то вещи друг от друга; ничто не может иметь меньшего отношения»» (там же).

[1] С. 322 [Книга I, часть I, разд. V].

[2] Там же, и с. 372 [Книга I, часть III, разд. I].

Она соответствует объяснению Локка о видах согласия между идеями.

207. Классификация философских отношений Юма явно служит той же цели, что и классификация Локка «четырех видов согласия или несогласия между идеями», в восприятии которых заключается познание [1]; но есть некоторые важные расхождения. Второй вид Локка, который он неуклюже описывает как «согласие или несогласие в способе отношения», может быть справедливо принят как охватывающий три вида Юма; а именно: отношения времени и места, пропорцию в количестве или числе и степени в любом качестве. Относительно первого вида Локка, «тождества и различия», существует больше трудностей. Под «тождеством», как было отмечено выше, он включает отношения, которые Юм различает как «тождество в собственном смысле» и «сходство». «Различие» на первый взгляд могло бы показаться соответствующим «противоположности»; но последняя, согласно употреблению Юма, гораздо более ограничена в значении. Различие в числе и различие в роде, которые он различает как противоположности соответственно тождества и сходства, хотя они подпадают под «различие» Локка, Юмом вообще не считаются отношениями, на том принципе, что «никакое отношение любого рода не может существовать без некоторой степени сходства». Они являются «скорее отрицанием отношения, чем чем-то реальным и позитивным». «Противоположность» он считает существующей только между идеями существования и несуществования, «которые явно сходны, поскольку подразумевают обе идею объекта; хотя последняя исключает объект из всех времен и мест, в которых, как предполагается, он не существует» [2]. Остаются «причина и следствие» в списке Юма; «сосуществование» и «реальное существование» в списке Локка. «Сосуществование» не отождествляется прямо Локком с отношением причины и следствия, но отождествляется с «необходимой связью». Оно означает специально, как мы помним [3], сосуществование идей не как составляющих «номинальной сущности», а как качеств реальных субстанций в природе; и наше знание об этом зависит от нашего знания о необходимой связи между качествами, либо как одно, предполагающее другое (что является формой необходимой связи между первичными качествами), либо как одно, являющееся следствием другого (что является формой необходимой связи между идеями вторичных качеств и первичными). Не имея знания о необходимой связи как в реальных субстанциях, мы не имеем его о «сосуществовании» в вышеуказанном смысле, а только о настоящем соединении идей в любом конкретном эксперименте [4]. Параллель между этой доктриной Локка и доктриной Юма о причине и следствии проявится по мере нашего продвижения. К «реальному существованию», поскольку знание о нем, согласно объяснению Локка, вообще не является восприятием согласия между идеями, неудивительно, что в списке отношений Юма ничего не соответствует.

[1] См. выше, параграф 25 и отрывки из Локка, на которые там есть ссылки.

[2] С. 323 [Книга I, часть I, разд. V].

[3] См. выше, параграф 122.

[4] Локк, Книга IV, разд. iii, гл. xiv; и выше, параграф 121 и 122.

Мог ли Юм последовательно допускать идею отношения вообще?

208. Именно его метод обращения с этими идеями философского отношения является особенно характерным для Юма. Давайте, следовательно, рассмотрим, как понятие отношения вообще затрагивается его сведением мира сознания к впечатлениям и идеям. Что такое впечатление? На это, как мы видели, единственный прямой ответ, данный им, заключается в том, что это чувство, которое должно быть более живым, прежде чем оно станет менее живым [1]. Для дальнейшего объяснения того, что следует понимать под ним, мы должны обратиться к отрывкам, где руководящие термины «школьной метафизики» один за другим показываются бессмысленными, потому что они взяты не из впечатлений. Так, когда идея субстанции должна быть сведена к «непостижимой химере», спрашивается, «производна ли она из впечатлений ощущения или рефлексии? Если она передается нам нашими чувствами, я спрашиваю, какими из них и каким образом? Если она воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так далее для других чувств. Но я полагаю, никто не станет утверждать, что субстанция — это либо цвет, либо звук, либо вкус. Идея субстанции должна, следовательно, быть производна из впечатления рефлексии, если она действительно существует. Но впечатления рефлексии сводятся к нашим страстям и эмоциям» [2]. Из полемики против абстрактных идей мы узнаем далее, что «явление объекта чувствам» — это то же самое, что «впечатление, становящееся присутствующим в уме» [3]. То есть, когда мы говорим о впечатлении объекта, не следует понимать, что чувство определяется отсылкой к чему-то иному, чем оно само: оно само и есть объект. С той же целью, в критике понятия внешнего мира, нам говорят, что «чувства неспособны дать начало понятию о продолженном существовании своих объектов после того, как они перестают являться чувствам; ибо это противоречие в терминах» (поскольку явление и есть объект); и что «они не предлагают свои впечатления как образы чего-то отличного, или независимого, или внешнего, потому что они не передают нам ничего, кроме единичного восприятия, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за пределами» [4]. Различие между впечатлением ощущения и впечатлением рефлексии, следовательно, не может, как и различие между впечатлением и идеей, рассматриваться ни реально, ни по видимости как различие между внешним и внутренним. «Все впечатления — это внутренние и исчезающие существования» [5]; и, «все, что входит в ум, будучи в действительности как впечатление, невозможно, чтобы что-то казалось чувству иным» [6].

[1] См. выше, параграфы 195 и 197.

[2] С. 324 [Книга I, часть I, разд. VI].

[3] С. 327 [Книга I, часть I, разд. VII].

[4] С. 479 [Книга I, часть IV, разд. II].

[5] С. 483 [Книга I, часть IV, разд. II].

[6] С. 480 [Книга I, часть IV, разд. II].

209. Это равносильно полному принятию доктрины чувства Беркли; и неизбежно возникает вопрос — таково впечатление, и все идеи — это ставшие более слабыми впечатления, может ли вообще существовать идея отношения? Не открыта ли она для того же вызова, который Юм бросает тем, кто говорит об идее субстанции или духа? «Из какого-то одного впечатления производна каждая реальная идея». Каково же тогда то одно впечатление, из которого производна идея отношения? «Если она воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так далее для других чувств». Остаются «наши страсти и эмоции»; но какая страсть или эмоция является сходством, или пропорцией, или отношением причины и следствия?

Только в отношении тождества и причинности он видит какую-либо трудность. Их он рассматривает как фикции, возникающие из «естественных отношений» идей, то есть из сходства и смежности.

210. Уважение к основательности Юма как философа должно быть ограничено тем наблюдением, что он не пытается разрешить эту трудность в ее общем виде, а лишь постольку, поскольку она затрагивает отношения тождества и причинности. По-видимому, истина заключается в том, что он писал, постоянно держа в уме Беркли; и именно трактовка Беркли этих двух отношений в особенности как не чувственных, а умопостигаемых, а также его утверждение философского теизма на основании одной лишь их умопостигаемости, побудили Юма — поскольку считать их чувственными было бы уже анахронизмом — полностью от них избавиться. Условием успешного выполнения этого было то, что он должен был, пусть и необоснованно, рассматривать другие отношения как чувственные. Язык, который, по-видимому, выражает идеи этих двух сомнительных отношений, он вынужден объяснять как результат определенных впечатлений рефлексии, называемых «склонностями к вымыслу», которые, в свою очередь, должны быть объяснены как результат естественных отношений идей согласно приведенному выше определению [1], как «качества, посредством которых одна идея привычно вызывает другую». Среди них, как мы видели, он включил не только сходство и смежность во времени или пространстве, но и «причину и следствие». «Нет такого отношения, — говорит он, — которое порождало бы более сильную связь в воображении, чем это». Но в этом, как и во многом из того, что придает первым двум частям их правдоподобность, он пользуется общепринятыми представлениями читателя, которые остальная часть книги призвана опровергнуть. В любом смысле, согласно ему, в котором оно отличается от обычной смежности, отношение причины и следствия само по себе сводимо к «склонности к вымыслу», возникающей из других естественных отношений; но когда читателю говорят о том, что оно порождает «сильную связь в воображении», он не склонен думать о нем как о чем-то, что само по себе является лишь продуктом такой связи. В настоящее время, однако, нам остается лишь указать, что Юм, когда он координирует его с другими естественными отношениями, должен пониматься как делающий это предварительно. Согласно ему, оно является производным, тогда как они — первичны. На них, следовательно, покоилась возможность заполнить разрыв между возникновением единичных впечатлений, ни одно из которых не «определено отсылкой к чему-либо, кроме него самого», и тем, что нам угодно называть нашим знанием, с его фикциями ума и вещи, реального и кажущегося, необходимого в отличие от обычной связи.

[1] См. выше, параграф 206.

211. Мы начнем со сходства. Что касается этого, скажут, что ставить под вопрос, может ли быть впечатление от него или нет, — это проявление излишней тонкости. Трудность возникает лишь из-за того, что мы рассматриваем восприятие сходства как нечто отличное от сходных ощущений и последующее за ними; тогда как, на самом деле, возникновение двух впечатлений чувства, таких как (скажем) желтый и красный, само по себе является впечатлением их сходства и несходства. Сам Юм, можно далее настаивать, по крайней мере в отношении сходства, предвосхищает это решение воображаемой трудности своим важным делением философских отношений на два класса [1] — «такие, которые полностью зависят от идей, которые мы сравниваем между собой, и такие, которые могут быть изменены без какого-либо изменения в самих идеях» — и включением сходства в первый класс.

[1] С. 372 [Книга I, часть III, разд. I.]

Является ли тогда сходство впечатлением?

212. Теперь мы охотно признаем ошибку предположения о том, что сначала возникают ощущения, не определенные отношением, а впоследствии мы осознаем их отношение в виде сходства или несходства. Вне такого отношения, правда, ощущения были бы ничем. Но это признание влечет за собой важное ограничение доктрины о том, что впечатления единичны и что ум (согласно неловкому образу Юма) есть «пучок или совокупность таковых», сменяющих друг друга «в вечном потоке или движении». Это подразумевает, что единичное впечатление в своей единичности есть то, что оно есть благодаря отношению к другому, которое, следовательно, должно присутствовать вместе с ним; и что таким образом, хотя они могут возникать в вечном потоке последовательности — каждое движение глаз в глазницах, как справедливо говорит Юм, дает новое — все же, постольку, поскольку они квалифицируются сходством или несходством друг с другом, они должны быть изъяты из этой последовательности чем-то, что само по себе не находится в ней, но неделимо присутствует в каждом ее моменте. Это мы можем назвать душой, или умом, или как угодно; но мы не должны отождествлять это с мозгом [1] ни прямо, ни косвенно (как мы делаем, когда «отсылаем к анатому» за отчетом о нем), поскольку под мозгом подразумевается нечто материальное, то есть делимое, чем объединяющий субъект, о котором идет речь, как чувствующий, так и мыслящий, быть не может. Короче говоря, любая такая модификация доктрины Юма о единичности и последовательности впечатлений, которая даст нам право говорить о том, что они несут с собой, будучи единичными и последовательными, сознание их сходства друг с другом, также даст нам право говорить о том, что они несут с собой отсылку к тому, что само по себе не является никаким единичным впечатлением, но постоянно во всех впечатлениях; и вся почва полемики Юма против идеи «я» или духа устраняется. [2]

[1] Это, конечно, совсем другое дело — сказать, что мозг (или, точнее, все тело) является для него органическим.

[2] См. выше, параграф 205.

Различие между сходными чувствами и идеей сходства.

213. Вышеуказанное признание, однако, не снимает вопроса об идеях сходства. Чувство, квалифицированное отношением сходства к другим чувствам, — это вещь, отличная от идеи этого отношения, — отличная со всей той разницей, которую Юм игнорирует между чувством и мышлением, между сознанием и самосознанием. Квалификация последовательных чувств взаимным отношением действительно подразумевает присутствие при них субъекта, постоянного и нематериального (то есть не находящегося во времени или пространстве); но она не подразумевает, что этот субъект представляет их себе как связанные объекты, постоянные с его собственным постоянством, которые пребывают и могут рассматриваться отдельно от «обстоятельств во времени» их возникновения. Однако такое представление предполагается всем языком, кроме междометного. Только оно может дать нам имена вещей, в отличие от звуков, подсказанных чувствами по мере их возникновения. Конечно, любой может сказать, что под идеей сходства он не имеет в виду никакое мышление, включающее упомянутое самосознательное представление, а лишь чувство, квалифицированное сходством и не находящееся в своей самой живой стадии. Таким образом, Юм говорит нам, что под «идеей» он просто имеет в виду чувство, менее живое, чем оно было, и что под идеей чего-либо он не подразумевает никакой отсылки к чему-либо, кроме самой идеи [1], а имеет в виду просто связанную идею, то есть чувство, квалифицированное «естественным отношением» к другим чувствам. Именно этим вдумчивым отречением от мысли, как мы обнаружим, он приходит к своему скептическому результату. Но язык (по упомянутой причине) не позволил бы ему быть верным этому отречению. Он не мог сделать такое заявление, не будучи неискренним. Это проявляется уже в его описании «сложных» и «абстрактных» идей.

[1] См. выше, параграф 208.

Субстанции = совокупности идей.

214. Его описание идеи субстанции [1] — это просто описание Локка, каким оно стало бы после устранения представления о том, что существует реальное «нечто», в котором совокупность идей существует и из которого они проистекают. Таким образом, оно избегает всех трудностей относительно отношения между номинальной и реальной сущностью. Подобно тому как Локк говорит, что в случае «смешанного модуса» номинальная сущность и есть реальная, так Юм сказал бы о субстанции. Единственная разница в том, что в то время как совокупность идей, называемая смешанным модусом, не допускает дополнения без изменения своего названия, совокупность, называемая субстанцией, допускает. При открытии растворимости золота в царской водке мы добавляем эту идею к совокупности, которой ранее было присвоено название «золото», без нарушения использования этого названия, потому что название уже охватывает не только идеи определенных качеств, но и идею «принципа соединения» между ними, который распространится на любые идеи, представленные вместе с ними. Поскольку этот принцип соединения, однако, сам по себе не является никакой «реальной сущностью», а «частью сложной идеи», вопрос, столь обременительный для Локка, утверждает ли суждение о золоте реальное сосуществование или только включение идеи в номинальную сущность, будет излишним. Как объяснить «принцип соединения», будет показано ниже. [2]

[1] С. 324 [Книга I, часть I, разд. VI.]

[2] Параграф 303 и следующие.

Как могут быть собраны идеи «в потоке»?

215. Существуют, значит, имена, которые представляют «совокупности идей». Как мы можем объяснить такую совокупность, если идеи — это просто связанные чувства, ставшие слабее? Вспоминаем ли мы, когда используем одно из этих имен значимо, хотя бы в более слабой форме, ряд чувств, которые мы испытали в процессе собирания? Вспоминает ли химик, когда говорит, что золото растворимо в царской водке, зрительное и осязательное чувство, которое он испытал, когда обнаружил его растворимость? Если так, то, поскольку это чувство приобрело свой характер из отношения к множеству других «сложных идей», он должен по тому же принципу вспоминать в бесконечном ряду чувственные события, из которых была получена каждая составляющая каждой составляющей этих идей; и подобный процесс должен быть пройден, когда золото объявляется пластичным, ковким и т. д. Но это означало бы, согласно образу, который принимает сам Юм, вспоминать «вечный поток». Сам термин «совокупность идей», действительно, если таков смысл идей, есть абсурд, ибо как может быть собран вечный поток? Если мы обратимся за решением трудности к главе, где Юм специально обсуждает значение общих имен, мы обнаружим, что он рассматривает там не тот вопрос, который мы здесь поставили и который прямо вытекает из его описания идей, а совершенно другой, который не мог бы возникнуть, пока на место связанного чувства не была подставлена мысль об объекте в отношениях.

Существуют ли общие идеи? Беркли сказал: «да и нет».

216. Упомянутая глава касается вопроса, который возникает из многозначительного утверждения Локка о том, что слова и идеи являются «частными по своему существованию», даже когда они «общи по своему значению». Из этого утверждения, как мы видели [1], Беркли вывел свое объяснение кажущейся общности идей — объяснение, а именно, которое сводит ее к отношению, но не к такому, которое повлияло бы на природу самой идеи, которая есть и остается «частной», а к символическому отношению между ней и другими частными идеями, для которых она принимается стоять. Идея, однако, которая несет с собой сознание символического отношения к другим идеям, не может не быть квалифицирована этим отношением. Общность должна стать частью ее «природы», и, соответственно, поскольку различие между идеей и вещью стерто, — частью природы вещей. Таким образом, Беркли фактически приходит к результату, который делает бессмысленным его предварительное исключение универсальности из «абсолютной, позитивной природы или концепции чего-либо». Юм стремится избежать этого, ставя «привычку» на место сознания символического отношения. Верный своему призванию объяснять все функции мышления, которые не согласуются с трактовкой его как «угасающего чувства», он хотел бы свести ту идею отношения между определенными идеями, в силу которой одна принимается стоять за остальные, к де-факто последовательности остальных за одной из них. Здесь, как и везде, он хотел бы заменить отношения идей связанными чувствами; но остается увидеть, не предполагают ли связанные чувства, как он вынужден их описывать, уже отношения идей в отличие от чувств.

[1] Выше, параграфы 182 и 183.

Юм отвечает просто «нет». Как он объясняет видимость того, что они существуют.

217. Вопрос об «общности значения», как он его ставит, сводится к следующему. В каждом суждении, даже если его субъект — нарицательное существительное, мы обязательно представляем себе какой-то один индивидуальный объект «со всеми его частными обстоятельствами и пропорциями». Как тогда суждение может быть общим по денотации и коннотации? Как оно может быть сделано по отношению к множеству индивидуальных объектов, отличных от того, что представлено уму, и как оно может касаться только тех качеств последнего, которые общи для этого множества? Первая часть вопроса решается следующим образом: «Когда мы обнаружили сходство среди нескольких объектов, которые часто встречаются нам, мы применяем одно и то же имя ко всем им... независимо от того, какие различия могут проявиться между ними. После того как мы приобрели привычку такого рода, слышание этого имени оживляет идею одного из этих объектов и заставляет воображение постигать его со всеми его частными обстоятельствами и пропорциями. Но поскольку предполагается, что одно и то же слово часто применялось к другим индивидам, которые во многом отличаются от той идеи, которая непосредственно присутствует в уме, слово, не будучи способным оживить идею всех этих индивидов, лишь касается души и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. Они не присутствуют в уме реально и фактически, но только в возможности... Слово вызывает индивидуальную идею вместе с определенной привычкой, и эта привычка производит любую другую индивидуальную, для которой у нас может возникнуть повод... Таким образом, если мы упомянем слово «треугольник» и сформируем идею частного равностороннего треугольника, чтобы соответствовать ему, и если мы впоследствии утвердим, что три угла треугольника равны друг другу, другие индивиды разностороннего и равнобедренного треугольников, которые мы сначала упустили из виду, немедленно вторгаются в нас и заставляют нас осознать ложность этого суждения, хотя оно истинно по отношению к той идее, которую мы сформировали». [1]

[1] С. 328 [Книга I, часть I, разд. VII.]

218. Далее, что касается вопроса о коннотации: — «Ум никогда не мечтал бы отличить фигуру от фигуры тела, как в действительности неразличимую, не отличную и не отделимую, если бы он не заметил, что даже в этой простоте может содержаться много различных сходств и отношений. Таким образом, когда представлен шар из белого мрамора, мы получаем только впечатление белого цвета, расположенного в определенной форме, и мы не способны отличить и отделить цвет от формы. Но наблюдая впоследствии шар из черного мрамора и куб из белого и сравнивая их с нашим прежним объектом, мы находим два отдельных сходства в том, что ранее казалось и действительно является совершенно неразделимым. После небольшой практики такого рода мы начинаем отличать фигуру от цвета посредством различения разума; то есть мы рассматриваем фигуру и цвет вместе, поскольку они, по сути, одни и те же и неразличимы; но все же рассматриваем их в разных аспектах согласно сходствам, которым они подвержены... Человек, который желает, чтобы мы рассмотрели фигуру шара из белого мрамора, не думая о его цвете, желает невозможного; но его смысл в том, что мы должны рассматривать цвет и фигуру вместе, но все же держать в поле зрения сходство с шаром из черного мрамора или с любым другим шаром вообще». [1]

[1] С. 333 [Книга I, часть I, разд. VII.]

Его описание подразумевает, что «идеи» — это концепции, а не чувства.

219. Ясно, что процесс, описанный в этих отрывках, предполагает «ab initio» превращение чувства в концепцию; другими словами, подстановку определенной индивидуальности вещи, мыслимой под атрибутами, вместо простой единичности во времени чувства, которое происходит после другого и перед третьим. «Нахождение сходств и различий среди объектов, которые часто встречаются нам», подразумевает, что каждый объект выделяется как единый и пребывающий из многообразных событий, в виде связанных чувств, в которых он представлен нам, и что они, соответственно, рассматриваются как представляющие постоянные отношения или качества объекта. Таким образом, из связанных чувств, более или менее «живых», они стали, в собственном смысле, идеями отношения. Трудность использования общих имен, как ее ставит Юм, действительно возникает именно из той степени, в которой предполагается, что этот процесс определения идеями отношения, а вместе с ним и удаление объекта мысли от простого чувства, зашел. Именно потому, что идея столь сложна в своей индивидуальности, и потому, что эта квалификация понимается не как работа мысли, посредством сравнения и контраста накапливающей атрибуты на объекте, который она сама конституирует, а рассматривается как данная в готовом виде во впечатлении (то есть чувстве), возникает вопрос, возможно ли общее суждение или нет. По всем намерениям и целям Юм решает, что нет. Ум настолько привязан к частной совокупности качеств, которая дана ему или которую он «находит», что не может представить одно из них себе, не представив все. Никогда не найдя треугольника, который не был бы равносторонним, равнобедренным или разносторонним, мы не можем вообразить таковой, ибо идеи могут быть только копиями впечатлений, а воображение, хотя и обладает определенной свободой в комбинировании того, что находит, не может изобрести ничего, чего оно не находит. Таким образом, идея, представленная общим именем и о которой делается суждение, общее по форме, всегда должна иметь множество других качеств, помимо тех, что общи для нее с другими индивидами, к которым применимо имя. Если бы, однако, какое-либо из них было включено в предикат суждения, спящая привычка, которая определяет ум переходить от идеи, присутствующей в нем, к другим, к которым было применено имя, была бы пробуждена, и стало бы сразу видно, что предикат не истинен для них. Когда я делаю общее утверждение о «лошади», в моем уме должна присутствовать какая-то конкретная лошадь, с которой я знаком, но если на основании этого я утвердил бы, что «лошадь — это седое животное», привычка применять имя без отсылки к цвету вернулась бы ко мне и исправила бы меня — чего не произошло бы, если бы предикатом было «четвероногое».

Он фактически уступает в отношении предиката суждений.

220. Казалось бы, тогда, что предикат может, хотя субъект не может, представлять либо единичное качество, либо набор качеств, который далеко не дотягивает даже до тех, что общи для класса, тем более до тех, что характеризуют любого индивида. Если я могу мыслить их отдельно или иметь идею о них как о предикате суждения, почему бы (можно спросить) не как о субъекте? Можно сказать, действительно, с истиной, что ошибка — думать о субъекте как о представляющем одну идею, а о предикате — другую; что суждение в целом представляет одну идею, в смысле концепции отношения между атрибутами, и что в основе своей это описание согласуется с определением знания Локком как восприятия отношения между «идеями», поскольку у него «идеи» и «качества» используются взаимозаменяемо. [1] Не менее верно, однако, что отношение между атрибутами, которое утверждает суждение, есть отношение между ними в индивидуальном субъекте. Таким образом, именно природа индивидуальности этого субъекта действительно находится под вопросом. Должен ли он, как полагал Юм, «рассматриваться» под другими качествами, чем те, к которым относится предикат? Когда суждение касается только отношения между определенными качествами сферической фигуры, должна ли фигура все еще рассматриваться как имеющая определенный цвет и материал?

[1] См. выше, параграф 17.

Что касается субъекта, он колеблется между единичностью чувства и индивидуальностью концепции.

221. Возможность постановки такого вопроса подразумевает, что шаг, который Юм проигнорировал, от чувства к мысли уже сделан. Его доктрина по этому вопросу возникает из той ментальной двусмысленности, эффекты которой на Локка уже были замечены [1], между простой единичностью чувства во времени и индивидуальностью объекта мысли как комплекса отношений. Если впечатление — это единичное чувство, которое исчезает с поворотом головы, а идея — более слабое впечатление, каждая идея действительно должна быть в одном смысле «индивидуальной», но в таком смысле, который делает всякую предикацию невозможной, потому что он опустошает идею от всякого содержания. На самом деле, согласно доктрине Юма об общих именах, она индивидуальна в смысле, который является наиболее отдаленной противоположностью этого, как множество «различных сходств и отношений» в «простоте». Это именно такой индивид, которого Локк полагал найденным (так сказать) в готовом виде в природе и из которого он полагал, что ум последовательно абстрагирует идеи, все менее и менее детерминированные. Такой объект Юм, придя после Беркли, не мог рассматривать на манер Локка как отдельное материальное существование вне сознания. Идея у него — это «копия» не вещи, а «впечатления», но ко впечатлению он переносит всю ту индивидуализацию качествами, которую Локк приписывал субстанции, найденной в природе; и от впечатления снова переносит ее на идею, которая «есть лишь более слабое впечатление». Таким образом, единичность во времени впечатления становится «простотой» объекта, «содержащего много различных сходств и отношений», и индивидуальность субъекта суждения, вместо того чтобы рассматриваться в своем истинном свете как временная изоляция от других отношений тех, что в данный момент находятся в поле зрения — индивидуальность, которая постоянно смещает свои границы по мере продвижения мысли, — становится индивидуальностью, зафиксированной раз и навсегда тем, что дано во впечатлении. Поскольку, как предполагается, я могу «видеть» шар только как имеющий определенный цвет и материал, я могу думать о нем только как о таковом. Если бы «видение» его было правильно интерпретировано как само по себе сложная работа мысли, последовательно отделяющая чувственные вещи от «потока» чувств и определяющая их отношениями, аналогично отделенными, трудность мышления некоторых из них — например, обозначенных как «фигура» — отдельно от остальных исчезла бы. Было бы видно, что это лишь разделение в рефлексивном анализе того, что было постепенно собрано в последовательном синтезе восприятия. Но такая интерпретация предполагаемого данного чувства означала бы возвышение мысли с позиции, которую отвел ей Юм, как «угасающего чувства», до позиции самого организатора мира, который она знает. [2]

[1] См. выше, параграфы 47, 95 и т. д.

[2] Фраза «угасающее чувство» принадлежит Гоббсу, но ее смысл принят Юмом.

Результатом является теория, которая допускает предикацию, но только как единичную.

222. Здесь, следовательно, как и везде, затруднение доктрины Юма — это не то, чего могло бы избежать лучшее ее изложение. Более того, настолько искусно его изложение, что только при пристальном рассмотрении затруднение обнаруживает себя. Быть верным одновременно своему сведению впечатления к простому чувству и своему описанию идеи как простой копии впечатления было действительно невозможно. Если бы он сдержал свое слово в отношении впечатления, он должен был бы обнаружить, что мысль заполняет пустоту, оставленную исчезновением, под критикой Беркли, той внешней системы вещей, которую Локк обычно принимал как должное. Он предпочел верность своему описанию идеи и тем самым фактически восстанавливает фикцию, которая представляет реальный мир состоящим из столь многих, материально раздельных, пучков качеств — фикцию, из которой даже Локк в свои лучшие моменты начинал вырастать, — с той лишь разницей, что для разделения «субстанций» в пространстве он подставляет разделение «впечатлений» во времени. То, что мысль («идея») может лишь слабо копировать чувство («впечатление»), он последовательно поддерживает, но он пользуется фактическим определением чувства через отсылку к объекту мысли — определением, выраженным такими фразами, как впечатление человека, впечатление шара и т. д., — чтобы зарядить чувство содержанием, которое оно получает только из такого определения, в то время как он его отрицает. Этим средством предикация может быть объяснена, как она не могла бы быть, если бы наше сознание состояло из простых чувств и их копий, но только в форме единичного суждения; потому что объект мысли, определенный отношениями, будучи отождествленным с единичным чувством, должен быть ограничен «этим» или «тем», что выражает эту единичность чувства. Действительно, именно этот или тот шар, этот или тот человек является субъектом суждения, согласно Юму, даже когда по форме оно является общим. Правда, общее имя «шар» или «человек» не просто представляет «частный» шар или человека, хотя это все, что представлено уму, но также «вызывает привычку, которая производит любую другую индивидуальную идею, для которой у нас может возникнуть повод». Поскольку эта привычка, однако, не является сама по себе идеей и не влияет на единичность субъектной идеи, она не составляет никакого различия между единичными и общими суждениями, а только между двумя видами единичного суждения в зависимости от того, предполагает ли оно или не предполагает бесконечный ряд других единичных суждений, в которых те же качества утверждаются о разных индивидуальных идеях, к которым было применено субъектное имя.

Все суждения ограничены тем же способом, что и суждения Локка о реальном существовании.

223. Привычная последовательность индивидуальных идей друг за другом — это реальность, которая через заблуждение слов (как мы должны полагать) породила фикцию о том, что существует такая вещь, как общее знание. Мы говорим «фикцию», ибо с возможностью общих суждений, как однажды и навсегда указали греческие философы, стоит или падает возможность науки. Локк был настолько осведомлен об этом, что, исходя из того же принципа, который привел его к отрицанию возможности общих суждений о реальном существовании, он «подозревал», что наука о природе невозможна, и нашел освобождение для моральной и математической истины от этого осуждения только в их «чистой идеальности». Юм отменяет это освобождение. Он применяет ко всем суждениям одинаково то же ограничение, которое Локк применяет к тем, что касаются реального существования. У Локка вполне может быть суждение, которое для ума, как и по форме, является общим — такое, субъектом которого является «абстрактная общая идея», — но такое суждение «не касается существования». Поскольку знание реального существования ограничено «актуальным настоящим ощущением», так и суждение о таком существовании ограничено тем, что дано в таком ощущении. Это реальная истина, что этот кусок золота сейчас растворяется в царской водке, когда «частный эксперимент» происходит у нас на глазах, но общее суждение «золото растворимо» — это лишь анализ номинальной сущности. У Юма различие между суждениями, которые «касаются существования», и теми, которые не касаются, исчезает. Каждое суждение находится в этом отношении на равных основаниях, поскольку оно должно быть утверждением об «идее», а каждая идея существует. «Каждый объект, который представлен, должен обязательно быть существующим... Все, что мы мыслим, мы мыслим как существующее. Любая идея, которую нам угодно сформировать, есть идея сущего; и идея сущего есть любая идея, которую нам угодно сформировать». [1] Но поскольку, согласно ему, идея не может быть отделена, как полагал Локк, от условий, «которые определяют ее к этому или тому частному существованию», суждения того рода, которые Локк понимал под «общими суждениями о субстанциях», хотя, если бы они были возможны, они «касались бы существования» не меньше, чем любые другие, просто невозможны. Юм, короче говоря, хотя он отождествляет реальную и номинальную сущности, которые Локк различал, все же ограничивает номинальную сущность той же «частностью в пространстве и времени», которой Локк ограничил реальную.

[1] С. 370 [Книга I, часть II, разд. VI.]

Вопрос о том, как возможно единичное суждение, — жизненно важный.

224. Большой прогресс в упрощении был сделан, когда таким образом был избавлен от ложного вида «концептуализма» — того концептуализма, который противопоставляет знание и бытие под тем представлением, что вещи, хотя в реальности лишь индивидуальны, могут быть познаны как общие. Это избавление будучи достигнутым, как это сделал Юм, значимость суждения становится центральным вопросом философии, ответ на который должен определять нашу теорию реального существования точно так же, как и ума. Вопрос может быть поставлен о суждении в его единичной форме не меньше, чем в общей. Слабость оппонентов Юма, действительно, заключалась прежде всего в том, что они допускали, что его доктрина могла бы объяснить любую значимую предикацию вообще, в отличие от восклицаний, подсказанных чувствами по мере их возникновения. Это был тот дюйм, который, будучи однажды уступленным, легко привел к полной победе его номинализма; точно так же, как эмпиризм Локка становится непобедимым, как только признается, что квалифицированные вещи «найдены в природе» без какого-либо конститутивного действия ума. Поскольку единственный эффективный способ обращения с Локком — это спросить: «После абстрагирования всего, что он сам признал творением мысли, что остается просто найденным?» — так Юм должен быть встречен in limine вопросом о том, возможна ли, помимо таких идей отношения, которые, согласно его собственному показу, не являются простыми впечатлениями, даже единичная предикация. Если нет, то единичность такого суждения не состоит ни в какой единичности представления чувству; это не «частность во времени» настоящего чувства; и исключение общности, будь то в мыслях или в вещах, как вытекающее из предполагаемой необходимости такой единичности или частности, совершенно беспочвенно.

Не только отношения сходства, но и отношения количества рассматриваются Юмом как чувства.

225. До сих пор идея отношения, которую мы имели специально в виду, была идеей отношения в виде сходства, а суждения были такими, которые представляют наиболее очевидные «факты наблюдения» — факты о том или ином «теле», человеке или лошади или шаре. Мы видели, что они уже предполагают мысль об объекте квалифицированном, не преходящем, как чувства, но таком, к которому чувства отсылаются при их возникновении как сходства или различия между ним и другими объектами; но что посредством двусмысленности, которую покрывает неисследованная фразеология, между мыслью о таком объекте и чувством в собственном смысле — как если бы, поскольку мы говорим о видении человека, человек был чувством цвета — Юм способен представить их как простые данные чувства и, таким образом, игнорировать разницу между связанными чувствами и идеями отношения. Таким образом, был сделан первый шаг к переносу на чувствующего субъекта, как просто чувствующего, силы мысли и значимой речи. Следующий шаг — перенести на него идеи тех других отношений [1], которые Юм классифицирует как «отношения времени и места, пропорции в количестве или числе, степени в любом качестве». [2] Как только это сделано, он достаточно оснащен для достижения своего освобождения от метафизики. Животное, способное к экспериментам относительно фактов и к рассуждению относительно количества и числа, безусловно, имело бы некоторое оправдание для того, чтобы бросить в огонь все книги, которые стремились заставить его стыдиться своей животности. [3]

[1] Курс, который должно было принять наше исследование Юма, был намечен, как помнится, его перечислением «естественных» отношений, которые регулируют ассоциацию идей. Могло бы показаться отступлением от этого курса переходить, как в тексте, от отношения сходства к «отношениям времени и места, пропорции в количестве или числе и степеням любого качества», поскольку они появляются в перечислении Юма не «естественных», а «философских» отношений. Такое отступление, однако, является следствием собственной процедуры Юма. Считал ли он эти отношения просто эквивалентными «естественным» сходствам и смежности, он прямо не говорит; но его сведение принципов математики к данным чувства подразумевает, что он делал это. Трактовка степеней качества и пропорций в количестве как чувственных подразумевает, что разница между сходством и измеренным сходством, между смежностью и измеренной смежностью игнорируется.

[2] С. 368 [Книга I, часть II, разд. V.]

[3] «Если мы берем в руки любой том богословия или школьной метафизики, например, спросим себя: Содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение о фактах и существовании? Нет. Предайте его тогда огню, ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзии». — «Исследование о человеческом познании», в конце.

Он проводит границу между достоверностью и вероятностью в той же точке, что и Локк; но более определен в отношении вероятности,

226. Оставляя таким образом математику и ограниченный вид экспериментальной физики (ограниченный исключением всякого общего вывода из эксперимента) вне досягаемости своего скептицизма и делая их своей основой для атаки на то, что он считал более претенциозными притязаниями знания, Юм снова следовал курсу, намеченному для него Локком. Помнится, что Локк, даже когда его «подозрение» в знании наиболее сильно, все еще находит твердую почву (а) в «частных экспериментах» над природой, выраженных в единичных суждениях в противоположность утверждениям об универсальной или необходимой связи, и (б) в математических истинах, которые одновременно общи, достоверны и поучительны, потому что «чисто идеальны». Все спекулятивные суждения, которые не подпадают под одну или другую из этих категорий, являются либо «пустяковыми», либо просто «вероятными». Юм проводит границу между достоверностью и вероятностью в той же точке, и в отношении основания достоверности относительно «факта или существования» нет никакой существенной разницы между ним и его учителем. Поскольку это основание есть «актуальное настоящее ощущение» у одного, так оно есть «впечатление» у другого; и только когда суждение становится универсальным или утверждает необходимую связь, достоверность, таким образом данная, по мнению обоих, терпит неудачу. Правда, у Локка этот авторитет ощущения является производным авторитетом, зависящим от его отсылки к «телу, действующему сейчас на нас», тогда как у Юма, постольку, поскольку он верен своему заявлению об отбрасывании такой отсылки, он является первоначальным. Но у каждого из них фундаментальное понятие заключается в том, что чувство должно быть «истинным, пока оно длится», и что в отношении реального существования или факта никакая другая истина не может быть познана, кроме этой. Ни один не осознает, что истина, таким образом ограниченная, вовсе не является истиной — ничем, что может быть высказано даже в единичном суждении; что «частность во времени», от которой, как предполагается, зависит реальная достоверность простого чувства, есть как раз то, что лишает его значимости [1] — потому что ни один не является действительно верным этому ограничению. Каждый позволяет себе подставить вместо моментального чувства объект, квалифицированный отношениями, которые являются прямой противоположностью моментальных чувств. «Если я сам вижу человека, идущего по льду», — говорит Локк (IV, xv. 5), — «это больше, чем вероятность, это знание»: ни Юм, хотя и достаточно готовый при случае указать, что то, что видится, должно быть цветом, не имел бы никаких сомнений в допущении, что такое сложное суждение, как вышеупомянутое так называемое «видение», имеет достоверность простого впечатления. Только привнося в характерное признание Четвертой книги Локка, что никакое общее знание о природе не может быть более чем вероятным, более определенное понятие о том, что такое вероятность, и демонстрируя скрытую несовместимость этого признания с собственной доктриной Локка об идеях как эффектах причинной субстанции, он модифицирует теорию физической достоверности, которую унаследовал. В их трактовке математических истин, с другой стороны, суждений, включающих отношения расстояния, количества и степени, обнаруживается фундаментальное расхождение между двумя авторами. Основание достоверности, которое Юм допускает в отношении суждений этого порядка, должно быть изучено, прежде чем мы сможем оценить его теорию вероятности, поскольку она затрагивает отношения причины и субстанции.

[1] См. выше, параграфы 45 и 97.

…и не допускает противопоставления математической достоверности физической — здесь следуя Беркли.

227. Было показано [1], что противопоставление Локком математической достоверности физической, с его приписыванием первой поучительной общности на основании ее чистой идеальности — «идеальное» в этом отношении противопоставляется тому, что найдено в ощущении, — поражает самый корень его системы. Это подразумевает, что мысль может порождать, и что то, что она порождает, в некотором роде реально — более того, будучи ничем иным, как «первичными качествами материи», является источником всей другой реальности. Здесь был чужеродный элемент, который «эмпиризм» не мог ассимилировать, не изменив своего характера. Неся такую концепцию с собой, он уже был заряжен влиянием, которое должно было в конечном итоге совершить его полную трансмутацию, принуждая не к допущению идеального мира догадок и стремлений наряду с эмпирическим, а к признанию эмпирического как самого по себе идеального. Время для этой трансмутации, однако, еще не пришло. Беркли, в излишне поспешном рвении к Богу, упустил тот единственный истинный путь нахождения Бога в мире, который заключается в открытии того, что мир есть Мысль. Испугавшись «математического атеизма», который, казалось, вырос из текущих доктрин о первичных качествах материи, вместо того чтобы применить собственные признания Локка, чтобы показать, что они умопостигаемы и лишь умопостигаемы, он вообразил, что выиграл битву за теизм, доказав, что они являются лишь чувствами или последовательностями чувств. От него Юм получил текст для всего, что он мог сказать против метафизических математиков; но по той причине, что Юм применял его без всякого теологического интереса, его истинный смысл становится более очевидным у него, чем у Беркли.

[1] См. выше, параграфы 117 и 125.

Его критика доктрины первичных качеств.

228. Его описание математических истин, содержащееся во II части Первой книги «Трактата о человеческой природе», не может быть справедливо прочитано иначе, как в связи с главами в IV части о «Скептицизме в отношении чувств» и о «современной философии». Последняя глава является прямо полемикой против доктрины Локка о первичных качествах, и ее направленность состоит в том, чтобы обратить отношения, которые Локк утверждал между ними и ощущениями, делая первичные качества зависимыми от ощущений, вместо того чтобы ощущения зависели от первичных качеств. У самого Локка мы обнаружили, что два несовместимых взгляда на предмет постоянно пересекают друг друга. [1] Согласно одному, моментальное ощущение является единственным проводником к нам реальности; согласно другому, реальное конституируется качествами тел, которые не только «существуют в них, воспринимаем мы их или нет», но которые могут представлять только сложные идеи отношения. Бессознательное устройство, которое покрывало эту несовместимость, заключалось, как мы обнаружили [2], в превращении простого чувства осязания в осязание тела, и, таким образом, в опыт твердости. Благодаря этому превращению, поскольку твердость согласно описанию Локка несет с собой все первичные качества, они тоже становятся данными ощущения, в то время как, благодаря сохранению оппозиции между ними и идеями, достигается преимущество кажущегося избегания того отождествления того, что реально, с простым чувством, которое наука и здравый смысл одинаково отвергают.

[1] См. выше, параграф 99 и следующие.

[2] См. выше, параграф 101.

Не годится противопоставлять тела нашему чувству, когда только чувство может дать идею тела.

229. Юм делает вид, что избавляется от этого качели. Вместо того чтобы сразу предполагать реальность ощущения на основании его отношения к первичным качествам и реальность последних на основании того, что они даны в осязательном опыте, он провозглашает реальными только ощущения, к которым первичные качества должны быть сведены, если они не должны исчезнуть совсем. «Если цвета, звуки, вкусы и запахи являются лишь восприятиями, ничто из того, что мы можем мыслить, не обладает реальным, непрерывным и независимым существованием». [1] Что они являются восприятиями, конечно, несомненно. Вопрос в том, существует ли реальное нечто помимо и вне их, контраст с которым подразумевается при упоминании их как «лишь восприятий». Предполагаемые качества такого реального — это «движение, протяженность и твердость». [2] К модусам этих другие первичные качества, перечисленные Локком, сводимы; и из них снова движение и протяженность, согласно описанию Локка не меньше, чем собственному Юма, предполагают твердость. Что тогда мы утверждаем о реальном, в контрасте с которым мы говорим о восприятии как о лишь восприятии, когда говорим, что оно твердо? «Чтобы сформировать идею твердости, мы должны мыслить два тела, давящие друг на друга без какого-либо проникновения... Теперь, какую идею мы формируем об этих телах?... Сказать, что мы мыслим их как твердые, — значит идти ad infinitum. Утверждать, что мы рисуем их себе как протяженные, либо сводит их все к ложной идее, либо возвращается по кругу; протяженность должна обязательно мыслиться либо как окрашенная, что является ложной идеей [3], либо как твердая, что возвращает нас к первому вопросу». О твердости, следовательно, конечном определении предполагаемого реального, «нельзя сформировать никакой идеи» отдельно от тех восприятий, которым, как независимым от наших чувств, она противопоставлена. «После исключения цветов, звуков, жара и холода из ранга внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела».

[1] С. 513 [Книга I, часть IV, разд. IV.]

[2] Там же.

[3] «Ложная идея», то есть согласно доктрине, что протяженность есть первичное качество, в то время как цвет — это только идея вторичного качества, не похожая на качество, как оно есть в вещи.

Локковская путаница «тела», «твердости» и «осязания» справедливо разоблачена.

230. Наше исследование Локка показало нам, как это происходит, что его интерпретация идей через отсылку к телу справедливо открыта для этой атаки. Это так потому, что, интерпретируя их таким образом, он не знал, что он на самом деле делает. Он думал, что объясняет идеи чувства согласно единственному методу объяснения, который он признает, — методу сведения сложных идей к простым и «посылки человека к своим чувствам» для знания простого. На самом деле, однако, когда он объяснял идеи чувства как производные от качеств тела, он объяснял простые идеи через отсылку к тому, что, согласно его собственному показу, является сложной идеей. Сказать, что, как Локк понимал рассматриваемую деривацию, первичные качества являются ἄιτιον γενέσεως для идей вторичных качеств, но не ἄιτιον γνώσεως [1] — что без того, чтобы мы имели идеи о них, они вызывают те идеи чувства, из которых впоследствии формируются наши идеи первичных качеств, — значит предполагать порядок реальности, отличный от порядка нашего чувственного опыта, и, таким образом, противоречить фундаментальной доктрине Локка о том, что генезис идей должен быть найден путем наблюдения их последовательности в «наших собственных грудях». Не так Локк сам избегает трудности. Как мы видели, он предполагает, что наши идеи чувства с самого начала являются идеями качеств тел, и фактически оправдывает это предположение, посылая читателя к своему чувству осязания за той идеей твердости, в которой, как он ее определяет, вовлечены все первичные качества. То, что рассматриваемое чувство не дает на самом деле этой идеи, — это то, на что указывает Юм, когда говорит, что «хотя тела ощущаются посредством своей твердости, чувство — это совсем другая вещь, чем твердость, и они не имеют ни малейшего сходства друг с другом». Другими словами, придя к предположению, что существуют твердые тела, мы объясняем наше чувство как обусловленное их твердостью; но мы не можем сразу интерпретировать чувство как результат твердости и рассматривать твердость как само по себе чувство. Именно позволяя себе так рассматривать ее, Локк замаскировал от себя возражение против своей интерпретации чувства. Юм срывает маску и фактически дает ему выбор быть уличенным либо в рассуждении по кругу, либо в объяснении простой идеи через отсылку к сложной. Твердость, которая должна объяснить чувство, сама по себе может быть объяснена только через отсылку к телу. Если тело — это лишь комплекс идей чувства, отсылая осязательное чувство к нему, мы объясняем простую идею через отсылку к составной. Если нет, как ее определить, кроме как «круговым» способом, который Локк фактически принимает, когда делает тело «текстурой твердых частей», а твердость — отношением тел? [2]

[1] [Греч. ἄιτιον γενέσεως (aition geneseos) = причина возникновения, ἄιτιον γνώσεως (aition gnoseos) = причина познания. Прим. пер.]

[2] См. выше, параграф 101.

Истинное обоснование доктрины Локка.

231. Этот «порочный круг» не был тем, чего Локку следовало бы стыдиться, если бы только он понял и признал его необходимость. Тело относится к протяженности и к первичным качествам в целом просто как субстанция к отношениям, которые ее определяют; и рассматриваемый «круг» лишь отражает логическую невозможность определения субстанции иначе, как через отношения, и определения этих отношений без допущения субстанции. Именно смешение Локком порядка логической корреляции с последовательностью чувств во времени сделало его уязвимым для обвинения в том, что он заставляет тело и идеи первичных качеств, а затем последние идеи и идеи вторичных качеств одновременно предшествовать друг другу и следовать друг за другом. Избежать этого смешения путем признания логического порядка — порядка интеллектуальных «фикций» — как того, вне чего последовательность чувств вообще не была бы порядком познаваемой реальности, было, конечно, невозможно для того, кто принимал антитезу Локка между мышлением и фактом как нечто само собой разумеющееся. Время для этого еще не пришло. Путь к спасению нужно было сначала искать в более строгом следовании отождествлению Локком последовательности чувств с порядком реальности. Отсюда попытка Юма, инвертирующая выведение Локком идей ощущения из первичных качеств тела, вывести то, что у Локка было первичными качествами, как сложные впечатления ощущения, из простых впечатлений и свести само тело к имени не для какой-либо «справедливой и последовательной идеи», а для «склонности к вымыслу», постепенного продукта привычки и воображения. Вопрос, которым следует проверять ценность такого выведения и сведения, — это наш старый вопрос: не является ли это молчаливым превращением предполагаемых исходных впечатлений в качества тела, что единственно и заставляет их казаться дающими требуемый результат. Если бы Четвертая книга «Трактата о человеческой природе» с ее устранением идеи тела шла перед второй, не исчезла бы правдоподобность изложения математических идей, содержащегося в последней? И наоборот, если бы эти идеи были сведены к тому, чем они должным образом становятся после устранения идеи тела, не была бы сама эта «склонность к вымыслу», которая должна занять место исключенной идеи, необъяснимой?

У Юма «тело» логически исчезает. Что тогда?

232. «После исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела». Теперь никто не может «исключить их из разряда внешних существований» более решительно, чем Юм. Они являются впечатлениями, и «все впечатления суть внутренние и преходящие существования и представляются таковыми». Не уклоняется он и от следствия, что у нас нет «справедливой и последовательной идеи тела». Правда, мы не можем избежать «веры в его существование» — веры, которая, согласно Юму, состоит в предположении «продолженного существования объектов, когда они более не предстают чувствам, и их существования как отличных от ума и восприятий»; иными словами, как «внешних по отношению к нам и независимых от нас». Эта вера, однако, как он показывает, не дается чувствами. То, что мы должны ощущать существование объекта как продолженное, когда мы его больше не ощущаем, есть противоречие в терминах; не менее противоречиво и то, что мы должны ощущать его как отличное от ощущения. Мы не можем, следовательно, иметь впечатления тела; и, поскольку мы не можем иметь идею, которая не соответствует впечатлению или совокупности впечатлений, из этого следует, что мы не можем иметь никакой идеи о нем. Как «вера в его существование» объясняется Юмом при отсутствии какой-либо идеи о нем — вопрос, который будет рассмотрен позже. [1] Наша текущая забота — узнать, может ли идея протяженности удержаться, когда идея тела исключена.

[1] См. ниже, параграф 303 и след.

Может ли пространство пережить тело? Юм выводит идею о нем из зрения и осязания. Значение у него такого выведения.

233. «Первое понятие пространства и протяженности», — говорит он, — «производится исключительно из чувств зрения и осязания: и нет ничего, кроме того, что окрашено или осязаемо, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею». Теперь, может существовать значение «выведения», согласно которому никто не стал бы оспаривать первую часть этого предложения. Те, кто утверждает, что на самом деле, т.е. для сознания, для которого возможно различие между реальным и нереальным, не существует никакого чувства, кроме того, которое определено мышлением, все же далеки от утверждения, что это определение произвольно; что любое и всякое чувство потенциально есть любая и всякая концепция. О чувствах, к которым органичны зрительные и осязательные нервы, как они были бы для чисто чувствующего сознания, по их мнению, ничего нельзя сказать; в этом смысле они суть ἄπειρον; [1] но для мыслящего сознания, или (что то же самое) как они есть на самом деле, эти чувства действительно формируют специфическую возможность концепции пространства, тогда как те, к которым органичны другие нервы, — нет. Согласно этому значению слов, все должны признать, что «первое понятие пространства и протяженности производится из чувств зрения и осязания»; хотя из этого не следует, что повторная или продолженная активность любого из чувств необходима для продолженного присутствия этого понятия. У Юма, однако, упомянутое выведение должно означать, что понятие пространства есть, для начала, просто зрительное или осязательное чувство, и что таким оно и остается, хотя с неопределенным ослаблением и оживлением живости чувства, в зависимости от степени которого оно называется «впечатлением» или «идеей». Если бы мы предположили, что он имеет в виду не то, что понятие пространства было безразлично либо зрительным, либо осязательным чувством, а то, что оно было сложным результатом обоих, [2] нам пришлось бы столкнуться с дальнейшей трудностью относительно возможности такого сложения чувств, когда их внутренний синтез в душе и внешний в теле были одинаково исключены. В следующей части предложения, однако, мы обнаруживаем, что вместо зрительных и осязательных чувств тихо подставляются «окрашенные и осязаемые объекты, имеющие части, расположенные так, чтобы передать идею протяженности». Именно в свете этой последней части некритичный читатель интерпретирует первую. Он переносит правдоподобность одной на другую и, сделав это, находит все правдоподобным. Теперь, эта правдоподобность последней части возникает из того, что она подразумевает тройное различие — различие цвета или осязаемости с одной стороны от расположения частей с другой; различие цвета, осязаемости и расположения частей одинаково от объекта, которому они принадлежат; и различие этого объекта от идеи, которую он передает. Иными словами, она предполагает отрицательный ответ на три следующих вопроса: — Является ли идея протяженности тем же самым, что идея цвета или осязаемости? Возможна ли она без отсылки к чему-то иному, чем возможное впечатление? Является ли сама идея протяженности протяженной? Однако на два последних вопроса, согласно прямым утверждениям Юма, ответ должен быть утвердительным; не может он избежать утвердительного ответа и на первый, к которому он был бы должным образом приведен, иначе как через двусмысленность.

[1] [Греч. ἄπειρον (apeiron) = неограниченное, неопределенное или бесконечное. Прим. пер.]

[2] На самом деле не в этом смысле впечатление пространства согласно Юму является «сложным», как будет показано ниже.

Это означает, по сути, что цвет и пространство суть одно и то же и что чувство может быть протяженным.

234. Pièces justificatives для этого утверждения найти несложно. Некоторые из них уже были приведены. Идея пространства, как и любая другая идея, должна быть «копией впечатления». [1] Говорить о чувстве на его более слабой стадии как об «образе» того, чем оно было на более живой стадии, может, действительно, показаться любопытным использованием терминов; но только в этом смысле, согласно строгой доктрине Юма, об идее пространства можно говорить как об «образе» чего бы то ни было вообще. Впечатление, из которого она выведена, т.е. чувство в его самой живой форме, не может должным образом так называться, ибо «никакое впечатление не представляется чувствами как образ чего-то отличного, или внешнего, или независимого». [2] Если никакое впечатление так не представляется, то и никакая идея, которая копирует впечатление, не может быть таковой. Она не может включать никакой отсылки к чему-либо, что не приходит и не уходит вместе с впечатлением. Соответственно, невозможно никакое различие между пространством, с одной стороны, и либо впечатлением, либо идеей о нем, с другой. Все впечатления и идеи, о которых можно сказать, что они относятся к протяженности, должны быть сами протяженными; и наоборот, как выражается Юм, «все качества протяженности суть качества восприятия». Из этого должно следовать, что пространство есть либо цвет, либо чувство осязания. В терминах, которые сам Юм использует по отношению к «субстанции», «если оно воспринимается глазами, это должен быть цвет; если ушами — звук; и так далее, относительно других чувств». Поскольку он прямо говорит нам, что оно «воспринимается глазами», вывод неизбежен.

[1] С. 340 [Книга I, часть II, сек. III.]

[2] С. 479 [Книга I, часть IV, сек. II.]

Части пространства суть части восприятия.

235. Юм не пытается отвергнуть этот вывод напрямую. У него было слишком много внимания к видимости последовательности для этого. Но, заявляя о признании его, он полностью меняет его значение. Рассматриваемый отрывок должен быть процитирован полностью. «Стол, который только что предстал мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие расстояния и смежности, длины, ширины и толщины. Завершение этих трех измерений есть то, что мы называем фигурой. Фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость суть отличительные свойства протяженных объектов. И, чтобы пресечь все споры, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна идеально соответствовать ему. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что она протяженна». Таким образом, «существуют впечатления и идеи, которые действительно протяженны». [1]

[1] С. 523 [Книга I, часть IV, сек. V.]

Тем не менее части пространства сосуществуют, а не следуют друг за другом.

236. Для надлежащей оценки этого отрывка важно помнить, что Юм, насколько позволяли ему языковые обычаи, игнорирует все такие различия в модусах сознания, которые немцы обозначают различием между «Empfindung» и «Vorstellung», а также между «Anschauung» и «Begriff»; или, точнее, что он прямо сливает их в модус сознания, для которого, согласно наиболее последовательному отчету, который можно собрать из него, самым естественным термином было бы «чувство». [1] Правда, сам Юм, допуская различие в степени живости, с которой это сознание в разное время представляется, склоняется к ограничению термина «чувство» его более живой стадией и к использованию «восприятия» как более общего термина, применимого независимо от степени живости. [2] Мы не должны, однако, позволять ему при использовании этого термина получать преимущество значения, которое популярная теория придает ему, а его — нет. «Восприятие» у него охватывает «идею» так же, как и «впечатление»; но об идее нельзя сказать ничего, чего нельзя было бы сказать о впечатлении, кроме того, что она менее жива, и о впечатлении нельзя сказать ничего, чего нельзя было бы сказать об идее, кроме того, что оно более живо. Именно это явное сведение всего сознания фактически, если не по имени, к чувству выводит на поверхность трудности, скрытые в «идеализме» Локка. Мы уже проследили их в целом; но их можно суммировать в вопросе: как могут чувства, будучи «частными во времени» или (что то же самое) в «вечном потоке», составлять или представлять мир постоянных отношений? [3] Трудность становится более очевидной, хотя и не более реальной, когда рассматриваемые отношения не просто сами по себе постоянны, как отношения между природными явлениями, а являются «отношениями между постоянными частями», как отношения пространства. Именно по этой причине его доктрина о геометрии всегда считалась наиболее уязвимым пунктом «сенсуалистической» философии. Локк различает идеи пространства и длительности как полученные, одна — «из постоянных частей пространства», другая — «из мимолетных и вечно исчезающих частей последовательности». [4] Позже он предпочитает термин «расширение» (expansion) пространству как противоположность длительности, потому что он более четко выявляет различие отношения между постоянными частями от отношения между «мимолетными последовательными частями, которые никогда не существуют вместе». Как же тогда сознание, состоящее просто из «мимолетных последовательных частей», может либо быть, либо представлять то, дифференциальным признаком чего является то, что его части постоянны и сосуществуют?

[1] Как не подразумевающее никакого различия от или отсылки к вещи, вызывающей его, и субъекту, испытывающему его. См. выше, параграфы 195 и 208, и процитированные там отрывки.

[2] «Ненавидеть, любить, думать, чувствовать, видеть; все это есть не что иное, как воспринимать». С. 371 [Книга I, часть II, сек. IV.]. «Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, идеи, которые я формирую, являются точными репрезентациями впечатлений, которые я чувствовал». С. 312 [Книга I, часть I, сек. I.].

[3] См. выше, параграфы 172 и 176.

[4] Опыт, Книга II, гл. xiv, сек. 1.

Юм не может сделать пространство «восприятием», не изменив своему собственному отчету о восприятии;

237. Если бы Юм честно взглянул в лицо этому crux, он должен был бы увидеть, что единственный способ, которым он мог последовательно справиться с ним, — это радикальное изменение, с какими бы последствиями для наук это ни было связано, локковского отчета о пространстве. Как бы то ни было, он не взглянул ему в лицо, а — намеренно или только по факту — замаскировал его, воспользовавшись общепринятыми языковыми обычаями, которые грубо представляют теорию, прямо противоположную его собственной, чтобы прикрыть несовместимость между установленным взглядом на природу пространства и его собственным сведением его к чувству. Очень небольшое исследование процитированного выше отрывка покажет, что, хотя в нем делается заявление об отождествлении протяженности и определенного рода восприятия друг с другом, его эффект на самом деле состоит не в сведении протяженности к такому восприятию, каким Юм в других местах объясняет все восприятия, а в переносе признанных свойств протяженности, которые при таком сведении исчезли бы, на нечто, что он на время решает считать восприятием, но что он может так считать только ценой противоречия всему своему методу обращения с идеями Бога, души и мира. Этот отрывок, по сути, является лишь одним примером постоянного передергивания, посредством которого Юм, с одной стороны, приписывает чувству то умопостигаемое содержание, которое оно получает только из отношения к объектам мысли, а с другой — избавляется от этих объектов, потому что они не являются чувствами.

… что становится очевидным, если мы подставим «чувство» вместо «восприятия» в рассматриваемых отрывках.

238. «Стол, который только что предстал мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств есть протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены так, чтобы дать нам понятие расстояния и смежности, длины, ширины и толщины» и т. д. Если теперь во всем этом утверждении (как, согласно доктрине Юма, мы имеем право делать) мы напишем «чувство» вместо «восприятия» и «понятия», окажется, что этот стол есть чувство, которое имеет другое чувство, называемое протяженностью, как одно из своих качеств; и что это последнее чувство состоит из частей. Эти, в свою очередь, должны быть самими чувствами, поскольку части, из которых состоит восприятие, должны быть сами восприняты, и, будучи воспринятыми, должны, согласно Юму, быть самими восприятиями, которые = чувствам. Эти чувства, опять же, дают нам другие чувства определенных отношений — расстояния и смежности и т. д. — чувства, которые, поскольку доктрина Юма не допускает никакого различия между чувством и тем, чьим чувством оно является, должны быть самими отношениями. Таким образом, казалось бы, что чувство может иметь другое чувство как одно из своих качеств; что чувство, которое таким образом является качеством, имеет другие чувства как свои сосуществующие части; и что чувства, которые являются частями, «дают нам» другие чувства, которые являются отношениями. Это смысл или бессмыслица?

Чтобы придать им смысл, мы должны принять восприятие как означающее воспринятую вещь,

239. На это последователь Юма, если бы его можно было заставить признать законность лишения его учителя выгоды от синонимов, мог бы, вероятно, ответить, что кажущаяся бессмыслица возникает только из-за нашей непривычки к такому использованию термина «чувство»; что стол есть «пучок чувств», актуальных и возможных, из которых актуальное чувство зрения предполагает живое ожидание, легко путаемое с присутствием, других чувств, принадлежащих другим чувствам; что любое из них может считаться качеством общего впечатления, сформированного всеми; что чувство, рассматриваемое таким образом, если оно оказывается зрительным, может не без оснований называться состоящим из других чувств, как целое состоит из частей, поскольку оно является результатом впечатлений на разные части сетчатки, и с другой точки зрения даже само является отношением между частями, так же естественно, как о взаимном чувстве дружбы можно сказать, что оно либо состоит из любви двух сторон к дружбе, либо составляет отношение между ними. Такой язык представляет те современные адаптации Юма, которые сохраняют его отождествление реального с чувствуемым, но игнорируют его ограничения на чувствуемое. Несомненно, если бы Юм позволил нам отбросить различие между чувством, каким оно могло бы быть для чисто чувствующего сознания, и чувством, каким оно является для мыслящего сознания, возражение против его высказываний о чувстве в тех терминах, в которых о нем необходимо говорить, если протяженность должна быть чувством, исчезло бы; но так же исчезло бы и возражение против высказываний о мышлении как конституирующем реальность. Чтобы оценить его взгляд, мы должны брать чувство не так, как мы его действительно знаем — ибо мы не можем знать его иначе, как при тех условиях самосознания, логических категориях, которые в своей попытке добраться до чувства, чистого и простого, Юм достаточно последователен, чтобы исключить, — а так, каким оно становится после исключения всякого определения объектами, которые Юм считает фиктивными. Чем оно таким образом станет положительно, мы, конечно, сказать не можем, ибо о непознаваемом ничего сказать нельзя; но мы можем решить отрицательно, чем оно быть не может. Можно ли в каком-либо случае сказать о нем то, что должно быть сказано, если чувство может быть протяженным и если протяженность есть чувство? Может ли оно быть таким качеством объекта, так состоящим из частей и таким отношением, каким мы обнаружили, что Юм считает его в своем отчете о восприятии этого стола?

… что оно может означать только как результат определенных «фикций».

240. После того как на протяжении всей первой части «Трактата о человеческой природе» он позволял себе говорить обычным образом об объектах и их качествах — а иначе он, конечно, не мог бы говорить вовсе, — в четвертой книге он, по-видимому, впервые осознает, что его доктрина не оправдывает такой язык. Воспринимать качества объекта — значит осознавать отношение между субъектом и объектом, ни одно из которых не исчезает в момент восприятия. Такое сознание есть самосознание и не может быть сведено к какому-либо естественному наблюдаемому событию, поскольку оно есть сознание того, о чем мы не можем сказать «Смотри, здесь» или «Смотри, там», «это сейчас, но не было тогда» или «это было тогда, но не сейчас». Поэтому это нечто такое, что дух локковской философии не может ассимилировать и что Юм, как наиболее последовательный выразитель этого духа, наиболее последовательно пытался устранить. Субъект как «я», объект как тело, он претендует свести к фигурам речи, объяснимым как результат определенных «склонностей к вымыслу»: и он не допустит, чтобы какое-либо впечатление или идея (а впечатления и идеи у него, напомним, исчерпывают наше сознание) несли с собой отсылку к объекту, отличному от них самих, не более, чем это делают удовольствие или боль, которым «по своей природе» соответствуют все восприятия. [1] Он не может, конечно, избежать разговора о сознании, таким образом сведенном до уровня простой боли и удовольствия, как о том, чем на самом деле оно может быть только при определении через отношение к самосознающему субъекту, т.е. как само по себе объект; но он настолько верен в своей попытке избежать такого определения, что не считает объект более постоянным, чем впечатление. Он тоже есть «преходящее существование». Как впечатление исчезает с «поворотом глаза в глазнице», так и объект, который на самом деле есть впечатление, и не может казаться иным, чем он есть, не более, чем чувство может ощущаться тем, чем оно не является. [2]

[1] «Каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся в одинаковом положении; и, какие бы другие различия мы ни наблюдали между ними, все они предстают в своих истинных цветах как впечатления или восприятия». С. 480. [Книга I, часть IV, сек. II.]

«Все ощущения чувствуются умом такими, какими они являются на самом деле; и когда мы сомневаемся, представляются ли они как отдельные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и положении». С. 480. [там же]

[2] См. выше, параграф 208, с процитированными там отрывками.

Если чувствуемая вещь есть не более чем чувство, как она может иметь качества?

241. Поскольку это единственный возможный объект, как могут восприниматься его качества? Мы не можем здесь найти убежища в какой-либо такой склонности к вымыслу, как та, которая, согласно Юму, заставляет нас «наделять объекты продолженным существованием, отличным от наших восприятий». Если такие склонности вообще могут порождать впечатления, то только впечатления рефлексии, и не в силу их протяженность, впечатление ощущения, дается как качество объекта. Теперь, если в фразе «качества объекта» есть какой-то смысл, она подразумевает, что качества сосуществуют друг с другом и с объектом. Чувства, следовательно, которые чувствуются как качества другого чувства, должны сосуществовать с ним, т.е. (согласно Юму) ощущаться в то же самое время, что и оно, и друг с другом. Таким образом, если впечатление зрения является предполагаемым объектом, никакое чувство, которое происходит после того, как это впечатление исчезло, не может быть его качеством. Соответственно, когда Юм говорит о протяженности, видимой как одно из качеств этого стола, он имеет право означать лишь то, что это одно из нескольких чувств, испытываемых в одно и то же время, которые вместе составляют стол. Все, что так не испытывается, будь то протяженность или что-либо другое, не может быть качеством этого «восприятия». Сколько же тогда от восприятия останется? Могут ли какие-либо чувства, строго говоря, быть одновременными? Те, что получены через разные чувства, как Юм старается показать, могут; например, запах, вкус и цвет фрукта. [1] В отношении них, следовательно, мы можем отбросить трудность: как могут чувства, следующие друг за другом, быть все же сосуществующими качествами? — но только для того, чтобы оказаться в другой трудности относительно того, чем может быть объект, чьими качествами являются одновременные чувства. Он не может, согласно Юму, быть ничем иным, как одним или всеми одновременными чувствами. Является ли тогда вкус яблока качеством его цвета или его запаха, или цвета, запаха и вкуса, взятых вместе? Нам не поможет говорить о нескольких чувствах как о качествах «общего впечатления»; ибо «общее впечатление» либо просто означает несколько чувств, взятых вместе, либо скрыто подразумевает именно ту отсылку к объекту, отличному от них, которую Юм прямо исключает.

[1] «Вкус и запах любого фрукта неотделимы от других его качеств цвета и осязаемости, и… несомненно, они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в целом, но и одновременны в своем появлении в уме». С. 521. (Ср. с. 370, где существование и появление отождествляются.) [Книга I, часть IV, сек. V и часть II, сек. IV.]

Вещь перестанет существовать до того, как качество начнет быть.

242. На самом деле, однако, когда он говорит о чувстве, называемом протяженностью, как о качестве чувства, называемого зрением стола, у него нет даже того оправдания, которое он мог бы иметь, если бы рассматриваемые чувства, будучи от разных органов чувств, могли быть одновременными. Согласно ему, это чувства одного и того же органа чувств. Протяженность стола он принял за данность зрения так же справедливо, как и его цвет; однако он не может назвать ее тем же самым, что цвет, а только «качеством окрашенного объекта». Поскольку «окрашенный объект», однако, помимо «склонностей к вымыслу», может, согласно ему, быть не чем иным, как чувством цвета, его доктрина может означать только то, что, поскольку цвет и протяженность являются чувствами одного и того же органа чувств, последнее является качеством первого. Возможно ли это больше, чем то, что красный цвет был бы качеством синего, или кислый вкус — горького? Не должны ли два чувства быть последовательными, как бы близко они ни следовали, так что то, которое является объектом, исчезнет до того, как другое, которое должно быть его качеством, произойдет? [1]

[1] Нет необходимости указывать, что, принимая протяженность за качество «осязаемости» или мышечного усилия, мы просто меняем трудность. Вопрос о ее отношении к таким чувствам будет просто повторением того, что поставлено в тексте относительно ее отношения к чувству цвета.

Юм прибегает к двусмысленности, подставляя «окрашенные точки» вместо цвета.

243. Если мы обратимся к подробному отчету, который Юм дает об отношении между протяженностью и цветом, мы обнаружим, что он избегает видимости превращения одного чувства в качество другого, фактически подставляя вместо цвета поверхность окрашенных точек, в которой очень легко найти протяженность как качество, потому что она уже является протяженностью как объект. Говорить о протяженности, хотя это и чувство, как о состоящей из частей, так же законно или незаконно, как говорить о чувстве цвета как о состоящем из окрашенных точек. Как только законность этого признана, действительно остается логический вопрос о том, почему о качестве следует говорить в терминах, которые кажутся подходящими для субстанции — как это делается, когда говорят, что оно состоит из частей, — и все же, опять же, оно должно быть провозглашено отношением этих частей; но для того, кто претендовал на слияние всех логических различий в безразличии простого чувства, такой вопрос не мог иметь признанного значения. Итак, именно на вопросе о том, может ли, согласно доктрине восприятия Юма, восприятие объекта, состоящего из окрашенных точек, использоваться взаимозаменяемо с восприятием цвета, должна быть окончательно проверена последовательность его доктрины протяженности.

244. Подробный отчет сводится к следующему: — «Открыв глаза и повернув их к окружающим объектам, я воспринимаю много видимых тел; и, закрыв их снова и обдумывая расстояние между этими телами, я приобретаю идею протяженности». Из какого впечатления, продолжает спрашивать Юм, выведена эта идея? Поскольку «внутренние впечатления» исключены, «не остается ничего, кроме чувств, которые могут передать нам это исходное впечатление». … «Стол передо мной один достаточен своим видом, чтобы дать мне идею протяженности. Эта идея, следовательно, заимствована у и представляет некоторое впечатление, которое в этот момент предстает чувствам. Но мои чувства передают мне только впечатления окрашенных точек, расположенных определенным образом. … Мы можем заключить, что идея протяженности есть не что иное, как копия этих окрашенных точек и способа их появления». [1]

[1] С. 340 и 341. [Книга I, часть II, сек. III.]

Может ли «расположение окрашенных точек» быть впечатлением?

245. Если бы первое предложение выше было найдено Юмом у автора, которого он критиковал, он вряд ли замедлил бы назвать его тавтологичным. В том виде, в каком оно есть, оно просто говорит нам, что, увидев вещи протяженными, мы обдумываем их протяженность и при обдумывании приобретаем идею о ней. Это вполне справедливый образец тех «естественных историй» души, бытующих среди нас, которые с помощью разнообразной номенклатуры, кажется, способны объяснить предполагаемое более позднее состояние сознания как результат предполагаемого более раннего, потому что термины, в которых описывается более раннее, фактически предполагают более позднее. Можно сказать, однако, что только из-за неверной интерпретации небрежно написанного предложения Юма можно представить как выводящего идею протяженности из обдумывания расстояния; что, как показывает продолжение, он рассматривал «обдумывание» и «идею» в вопросе как эквивалентные и выведенные из одного и того же впечатления ощущения. Несомненно, именно от его отчета об этом впечатлении зависит его доктрина протяженности. Оно описывается как «впечатление окрашенных точек, расположенных определенным образом». К нему идея протяженности относится просто как копия; что, как мы видели, должным образом означает у Юма, как чувство на менее живой стадии относится к тому же чувству на более живой стадии. Оно само, мы должны отметить, есть впечатление протяженности; и это впечатление ощущения, о котором, соответственно, никакой дальнейший вопрос должным образом не может быть поднят. Юм, действительно, позволяет себе говорить так, как если бы оно было включено в «восприятие видимых тел», отличное от него самого; точно так же, как в отрывке из четвертой книги, рассмотренном ранее, он говорит так, как если бы восприятие, называемое протяженностью, было качеством некоторого другого восприятия. Это мы должны рассматривать как осуществление привилегии, на которую он претендует — «говорить с вульгарными, в то время как он мыслил с учеными»; поскольку, согласно ему, «видимое тело» в любом ином смысле, чем смысл впечатления окрашенных точек, должным образом является именем для «склонности к вымыслу», возникающей из процесса, последующего всем впечатлениям ощущения. Остается вопрос, не вводит ли он, говоря о впечатлении как об одном из «окрашенных точек, расположенных определенным образом», «фикции мысли» во впечатление точно так же, как называя его «восприятием тела».

Точки должны быть самими впечатлениями, а следовательно, не сосуществующими.

246. Впечатление, мы знаем, может, согласно Юму, никогда не быть об объекте в смысле включения отсылки к чему-то иному, чем оно само. Когда говорят, что оно есть об окрашенных точках и т. д., это может означать только то, что оно само есть или состоит из таких точек. Таким образом, вопрос, на который мы должны ответить, есть лишь более определенная форма того, что был поставлен ранее: может ли чувство состоять из частей? Отвечая на него, мы должны помнить, что части, здесь предполагаемые как окрашенные точки, должны, согласно доктрине Юма, быть самими впечатлениями, иначе они ничто. В соответствии с этим он говорит о протяженности как о «сложном впечатлении, состоящем из частей или меньших впечатлений, которые неделимы для глаза или чувства и могут быть названы впечатлениями атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью». [1] Теперь, если мы не предположим, что множество чувств одного и того же органа чувств может присутствовать вместе, эти «меньшие впечатления» должны следовать друг за другом и предшествовать «сложному впечатлению». То есть ни одна из частей, из которых состоит протяженность, не будет существовать в одно и то же время, и все они перестанут существовать до того, как возникнет сама протяженность. Можем ли мы тогда принять альтернативное предположение, что множество чувств одного и того же органа чувств может присутствовать вместе? Отвечая на этот вопрос согласно посылкам Юма, мы не можем помочь себе, говоря, что в случае зрения действительно есть впечатления на разных частях сетчатки. Сказать, что это действительно так, — значит сказать, что это так для мыслящего сознания — для сознания, которое различает то, что оно чувствует, и то, что оно знает. Для человека, как просто видящего и пока он видит, его зрение вообще не является впечатлением на сетчатке, тем более комбинацией впечатлений на разных частях сетчатки. Это так для него только как для мыслящего об органах своего зрения; или, если угодно, как для «видящего» их в другом, но «видящего» их способом, определенным различными предположениями (тела, лучи и тому подобное), которые не являются чувствами, а следовательно, у Юма — невозможными «восприятиями» вовсе. Но именно с впечатлением зрения, каким оно было бы для того, кто просто видит и пока он видит, неопределенным через отсылку к чему-либо иному, чем оно само, будь то субъект или объект — впечатлением, каким оно было бы для чисто чувствующего сознания или (на языке Юма) «находящимся в том же положении, что боль и удовольствие», — мы имеем дело, когда с точки зрения Юма спрашиваем, может ли множество таких впечатлений присутствовать сразу, т.е. как одно впечатление.

[1] С. 345 [Книга I, часть II, сек. IV.]

«Сложное впечатление», исключенное доктриной Юма о времени.

247. Если бы этот вопрос был доведен до сведения Юма, он вряд ли мог бы избежать признания того, что ответ на него утвердительно включает в себя точно такое же противоречие, как то, которое он признает между «прерывистым» и «непрерывным» существованием объектов; [1] и точно так же, как в последнем случае он преодолевает противоречие, принимая прерывистое существование, поскольку оно является данностью чувства, за реальность, а непрерывное существование — за веру, возникающую из «склонностей к вымыслу», так и в рассматриваемом случае он должен был принять множественность последовательных впечатлений за реальность, а их сосуществование как связанных частей — за фигуру речи, которую он должен был объяснить как мог. Как бы то ни было, он так вольно обращается со значением «впечатления», чтобы скрыть противоречие, которое заключено в понятии «сложного впечатления», если впечатление интерпретируется как чувство, — противоречие, а именно, что единое чувство должно ощущаться как многообразное, — и в результате теряет шанс быть приведенным к той более верной интерпретации сложного впечатления как мысли об объекте в отношениях, которую более честная попытка его сведения к чувству могла бы показать необходимой. Обличить столь искусного писателя в противоречии в терминах никогда не может быть легкой задачей. Он не говорит нам прямым текстом, что все впечатления зрения должны быть последовательными, но он говорит нам, что «впечатления осязания», которые, безразлично с впечатлениями зрения, он считает составляющими сложное впечатление протяженности, «меняются каждый момент у нас». [2] И в непосредственном продолжении отрывка, где он сделал протяженность сложным из сосуществующих впечатлений, он выводит идею времени «из последовательности наших восприятий всякого рода, идей так же, как и впечатлений, и впечатлений рефлексии так же, как и впечатлений ощущения». Части времени, продолжает он, не могут быть сосуществующими; и, поскольку «время само есть не что иное, как различные идеи и впечатления, сменяющие друг друга», эти части, мы должны заключить, суть те «восприятия всякого рода», из которых выведена идея времени. [3] Только, по сути, пользуясь различием, которое он все же прямо отвергает, между впечатлением и его объектом, он маскирует противоречие в терминах, сначала провозглашая определенные впечатления, как части пространства, сосуществующими, а затем провозглашая все впечатления, как части времени, последовательными. Утверждение, что «как из сосуществования зрительных, а также осязательных восприятий мы получаем идею протяженности, так из последовательности восприятий всякого рода мы формируем идею времени», вызвало бы подозрение у самого случайного читателя; в то время как версия того же самого у Юма — «как из расположения видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства, так из последовательности идей и впечатлений мы формируем идею времени» [4] — имеет полный звон эмпирического правдоподобия.

[1] С. 483 и след., и с. 486 [Книга I, часть IV, сек. II.]

[2] С. 516 [Книга I, часть IV, сек. IV.].

[3] Pp. 342, 343 [Book I, part II., sec. III.].

[4] С. 342 [Книга I, часть II, сек. III.]

Тот факт, что цвета смешиваются, не к делу.

248. Это правдоподобие зависит главным образом от нашего прочтения в доктрину Юма физической теории, которая, подразумевая различие между чувством и его реальной, но нечувствуемой причиной, строго несовместима с ней. Разве это не несомненный факт, спрашивает читатель, что два цвета могут объединиться, чтобы произвести третий, отличный от обоих, — что красный и желтый, например, вместе дают оранжевый? Разве это уже не пример сложного впечатления? Почему подобная композиция непротяженных впечатлений цвета не может составлять впечатление, отличное от любого из составляющих впечатлений, а именно протяженный цвет? Минутное размышление, однако, покажет, что никто не имеет сознательного ощущения одновременно красного и желтого, и оранжевого как сложного из них обоих. Элементы, которые объединяются, чтобы произвести цвет, называемый оранжевым, не являются — как они должны были бы быть, если бы это был случай сложного впечатления в смысле Юма, — чувствами человека, который видит оранжевый цвет, а некоторыми известными причинами чувства, смешанными в языке с чувствами, которые они по отдельности могли бы произвести, но которые на самом деле не производят, когда они объединяются, чтобы дать ощущение оранжевого; и к таким причинам чувства, которые сами не являются чувствами, Юм, должным образом, не может иметь никакого отношения.

Как Юм избегает видимости отождествления пространства с цветом и объясняет абстракцию пространства.

249. До сих пор мы рассматривали композицию впечатлений в целом, без особой отсылки к протяженности. Указанное противоречие возникает из смешения между впечатлениями как чувствуемыми и впечатлениями как обдумываемыми; цвета, между чувствами, какими они являются сами по себе, представленными последовательно во времени, и чувствами, определенными через отношение к мыслящему субъекту, который выводит их из потока времени и превращает в члены постоянного целого. Именно в этой форме смешение наиболее склонно ускользать от нас. Когда задуманный объект есть тот, чьи качества действительно могут быть прочувствованы, например цвет, мы легко забываем, что прочувствованное качество больше не является просто чувством. Но случай иной, когда объект есть тот, подобный протяженности, который навязывает нам вопрос, могут ли его качества вообще быть прочувствованы или представлены в чувстве. Композиция впечатлений цвета, если принять фразеологию Юма, даже если бы такая композиция была возможна, все равно была бы не чем иным, как впечатлением цвета. Более точным языком, концепция, которая является результатом действия мысли на чувства цвета, может быть только концепцией цвета. Является ли тогда протяженность тем же самым, что цвет? Сказать, что это так, означало бы, что геометрия была наукой о цвете; и Юм, хотя и готовый оскорбить «метафизику и школьное богословие», всегда благоговейно останавливается перед прямым оскорблением математических наук. Как было сказано выше, из трех основных вопросов об идее протяженности, которые поднимает его доктрина, — Является ли она сама протяженной? Возможна ли она без отсылки к чему-то иному, чем возможное впечатление? Является ли она тем же самым, что идея цвета или осязаемости? — последний есть единственный, на который он едва ли может даже претендовать ответить утвердительно. [1] Даже когда он заходит так далеко, что говорит о частях восприятия, здравый инстинкт заставляет его, вместо того чтобы прямо отождествлять восприятие с протяженностью, говорить о нем как о «дающем через расположение своих частей понятие» протяженности. [2] Точно так же, когда он утверждает, что протяженность есть сложное из впечатлений, он избегает должного следствия этого утверждения, говоря о составляющих впечатлениях как о таковых, не цвета, а окрашенных точек, «атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью»; и, опять же, не называет протяженность просто сложным из них, а сложным из них как «расположенных определенным образом». Когда об идее, которая является копией этого впечатления, приходится говорить, выражение снова варьируется. Это «идея окрашенных точек и способа их появления» или их «расположения». Поскольку расположение частей было таким образом фактически отделено от их цвета, легко предположить, что, обнаружив сходство в расположении точек при всяком несходстве их цвета, «мы опускаем особенности цвета, насколько это возможно, и основываем абстрактную идею просто на том расположении точек, или способе появления, в котором они согласуются. Более того, даже когда сходство переносится за пределы объектов одного чувства и впечатления осязания оказываются подобными впечатлениям зрения в расположении их частей, это не мешает абстрактной идее представлять и те, и другие в силу их сходства». [3]

[1] Выше, параграф 233. Хотя, как мы увидим, он делает это в одном отрывке.

[2] Выше, параграф 235.

[3] С. 341 [Книга I, часть II, сек. III.]

Делая это, он подразумевает, что пространство есть отношение, и отношение, которое не является возможным впечатлением.

250. Если слова имеют какое-то значение, вышесказанное должно подразумевать, что расположение точек есть по крайней мере идея, отличная от цвета или осязаемости, как бы невозможно ни было для нас испытать ее без одного или другого из последних. Мы также не можем предположить, что это впечатление, отличное от цвета, есть то, которое впервые возникает из композиции цветов, даже если мы допустим, что такая композиция могла дать результат, отличный от цвета. Согласно Юму, компоненты сложного впечатления уже являются впечатлениями окрашенных «точек, атомов или корпускул», и такие точки подразумевают именно то ограничение через взаимную внешность, которое уже является рассматриваемым расположением. Является ли это «расположение» тогда впечатлением ощущения? Если так, «через какое из чувств оно получено? Если оно воспринимается глазами, это должен быть цвет» и т. д.; [1] но от цвета, впечатления, с которым Юм отождествил бы его, если бы мог, он все же находит себя вынужденным фактически отличить его. Это отношение, и даже не одно из тех отношений, таких как сходство, которые на языке Юма, «зависящие от природы связанных впечатлений», [2] могут правдоподобно считаться самими впечатлениями. «Расположение» частей и их «ситуацию» он использует взаимозаменяемо, а ситуацию впечатлений он прямо противопоставляет их «природе» [3] — той природе, в отношении которой все впечатления, как бы мы их ни называли, «изначально находятся в одинаковом положении» с болью и удовольствием. В соответствии с этим он провозглашает «внешнее положение» объектов — их положение как тел, внешних друг другу и нашему телу, — вовсе не данностью чувства, не впечатлением или идеей. [4] Наша вера в него должна объясняться как сложный результат «склонностей к вымыслу». Как же тогда может существовать впечатление того, что не принадлежит к природе какого-либо впечатления? Какая разница между «телами» и «корпускулами, наделенными цветом и твердостью», что внешность последних друг другу — также называемая их «расстоянием» друг от друга [5] — должна быть впечатлением, в то время как признается, что то же самое отношение между «телами» не может быть таковым?

[1] Выше, параграф 208.

[2] С. 372 [Книга I, часть III, сек. I.], «Философские отношения можно разделить на два класса: на такие, которые зависят исключительно от идей, которые мы сравниваем друг с другом; и такие, которые могут быть изменены без какого-либо изменения в идеях. … Отношения смежности и расстояния между двумя объектами могут быть изменены без какого-либо изменения в самих объектах или их идеях».

[3] С. 480. [Книга I, часть IV, сек. II.] «Когда мы сомневаемся, представляются ли ощущения как отдельные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и положении».

[4] С. 481. [Книга I, часть IV, разд. II.] Показывая там, что одни лишь чувства не могут убедить нас в существовании внешнего тела, он замечает, что «звуки, вкусы и запахи, по-видимому, не имеют никакого существования в пространстве»; и (с. 483) [там же]: «поскольку чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования». Следовательно, зрительные восприятия не могут иметь «существования в пространстве» в большей степени, чем «звуки, вкусы и запахи»; и если это так, то как «существование в пространстве» может быть восприятием?

[5] См. выше, параграфы 235 и 244.

Нет логической альтернативы между отождествлением пространства с цветом и допущением идеи, не скопированной с впечатления.

251. Прямое признание того, что это не было впечатлением, должно было бы вынудить Юма либо отбросить «абстрактную идею», с которой имеет дело геометрия, либо признать возможность существования идей, отличных от «более слабых впечатлений». Принцип, на котором он настаивает с большим упорством и повторением, гласит, что любые «объекты», «впечатления» или «идеи», которые различимы, также и разделимы. [1] Теперь, если существует абстрактная идея протяженности, она едва ли может быть чем-то иным, кроме как различимой, и, следовательно (согласно объяснению Юма о связи идеи с впечатлением), производной от различимого и, значит, разделимого впечатления. По-видимому, Юм не может избежать обвинения в одном из двух противоречий: либо в допущении отдельного впечатления протяженности, которое, однако, не является природой какого-либо определимого ощущения; либо в допущении абстрактной идеи о ней при отсутствии какого-либо подобного впечатления. Мы обнаружим, что он не сталкивается прямо ни с одним из рогов этой дилеммы, а уклоняется от обоих. Он признает, что «идеи пространства и времени не являются отдельными и отчетливыми идеями, а суть лишь идеи способа или порядка, в котором существуют объекты» (т. е. впечатления). [2] В Четвертой книге, где эквивалентность впечатления чувству проводится более последовательно, тот факт, что нечто, обычно считающееся впечатлением, на самом деле является суждением о «способе существования», в противоположность «природе» впечатлений, принимается как достаточное доказательство того, что это вовсе не впечатление; а если не впечатление, то, следовательно, и не идея. [3] Таким образом, он невольно признал истинное различие между чувством и мышлением, между простым возникновением чувств и представлением этого возникновения самосознающим субъектом самому себе; и если бы он только знал, что делает при этом признании, он мог бы предвосхитить кантовское различие между материей и формой ощущения. Однако во Второй книге он не хочет ни прямо сказать, что пространство — это впечатление цвета или соединение цветов (это означало бы уничтожить геометрию), ни что это впечатление чувства, отдельное от впечатления цвета (это дало бы повод для возражения, что он фактически вводит шестое чувство); с другой стороны, он не хочет смело заявить о нем, как он делает это впоследствии в отношении тела, что это фикция. Он отрицает, что это отдельное впечатление, поскольку это необходимо для того, чтобы избежать требования указать чувство, через которое оно воспринимается; он отличает его от простого зрительного впечатления, когда необходимо избежать его простого отождествления с цветом. Говоря о нем как о «способе, в котором существуют объекты» — до тех пор, пока он не сталкивается с декларациями Четвертой книги или с вопросом о том, как, если объекты суть впечатления, их порядок существования может быть одновременно порядком последовательности во времени и сосуществования в пространстве, — он получает преимущество, считая его данными зрения, но при этом настолько отличным от цвета, чтобы быть возможным «основанием для абстрактной идеи», репрезентативной также для объектов, которые вовсе не окрашены, но осязаемы. В то же время, если его прижать вопросом о том, как оно может быть зрительным впечатлением и при этом не быть взаимозаменяемым с цветом, он мог бы отговориться, напомнив вопрошающему, что он никогда не делал его «отдельным или отчетливым впечатлением, а лишь впечатлением способа, в котором существуют объекты».

[1] С. 319, 326, 332, 335, 518. [Книга I, часть I, разд. IV и VII, часть II, разд. I и часть IV, разд. V.]

[2] С. 346. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[3] С. 480. [Книга I, часть IV, разд. II.]

В своем объяснении идеи как абстрактной Юм фактически вводит различие между чувством и концепцией;

252. Как бы он ни маскировал это, признание того, что в некотором смысле существует абстрактная идея пространства, чего требовало от него существование геометрии, на самом деле влекло за собой признание либо отчетливого впечатления оного, либо некоторого трансформирующего процесса, посредством которого идея может стать тем, чем не является впечатление. Его способ уклонения от этого следствия уже был замечен нами при исследовании его доктрины «абстрактных идей» в целом, хотя и без специальной отсылки к протяженности. [1] Он состоит в утверждении, что фигура и цвет «на самом деле», или как впечатление, «одни и те же и неразличимы», но различны как «отношения и сходства» впечатления; иными словами, различны в зависимости от «света, в котором рассматривается впечатление», или «аспекта, в котором оно видится». Существуют ли, однако, идеи этих «отдельных сходств и отношений» или нет? Если их нет, то, согласно Юму, они вообще не являются тем, что мы осознаем; если они есть, то должны существовать соответствующие различимые, а следовательно, и разделимые впечатления. Сказать тогда, что фигура и цвет образуют одно и то же неразличимое впечатление, и в то же время, что они составляют «различные сходства и отношения», без такого объяснения, которое Юм не может дать последовательно, — это, по сути, противоречие в терминах. Истинное объяснение заключается в том, что «впечатление» имеет иное значение, когда говорится, что фигура и цвет неотделимы во впечатлении, чем то, которое оно имеет, когда о нем говорят как о субъекте различных сходств и отношений. В первом смысле это чувство в чистом виде — одно, как представленное отдельно во времени, после другого и перед третьим. В этом смысле оно, несомненно, не поддается различению на качества фигуры и цвета, потому что (по причинам, уже изложенным) оно вообще не может иметь никаких качеств. Но «простота, в которой могут содержаться многие различные сходства и отношения», совсем иная, чем эта единичность. Это единство объекта, мыслимого в многообразных отношениях, — единство, о котором Юм, сводя все сознание к «впечатлению», а впечатление к чувству, не может дать последовательного отчета. При отсутствии такого отчета единство умопостигаемого объекта и единичность чувства во времени просто смешиваются друг с другом. Только объект как мыслимый, а не чувство как ощущаемое, может должным образом называться имеющим качества; в то время как только потому, что он все еще рассматривается как чувство, его качества, которые не могут быть отнесены к отдельным впечатлениям, объявляются одними и теми же и неразличимыми. Если идея пространства — это нечто иное, чем чувство, ставшее более слабым, то единственная причина рассматривать его как изначально впечатление цвета исчезает; если же оно является таким чувством, оно не может содержать таких «различных сходств и отношений», которые делают его репрезентативным для объектов, не только окрашенных всевозможными способами, но и вовсе не окрашенных.

[1] См. выше, параграф 218.

…однако избегает видимости этого, трактуя «рассмотрение» отношений ощущаемой вещи так, как если бы оно само было чувством.

253. Именно играя на различии между чувством и концепцией, Юм оказывается способен, когда настаивают на характере протяженности как умопостигаемого отношения, ответить, что оно тождественно чувству цвета; и, с другой стороны, когда его спрашивают, как тогда может существовать абстрактная идея о нем, ответить, что это не означает отдельную идею, а окрашенные объекты, рассматриваемые в определенном отношении, а именно в том, которое состоит в расположении их частей. Самый эффективный способ встретить его на его же поле — это спросить его, как получается, поскольку «рассмотрение» может означать лишь последовательность идей, а идеи суть более слабые впечатления, что протяженность, будучи одним и тем же впечатлением, что и цвет, может посредством любого «рассмотрения» стать настолько отличной от него, что образует сходство с объектами, которые вовсе не окрашены. Истинным объяснением, согласно его собственной терминологии, было бы то, что сходство между белым глобусом и всеми другими глобусами, будучи сходством не впечатлений, а таких отношений между впечатлениями, которые не «зависят от природы» связанных впечатлений, не затрагивается присутствием или отсутствием цвета или любого другого ощущения. О таких отношениях, однако, не может быть и речи, если идеи — это более слабые впечатления. В отношении причинности и тождества Юм фактически признает это; но «склонности к вымыслам», с помощью которых в случае этих последних отношений он пытается объяснить видимость существования идей о них, не могут быть правдоподобно применены к отношениям в пространстве и времени, идеи о которых, как мы увидим, должны быть допущены, чтобы объяснить «фикции» тела и необходимой связи. Поскольку, следовательно, они не могут быть выведены из какого-либо отдельного впечатления без введения, по сути, шестого чувства, и поскольку всякое конституирующее действие мышления, как отличного от чувства, отрицается Юмом, единственный способ спасти видимость — это трактовать порядок, в котором представляется множество впечатлений, как тождественный каждому впечатлению, даже если сразу после этого приходится признать, что он настолько независим от природы любого или всех впечатлений, что является основанием абстрактной идеи, которая репрезентативна для других впечатлений, не имеющих с ними ничего общего, кроме порядка появления. Как только это допущено — абстрактная идея каким-то образом получена, которая на самом деле не является копией какого-либо впечатления, — легко аргументировать от абстрактной идеи обратно к впечатлению и, поскольку существует идея композиции точек, подставить «композицию окрашенных точек» вместо цвета как исходного впечатления. Из такого впечатления, будучи уже протяженностью, идея протяженности, несомненно, может быть абстрагирована.

Резюме противоречий в его объяснении протяженности.

254. Теперь мы знаем, что становится с «протяженной материей», когда доктрина, которая требует лишь изложения, чтобы найти признание, что мы не можем «искать что-либо где-либо, кроме как в наших идеях» — иными словами, что для нас не существует мира, кроме сознания, — проводится последовательно. Ее положение должно становиться все более двусмысленным, поскольку предположение, что сознание открывает нам чуждую материю, должно быть отвергнуто в одной детали за другой, пока не будет найден принцип синтеза внутри сознания, чтобы объяснить ее. При отсутствии этого чувствующее сознание должно занять его место, как может; что означает, что то, что сказано о нем как о чувстве, должно быть взято назад как о протяженном, и наоборот. Как чувство, оно не несет отсылки ни к чему, кроме самого себя, к объекту, качеством которого оно является; как протяженное, оно есть квалифицированный объект. Как протяженное, опять же, его качества суть отношения сосуществующих частей; как чувство, оно есть неограниченная последовательность и, следовательно, не будучи возможным целым, не может иметь частей вообще. Наконец, как чувство, оно должно в каждый момент существования либо быть «на равных правах» с болью и удовольствием, либо — если неоправданно допущено различие между впечатлениями ощущения и рефлексии — быть цветом, вкусом, звуком, запахом или «осязаемостью»; как протяженное, оно есть «порядок появления» или «расположение корпускул», которое, будучи приложимым безразлично, во всяком случае, к двум из этих ощущений, не может быть более тождественным ни одному из них, чем одно тождественно другому. Это не вина Юма, а его заслуга, что, взявшись отстаивать более строго, чем другие, отождествление протяженности с чувством, он более ясно выявил его невозможность. Жаль, что, доведя свое спекулятивное предприятие так далеко до тридцати лет, он позволил литературному тщеславию помешать его последовательному преследованию, заботясь лишь о том, чтобы продумать философию, которую он унаследовал, настолько, насколько это позволяло ему с выгодой позировать против мистиков и догматиков, но не до того дальнейшего результата, который является входом в философию Канта.

Он не дает никакого объяснения количества как такового.

255. Как бы то ни было, он никогда не дошел до того, чтобы честно задать себе плодотворный вопрос: как науки о количестве, «непрерывном и дискретном», которые, несомненно, существуют, возможны для чисто чувствующего сознания, поскольку, открыто сводя все сознание к этой форме, он все же позволял себе интерпретировать его в терминах этих наук и, сделав это, мог легко объяснить их кажущуюся «абстракцию» от него. Если цвет уже для чувства является величиной, как это подразумевается в названии его «композицией окрашенных точек», то вопрос о том, как возможно знание величины, конечно, излишен. Остается только разобраться, как и делает Юм, с кажущейся абстракцией в математике величины от цвета и вытекающими отсюда предположениями о чистом пространстве и бесконечной делимости. Любую дальнейшую проблему он игнорирует. Что величина не становится чувством от того, что она «наделена цветом», он не выказывает никакого подозрения. Короче говоря, он преследует свой «сенсуализм» в его отношении к математике ровно настолько, насколько это делал Беркли, и не более. Вопрос, как он его понимал, заключался не в возможности величины вообще, а только в существовании пустоты; не в возможности числа вообще, а только в бесконечности его частей. Точно так же, как он принимает величину как данность, найденную в протяженности, а протяженность как эквивалентную чувству цвета, так он принимает число как данность, правда, без какого-либо явного объяснения впечатления, в котором оно должно быть найдено, но, по-видимому, как найденное во времени, которое, опять же, отождествляется с последовательностью впечатлений. Во второй части «Трактата», хотя идея числа предполагается и дается объяснение, которое должно быть фатальным для бесконечной делимости протяженности, нам ничего не говорится о впечатлении или впечатлениях, из которых оно выведено. В Четвертой части, однако, есть пассаж, в котором определенное рассмотрение времени называется его источником.

Его объяснение отношения между Временем и Числом.

256. В последнем пассаже, чтобы объяснить идею тождества, он предполагает «единый объект, помещенный перед нами и обозреваемый в течение любого времени без обнаружения нами в нем какого-либо изменения или прерывания». «Когда мы рассматриваем любые две точки этого времени, — продолжает он, — мы можем поместить их в разном свете. Мы можем либо обозревать их в один и тот же момент; в этом случае они дают нам идею числа, как сами по себе, так и через объект, который должен быть умножен, чтобы быть понятым сразу, как существующий в этих двух разных точках времени: или, с другой стороны, мы можем проследить последовательность времени через подобную последовательность идей и, представляя сначала один момент вместе с объектом, существующим тогда, вообразить затем изменение во времени без какого-либо изменения или прерывания в объекте; в этом случае это дает нам идею единства». [1]

[1] С. 490. [Книга I, часть IV, разд. II.]

К чему это сводится?

257. Небольшое изучение этого пассажа покажет, что это затянувшаяся тавтология. Различие между процессами, посредством которых, как предполагается, даются идеи числа и единства, является чисто словесным, за исключением того, что в первом процессе моментом обозрения времен предполагается один, в то время как сами времена многочисленны; во втором — объектом предполагается один, но времена многочисленны. Согласно второй версии первого процесса — той, согласно которой разные времена, обозреваемые вместе, как говорят, дают идею числа «через свой объект», — даже это различие исчезает. Единственное оставшееся различие заключается в том, что в одном случае объект предполагается данным как один, «без прерывания или изменения», но становится множественным, как мыслимый существующим в разные моменты; в другом — объекты предполагаются данными как многообразные, будучи идеями, представленными в последовательные времена, но становятся одним через воображаемое ограничение множественности временами в отличие от объекта. Несомненно, любой из этих словесно различных процессов даст безразлично идеи числа и единства, поскольку эти идеи в строгой коррелятивности предполагаются каждым из них. «Две точки времени, обозреваемые в одно время», дадут нам идею числа, потому что, будучи двойственностью в единстве, они уже являются числом. Так же, и по той же причине, будет и объект, один в себе, но множественный, как существующий в разные времена. И идея, полученная воображением идей, последовательно представленных, как «одного непрерывного объекта», не отличается от вышеуказанного больше, чем многое-в-одном отличается от одного-во-многом. Реальные вопросы, конечно, таковы: как два времени могут быть обозреваемы в одно время; как единый объект может быть умножен или стать многим; как последовательность идей может быть воображена как неизменный и непрерывный объект. На эти вопросы у Юма нет ответа. Его сведение мышления к чувству логически исключало ответ, и единственной альтернативой для него было игнорировать или маскировать их.

Реально существуют только единицы: число — «фиктивное наименование». Тем не менее «единицы» и «число» коррелятивны; а предполагаемая фикция необъяснима.

258. В пассаже из части II «Трактата», на который уже была ссылка, он отчетливо говорит нам, что единство, к которому принадлежит существование, исключает множественность. «Само существование принадлежит единству и никогда не применимо к числу, кроме как из-за единиц, из которых состоит число. Можно сказать, что существуют двадцать человек, но это только потому, что существуют один, два, три, четыре и т. д. … Единица, состоящая из числа дробей, есть лишь фиктивное наименование, которое ум может применить к любому количеству объектов, которые он собирает вместе; и такое единство не может существовать само по себе больше, чем число, будучи в действительности истинным числом. Но единство, которое может существовать само по себе и существование которого необходимо для существования всего числа, иного рода и должно быть совершенно неделимым и неспособным быть разрешенным в какое-либо меньшее единство». [1] Что же тогда представляет собой «единство, которое может существовать само по себе»? Ответ, согласно Юму, должен заключаться в том, что это впечатление, ощущаемое отдельно и не разложимое на другие впечатления. Но тогда возникает вопрос, как последовательность таких впечатлений может образовать число или сумму; и если они не могут, то как так называемое реальное единство или отдельное впечатление может в каком-либо смысле быть единицей, поскольку единица является таковой лишь как часть суммы. Иначе говоря, не является ли случай, что единица не имеет больше смысла без числа, чем число без единиц, и что каждое число не только является такой «фиктивной номинацией», какой Юм объявляет «единицу, состоящую из числа дробей», но и фикцией, невозможной для нашего сознания согласно объяснению Юма? Не годится говорить, что такой вопрос затрагивает только фикцию «абстрактного числа», но не существование занумерованных объектов; что (взять пример Юма) двадцать человек существуют с существованием каждого отдельного человека, каждой реальной единицы, из этого множества. Именно исчисляемость объектов — не их существование, если это означает лишь их последовательное появление, а их существование как суммы — находится под вопросом. Если такая исчисляемость возможна для такого сознания, каким Юм делает наше; иными словами, если он может объяснить факт, что мы считаем; «абстрактное число», несомненно, может быть предоставлено самому себе. Возможно ли это тогда? «Отдельные впечатления» означают впечатления, ощущаемые в разное время, которые, соответственно, не могут сосуществовать больше, чем, используя выражение Юма, «год 1737 может совпасть с годом 1738»; тогда как составляющие суммы должны, как таковые, сосуществовать. Таким образом, когда нам говорят, что «двадцать можно сказать существующими, потому что существуют один, два, три и т. д.», предполагаемая причина, понятая так, как Юм был обязан ее понять, несовместима с предполагаемым следствием. Существование объекта для него означало бы не более чем возникновение впечатления; но чтобы одно впечатление возникло, а затем другое, а затем другое, — это полная противоположность их сосуществования как суммы впечатлений, и именно такое сосуществование подразумевается, когда впечатления считаются и объявляются столь многими. Таким образом, когда Юм говорит нам, что единый объект, будучи «умноженным, чтобы быть понятым сразу как существующий в разных точках времени», дает нам идею числа, мы вынуждены спросить его, что именно является тем, что, будучи одним, может стать многообразным. Является ли это «единицей, которая может существовать сама по себе»? Она, не имея частей, не может стать многообразной путем разрешения. «Но может ли она путем повторения?» Нет, ибо это отдельное впечатление, и повторение впечатления не может сосуществовать, чтобы образовать одну сумму, с его прежним возникновением. «Но может ли оно быть мыслимым как делающее это?» Нет, ибо это, согласно Юму, могло бы означать лишь то, что чувства могут совпадать на более слабой стадии, хотя они не могли бы на более живой. Является ли тогда единый объект единицей, которая уже состоит из частей? Но это «фиктивное наименование» и предполагает саму идею числа, которую нужно объяснить.

[1] С. 338. [Книга I, часть II, разд. II.]

Идея времени еще более необъяснима на принципах Юма.

259. Невозможность получить число как многое-в-одном из последовательности чувств, пока «я» трактуется лишь как другое имя для этой последовательности, труднее замаскировать, когда предполагаемые единицы не просто даны в последовательности, а являются самими моментами последовательности; иными словами, когда время — это многое-в-одном, которое нужно объяснить. Как может множество чувств, из которых никакие два не присутствуют вместе, не определенные отношением к чему-либо, кроме чувств, быть в то же время сознанием отношения между моментами, в которых даны чувства, или суммы, которую образуют эти моменты? Как может существовать отношение между «объектами», из которых один перестал существовать до того, как начал существовать другой? «По той же причине, — говорит Юм, — что год 1737 не может совпасть с нынешним годом 1738, каждый момент должен быть отличным от другого и последующим или предшествующим ему». [1] Как же тогда настоящий момент может образовать одну сумму со всеми прошлыми моментами, настоящий год со всеми прошлыми годами; сумму, которую мы обозначаем числом 1738? Ответ здравого смысла, конечно, будет заключаться в том, что, хотя чувство одного момента действительно прошло до того, как началось чувство другого, мысль удерживает первое и, объединяя его со вторым, получает идею времени как отношения и как суммы. Такой ответ, однако, подразумевает, что удерживающая и объединяющая мысль отлична от последовательности чувств, и, принимая эту последовательность за реальность, вносит в нее ту детерминацию отношениями прошлого и настоящего, которую она может получить только от удерживающей и объединяющей мысли, противопоставленной ей. Таким образом, это одновременно несовместимо с доктриной Юма, которая не допускает такого различия между мышлением, т. е. последовательностью идей, и последовательностью впечатлений, и несовместимо с самим собой. Тем не менее Юм, маскируя оба противоречия, ухитряется воспользоваться им. Молчаливо предполагая, что концепция «способа, в котором впечатления появляются уму», дана в возникновении впечатлений и вместе с ним, он вносит сознание времени, как отношения и как исчисляемой величины, в последовательность впечатлений. Таким образом, он получает преимущество возможности говорить об этой последовательности безразлично под предикатами, которые должным образом исключают друг друга. Он может сделать ее то сознанием во времени, то сознанием себя как во времени; то рядом, который нельзя суммировать, то концепцией суммы ряда. Последовательность чувств, таким образом, будучи обработанной так, чтобы сделать видимым, по сути, что время может быть ощущено, что оно должно быть мыслимо, не может повлечь за собой никаких дальнейших трудностей. Концепция, контрабандой пронесенная в чувственный опыт как «впечатление», может быть извлечена из него снова как «идея» без явного отступления от принципа, что идея — это лишь более слабое впечатление.

[1] С. 338. [Книга I, часть II, разд. II.]

Его показное объяснение этого.

260. «Идея времени не выводится из частного впечатления, смешанного с другими и отчетливо различимого от них, а возникает целиком из способа, в котором впечатления появляются уму, не составляя одного из числа. Пять нот, сыгранных на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не является шестым впечатлением, которое представляется слуху или любому другому из чувств. И это не шестое впечатление, которое ум находит в себе путем рефлексии. Эти пять звуков, появляясь таким особым образом, не возбуждают в уме никакой эмоции или аффекта, которые, будучи наблюдаемы им, могли бы дать начало новой идее. Ибо это необходимо для производства новой идеи рефлексии; и ум не может, вращая тысячу раз все свои идеи ощущения, извлечь из них какую-либо новую оригинальную идею, если природа не устроила его способности так, что он чувствует, как из такого созерцания возникает какое-то новое оригинальное впечатление. Но здесь он лишь замечает способ, в котором появляются разные звуки, и это он может впоследствии рассматривать, не рассматривая эти конкретные звуки, но может соединить это с любыми другими объектами. Идеи некоторых объектов он, безусловно, должен иметь, и невозможно для него без них когда-либо прийти к какой-либо концепции времени; которая, поскольку она не появляется как какое-либо первичное отчетливое впечатление, может, очевидно, быть ничем иным, как разными идеями или впечатлениями или объектами, расположенными определенным образом, т. е. следующими друг за другом». [1]

[1] С. 343. [Книга I, часть II, разд. III.]

Оно вращается вокруг двусмысленности между чувством и концепцией отношений между ощущаемыми вещами.

261. В этом пассаже двусмысленность между «впечатлением» как чувством и «впечатлением» как концепцией способа, в котором происходят чувства, замаскирована менее успешно, чем подобная двусмысленность в объяснении протяженности — не из-за отсутствия у Юма способности к изложению, а из-за природы дела. По правде говоря, простое воспроизведение впечатлений может так же мало объяснить одну концепцию, как и другую. Точно так же, как для того, чтобы объяснить «впечатление», из которого может быть выведена абстрактная идея пространства, мы должны предположить сначала, что чувство цвета, будучи представленным самосознающим субъектом самому себе, становится окрашенной вещью, а затем, что эта вещь рассматривается как целое частей, ограничивающих друг друга; так, чтобы объяснить «впечатление», из которого может быть абстрагирована идея времени, мы должны предположить представление последовательности чувств сознанию, не находящемуся в последовательности, и последующий взгляд на такую представленную последовательность как на сумму исчисляемых частей. Это отношение, возможное только для мыслящего сознания — отношение, на языке Юма, не зависящее от природы связанных впечатлений, — которое должно в каждом случае быть введено в опыт, чтобы быть извлеченным из него снова путем «рассмотрения»: но есть та разница, что в одном случае отношение на самом деле вовсе не между чувствами, а между вещами или частями вещи; в то время как в другом это как раз то отношение между чувствами, введение которого исключает возможность того, чтобы какое-либо чувство было сознанием этого отношения. Таким образом, говорить о чувстве протяженности не влечет за собой такого прямого противоречия, как говорить таким же образом о времени. Читатель предоставляет Юму преимущество способа мышления, который исключается собственной теорией Юма. Сам различая чувство и ощущаемую вещь и рассматривая протяженность как отношение между частями вещи, он не задумывается о том, что для Юма нет такого различия; что «чувство протяженности» означает, что чувство протяженно, что, опять же, означает, что оно имеет сосуществующие части; и что то, что таким образом говорится о чувстве как протяженном, несовместимо с тем, что говорится о нем как о чувстве. Но когда дело доходит до «чувства времени» — чувства последовательности всех чувств, — несовместимость между тем, что говорится о чувстве как объекте, и тем, что подразумевается о нем как о субъекте, менее легко замаскировать. Точно так же, поскольку мы не можем на самом деле мыслить протяженность как то, чем она, однако, согласно Юму, является, нам не приходит в голову, когда он говорит о ней как об окрашенной или о цвете как о протяженном, что он делает одно чувство качеством другого. Но было бы иначе, если бы какое-либо специфическое чувство было взято как качество того, что является показным отношением между всеми чувствами. Таким образом, нет никакого «чувственного качества», которым время можно было бы сказать «наделенным», как протяженность «цветом и плотностью»; нет такого, которое можно было бы заставить выполнять ту же обязанность в отношении него, как эти выполняют в отношении протяженности, «давая идею» о нем, не будучи им на самом деле.

Он не может указать никакого впечатления или соединения впечатлений, с которых скопирована идея времени.

262. Отсюда, как показывает последний процитированный пассаж, в случае времени альтернатива между приписыванием его шестому чувству и признанием того, что это вовсе не впечатление, очень трудна для избежания. По-видимому, существует впечатление «способа, в котором впечатления появляются уму», которое, однако, не является «отчетливым впечатлением». Что же тогда это такое? Это не может быть ни одно из впечатлений чувства, ибо тогда это было бы отчетливым впечатлением. Это не может быть «составным впечатлением», ибо такая композиция несовместима с той последовательностью всех чувств друг к другу, которая является объектом предполагаемого впечатления. Это не может быть никаким «новым оригинальным впечатлением», возникающим из созерцания других впечатлений, ибо тогда, согласно Юму, это было бы «аффектом или эмоцией». Но после исключения впечатлений чувства, составных впечатлений и впечатлений рефлексии инвентарь Юма возможных источников идей исчерпан. Чтобы быть последовательным, он должен был бы обойтись с отношением времени так, как он впоследствии поступает с отношением причины и следствия, и, при отсутствии впечатления, из которого оно могло бы быть выведено, свести его к фигуре речи. Но поскольку возможность объяснения склонностей к вымыслам, которые, по его словам, представляет наш язык о причине и следствии, требовала сознания отношения во времени, этот путь не мог быть выбран. Соответственно, после того как возможность того, что время является впечатлением, была исключена так ясно, как это может быть сделано чем угодно, кроме прямого отрицания, с помощью удивительно наивного приема оно все же представлено как впечатление. Услышав, что сознание времени не является «новым оригинальным впечатлением рефлексии», поскольку в этом случае оно было бы эмоцией или аффектом, а «только замечанием, которое ум делает о способе, в котором впечатления появляются ему», читатель должен, по-видимому, забыть предыдущее признание, что это вовсе не отчетливое впечатление, и интерпретировать это «замечание, которое делает ум», поскольку оно не является впечатлением рефлексии, как впечатление чувства. Чтобы сделать такую интерпретацию легче, объяснение времени, данное ранее в процитированном параграфе, в конце благоразумно изменено, так что вместо того, чтобы приписывать чувству сознание «способа, в котором впечатления появляются уму», нам остается только приписать ему впечатления, так появляющиеся. Но если это изменение допущено, что становится с «абстрактностью» идеи времени, т. е. с возможностью ее быть «соединенной с любыми объектами» безразлично? Существенным условием такого безразличного соединения, как выражается Юм, является то, что время должно быть только способом появления, в отличие от самих впечатлений. Если время — это впечатления, оно должно иметь специфический чувственный характер, который принадлежит им. Это должно быть множество звуков, множество вкусов, множество запахов — одни за другими в бесконечной серии. Как же тогда такая серия впечатлений может стать такой идеей, т. е. настолько ослабеть, чтобы быть «соединенной» безразлично «с любыми впечатлениями вообще»?

Как он может приспособить точные науки к своей теории пространства и времени?

263. Дело между Юмом и концепциями, которые предполагают точные науки, в том виде, в каком мы его до сих пор исследовали, обстоит так. Об идее количества как таковой он не дает никакого отчета вообще. Нам говорят, правда, что существуют «единицы, которые могут существовать сами по себе», т. е. могут быть ощущены отдельно, и которые неделимы; но как такие единицы, будучи отдельными впечатлениями, могут образовать сумму или число, или какой смысл может иметь единица, кроме как одна из числа — как, опять же, сумма, образованная из отдельных единиц, может быть непрерывным целым или величиной — нам не говорят вовсе. Об идеях пространства и времени мы действительно находим объяснение. Говорят, что они даны во впечатлениях, но, чтобы оправдать это объяснение, каждое впечатление должно быть принято одновременно как сознание способа своего собственного существования, как определенное отношением к другим впечатлениям, не ощущаемым вместе с ним, и как интерпретированное способом, который предполагает необъясненную идею количества. С этим предполагаемым происхождением идей науки, опирающиеся на них, должны быть согласованы. Они могут принимать отношения числа и величины, времени и пространства как данные, как «качества восприятий», и не будет задано никакого вопроса о том, как восприятия приходят к принятию качеств, признанных «независимыми от их собственной природы». Только когда они трактуют их способом, несовместимым не только с тем, что они являются чувствами — это всегда должно быть так, — но и с тем, что они являются отношениями между ощущаемыми вещами, предполагается, что они переходят черту, отделяющую экспериментальное знание от метафизического жаргона. Таким образом, до тех пор, пока пространство рассматривается лишь как отношение внешности между объектами «внешнего», время — как отношение последовательности между объектами «внутреннего» чувства — иными словами, до тех пор, пока они остаются тем, чем они являются для самого раннего самосознания, и не становятся предметом какой-либо науки о количестве, — если мы опустим различие между чувствами и отношениями ощущаемых вещей и не будем задавать вопросов о происхождении различия между внешним и внутренним чувством, они могут быть приняты как данные чувственного опыта. Иначе обстоит дело, когда они трактуются как величины, и именно их способность быть так трактуемыми, если ее правильно понять, выявляет их истинный характер как умопостигаемого элемента в чувственном опыте. Но Юм ухитряется одновременно трактовать их как величины, тем самым, по-видимому, отдавая должное точным наукам, и все же апеллировать к их предполагаемому происхождению в чувстве как доказательству того, что они не имеют свойств, которыми, если они являются величинами, они, безусловно, должны обладать. Таким образом, по-видимому, покончив с чисто умопостигаемым характером количества в его приложении к пространству и времени, он может более безопасно игнорировать то, с чем он не мог так правдоподобно покончить — его чистую умопостигаемость как числа.

Чтобы казаться делающим это, он должен избавиться от «Бесконечной Делимости».

264. Условием того, чтобы такой метод был принят, является то, что количество во всех его формах должно быть найдено сводимым к предельным единицам или неделимым частям в форме отдельных впечатлений. Если бы оно было найдено таковым, весь вопрос, действительно, о том, как идеи отношения возможны для чисто чувствующего сознания, все еще оставался бы, но математика стояла бы на тех же основаниях, что и экспериментальные науки, как наука об отношениях между впечатлениями. На этой сводимости, следовательно, мы находим, что Юм постоянно настаивает. В отношении числа, действительно, он не мог игнорировать тот факт, что наука, которая имеет с ним дело, не признает никакой предельной единицы, а только такую, которая «сама по себе является истинным числом». Но он легко проходит мимо этой трудности с замечанием, что делимая единица актуальной арифметики есть «фиктивное наименование» — оставляя своему читателю гадать, как фикция может быть возможна, если реальная единица есть отдельное неделимое впечатление, — и продолжает более обнадеживающую задачу разрешения пространства в такие впечатления. Он хорошо знает, что конституирование пространства впечатлениями и его конституирование неделимыми частями стоят или падают вместе. Если пространство — это составное впечатление, оно состоит из неделимых частей, ибо существует «minimum visibile» и, как следствие, минимум воображения; и наоборот, если его части неделимы, они не могут быть ничем, кроме впечатлений; ибо, будучи неделимыми, они не могут быть протяженными, а не будучи протяженными, они должны быть либо простыми впечатлениями, либо ничем. С тем инстинктом литературной стратегии, который никогда его не подводит, Юм чувствует, что аргумент против бесконечной делимости, в силу его кажущегося вовлечения бесконечной способности в уме, более эффективен, чем аргумент в пользу того, что пространство является составным впечатлением, и, соответственно, выдвигает его на передний план во Второй части «Трактата», чтобы, получив кредит за его установление, аргументировать обратно к конституированию пространства впечатлениями. Фактически, однако, именно на предполагаемой композиции всего количества из отдельных впечатлений покоится его аргумент против его бесконечной делимости.

Количество, составленное из впечатлений, и должно существовать наименьшее возможное впечатление.

265. Сущность его доктрины содержится в следующих пассажах: «Несомненно, что воображение достигает минимума и может воздвигнуть для себя идею, о которой оно не может помыслить никакого подразделения и которая не может быть уменьшена без полного уничтожения. Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной части песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных пропорций, но образы, которые я формирую в своем уме, чтобы представлять сами вещи, ничем не отличаются друг от друга и не уступают тому образу, которым я представляю саму песчинку, которая, как предполагается, так значительно превосходит их. То, что состоит из частей, различимо на них, а то, что различимо, разделимо. Но что бы мы ни воображали о вещи, идея песчинки не является различимой или разделимой на двадцать, тем более на тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей. Тот же случай с впечатлениями чувств, что и с идеями воображения. Поместите пятно чернил на бумагу, зафиксируйте свой взгляд на этом пятне и удалитесь на такое расстояние, что в конце концов вы потеряете его из виду; ясно, что за мгновение до того, как оно исчезло, образ или впечатление было совершенно неделимым. Не из-за нехватки лучей света, ударяющих по нашим глазам, мельчайшие части далеких тел не передают никакого чувственного впечатления; а потому, что они удалены за пределы того расстояния, на котором их впечатления были сведены к минимуму и были неспособны к какому-либо дальнейшему уменьшению. Микроскоп или телескоп, который делает их видимыми, не производит никаких новых лучей света, а лишь распространяет те, которые всегда исходили от них; и этим средством как дает части впечатлениям, которые невооруженному глазу кажутся простыми и несложными, так и продвигает к минимуму то, что ранее было незаметным». [1]

[1] С. 335, Часть II. § 1.

Тем не менее признается, что существует идея числа, не составленная из впечатлений. Конечное деление на впечатления не более возможно, чем бесконечное.

266. В этом пассаже будет видно, что Юм фактически уступает пункт в отношении числа. Когда ему говорят о тысячной или десятитысячной части песчинки, у него есть «отчетливая идея этих чисел и их различных пропорций», хотя этой идее не соответствует никакой отчетливый «образ»; иными словами, хотя идея не является копией какого-либо впечатления. Именно таких частей как частей песчинки — как частей «составного впечатления» — он не может сформировать никакой идеи, и по причине, данной в продолжении, что они меньше любого возможного впечатления, меньше «minimum visibile». Это, по-видимому, фиксированное количество. То, что является наименьшим возможным впечатлением однажды, таково всегда. Телескопы и микроскопы не изменяют его, а представляют его в условиях, в которых оно не могло бы быть представлено невооруженному глазу. Их эффект, согласно Юму, не мог бы заключаться в том, чтобы сделать видимым то, что существовало невидимым ранее, или раскрыть части в том, что ранее имело, хотя казалось, что не имело их — это подразумевало бы, что впечатление было «образом чего-то отличного и внешнего» — а либо представить простое впечатление зрения там, где ранее его не было, либо заменить составное впечатление тем, которое было простым. [1] Именно поэтому, поскольку всякая делимость предполагается на впечатления, т. е. на чувства, и поскольку существуют условия, при которых каждое чувство исчезает, бесконечная делимость объявляется невозможной. Но вопрос в том, не является ли конечное деление на чувства столь же невозможным, как и бесконечное. Точно так же, как по причинам, изложенным выше [2], «составное чувство» невозможно, так невозможно и деление составного на чувства. Несомненно, если бы «minimum visibile» было чувством, оно не было бы делимым, но по той же причине оно не было бы количеством. Но если оно не количество, с каким смыслом оно называется минимумом, и как количество может предполагаться составленным из таких «visibilia», которые сами по себе не имеют количества? По правде говоря, «minimum visibile» — это вовсе не чувство, а ощущаемая вещь, мыслимая под атрибутами количества; в частности, как подразумевает термин «минимум», под отношением пропорции к другим количествам, о которых, если выразить численно, Юм сам, согласно допущению, замеченному выше, должен был бы признать, что существовала идея, которая была образом не впечатления. То, что мысль таким образом представляет себе как вещь, несомненно, было чувством; но, будучи так представленным, оно уже отлично от чувства и независимо от него. С шагом назад или поворотом головы чувство может прекратиться, «пятно чернил может исчезнуть»; но вещь от этого не перестает быть вещью или иметь количество, которое подразумевает возможность непрерывного деления.

[1] Будет замечено, что в последнем предложении процитированного пассажа Юм принимает удобную привилегию «говорить с вульгарными» и трактует «minimum visibile», представленное телескопом или микроскопом, как представляющее нечто иное, чем оно само, которое существовало ранее, хотя было незаметным.

[2] См. выше, §§ 241 и 246.

В примерах Юма это на самом деле не чувство, а мыслимая вещь, которая появляется как конечно делимая.

267. Именно путаница между чувством и концепцией лежит в основе трудности с делимостью. Для сознания, сформированного лишь последовательностью чувств, поскольку не было бы никакой вещи вообще, так не было бы и частей вещи — никакой прибавляемости или делимости. Но Юм вынужден требованиями своей теории удерживать вместе, как может, сведение всего сознания к чувству и существование для него делимых объектов. Следствием этого является его предположение «составных впечатлений» или чувств, имеющих части, делимых на отдельные впечатления, но не делимых далее, когда эти отдельные впечатления были достигнуты. Мы находим, однако, что во всех примерах, которые он дает, на самом деле не чувство делится на чувства, а вещь на другие вещи. Это куча песка, например, делится на песчинки, а не чувство, которое, путем интеллектуальной интерпретации, представляет мне кучу песка, делится на меньшие чувства. Я могу чувствовать кучу и чувствовать песчинку, но не чувство является кучей и не чувство является песчинкой. Юм не оскорбил бы здравый смысл, сказав, что это так, но его теория действительно требовала, чтобы он это сделал, ибо предположение, что песчинка не делима далее, когда нет отдельных впечатлений, на которые она могла бы быть разделена, подразумевает, что в этом случае она сама является отдельным впечатлением, так же как куча является составным. Но какая разница, можно спросить, сказать, что куча и песчинка — не чувства, а мыслимые вещи, если признано, как с Беркли это должно быть, что вещь — это ничто вне или независимо от сознания? Не меняем ли мы таким утверждением лишь имена и не приглашаем ли вопрос о том, как мысль может иметь части, вместо вопроса о том, как чувство может иметь их?

При истинном понятии количества бесконечная делимость следует, конечно.

268. Если бы мысль была не более чем то, что Юм принимает за чувство, это возражение было бы обоснованным. Но если под мыслью мы понимаем самосознающий принцип, который, присутствуя при всех чувствах, формирует из них мир взаимно связанных объектов, постоянный со своим собственным постоянством, мы также поймем, что отношения, посредством которых мысль квалифицирует свой объект, не являются качествами ее самой — что, думая о своем объекте как о состоящем из частей, она сама не становится квантумом. Мы также будем на пути к пониманию того, как мысль, отделяя то отношение простой отчетливости, посредством которого она квалифицировала свои объекты, находит перед собой множество единиц, из которых каждая, комбинируя в себе различия от всех других единиц, в то же время сама является множеством; иными словами, находит квантум, каждая часть которого, будучи того же рода, что и целое и все другие части, также является квантумом; т. е. который бесконечно делим. Как только понято, короче говоря, что количество — это просто самое элементарное из отношений, посредством которых мысль конституирует реальный мир, как отделенное от этого мира и представленное мыслью самой себе как отдельный объект, тогда бесконечная делимость становится делом само собой разумеющимся. Она реальна ровно настолько, насколько реально количество, необходимым атрибутом которого она является. Если количество, хотя и не чувство, все же реально, то, что его части не должны быть чувствами, не может быть ничем против их реальности. Как только это допущено, возражения против бесконечной делимости исчезают; но точно так же исчезает и то таинственное достоинство, которое, как предполагается, приписывается ей или ее корреляту, бесконечно прибавляемому, как подразумевающему бесконечную способность в уме. С точки зрения Юма, ум, будучи «пучком впечатлений» — хотя как впечатления, будучи последовательными, должны образовывать пучок, не объясняется, — его способность должна означать число его впечатлений, и, поскольку всякая делимость происходит на впечатления, следует, что бесконечная делимость означает бесконечную способность в уме. Это понятие, однако, возникает, как мы показали, из путаницы между ощущаемым делением невозможного «составного чувства» и той мыслимой делимостью объекта, которая составляет лишь единый атрибут объекта и представляет единое отношение ума к нему. Может существовать смысл, в котором всякая концепция подразумевает бесконечность в мыслящем уме, но, будучи далекой от того, чтобы делать это каким-либо особым образом, она возникает, как мы видели, из представления объектов при том самом условии бесконечного, неустраненного различия, которое составляет истинное ограничение нашего мышления.

Каковы предельные элементы протяженности? Если они не протяженны, то что они такое?

269. Когда, как у Юма, вопрос о бесконечной делимости рассматривается лишь в его приложении к пространству и времени, его истинная природа легче скрывается по уже указанной причине: пространство и время не обязательно рассматриваются как кванты. Когда Юм, действительно, говорит о пространстве как о «составе частей» или «образованном из точек», он, конечно, рассматривает его как квант; но мы увидим, что, стремясь избежать необходимого следствия того, что оно является квантом — а именно следствия, что оно бесконечно делимо, — он может воспользоваться возможностью рассматривать его как простое, неквантифицированное отношение внешней расположенности. Мы уже говорили о ловкости, с которой он, показав, что всякая делимость (поскольку она происходит на впечатления) есть делимость на простые части, превращает это в аргумент в пользу состава пространства из впечатлений. «Наша идея пространства слагается из частей, которые неделимы». Возьмем одну из этих частей и спросим, что это за идея: «вынесем суждение о ее природе и качествах». «Ясно, что это не идея протяженности: ибо идея протяженности состоит из частей; а эта идея, согласно предположению, совершенно проста и неделима. Является ли она поэтому ничем? Это невозможно», ибо это означало бы, что реальная идея состоит из небытия. Выход из затруднения заключается в том, чтобы «наделить простые части цветом и твердостью». В уже процитированных словах: «то сложное впечатление, которое представляет протяженность, состоит из нескольких меньших впечатлений, неделимых для глаза или осязания и которые можно назвать впечатлениями атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью» (Часть II, § 3, ближе к концу).

Цвета или цветные точки? В чем разница?

270. Совершенно очевидно, что в этом отрывке Юм пытается усидеть на двух стульях сразу. Он пытается так объединить понятие о составе пространства из впечатлений с понятием о его составе из точек, чтобы скрыть истинный смысл каждого из них. В чем заключается разница между ощущениями цвета, о которых мы показали, что их нельзя без противоречия считать «составляющими протяженность», и «цветными точками или корпускулами»? Если только точки как точки не означают что-то, замена цветов цветными точками не означает ничего. Но, согласно Юму, точка есть ничто, кроме как впечатление зрения или осязания. Если же мы откажем его словам в преимуществе интерпретации, которую исключает его доктрина, мы обнаружим, что остается просто невозможное предположение, будто пространство состоит из чувств. Этого результата нельзя избежать, если только, говоря о пространстве как о состоящем из точек, мы не будем понимать под точкой нечто определенно отличное от впечатления. Таким образом, вопрос, который ставит Юм — если протяженность состоит из частей, и эти части, будучи неделимыми, непротяженны, то что они такое? — на самом деле остается нетронутым его мнимым ответом. Такой вопрос, действительно, для философии, подобной философии Локка, которая, игнорируя конституирование реальности отношениями, предполагала, что реальные вещи сначала обнаруживаются, а затем отношения надстраиваются разумом — и тем более для такой философии, как у Юма, которая не оставила никакого разума для такой надстройки, — был неизбежно неразрешимым.

Истинный способ решения вопроса.

271. По правде говоря, протяженность есть отношение взаимной внешней расположенности. Составляющие этого отношения не имеют как таковые никакой природы, кроме той, что дана отношением. Если, выражаясь языком Юма, мы «отделим каждую от других и, рассматривая ее отдельно, вынесем суждение о ее природе и качествах», то самим способом постановки проблемы мы делаем ее неразрешимой или, точнее, уничтожаем ее; ибо, будучи так отделены, они не имеют никакой природы. Именно это мы выражаем положением, которое в противном случае было бы тавтологичным: протяженность есть отношение между протяженными точками. «Точки» — это простейшее выражение для тех коэффициентов отношения взаимной внешней расположенности, которые, будучи определены этим отношением и никак иначе, сами обладают атрибутом протяженности и только им. Если спросить, являются ли точки, будучи протяженными, поэтому делимыми, ответ должен быть двояким. Отдельно они не делимы, ибо отдельно они суть ничто. Являются ли они делимыми или нет, будучи определены взаимным отношением, зависит от того, рассматриваются ли они как образующие квант или нет. Если они так не рассматриваются, мы не можем с полным основанием утверждать, что они далее делимы или нет, ибо вопрос о делимости к ним неприменим. Но, будучи совершенно гомогенными друг другу и тому, что они вместе составляют, они восприимчивы к тому, чтобы рассматриваться таким образом, и так рассматриваются, когда, вслед за Юмом в рассматриваемом отрывке, мы говорим о них как о частях, из которых состоит протяженная материя. Рассматриваемые таким образом как части кванта и, следовательно, сами являющиеся квантами, бесконечная делимость, присущая всякому количеству, присуща и им.

«Если бы точка была делима, она не была бы концом линии». Ответ на это.

272. В этом заключается ответ на самый убедительный аргумент, который Юм выдвигает против бесконечной делимости: «Поверхность ограничивает тело; линия ограничивает поверхность; точка ограничивает линию: но я утверждаю, что если бы идеи точки, линии или поверхности не были неделимы, невозможно было бы, чтобы мы когда-либо постигли эти границы. Ибо пусть эти идеи считаются бесконечно делимыми, и тогда пусть воображение попытается зафиксироваться на идее последней поверхности, линии или точки, оно немедленно обнаружит, что эта идея распадается на части; и как только оно схватывает последнюю из этих частей, оно теряет ее из-за нового деления, и так ad infinitum, без какой-либо возможности прийти к завершающей идее» [1]. Если бы «точка», «линия» или «поверхность» были действительно именами для «идей» либо в смысле Юма, как чувства, ставшие более слабыми, либо в смысле Локка, как определенные отпечатки, оставленные внешними вещами, этот отрывок был бы озадачивающим. По правде говоря, они представляют объекты, определенные некоторыми мыслимыми отношениями, и отношение, в котором рассматривается объект, может варьироваться без соответствующего изменения в названии. Когда «точка» рассматривается просто как «граница линии», она не рассматривается как квант. Она представляет абстракцию отношения внешней расположенности, существующего между двумя линиями. Именно эти линии, а не точка, являются в данном случае составляющими отношения, и, таким образом, только они одни в это время рассматриваются как протяженные, следовательно, как кванты, следовательно, как делимые. Так же, когда линия в свою очередь рассматривается как «граница поверхности». Тогда она представляет отношение внешней расположенности между поверхностями, и в это время именно поверхности, а не линия, рассматриваются как имеющие протяженность и ее следствия. То же самое относится к рассмотрению поверхности как границы тела. Подобно тому как линия, хотя и не будучи квантом, когда рассматривается просто как отношение между поверхностями, становится таковым, когда рассматривается в отношении к другой линии, так и точка, хотя она «не имеет величины», когда рассматривается как граница линии, приобретает части или становится делимой, как только она рассматривается в отношении к другим точкам как составляющая протяженной материи; и именно так Юм рассматривает ее, ἑκὼν ἢ ἄκων [2], когда говорит о протяженности как о «составленной из цветных точек».

[1] С. 345. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[2] [Греч. ἑκὼν ἢ ἄκων (hekon e akon) = волей-неволей. Прим. пер.]

Что становится с точностью математики согласно Юму?

273. Таким образом, именно необходимость, согласно его теории, сделать пространство впечатлением лежит в основе аргумента Юма против его бесконечной делимости; и, как мы видели, та же теория, которая исключает его бесконечную делимость, логически уничтожает его как величину, делимую и измеримую, вообще. Он, конечно, не признает этого следствия. Он вынужден, правда, признать, что в отношении пропорций «большего, равного и меньшего» и отношений различных частей пространства друг к другу никакие суждения об универсальности или точности невозможны. Мы можем судить о них, однако, полагает он, с различным приближением к точности, тогда как при допущении бесконечной делимости, как он остроумно доказывает, мы не могли бы судить о них вовсе. Он «спрашивает математиков, что они имеют в виду, когда говорят, что одна линия или поверхность равна, больше или меньше другой». Если они «утверждают состав протяженности из неделимых точек», их ответ, полагает он, будет заключаться в том, что «линии или поверхности равны, когда числа точек в каждой из них равны». Этот ответ он считает «справедливым», но данный стандарт равенства совершенно бесполезен. «Ибо поскольку точки, которые входят в состав любой линии или поверхности, воспринимаются ли они зрением или осязанием, настолько малы и настолько смешаны друг с другом, что для разума совершенно невозможно вычислить их число, такое вычисление никогда не даст нам стандарта, по которому мы могли бы судить о пропорциях». Противоположная секта математиков, однако, находится в худшем положении, не имея никакого стандарта равенства, который можно было бы назначить. «Ибо поскольку, согласно их гипотезе, наименьшие, как и наибольшие фигуры содержат бесконечное число частей, а бесконечные числа, собственно говоря, не могут быть ни равными, ни неравными по отношению друг к другу, равенство или неравенство любой части пространства никогда не может зависеть от какой-либо пропорции в числе их частей». Его собственная доктрина состоит в том, «что единственное полезное понятие равенства или неравенства выводится из общего объединенного вида и сравнения конкретных объектов». Суждения, полученные таким образом, во многих случаях являются достоверными и безошибочными. «Когда представлены мера ярда и мера фута, разум не может сомневаться, что первая длиннее второй, не более чем он может сомневаться в тех принципах, которые наиболее ясны и самоочевидны». Такие суждения, однако, хотя «иногда безошибочны, не всегда таковы». При «пересмотре и размышлении» мы часто «признаем равными те объекты, которые сначала считали неравными», и наоборот. Часто также «мы обнаруживаем свою ошибку путем сопоставления объектов; или, где это невыполнимо, путем использования какой-то общей и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому, информирует нас об их различных пропорциях. И даже эта коррекция восприимчива к новой коррекции и к различным степеням точности, в зависимости от природы инструмента, которым мы измеряем тела, и тщательности, которую мы применяем при сравнении» [1].

[1] С. 351-53. [Книга I, часть II, разд. IV.]

Универсальные положения геометрии либо неверны, либо бессмысленны.

274. Такое неопределенное приближение к точности — это все, что Юм может позволить математику. Но, несомненно, другой и абсолютный род точности предполагает сам математик, когда провозглашает все прямые углы равными. Такое совершенное равенство, «превосходящее то, для чего у нас есть инструменты и искусство» для установления, Юм смело называет «простой фикцией разума, бесполезной, а также непостижимой» [1]. Таким образом, когда математик говорит об определенных углах как всегда равных, о некоторых линиях как никогда не встречающихся, он либо делает утверждения, которые неверны, либо говорит о небытии. Если его «линии» и «углы» означают идеи, которые мы можем иметь, его универсальные положения неверны; если нет, то, согласно Юму, они не могут означать ничего. Он говорит, например, что «две прямые линии не могут иметь общего отрезка»; но из таких идей прямых линий, которые мы можем иметь, это верно только «там, где прямые линии наклоняются друг к другу под заметным углом» [2]. Это неверно, когда они «приближаются со скоростью дюйма на 20 лиг». Согласно «первоначальному стандарту прямой линии», который есть «ничто иное, как некий общий вид, очевидно, что прямые линии могут быть заставлены сходиться друг с другом» [3]. Любой другой стандарт — это «бесполезная и непостижимая фикция». Строго говоря, согласно Юму, мы ее не имеем, а имеем лишь тенденцию предполагать, что имеем ее, возникающую из прогрессивной коррекции наших фактических измерений [4].

[1] С. 353. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[2] Ср. Аристотель, Метафизика, 998a, о соответствующем взгляде, приписываемом Протагору.

[3] С. 356. [Книга I, часть II, разд. IV.]

[4] С. 354. [Книга I, часть II, разд. IV.]

Различие между доктриной Юма и доктриной о гипотетической природе математики.

275. Теперь очевидно, что то, что Юм объясняет с помощью этой тенденции к вымыслу, даже если бы эта тенденция не предполагала условий, несовместимых с его теорией, не является математической наукой в ее существующем виде. Она имеет даже меньше сходства с таковой, чем (забегая вперед) имеет то, что объясняется теми склонностями к вымыслу, которые он подставляет вместо идей причины и субстанции, с естествознанием в его существующем виде. В последнем случае, когда с идеей необходимой связи было покончено, впечатление рефлексии может с некоторой правдоподобностью выполнять эту функцию вместо нее; но нет никакого впечатления рефлексии в юмовском смысле слова, никакой «склонности», которая могла бы быть предметом математического рассуждения. Он говорит, действительно, о том, что мы предполагаем некий воображаемый стандарт — о том, что мы имеем «смутное и неявное понятие» — совершенного равенства, но такой язык — лишь способ спасти видимость; ибо, согласно ему, «предположение» или «понятие», которое не является ни впечатлением, ни идеей, не может быть ничем. Поспешный читатель, ухватившись за термин «предположение», может найти его утверждение правдоподобным со всей правдоподобностью современной доктрины, которая объясняет универсальность и точность математических истин как «гипотетические» — доктрину о том, что мы предполагаем фигуры, точно соответствующие нашим определениям, хотя такие реально не существуют. У тех, кто придерживается этого взгляда, однако, всегда подразумевается, что определения представляют идеи, хотя и не идеи, которым могут точно соответствовать реальные объекты. Возможно, если бы их прижали вопросом об их различии между идеей и реальностью, им было бы трудно последовательно поддерживать его, но именно этим практически они держат свою теорию на плаву. Юм не может допустить такого различия. Реальное для него — это впечатление, а идея — более слабое впечатление. Не может быть идеи прямой линии, кривой, круга, прямого угла, плоскости, отличной от впечатления, отличной от «вида для глаза», а нет никаких видов, точно отвечающих математическим определениям. Если они не отвечают точно, они могли бы так же хорошо для целей математической демонстрации не отвечать вовсе. Геометр, обнаружив, что углы при основании этого равнобедренного треугольника равны друг другу, сразу принимает равенство как истинное для всех равнобедренных треугольников, как точно похожих на исходный, и на основании этого устанавливает многие другие положения. Но, согласно Юму, никакой идеи, которую мы могли бы иметь, не было бы такой, стороны которой были бы точно равны. Пятое положение Евклида, следовательно, не является точно истинным для конкретной идеи, которую мы имеем перед собой, когда следуем демонстрации. Тем более оно не может быть истинным для идей, т.е. различных видов цвета, бесконечно варьирующихся от этого, которые мы имеем перед собой, когда следуем другим демонстрациям, в которых равенство углов при основании равнобедренного треугольника принимается как должное.

Признание того, что никакие отношения количества не являются данными чувства, устраняет трудность в отношении общих положений о них.

276. Здесь, как и в других местах, приходится сожалеть не о том, что Юм «зашел слишком далеко» в своей доктрине, исключив идеи тех точных пропорций в пространстве, с которыми претендует иметь дело геометрия, а о том, что он не довел ее до конца, чтобы увидеть, что она исключает все идеи количественных отношений вообще. Он таким образом платит штраф за свою двусмысленность между чувством цвета и расположением цветных точек. Даже наряду со своим признанием, что «отношения пространства и времени» независимы от природы идей, так связанных, что равносильно признанию, что о пространстве и времени вообще нет никаких идей в его смысле слова, он позволяет себе рассматривать «пропорции между пространствами» как зависящие целиком от наших идей о пространствах — зависящие от идей, которые в контексте он косвенно признает, что мы не имеем [1]. Если бы вместо такой двусмысленности он спросил себя, как ощущения цвета и осязания могут быть сложены или разделены, как одно может служить мерой размера другого, он мог бы увидеть, что только в силу того в «общем виде» объектов, что, по его собственным словам, «независимо от природы самих идей» — т.е. что не принадлежит им как чувствам, но добавляется сравнивающим и комбинирующим мышлением — пропорции большего, меньшего и равного вообще приложимы к ним; что то, что мышление таким образом добавило, а именно ограничение взаимной внешней расположенностью, оно может абстрагировать; и что такой абстракцией предела оно получает те несколько границ, как Юм хорошо называет их — поверхность, ограничивающая тела, линия, ограничивающая поверхности, точка, ограничивающая линии, — из которых оно конструирует мир чистого пространства: что таким образом то же действие мышления в чувстве, которое одно делает виды измеримыми, дает объект материи, который, будучи чистой конструкцией мышления, мы можем измерить точно и с уверенностью, что суждение, основанное на сравнении величин в единичном случае, истинно для всех возможных случаев, потому что ни в одном из них не могут присутствовать иные условия, чем те, которые мы сознательно туда поместили.

[1] Часть III, § 1, в начале.

Юм фактически признает это в отношении чисел.

277. Чтобы прийти к этому выводу, Юму нужно было лишь распространить на пропорции в пространстве принцип, на основании которого невозможность сенсуализации арифметики вынуждает его иметь дело с пропорциями в числе. «Мы обладаем», говорит он, «точным стандартом, по которому мы можем судить о равенстве и пропорции чисел; и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому стандарту, мы определяем их отношения без какой-либо возможности ошибки. Когда два числа скомбинированы так, что одно всегда имеет единицу, отвечающую каждой единице другого, мы провозглашаем их равными» [1]. Теперь, что это за единицы, о которых здесь идет речь? Если бы они были теми единичными впечатлениями, которые он в другом месте [2] кажется рассматривает как единственно должным образом единицы, смысл отрывка был бы утрачен, ибо комбинации таких единиц могли бы во всяком случае дать только те «общие виды», о пропорциях которых нам ранее было сказано, что не может быть никакого точного стандарта. Они не могут быть ничем иным, кроме тех единиц, которые, не будучи впечатлениями, он вынужден называть «фиктивными наименованиями» — единицы, которые суть ничто, кроме как в отношении друг к другу, и каждая из которых, будучи в свою очередь делимой, сама является истинным числом. Мы можем легко ответить Юму, когда он утверждает, что допущение бесконечной делимости несовместимо с любым сравнением количеств, потому что с любой единицей измерения, что, согласно его собственному фактическому признанию, в единственном случае, когда такое сравнение точно, предельная единица измерения все еще сама по себе делима; что, действительно, есть не что иное, как сказать, что все, что измеряет количество, должно само быть количеством, и что поэтому количество бесконечно делимо. Если бы Юм, вместо того чтобы замалчивать эту характеристику науки о числе, взялся объяснить ее, он обнаружил бы, что единственное возможное объяснение ее было таковым, которое в равной степени применимо к науке о пространстве — что то, что истинно для единицы как абстракции отчетливости, истинно также для абстракции внешней расположенности. Как единица, будучи конституирована отношением к другим единицам, как только рассматривается, распадается на множественность, и только по этой причине является количеством, которым могут быть измерены другие количества; так обстоит дело и с пределом в любой форме абстрагированным, будь то точка, линия или поверхность. Если факт, что число не может иметь наименьшей части, поскольку каждая часть сама по себе есть число или ничто, настолько далек от несовместимости с конечностью числа, что является следствием этой конечности, то и подобный атрибут в пространствах не может быть несовместимым с тем, что они являются определенными величинами, которые могут быть сравнены и измерены друг другом. Реальное различие, которое также является обоснованием различной процедуры Юма в двух случаях, состоит в том, что концепция пространства легче путается, чем концепция числа, с чувствами, к которым она применяется и которые через такое применение становятся чувственными пространствами. Отсюда подверженность предположению, которое в основе своей является юмовским, что последнее чувство в процессе уменьшения перед тем, как такое чувственное пространство исчезает (являясь «minimum visibile»), есть наименьшая возможная часть пространства.

[1] С. 374. [Книга I, часть III, разд. I.]

[2] Выше, пар. 258.

У Юма идея вакуума невозможна, но логически не более, чем идея пространства.

278. Подобно тому как это сведение сознания к чувству, которое действительно исключает идею количества вообще, Юмом признается несовместимым только с его бесконечной делимостью, так оно не признается уничтожающим пространство вообще, а только пространство как вакуум. Если верно, говорит он, «что идея пространства есть не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в определенном порядке, то следует, что мы не можем сформировать никакой идеи вакуума, или пространства, где нет ничего видимого или осязаемого» [1]. Здесь, как и в других местах, приемлемость его утверждения заключается в том, что оно принимается в смысле, который согласно его принципам не может должным образом принадлежать ему. Одна доктрина — что идеи пространства и тела существенно коррелятивны, и совсем другая — что идея пространства эквивалентна чувству зрения или осязания. Именно последней доктрины отрицание Юмом вакуума является следствием; но именно первая доктрина получает признание для этого отрицания в уме его читателя. Пространство мы уже называли отношением внешней расположенности. Если, абстрагируя это отношение от мира, которого оно является единообразной, но самой элементарной детерминацией, мы рассматриваем его как отношение между объектами, не имеющими иной детерминации, они становятся пространствами и ничем, кроме пространств — пространство чистое и простое, вакуум. Но мы знали мир в смутной полноте, прежде чем мы отделяем его составляющие отношения в ясности нереальной абстракции. Мы знали тела συγκεχυμένος [2], прежде чем мы мыслим их границы отдельно и из них конструируем мир чистого пространства. Таким образом, в некотором смысле верно, что в развитии нашего сознания идея тела предшествует идее пространства, хотя абстракция пространства — отделение отношения, так называемого, от реального комплекса отношений — предшествует абстракции тела; и именно этот факт перед лицом геометрии укрепляет здравый смысл в его позиции, что идея вакуума невозможна. Однако не неотделимость пространства от тела, будь то в реальности или для нашего сознания, а его тождественность с определенным родом чувства подразумевается в исключении Юмом идеи вакуума. «Тело», как отличное от чувства, для него такая же фикция, как вакуум. То, что не может быть идеи вакуума, есть, таким образом, фактически лишь его негативный способ выражения того положения, позитивная форма которого состоит в том, что пространство есть сложное впечатление зрения и осязания. Исследовав это положение в позитивной форме, нам не нужно исследовать его снова в негативной. Будет более целесообразно спросить, не предполагает ли «тенденция предполагать» или «склонность к вымыслу», с помощью которой, в отсутствие какой-либо такой идеи, наш язык о «чистом пространстве» должен быть объяснен, согласно собственному изложению Юма, такую идею.

[1] С. 358. [Книга I, часть II, разд. V.]

[2] [Греч. συγκεχυμένος (synkechymenos) = смутный или запутанный. Прим. пер.]

Как получается, что мы говорим так, будто имеем идею вакуума согласно Юму.

279. Под вакуумом он понимает невидимую и неосязаемую протяженность. Если идея вакуума, следовательно, возможна вообще, аргументирует он, то должно быть возможным для темноты и простого движения передать ее. Что они не могут сделать это в одиночку, ясно из соображения, что темнота есть «не позитивная идея» и что «неизменное движение», такое как движение «человека, поддерживаемого в воздухе и мягко переносимого какой-то невидимой силой», не дает никакой идеи вообще. Не могут они сделать это и тогда, когда «сопровождаются видимыми и осязаемыми объектами». «Когда два тела представляют себя там, где раньше была полная темнота, единственное изменение, которое обнаружимо, заключается в появлении этих двух объектов: все остальное продолжает быть, как и прежде, совершенным отрицанием света и любого цветного или осязаемого объекта» [1]. «Такое темное и неразличимое расстояние между двумя телами никогда не может произвести идею протяженности», не более чем слепота может. Не может и подобное «воображаемое расстояние между осязаемыми и твердыми телами». «Предположим два случая, а именно: случай человека, поддерживаемого в воздухе и двигающего конечностями туда и сюда, не встречая ничего осязаемого; и случай человека, который, чувствуя что-то осязаемое, оставляет его и после движения, которое он чувствует, воспринимает другой осязаемый объект. В чем состоит разница между этими двумя случаями? Никто не побоится утверждать, что она состоит просто в восприятии этих объектов, и что ощущение, которое возникает от движения, в обоих случаях одно и то же; и поскольку это ощущение не способно передать нам идею протяженности, когда не сопровождается каким-то другим восприятием, оно не может дать нам эту идею, когда смешано с впечатлениями осязаемых объектов, поскольку эта смесь не производит никакого изменения в нем» [2]. Но хотя «расстояние, не заполненное никаким цветным или твердым объектом», не может дать нам идею вакуума, оно является причиной, почему мы ложно воображаем, что можем сформировать такую идею. Существуют «три отношения» — естественные отношения согласно фразеологии Юма [3] — между ним и тем расстоянием, которое действительно «передает идею протяженности». «Отдаленные объекты воздействуют на чувства одинаковым образом, независимо от того, разделены ли они тем или другим расстоянием; первый вид расстояния оказывается способным вместить второй; и они оба одинаково уменьшают силу каждого качества. Эти отношения между двумя видами расстояния дадут нам легкую причину, почему одно так часто принималось за другое, и почему мы воображаем, что имеем идею протяженности без идеи какого-либо объекта зрения или осязания» [4].

[1] С. 362. [Книга I, часть II, разд. V.]

[2] С. 363. [Книга I, часть II, разд. V.]

[3] Выше, § 206.

[4] С. 364. [Книга I, часть II, разд. V.]

Его объяснение подразумевает, что мы имеем идею, фактически ту же самую.

280. Оказывается, следовательно, что мы имеем идею «расстояния, не заполненного никаким цветным или твердым объектом». Говорить об этом расстоянии как об «воображаемом» или фиктивном, согласно принципам Юма, не может сделать никакой разницы, пока он признает, что он вынужден делать, что мы фактически имеем идею о нем; ибо каждая идея, будучи производной от впечатления, является настолько же или настолько же мало воображаемой, как и любая другая. И не только мы имеем такую идею, но отчет Юма об «отношениях» между ней и идеей протяженности подразумевает, что, как идеи расстояния, они не различаются вовсе. Но идея «расстояния, не заполненного никаким цветным или твердым объектом» есть идея вакуума. Отсюда следует, что идея протяженности не отличается от идеи вакуума, кроме как в той мере, в какой она отлична от идеи расстояния. Но именно из рассмотрения расстояния сам Юм эксплицитно выводит ее [1]; и, будучи так выведена, она не может отличаться от расстояния более, чем идея от соответствующего впечатления. Таким образом, в конце концов, он вынужден во всех намерениях и целях признать идею вакуума, но спасает видимость, отказываясь называть ее протяженностью — единственной причиной такого отказа является предположение, что каждая идея, а следовательно, и идея протяженности, должна быть данным чувства, что признание идеи «невидимого и неосязаемого расстояния» уже противоречит.

[1] Часть II, § 3, в начале.

С помощью подобного устройства он способен объяснить видимость того, что мы имеем такие идеи, как Причинность и Тождественность.

281. Мы теперь знаем природу той предварительной манипуляции, которой «впечатления и идеи» должны подвергнуться, если их ассоциация должна дать результат, который Юм требует — если через нее последовательность чувств должна стать знанием вещей и их отношений. Такой результат требовался как единственный способ поддерживать вместе две характерные позиции философии Локка: что, а именно, единственный мир, который мы можем знать, — это мир «идей», и что мышление не может порождать идеи. С теми отношениями, которые Локк непоследовательно рассматривал одновременно как интеллектуальные надстройки и как предельные условия реальности, нужно было поступить одним из двух методов. Они должны быть сведены к впечатлениям там, где это могло быть правдоподобно сделано: где это не могло быть сделано, должно быть признано, что мы не имеем идей о них, а только «тенденции предполагать», что мы имеем таковые, возникающие из ассоциации, через «естественные отношения», идей, которые мы имеем. Так ловко Юм применяет первый метод, что из всех «философских отношений», которые он признает, только Тождественность и Причинность остаются для того, чтобы быть устраненными последним; и если бы другие отношения — сходство, время и пространство, пропорция в количестве и степень в качестве — могли действительно быть признаны как данные чувства, была бы по крайней мере возможная основа для тех «тенденций предполагать», которые, в отсутствие каких-либо соответствующих идей, термины «Тождественность» и «Причинность» должны быть приняты представлять. Но, как мы показали, они могут быть заявлены для чувства только в том случае, если чувство настолько едино с мышлением — едино не путем превращения мышления в чувство, а путем принятия чувства в мышление — что любимые призывы Юма к чувству против реальности умопостигаемых отношений становятся бессмысленными. Они могут быть «впечатлениями», могут быть «впечатления о них», но только если мы отрицаем о впечатлении то, что Юм утверждает о нем, и утверждаем о нем то, что он отрицает — только если мы понимаем под «впечатлением» не «внутреннее и исчезающее существование»; не то, что, если оно отлично от вкуса, цвета, звука, запаха или осязания, должно быть «страстью или эмоцией»; не то, что не несет никакой отсылки к объекту, отличному от самого себя, и что должно либо быть единичным, либо сложным; но нечто постоянное и конституированное постоянно сосуществующими частями; нечто, что может «быть сопряжено с» любым чувством, потому что оно не является ни одним из них; что всегда несет с собой отсылку к субъекту, которым оно не является, но чьим качеством оно является; и что является одновременно многим и одним, поскольку «в своей простоте оно содержит много различных сходств и отношений».

282. В только что приведенном отчете о вакууме эффект той двойной игры с «впечатлениями», которую нам придется проследить в широком масштабе в объяснении Юмом нашего языка о Причинности и Тождественности, уже продемонстрирован в малом. Точно так же, как после того, как идея чистого пространства была исключена, потому что она не является копией какого-либо возможного впечатления, мы все же находим «идею», лишь отличающуюся от нее по названию, введенную как основу той тенденции предполагать, которая должна занять место исключенной идеи, так мы найдем идеи отношения в виде Тождественности и Причинности — идеи, которые, согласно Юму, мы не имеем — предполагаемыми как источник тех «склонностей к вымыслу», для которых он объясняет видимость того, что мы имеем их.

Знание отношения в виде Тождественности и Причинности исключено определением знания Локка.

283. Первичная характеристика этих отношений согласно Юму, которую они разделяют с отношениями пространства и времени и которая фактически порочит то определение «философского отношения», как зависящего от сравнения, которое он принимает, состоит в том, что они «не зависят от идей, сравниваемых вместе, но могут быть изменены без какого-либо изменения в идеях» [1]. Отсюда следует, что они не являются объектами знания, согласно определению знания, которое Юм унаследовал, как «восприятие согласия или несогласия между идеями». Частичное признание этого следствия в отношении причины и следствия мы нашли в подозрении Локка, что наука о природе невозможна — невозможна потому, что, как бы часто определенная «идея качества и субстанции» ни следовала или ни сопровождала другую, такая последовательность или сопровождение никогда не сводится к согласию или «необходимой связи» между идеями, и поэтому никогда не может оправдать общее утверждение, а только частное, что идеи, о которых идет речь, столько-то раз встречались в таком порядке. «Материи факта», однако, которые не более состоят в согласии идей, чем причинность, Локком рассматриваются без колебаний как материя знания, когда они могут рассматриваться как отношения между настоящими ощущениями. Таким образом, «конкретный эксперимент» в физике составляет знание — знание, например, что кусок золота сейчас растворен в царской водке; и когда «я сам вижу человека, идущего по льду, это знание». В таких случаях ему не приходит в голову спросить, что это за идеи, которые согласуются, или какая часть эксперимента является настоящим ощущением [2]. Не распространяет Юм обычно свой анализ дальше. После признания того, что отношения, называемые «тождественностью и ситуацией во времени и месте», не зависят от природы связанных идей, он продолжает: «Когда оба объекта присутствуют чувствам вместе с отношением, мы называем это восприятием, а не рассуждением; и нет в этом случае никакого упражнения мысли или какого-либо действия, собственно говоря, но простое пассивное допущение впечатлений через органы ощущения. Согласно этому способу мышления, мы не должны принимать как рассуждение любые наблюдения, которые мы можем сделать относительно тождественности и отношений времени и места; поскольку ни в одном из них разум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов» [3].

[1] С. 372. [Книга I, часть III, разд. I.]

[2] Выше, §§ 122 и 123.

[3] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Вывод есть переход от объекта воспринятого или запомненного к тому, который таковым не является.

284. Этот отрывок указывает путь, которому должна была следовать доктрина причинности Юма. То, что в любом случае «разум должен выйти за пределы настоящего чувства, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов», отличных от настоящих чувств, было тем, что он не мог последовательно допустить. В суждении о причинности, однако, кажется, что он делает это. «Из существования или действия одного объекта», увиденного или запомненного, он кажется уверенным в существовании или действии другого, не увиденного или не запомненного, на основании необходимой связи между ними [1]. Именно такая уверенность считается составляющей рассуждение в отличительном смысле термина, как отличная одновременно от анализа сложных идей и простой последовательности идей — такое рассуждение, которое, на языке более поздней философии, может дать синтетические положения. Что Юм должен сделать, следовательно, — это объяснить эту «уверенность» прочь, показав, что она существенно не отличается от того суждения об отношении во времени и месте, которое, поскольку связанные объекты «присутствуют чувствам вместе с отношением», называется «восприятием, а не рассуждением», и для которого не требуется никакого «упражнения мысли», но «простое пассивное допущение впечатлений через органы ощущения». И для ассимиляции рассуждения к восприятию не требуется ничего большего, чем отсылка к связи идей с впечатлениями и идей воображения с идеями памяти, как первоначально изложено Юмом. Когда оба сравниваемых объекта присутствуют чувствам, мы называем сравнение восприятием; когда ни один, или только один, присутствует таким образом, мы называем это рассуждением. Но разница между объектом, который присутствует чувству, и тем, который нет, есть просто разница между впечатлением и идеей, которая, в свою очередь, есть просто разница между более и менее живым чувством [2]. К чувству, будь то с большей или меньшей живостью, каждый объект, будь то восприятия или рассуждения, должен быть одинаково присутствующим. Является ли тогда достаточным отчетом о деле, согласно Юму, сказать, что когда мы осознаем смежность и последовательность между объектами, из которых оба являются впечатлениями, мы называем это восприятием; но что когда оба объекта являются идеями, или один — впечатлением, а другой — идеей, мы называем это рассуждением? Не совсем так. Предположим, что я «видел тот вид объекта, который мы называем пламенем, и впоследствии чувствовал тот вид ощущения, который мы называем теплом». Если бы я впоследствии помнил последовательность чувства после вида, оба объекта (согласно первоначальному использованию терминов Юмом [3]) были бы идеями, как отличными от впечатлений; или, если бы при виде пламени я помнил предыдущий опыт тепла, один объект был бы идеей; но мы не считали бы это случаем рассуждения. «Во всех случаях, когда мы рассуждаем об объектах, есть только один либо воспринятый, либо запомненный, а другой поставляется в соответствии с нашим прошлым опытом» — поставляется единственной другой способностью, кроме памяти, которая может «поставить идею», а именно воображением [4].

[1] С. 376, 384. [Книга I, часть III, разд. II и IV.]

[2] С. 327, 375. [Книга I, часть I, разд. VII и часть III, разд. III.]

[3] Выше, пар. 195.

[4] С. 384, 388. [Книга I, часть III, разд. IV и V.]

Отношение причины и следствия то же самое, что этот переход.

285. Поскольку это единственный отчет о «выводе от известного к неизвестному», который Юм мог последовательно допустить, его взгляд на отношение причины и следствия должен быть приспособлен к нему. Оно не могло быть иным, чем отношение либо между впечатлением и впечатлением, либо между впечатлением и идеей, либо между идеей и идеей; и все эти отношения одинаково между чувствами, которые мы испытываем. Таким образом, вместо того чтобы быть «объективной основой», на которой покоится вывод от известного к неизвестному, оно само является выводом; или, точнее, оно и вывод одинаково исчезают в особый род перехода от чувства к чувству. Проблема, следовательно, состоит в том, чтобы объяснить, почему оно кажется иным, чем это. «Нет ничего в каких-либо объектах, чтобы убедить нас, что они всегда удалены или всегда смежны; и когда из опыта и наблюдения мы обнаруживаем, что отношение в этом частном случае неизменно, мы всегда заключаем, что есть какая-то тайная причина, которая разделяет или объединяет их» [1]. Казалось бы, следовательно, что отношение причины и следствия есть нечто, что мы выводим из опыта, из связи впечатлений и идей, но что само по себе не является впечатлением или идеей. И казалось бы далее, что, как мы выводим такое неиспытанное отношение, так же мы делаем выводы из него. В отношении тождественности «мы охотно предполагаем, что объект может оставаться индивидуально тем же самым, хотя несколько раз отсутствовал и присутствовал чувствам; и приписываем ему тождественность, несмотря на прерывание восприятия, всякий раз, когда мы заключаем, что если бы мы держали нашу руку или глаз постоянно на нем, он передал бы неизменное и непрерывное восприятие. Но этот вывод за пределы впечатлений наших чувств может быть основан только на связи причины и следствия; и мы не можем иначе иметь никакой уверенности, что объект не изменен для нас, как бы сильно новый объект ни походил на тот, который был ранее представлен чувствам».

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Однако кажется иным, чем это. Как эта видимость должна быть объяснена.

286. Это отношение, которое, выходя за пределы нашего фактического опыта, мы, кажется, выводим как объяснение неизменной смежности в месте или времени определенных впечатлений, и из которого снова мы, кажется, выводим тождественность объекта, восприятие которого было прервано, — это то, что мы называем необходимой связью. Именно их предполагаемая необходимая связь отличает объекты, связанные как причина и следствие, от тех, которые связаны просто в способе смежности и последовательности [1], и именно подобное предположение ведет нас к выводу того, что мы не видим или не помним, из того, что мы делаем. Если тогда сведение мышления и умопостигаемого мира к чувству должно было быть сделано хорошим, это предположение, не будучи впечатлением чувства или копией такового, должно быть показано как «впечатление рефлексии», согласно юмовскому смыслу термина, т.е. тенденция души, аналогичная желанию и отвращению, надежде и страху, производная от впечатлений чувства, но не скопированная с них [2]; и вывод, который оно определяет, должен быть показан как работа воображения, как затронутого таким впечатлением рефлексии. Это вкратце смысл доктрины причинности Юма.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

[2] Выше, пар. 195.

Вывод, покоящийся на предположении необходимой связи, должен быть объяснен до этой связи.

287. В своей манере, однако, он будет ходить вокруг да около со своим читателем. Предполагаемая «объективная основа» знания должна быть заставлена исчезнуть, но таким образом, чтобы никто не упустил ее. Так ловко, действительно, это сделано, что, возможно, по сей день обычный студент Юма едва осознает исчезновение. Юм просто объявляет для начала, что он «отложит прямой обзор этого вопроса относительно природы необходимой связи» и разберется сначала с этими другими двумя вопросами, а именно: (1) «По какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, также имело причину?» и (2) «Почему мы заключаем, что такие конкретные причины должны необходимо иметь такие конкретные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем из одного к другому, и той веры, которую мы возлагаем на него?» То есть, он рассмотрит вывод из причины или следствия, прежде чем он рассмотрит причину и следствие как отношение между объектами, от которого вывод, как предполагается, зависит. Тем временем необходимая связь, как отношение между объектами, естественно предполагается в том или ином смысле выживающей. В каком смысле, читатель ожидает найти, когда на эти два предварительных вопроса будут даны ответы. Но когда на них будут даны ответы, необходимая связь, как отношение между объектами, оказывается исчезнувшей.

Отчет о выводе, данный Локком и Кларком, отвергнут.

288. С первым из вышеуказанных вопросов Юм заботится о себе лишь настолько, чтобы показать, что мы не можем знать ни интуитивно, ни демонстративно, в локковском смысле слов, что «все, чье существование имеет начало, также имеет причину». Собственный аргумент Локка в пользу необходимости причинности — что «нечто не может быть произведено из ничего» — так же как аргумент Кларка — что «если бы что-то нуждалось в причине, оно произвело бы само себя, т.е. существовало бы до того, как оно существовало» — являются лишь различными способами, как показывает Юм, предположения вопроса в вопросе. «Если все должно иметь причину, следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это самый вопрос в вопросе, должно ли все иметь причину или нет» [1]. По этому пункту, согласно собственному изложению Локка, не может быть никакой уверенности, интуитивной или демонстративной; ибо между идеей начала существования и идеей причины ясно нет никакого согласия, опосредованного или непосредственного. Они не являются похожими чувствами, они не являются количествами, которые могут быть измерены друг против друга, и только к ним может применяться определение знания и рассуждения, которое Юм сохранил. Таким образом исчезает тот последний остаток «знания» в отношении природы, который Локк позволил выжить — знание, что существует необходимая связь, хотя и такая, которую мы не можем обнаружить [2].

[1] С. 382. [Книга I, часть III, разд. III.]

[2] Ср. Локк IV. 3, 29, и Введение, пар. 121.

Три пункта, которые должны быть объяснены в выводе согласно Юму.

289. Показав таким образом, как он полагает, каков истинный ответ на первый из вышеуказанных вопросов, Юм переходит к тому, чтобы показать, каков он, отвечая на второй. «Поскольку не из знания или какого-либо научного рассуждения мы выводим мнение о необходимости причины для каждого нового производства», оно должно быть из опыта [1]; и каждое общее мнение, выведенное из опыта, есть лишь резюме множества частных. Соответственно, когда будет объяснено, почему мы выводим конкретные причины из конкретных следствий (и наоборот), вывод от каждого события к причине объяснит сам себя. Теперь «все наши аргументы относительно причин и следствий состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи для объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление; во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия; в-третьих, природа и качества этой идеи» [2].

[1] С. 383. [Книга I, часть III, разд. III.]

[2] С. 385. [Книга I, часть III, разд. V.]

a. Первоначальное впечатление, из которого совершается переход, и b. Переход к выводимой идее

290. Что касается первоначального впечатления, мы должны заметить, что существует определенное противоречие с предыдущим словоупотреблением Юма, когда он вообще говорит о «впечатлении памяти» [1]. Это, однако, будет извинительно, если мы примем во внимание, что, согласно ему, впечатление и идея различаются только по живости и что он последователен в утверждении для идей памяти, пусть и не максимальной, но высокой степени живости, превосходящей ту, которая присуща идеям воображения. Все, что можно сказать об этом «первоначальном впечатлении» — будь то памяти или чувств, — необходимом для любого «рассуждения от причины или следствия», сводится к тому, что оно обладает высокой степенью живости. То, что переход от него к «идее связанной причины или следствия» не определяется разумом, уже было установлено. Согласно принятому пониманию разума, он мог бы быть определен таким образом лишь в том случае, если бы существовало некое согласие в отношении количества или качества между идеей причины и идеей следствия, которое можно было бы установить посредством посредничества других идей [2]. Но когда мы исследуем любые конкретные объекты, которые мы считаем связанными как причина и следствие, например, вид пламени и ощущение тепла, мы не находим такого согласия. Что мы действительно находим, так это их «постоянное соединение» в опыте, а «соединение» равнозначно той «смежности во времени и пространстве», которая уже была указана как одно из тех «естественных отношений», что действуют как «принципы объединения» между идеями [3]. Поскольку всегда обнаруживалось, что за впечатлением пламени следует впечатление тепла, идея пламени всегда вызывает идею тепла. Таким образом, именно простая привычка определяет переход от одного к другому или делает связь между ними «необходимой». Однако для того, чтобы переход мог представлять собой умозаключение от причины к следствию (или наоборот), один из двух объектов, таким образом естественно связанных, но не оба, должен быть представлен как впечатление. Если бы оба были впечатлениями, это был бы случай «ощущения, а не рассуждения»; если бы оба были идеями, никакой веры не сопровождало бы этот переход. Это подводит нас к вопросу о «природе и качествах» выводимой идеи.

[1] См. выше, пар. 195.

[2] Ср. Локк IV. 17, 2.

[3] См. выше, пар. 206.

c. Качества этой идеи.

291. «Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий завершаются выводами относительно фактов, т. е. относительно существования объектов или их качеств» [1]; иными словами, верой. Если бы это означало новую идею, идею, которой у нас ранее не было, из этого следовало бы, что умозаключение действительно может вывести нас за пределы чувств, что может существовать идея, не скопированная с какого-либо предшествующего впечатления. Но, согласно Юму, это не означает подобного. «Идея существования — это та же самая идея, что и идея того, что мы мыслим существующим» [2]; и не только это, «вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем не увеличивается и не уменьшается» [3]. В чем же тогда заключается различие между неверием и верой; между «идеей, принятой на веру», или объектом, который мы считаем существующим, и фиктивным объектом или идеей, которые мы отвергаем? Ответ таков: «не в частях или составе идеи, а в способе ее постижения», что следует понимать как способ ее «ощущения»; и это различие далее объясняется как заключающееся в «превосходной силе, или живости, или устойчивости», с которой она ощущается [4]. Таким образом, мы подходим к дальнейшему вопросу: каким образом эта «превосходная живость» присуща выводимой идее, когда мы «рассуждаем» от причины к следствию или от следствия к причине. Ответ здесь заключается в том, что «впечатление памяти или чувств», которое в силу «естественного отношения» вызывает идею, также «передает ей долю своей силы или живости».

[1] С. 394. [Книга I, часть III, разд. VII.]

[2] С. 370. [Книга I, часть II, разд. VI.]

[3] С. 395. [Книга I, часть III, разд. II.]

[4] С. 398 [Книга I, часть III, разд. VII.]. Ср. выше, пар. 170, относительно соответствующего взгляда у Беркли.

Из этого следует, что необходимая связь есть идея рефлексии, т. е. склонность к описанному переходу.

292. Таким образом, оказывается, что для вывода о том, что любая конкретная причина должна иметь любое конкретное следствие, требуется, во-первых, наличие впечатления, а во-вторых, совместное действие тех двух «принципов объединения идей», сходства и смежности. В силу первого принципа данное впечатление вызывает образ подобного впечатления, испытанного ранее, который, в свою очередь, в силу последнего принципа вызывает образ его обычного спутника, и живость данного впечатления передается воспроизведенным идеям настолько, что составляет веру в их существование. Если это верное описание дела, то вопрос о природе необходимой связи разрешил себя сам. «Необходимая связь между причинами и следствиями является основанием нашего умозаключения от одного к другому. Основанием умозаключения является переход, возникающий из привычного соединения. Следовательно, они тождественны» [1]. Мы можем таким образом понять, почему кажется, что существует идея такой связи, которой не соответствует никакое впечатление чувств или (используя равнозначную фразу Юма) никакое «качество в объектах». Если первое представление двух объектов, из которых один является причиной, а другой — следствием (т. е. один из которых мы впоследствии начинаем считать причиной, а другой — следствием), не дает идеи связи между ними, как это явно и происходит, то оно не может сделать этого, как бы часто оно ни повторялось. Оно не сделало бы этого, если бы повторение «либо обнаруживало, либо производило что-то новое» в объектах; но оно не делает ни того, ни другого. Однако оно «производит новое впечатление в уме». После наблюдения «постоянного соединения объектов и непрерывного сходства их отношений смежности и последовательности мы немедленно чувствуем решимость ума перейти от одного из объектов к его обычному спутнику и представить его в более ярком свете в силу этого отношения». Именно эта «внутренняя идея», эта «склонность, которую производит привычка», и является копией идеи необходимой связи [2].

[1] С. 460. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

[2] С. 457-460. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Переход не к чему-то за пределами чувств.

293. Последовательность идей, которую определяет эта склонность, явно не предполагает никакого умозаключения «за пределы чувств», «от известного к неизвестному», «от случаев, о которых у нас был опыт, к тем, о которых у нас его не было», точно так же, как и любое другое «повторение идеи», что, как мы видели, согласно Юму, просто означает возвращение чувства на более низком уровне интенсивности после того, как оно было ощущено на более высоком. Идея, о которой мы говорим как о выводимой причине или следствии, является лишь «случаем, о котором у нас нет опыта» в том смысле, что она численно отличается от сходных идей, чья предыдущая постоянная ассоциация с впечатлением, подобным данному, определяет «умозаключение»; но в том же смысле «впечатление», которое я сейчас чувствую, поднося руку к огню, отличается от впечатлений, ранее испытанных при тех же обстоятельствах, и я по этой причине не называю это впечатление случаем, о котором у меня не было опыта. Таким образом, Юм, хотя и сохраняет принятую фразеологию в отношении «вывода от любой конкретной причины к любому конкретному следствию» — фразеологию, которая подразумевает, что до умозаключения выводимый объект в некотором смысле неизвестен или не испытан, — все же лишает ее смысла с помощью доктрины, которая делает умозаключение, как он сам выражается, «видом ощущения», «непостижимым инстинктом наших душ», «более подходящим актом чувствительной, нежели мыслительной части наших природ» [1], — что, по сути, вообще не оставляет никакой «части наших природ» для мышления.

[1] С. 404, 475 и 471. [Книга I, часть III, разд. VIII; часть IV, разд. I; и часть III, разд. XVI.]

Не определяется никаким объективным отношением.

294. Мы не вправе тогда, по-видимому, говорить, что любое умозаключение о фактах, любое доказательство «инструктивного суждения» — в отличие от заключения силлогизма, которое просто выводится из анализа уже признанного суждения, — покоится на отношении причины и следствия. Такой язык подразумевает, что отношение есть нечто иное, чем умозаключение, тогда как на самом деле они суть одно и то же, каждое из которых является лишь особым видом последовательности чувства за чувством — того вида, характеристика которого заключается в том, что, когда первое чувство обладает лишь максимумом живости, оно все же, благодаря частоте, с которой его сопровождало другое, придает ему значительную, хотя и меньшую, степень живости. Это голый результат, к которому ведет доктрина Юма, — результат, который, будучи так представлен, мог бы побудить людей пересмотреть первые принципы философии Локка. Но он хотел найти признание и не стал так его формулировать. Рассмотрение пунктов, в которых ему пришлось пожертвовать последовательностью ради правдоподобия — поскольку он всегда был последователен там, где мог себе это позволить, — приведет нас к истинному αἴτιον τοῦ ψευδοῦς [1], невозможности на основе его принципов объяснить мир знания.

[1] [Греч. αἴτιον τοῦ ψευδοῦς (aition tou pseudous) = причина ошибки. Прим. пер.]

Определения причины: a. Как «философского» отношения.

295. В качестве итога своей доктрины он предлагает два определения отношения причины и следствия. Рассматривая его как «философское отношение или сравнение двух идей, мы можем определить причину как объект, предшествующий другому и смежный с ним, где все объекты, подобные первому, помещены в подобные же отношения предшествования и смежности к тем объектам, которые подобны последнему». Рассматривая отношение как «естественное, или как ассоциацию между идеями», мы можем сказать, что «причина есть объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним, что идея одного определяет ум сформировать идею другого, а впечатление одного — сформировать более живую идею другого» [1].

[1] С. 464. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Имеет ли Юм право сохранять «философские» отношения как отличные от «естественных»?

296. Наше первое исследование должно состоять в том, насколько эти определения действительно согласуются с теорией, из которой они выведены. С самого начала вызывает удивление, что «философское отношение» причины и следствия, в отличие от естественного, все еще, по-видимому, сохраняется. Такое различение не имеет смысла, если оно не подразумевает мыслимое отношение объектов, отличное от фактической последовательности чувств, из которых одно «естественно» вводит другое. Характерной чертой доктрины знания Локка является то, что в ней это различение все еще скрыто. Его язык постоянно подразумевает, что знание как восприятие отношений есть нечто иное, чем последовательность чувств; но, ограничивая свой взгляд главным образом отношением в виде сходства и несходства — отношением, которое существует между чувствами лишь как ощущаемыми или как они есть для ощущающего сознания, — он избегает необходимости решать, что представляют собой «идеи», в связи которых состоят знание и рассуждение: объекты ли, конституированные мыслимыми отношениями, или чувства, вызывающие друг друга. Но как только внимание было сосредоточено, как это сделал Юм, на явном отношении между объектами, подобном отношению причины и следствия, которое, если оно вообще существует, явно не является отношением в виде сходства между чувствами, упомянутое различение становится очевидным. Если бы красный цвет не имел того сходства и несходства, которое он имеет с синим цветом, цвета были бы иными чувствами, чем они есть; но если бы пламя огня и его тепло не рассматривались по отдельности как причина и следствие, это не имело бы для них значения как для чувств; или, говоря наоборот, мы не рассматриваем их как связанные отношением причины и следствия на основе какого-либо сравнения двух чувств друг с другом. В каком же тогда смысле отношение между пламенем и теплом может быть философским отношением, как его определяет Юм, — отношением, в силу которого мы сравниваем объекты, или идеей, которую мы приобретаем при сравнении?

Исследование языка Юма о них.

297. Это определение, действительно, сформулировано не так точно или не так единообразно, как хотелось бы. В разных местах «философское отношение» предстает как то, в отношении чего мы сравниваем любые две идеи; как то, идею о чем мы приобретаем путем сравнения объектов [1], и, наконец (в контексте последнего процитированного отрывка), как само сравнение [2]. Истинный источник этой двусмысленности кроется в той невозможности рассматривать объект как нечто отдельное от его отношений, которая вынуждает любую теорию, не признающую этого, быть непоследовательной самой себе. Кардинальной доктриной Локка является то, что реальные «объекты» сначала даны как простые идеи и что их отношения, нереальные в сравнении с простыми идеями, надстраиваются умом — доктрина, которую Юм завершает, исключая все идеи, которые не являются либо копиями простых чувств, либо их соединениями, и, следовательно, идеи отношения вообще. Три утверждения о природе философского отношения, приведенные выше, отмечают три стадии отхода от последовательности с этой доктриной или приближения к ней. Первое, подразумевающее, что отношение есть не просто субъективный результат в наших умах от сравнения идей, а принадлежит самим идеям, наиболее очевидно несовместимо с ней в той форме, в какой она представлена Локком; но второе столь же несовместимо с завершением доктрины Юмом, ибо оно подразумевает, что мы сравниваем идеи таким образом, чтобы приобрести идею отношения, отличную от сопоставленных идей, — идею, сразу же открытую для собственного вызова Юма: «Является ли она цветом, звуком, запахом и т. д.; или это страсть или эмоция?»

[1] Ср. Часть I, 5.

[2] С. 464. [Книга I, часть III, разд. XIV.]

Философское отношение состоит в сравнении, но нет сравнения между причиной и следствием.

298. Мы таким образом подходим к третьему утверждению, согласно которому философское отношение, вместо того чтобы быть идеей, приобретенной при сравнении, само является сравнением. Сравнение идей может показаться не слишком далеким от простой последовательности сходных идей; но если мы исследуем определение причины, как оно изложено выше, которое у Юма соответствует взгляду на отношение причины и следствия как на «философское», мы обнаружим, что рассматриваемое отношение не является ни сравнением связанных объектов, ни идеей, которая возникает при таком сравнении. Согласно его утверждению, сравнение действительно необходимо, чтобы дать нам идею отношения, — сравнение, однако, не объектов, которые мы считаем по отдельности причиной и следствием друг с другом, а (a) каждого из двух объектов с другими подобными объектами и (b) отношения предшествования и смежности между двумя объектами с тем, которое ранее наблюдалось между подобными объектами. Теперь, если идея отношения между объектами в виде причины и следствия не является той, которая состоит в сравнении этих объектов или приобретается им, то факт, что для ее формирования необходим другой вид сравнения, не затрагивает вопроса о ее возможности. Как бы мы ни пришли к ней, как бы сводимы ни были объекты к впечатлениям, она не только отлична от идеи любого объекта, взятого по отдельности; она не конституируется, как можно было бы предположить об идее сходства, совместным присутствием или непосредственной последовательностью объектов друг за другом. Здесь, следовательно, есть идея, которая не взята ни из впечатления, ни из соединения впечатлений (если такое соединение возможно), и эта идея является «источником всех наших рассуждений о фактах».

Сравнение происходит между настоящим и прошлым опытом последовательности объектов.

299. Современные последователи Юма, возможно, могут искать убежища в соображении, что, хотя отношение причины и следствия между объектами не является отношением в виде сходства или таким, идея которого дается сравнением объектов, оно все же проистекает из сравнений, которые можно предположить действующими подобно химическим веществам, чья комбинация создает вещество со свойствами, совершенно отличными от свойств комбинируемых веществ, взятых по отдельности или вместе. Некоторое предвосхищение такого решения, можно сказать, мы находим у самого Юма, который осознает, что из повторения впечатлений чувств и их идей формируются новые, гетерогенные впечатления — впечатления «рефлексии». Об этом будет сказано больше, когда мы перейдем к трактовке Юмом причины и следствия как «естественного отношения». В настоящее время мы должны исследовать, что именно подразумевается в сравнениях, из которых выводится эта гетерогенная идея отношения. Если мы присмотримся, то обнаружим, что они предполагают сознание отношений, столь же мало сводимых к сходству, т. е. столь же мало являющихся результатом сравнения, как и само отношение причины и следствия. Уже было замечено, как Юм трактует суждение о пропорции между фигурами как простое дело чувств, поскольку такое отношение зависит исключительно от сравниваемых идей, не задумываясь о том, что существование фигур предполагает те отношения пространства, к которым, поскольку (как он признает) они не зависят от сравнения идей, единственное оправдание для причисления любого отношения к чувственным не применимо. Таким же образом он довольствуется тем фактом, что суждение о причине и следствии предполагает сравнение настоящего опыта с прошлым и может таким образом быть подведено под его определение «философского отношения», не замечая, что сравниваемые опыты сами по себе отнюдь не сводимы к сравнению. Мы судим, что объект, который мы сейчас находим предшествующим и смежным другому, является его причиной, когда, сравнивая настоящий опыт с прошлым, мы обнаруживаем, что он всегда был таковым. Это, по сути, описание Юмом отношения, «рассматриваемого как философское»: и оно подразумевает, что конституция нескольких сравниваемых опытов включает два вида отношений, которые Юм признает не выводимыми из сравнения: (a) отношение во времени и пространстве, (b) отношение в виде тождества.

Наблюдение последовательности уже выходит за пределы чувств.

300. Что касается отношений во времени и пространстве, мы уже проследили противоречия, которые сопровождают попытку Юма представить их как сложные идеи. Утверждение в начале Части III, что это отношения, не зависящие от природы сравниваемых идей, само по себе является признанием того, что такое представление ошибочно. Если бы трудность синтеза последовательных чувств в сознании, состоящем лишь из последовательности, могла быть преодолена, мы могли бы допустить, что соединение идей могло бы составить такую идею отношения, которая зависит от природы соединенных идей. Но никакое соединение идей не может дать отношение, которое остается тем же самым, пока идеи меняются, и меняется, пока они остаются теми же. Таким образом, когда Юм говорит нам, что «ни в одном из наблюдений, которые мы можем сделать относительно отношений времени и места, ум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить отношения объектов» [1], это утверждение противоречит само себе. Либо мы вообще не можем сделать никакого наблюдения относительно отношения во времени и пространстве, либо, делая его, мы уже «выходим за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам», поскольку мы наблюдаем то, что не является ни чувством, ни несколькими чувствами, соединенными вместе. Если бы Юм преуспел в своем сведении рассуждения от причины или следствия к наблюдению такого рода, модифицированному определенным образом привычкой, цель, ради которой предпринимается это сведение, не была бы достигнута. Разделение между восприятием и умозаключением, между «интуицией» и «дискурсом» было бы устранено, но умозаключение и дискурс от этого не стали бы ближе к простой последовательности чувств, ибо разделение между чувством и восприятием осталось бы полным; и, будучи таковым, вопрос неизбежно возникал бы снова: если «наблюдение» объектов как связанных в пространстве и времени уже включает переход от ощущаемого к неощущаемому, какая большая трудность существует в интерпретации чувства как изменения, которое нужно объяснить (что и означает умозаключение к причине), чтобы мы должны были насиловать науки, сводя его к повторному наблюдению, дабы не показалось, что в нем мы «выходим за пределы» настоящего чувства?

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Как и «наблюдение относительно тождества», которое включает сравнение.

301. Отношение в виде тождества трактуется Юмом в третьей части Трактата [1] почти так же, как он трактует смежность и расстояние. Он признает, что оно не зависит от природы каких-либо идей, так связанных, — иными словами, что оно не конституируется чувствами, какими они были бы для чисто ощущающего сознания, — однако он отрицает, что ум «в любых наблюдениях, которые мы можем сделать относительно него», может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам. Непосредственно после этого, однако, мы обнаруживаем, что существует суждение о тождестве, которое включает «заключение за пределы впечатлений наших чувств», — суждение, а именно, что объект, восприятие которого прерывается, продолжает индивидуально оставаться тем же самым, несмотря на прерывание. Такое суждение, как нам говорят, есть предположение, основанное только на связи причины и следствия. Как может быть сделано любое «наблюдение относительно тождества» без него, там не объясняется, и, в ожидании такого объяснения, наблюдения относительно тождества свободно принимаются как данные чувств в опыте, из которого выводится суждение о причине и следствии. Во второй главе Части IV, однако, где «вера во внешний мир» впервые начинает явно обсуждаться Юмом, мы обнаруживаем, что «склонности к вымыслам» столь же необходимы для объяснения суждения о тождестве, как и для суждения о необходимой связи. Если бы эта глава предшествовала теории причины и следствия, как она дана в Части III, а не следовала за ней, последняя казалась бы гораздо менее гладкой, чем она показалась большинству читателей. Вероятно, именно потому, что ничего подобного не появляется в той более поздней редакции его теории, с помощью которой Юм стремился к популярному признанию, истинная внушительность его спекуляции была проигнорирована, а скептицизм, пробудивший Канта, сведен к общим местам индуктивной логики. Исследование ее смысла — следующий шаг, который необходимо предпринять в процессе проверки возможности «естественной истории» знания. Ее отношение к доктрине причины проявится по мере нашего продвижения.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Тождество объектов — неизбежный камень преткновения для Юма. Его описание этого.

302. Проблема тождества неизбежно возникает из слияния реальности и чувства. Мы должны еще раз вспомнить положения, в которых Юм представляет это слияние: что «все, что входит в ум, есть и в реальности, и в явлении как восприятие»; что «поскольку чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования»; что «восприятия» суть либо впечатления, либо идеи, которые являются «более слабыми впечатлениями»; и «впечатления суть внутренние и исчезающие существования и появляются как таковые». Если эти положения верны — а «новый путь идей» неизбежно ведет к ним, — как получается, что мы верим в «продолженное существование объектов, даже когда они не присутствуют чувствам», и существование, «отличное от ума и восприятия»? Это те же вопросы, из которых Беркли вывел свое доказательство вечного ума — доказательство преждевременное, потому что, пока доктрина «идей» и ума как их субъекта не была определенно изменена способом, который Беркли не пытался осуществить, это было объяснением веры, которую трудно обосновать, с помощью чего-то совершенно необоснованного. Прежде чем теизм мог быть представлен с той необходимостью, которую требовал для него Локк, требовалось попробовать, что можно сделать с ассоциацией идей и «склонностями к вымыслам» в плане объяснения мира знания, чтобы после их неудачи можно было найти иную точку отправления, чем у Локка. Эксперимент был проведен Юмом. Он имеет заслугу, для начала, в том, что излагает природу тождества с точностью, которой мы не нашли у Локка. «В том суждении, объект есть то же самое, что и он сам, если идея, выраженная словом объект, никак не отличалась от той, что подразумевается под самим собой, мы на самом деле ничего бы не имели в виду». «С другой стороны, множество объектов никогда не может передать идею тождества, как бы сходными они ни предполагались... Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением тождества, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но на первый взгляд это кажется невозможным». Объяснение состоит в том, что когда «мы говорим, что объект есть то же самое, что и он сам, мы имеем в виду, что объект, существующий в одно время, есть то же самое, что и он сам, существующий в другое. Этим способом мы делаем различие между идеей, подразумеваемой словом объект, и той, что подразумевается под самим собой, не доходя до числа и в то же время не ограничиваясь строгим и абсолютным единством». Иными словами, тождество означает единство вещи через множество времен; или, как выражается Юм, «неизменность и непрерывность любого объекта через предполагаемое изменение времени» [1].

[1] С. 489, 490. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Собственно, у него это фикция в том смысле, что у нас нет такой идеи. И все же он подразумевает, что у нас есть такая идея, говоря, что мы принимаем за нее что-то другое.

303. Теперь, когда «объект существует», у Юма может означать не более чем то, что «впечатление» ощущается, а без последовательности чувств, согласно ему, нет времени [1]. Из этого следует, что единство в существовании объекта, будучи несовместимым с последовательностью чувств, несовместимо также с существованием во времени. Либо единство объекта, либо его существование в многообразные времена — оба включенные в концепцию тождества — должны быть фикцией; и поскольку «все впечатления суть исчезающие существования», исчезающие с поворотом головы или глаз, нельзя сомневаться, что именно это и есть фикция. То, что существование объекта, который мы называем тем же самым, что и он сам, прерывается столькими интервалами времени, сколько существует последовательных и различных, как бы сходных, «восприятий», должно быть фактом; то, что он должен оставаться одним на протяжении всех интервалов, есть фикция, подлежащая объяснению. Юм объясняет это, предполагая, что когда отдельные «восприятия» имеют сильное «естественное отношение» друг к другу в виде сходства, переход от одного к другому настолько «плавен и легок», что мы склонны принимать его за «то же самое расположение ума, с которым мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие»; и что, как следствие этой ошибки, мы совершаем дальнейшую, принимая последовательные сходные восприятия за идентичный, т. е. непрерывный, а также неизменный объект [2]. Но мы не можем принять один объект за другой, если у нас нет идеи этого другого объекта. Если тогда мы «принимаем последовательность наших прерванных восприятий за идентичный объект», из этого следует, что у нас есть идея такого объекта — вещи, единой с самой собой на протяжении последовательности впечатлений, — идея, которая не может быть копией ни одного из впечатлений, ни, даже если бы последовательные впечатления могли соединиться, всех их, взятых вместе. Такая идея, будучи согласно принципам Юма невозможной, была той фикцией, появление которой он должен был объяснить; и он объясняет ее, как мы находим, «привычкой ума», которая уже предполагает ее. Его процедура здесь точно такая же, как при рассмотрении идеи вакуума. В том случае, как мы видели, будучи вынужденным объяснить появление невозможной идеи чистого пространства, он делает это, показывая, что, имея «идею расстояния, не заполненного никаким цветным или осязаемым объектом», мы принимаем ее за идею протяженности и, следовательно, предполагаем, что последняя может быть невидимой и неосязаемой. Таким образом, он допускает идею, фактически ту же самую, что и исключенная, в качестве источника «тенденции предполагать», которая должна заменить исключенную идею. Так и в его описании тождества. Либо привычка, в силу которой мы превращаем сходные восприятия в идентичный объект, является тем, что Юм признает противоречием, — «привычкой, приобретенной тем, что никогда не присутствовало в уме» [3]; либо идея тождества должна присутствовать в уме, чтобы сделать привычку возможной.

[1] «Где бы у нас не было последовательных восприятий, у нас нет понятия времени». (с. 342) [Книга I, часть II, разд. III].

[2] С. 492. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[3] С. 487. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Последовательность сходных чувств, ошибочно принимаемая за идентичный объект: но чувства, как они описаны, уже являются такими объектами.

304. Уловка, с помощью которой этот petitio principii прикрывается, уже знакома нам у Юма. В данном случае она настолько очевидна, что трудно поверить, будто он не осознавал ее. Поскольку он должен «объяснить веру вульгарных относительно существования тела», он будет «полностью сообразовываться с их способом мышления и выражения»; иными словами, он примет рассматриваемую фикцию как начало процесса, с помощью которого должно быть объяснено ее формирование. Вульгарные не делают различия между вещью и явлением. «Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, для них являются истинными объектами, и они не могут легко представить, что эта ручка или эта бумага, которые непосредственно воспринимаются, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них. Чтобы, следовательно, приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единое существование, которое я буду называть безразлично объектом и восприятием, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек может иметь в виду под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами» [1]. Теперь, конечно, верно, что вульгарные невинны в отношении доктрины репрезентативных идей. Они не предполагают, что эта ручка или эта бумага, которые непосредственно воспринимаются, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них; но они также не предполагают, что эта ручка или эта бумага — это ощущение. Именно интеллектуальный переход от этого, того и другого последовательных ощущений к этой ручке или этой бумаге как идентичному объекту, к которому ощущения относятся как качества, является необъяснимым, если, согласно доктрине Юма, последовательность чувств составляет наше сознание. В процитированном отрывке он спокойно игнорирует это, прикрывая свое собственное сведение ощущаемой вещи к ощущению под популярным отождествлением реальной вещи с воспринимаемой. У «вульгарных» то, что «непосредственно воспринимается», является реальной вещью просто потому, что это не простое чувство, которым оно является у Юма. Но под предлогом предварительного принятия вульгарного взгляда он получает право рассматривать простое чувство, поскольку, согласно ему, именно оно непосредственно воспринимается, как если бы оно было постоянной идентичной вещью, которая, согласно вульгарным, является тем, что непосредственно воспринимается.

[1] С. 491. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Фикция тождества, таким образом, подразумевается как источник склонности, которая должна ее объяснить.

305. Таким образом, не допуская открыто в сознание ничего, кроме последовательности чувств, он получает такие индивидуальные объекты, которые Локк назвал бы объектами «актуального настоящего ощущения». Когда «я осматриваю обстановку своей комнаты», согласно ему, я вижу различные «идентичные объекты» — этот стул, этот стол, эту чернильницу и т. д. [1]. До сих пор нет никакой фикции, подлежащей объяснению. Только когда, покинув свою комнату на некоторое время и вернувшись в нее, я предполагаю, что объекты, которые я вижу, идентичны тем, что я видел раньше, вступает в игру «склонность к вымыслам», которую нужно объяснить, как указано выше. Но на самом деле первоначальный «осмотр», во время которого, видя объекты, я предполагаю, что они остаются теми же самыми, что и они сами, включает в себя точно такую же фикцию. В этом случае, говорит Юм, я «предполагаю, что изменение» (которое необходимо для формирования идеи тождества) «заключается только во времени». Но без «последовательности восприятий», различных, как бы сходных, не могло бы, согласно ему, быть изменения времени. Непрерывный осмотр этого стола или этого стула, следовательно, включает понятие того, что он остается тем же самым, что и он сам, на протяжении последовательности различных восприятий — т. е. вполне развитую фикцию тождества — точно так же, как и предположение, что стол, который я вижу сейчас, идентичен тому, который я видел раньше. «Реальность», смешение с которой «плавного перехода вдоль сходных идей», как предполагается, составляет «фикцию», уже сама по себе является фикцией — фикцией объекта, который должен быть иным, чем наши чувства, поскольку он постоянен, в то время как они последовательны, но так связан с ними, что в силу отсылки к нему, вместо того чтобы быть просто отличными друг от друга, они становятся изменениями вещи.

[1] С. 493. [Книга I, часть IV, разд. II.]

У Юма продолженное существование восприятий — фикция, отличная от их тождества. Могут ли восприятия существовать, когда не воспринимаются?

306. Таким образом, фактически внедрив все три «фикции воображения» — тождество, продолженное существование и существование, отличное от восприятия, — в первоначальное «восприятие», Юм, мы можем подумать, мог бы избавить себя от труда рассматривать их как отдельные и последовательные образования. Однако, если бы он не рассматривал их так, его «естественная история» сознания была бы гораздо менее внушительной, чем она есть. Уловка, с помощью которой он представляет «вульгарную» веру в реальность ощущаемой вещи как веру в то, что простое чувство является реальным объектом, позволяет ему также представить тождество, которое плавный переход вдоль тесно сходных ощущений заставляет нас предполагать, как все еще просто тождество восприятия. «Самый образ, который присутствует чувствам, для нас является реальным телом; и именно этим прерванным образам мы приписываем совершенное тождество» [1]. Поскольку тождество таким образом заключается в образах или явлениях, а не в чем-то, к чему они отсылаются, требуется дальнейшая фикция, с помощью которой мы могли бы преодолеть противоречие между прерыванием явлений и их тождеством, — фикция «продолженного бытия, которое может заполнить интервалы» между явлениями [2]. То, что «склонность» к такой фикции естественно возникла бы из беспокойства, вызванного таким противоречием, мы можем легко допустить. Вопрос в том, как склонность может быть удовлетворена предположением, которое является лишь другим выражением одного из противоречивых верований. Какая разница между явлением восприятия и его существованием, чтобы прерывание восприятия, хотя и несовместимое с непрерывностью в его явлении, не было бы таковым с непрерывностью в его существовании? Можно ответить, что существует как раз разница между отношением к чувствующему субъекту и отношением к мыслящему — между отношением к сознанию, которое находится во времени, или последовательно, и отношением к мыслящему субъекту, который, не будучи сам во времени, является источником той детерминации постоянными условиями, что и означает реальное существование воспринимаемой вещи. Но для Юма, который прямо исключает такого субъекта — для которого «оно существует» = «оно ощущается», — такой ответ недопустим. Он может, по сути, встретить трудность лишь предположением существования неощущаемых чувств, невоспринимаемых восприятий. Явление восприятия — это его присутствие «тому, что мы называем умом», который «есть не что иное, как куча или коллекция различных восприятий, соединенных вместе определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождеством» [3]. Рассматривать восприятие, следовательно, как существующее, хотя и не появляющееся, — это лишь рассматривать его как отделенное от этой «кучи» других восприятий, что, согласно принципу Юма, что все различимое есть отделимое, не более невозможно, чем отличить одно восприятие от всех других [4]. На самом деле, однако, очевидно, что предполагаемое отделение — это полная противоположность такого различения. Восприятие, отличенное от всех других, определяется этим различением в максимально возможной мере. Восприятие, отделенное от всех других, оставленное вне «кучи, которую мы называем умом», будучи вне всякого отношения, не имеет качеств — оно просто ничто. Мы не можем более «рассматривать» его, чем мы можем видеть пустоту. И все же именно путем рассмотрения такого небытия, путем предположения мира невоспринимаемых восприятий, «существований» без отношения или качества, ум, согласно Юму, — сам лишь «куча восприятий», — приходит к той фикции продолженного бытия, которая, будучи включенной в предположение тождества, является условием нашей веры в мир реальных вещей вообще.

[1] С. 493. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[2] С. 494, 495. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[3] С. 495. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[4] Там же.

Существование объектов, отличных от восприятий, — еще одна фикция.

307. Подразумевается, следовательно, в процессе, посредством которого, согласно Юму, достигается фикция продолженного бытия, что это бытие предполагается не только продолженным, но и «отличным от ума» и «независимым» от него. У Юма, однако, предположение отличного и «независимого» существования восприятия совершенно отличается от предположения отличного и независимого объекта, иного, чем восприятие. Первое — это «вульгарная гипотеза», и, хотя это фикция, это также всеобщая вера: последнее — это «философская гипотеза», которая, если она вообще имеет тенденцию к обретению веры, во всяком случае черпает эту тенденцию, иными словами, «приобретает все свое влияние на воображение», из вульгарной [1]. Точно так же, как вера в независимое и продолженное существование восприятий проистекает из инстинктивного усилия избежать беспокойства, вызванного противоречием между прерыванием сходных восприятий и их воображаемым тождеством, так и противоречие между этой верой и очевидной зависимостью всех восприятий «от наших органов и расположения наших нервов и жизненных духов» ведет к доктрине репрезентативных идей или «двойного существования восприятий и объектов». «Эта философская система, следовательно, есть чудовищное порождение двух принципов, которые противоречат друг другу, которые оба одновременно принимаются умом и которые не способны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют продолженное и непрерывное существование и не уничтожаются своим отсутствием. Рефлексия говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерываются в своем существовании и отличаются друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая согласуется с гипотезами как рефлексии, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества разным существованиям; прерывание — восприятиям, а продолженность — объектам» [2].

[1] С. 500. [Книга I, часть IV, разд. II.]

[2] С. 502. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Действительно ли эти несколько «фикций» отличаются друг от друга?

308. Здесь, опять же, мы обнаруживаем, что противоречивые объявления, которые целью этой новой фикции является обойти, фактически те же самые, что подразумеваются в том суждении о тождестве, которое необходимо для «восприятия» этой ручки или этой бумаги. То «прерывание наших сходных восприятий», о котором «рефлексия» (в непосредственном контексте «Разум») здесь, как говорится, «говорит нам», есть лишь то различие во времени, или последовательность, которую Юм везде иначе трактует как данность чувств и которая, как он указывает, является столь же необходимым фактором в идее тождества, как и воображение существования, продолженного на протяжении последовательности. Таким образом, противоречие, которое подсказывает эту философскую фикцию двойного существования, уже присутствовало и было преодолено в каждом восприятии квалифицированного объекта. Не отличается и сама фикция, с помощью которой обходится противоречие, кроме как словесно, от той, что подсказывается противоречием между прерыванием и тождеством восприятий. Какая сила есть в слове «объект», чтобы предположение невоспринимаемого существования восприятий, продолженных, пока их явление прервано, должно быть неизбежной фикцией воображения, в то время как предположение «двойного существования восприятий и объектов» — это безвозмездная фикция философов, в которой «вульгарное» мышление совершенно невинно?

Не вовлечены ли они все в простейшее восприятие?

309. То, что она безвозмездна, мы можем легко допустить, но только потому, что признание функции Эго в первичной конституции квалифицированного индивидуального объекта — этой ручки или этой бумаги — делает ее излишней. Для философии, однако, в которой был воспитан Юм, восприятие квалифицированного объекта было просто чувством. Никакой интеллектуальный синтез последовательных чувств не признавался вовлеченным в него. Только постольку, поскольку зависимость чувства от наших органов, при отсутствии какого-либо ясного различия между чувством и ощущаемой вещью, казалась подразумевающей зависимое и прерванное существование вещи, возникала какая-то трудность — трудность, встреченная предположением, что ощущаемая вещь, чье существование было таким образом прервано и зависимо, представляла неощущаемую и постоянную вещь, копией или следствием которой она является. К берклианским возражениям, уже фатальным для этого предположения, Юм имеет свои собственные, а именно: мы не можем иметь никакой идеи отношения в виде причины и следствия, кроме как между объектами, которые мы наблюдали, и, следовательно, не можем иметь никакой идеи о нем как существующем между восприятием и объектом, о котором мы можем сказать лишь то, что он не является восприятием. Является ли все существование тогда «прерванным и зависимым»? Это «скептический» вывод, который Юм претендует принять — при условии, однако, объяснения противоположного предположения (без которого, как он вынужден признать, мы не могли бы мыслить или говорить, и которое одно дает смысл его собственной фразеологии о впечатлениях и идеях) как фикции воображения. Он делает это, как мы видели, прослеживая ряд противоречий с соответствующими гипотезами, изобретенными либо инстинктивно, либо при рефлексии, чтобы избежать беспокойства, которое они вызывают, — все они в конечном счете обусловлены тем, что мы принимаем сходные последовательные чувства за идентичный объект. О таком объекте, следовательно, мы должны иметь идею с самого начала, и это объект, постоянный на протяжении вариации времени, что означает последовательность чувств; иными словами, это ощущаемая вещь, отличная от чувств, но к которой чувства относятся как к своим качествам. Таким образом, самое первичное восприятие — то, в отсутствие которого у Юма не было бы реальности, чтобы противопоставить фикции, или какой-либо точки отправления для предполагаемого конструирования фикций, — уже подразумевает ту трансформацию чувств в изменяющиеся отношения вещи, которая, предотвращая любую несовместимость между вечной прерывистостью чувства и постоянством вещи, «обходит» по предвосхищению все противоречия, которые, согласно Юму, мы лишь «обходим», говоря так, как если бы у нас были идеи, которых у нас нет.

Однако они не являются возможными идеями, поскольку скопированы не с впечатлений.

310. «Идеи, которых у нас нет»; ибо ни одна из фикций, с помощью которых мы избегаем противоречий, и, по правде говоря, ни одно из самих противоречивых суждений не могут быть приняты за представление «идеи» согласно юмовскому пониманию идей. Он действительно позволяет себе говорить о том, что у нас есть идеи тождественных объектов, таких как этот стол, пока я его вижу или касаюсь — хотя в данном случае, как было показано, либо объект не является тождественным, либо идея о нем не может быть скопирована с впечатления, — и о том, что мы переносим эту идею на сходные, но прерывистые восприятия. Но предположение, к которому приводит противоречие, заключенное в этом переносе, — предположение о том, что восприятие продолжает существовать, когда оно не воспринимается, — самим своим утверждением показывает, что оно не является возможной копией впечатления. Однако, согласно Юму, это «вера», а вера есть «живая идея, ассоциированная с наличным впечатлением». Что же тогда является впечатлением, а что — ассоциированной идеей? «Поскольку склонность воображать продолжающееся существование чувственных объектов возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции; или, иными словами, заставляет нас верить в продолжающееся существование тела» [1]. Хорошо: но это отвечает лишь на первую часть нашего вопроса. Это говорит нам, что представляют собой впечатления в предполагаемом случае веры, но не то, что является ассоциированной идеей, которой передается их живость. Сказать, что она возникает из склонности воображать, сильной пропорционально живости предполагаемых впечатлений памяти, не значит сказать, копией какого впечатления она является. Такая склонность, конечно, была бы «идеей рефлексии», но сама фикция не является ни склонностью, ни ее копией. Единственным возможным предположением, оставшимся для Юма, было бы то, что это «сложная идея»; но какая комбинация «восприятий» может сводиться к существованию восприятий, когда они не воспринимаются?

[1] С. 496. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Сравнение настоящего опыта с прошлым, которое дает отношение причины и следствия, предполагает суждение о тождестве;

311. После этого долгого экскурса в юмовское учение об отношении как тождестве — обнаружив, что он прямо признает, будто лишь благодаря «фикции воображения» мы отождествляем этот стол, видимый сейчас, с этим столом, виденным час назад, и косвенно признает, что та же фикция вовлечена в восприятие этого стола как тождественного объекта, даже когда рука или глаз остаются на нем, в то время как он не говорит ни слова, чтобы оправдать возможность такой фикции для способности, которая может лишь воспроизводить и комбинировать «исчезающие впечатления», — мы возвращаемся к рассмотрению ее влияния на его учение об отношении как причине и следствии. Согласно ему, как мы видели [1], это отношение, «рассматриваемое как философское», основывается на сравнении настоящего опыта с прошлым в том смысле, что мы рассматриваем объект, предшествующий другому и смежный с ним, как его причину, когда все подобные объекты оказывались аналогично связанными. Возникает вопрос, не включают ли сравниваемые опыты — как настоящий, так и прошлый — фикцию тождества вместе со всем семейством других фикций, которые Юм связывает с ней? Означает ли отношение предшествования и следования, которое, если оно постоянно, сводится к отношению причины и следствия, просто предшествование и следование двух чувств, бесконечно похожих на бесконечное число других чувств, где одно предшествовало, а другое следовало; или это отношение между одной квалифицированной вещью или определенным фактом, всегда тождественным самому себе, и другой такой же вещью или фактом, всегда тождественным самому себе? Вопрос содержит в себе ответ. Если в процитированном определении Юм использовал фразу «все подобные объекты» вместо «тот же самый объект», чтобы избежать видимости введения «фикции» тождества в определение причины, то этот прием не сильно ему помогает. Эффект «подобного» нейтрализуется словом «все». Равномерное отношение невозможно иначе, как между объектами, каждый из которых обладает определенной тождественностью.

[1] См. выше, пар. 298 и 299.

…без чего не могло бы быть узнавания объекта как наблюдаемого ранее.

312. Когда Юму приходится описывать опыт, который дает идею причины и следствия, он фактически признает это. «Природа опыта, — говорит он нам, — такова. Мы помним, что имели частые примеры существования одного вида объектов, а также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объектов, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без всяких дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием, и выводим существование одного из другого» [1]. Оказывается, таким образом, что при получении определенных ощущений зрения и осязания мы узнаем каждое из них как «один из видов объектов», которые, как мы помним, наблюдали в определенных постоянных отношениях ранее. В силу узнавания ощущения становятся соответственно этим пламенем и этим теплом; и в силу воспоминания объекты, таким образом узнанные, считаются связанными как причина и следствие. Теперь ясно, что, хотя узнавание происходит по поводу чувства, узнанный объект — это пламя или это тепло — отнюдь не является чувством как «исчезающим существованием». Если бы чувство не принималось за представление вещи, мыслимой как постоянно существующая при определенных отношениях и атрибутах, — иными словами, если бы оно не было отождествлено мышлением, — оно вообще не было бы определенным объектом, не было бы этим пламенем или этим теплом. В тот момент, когда оно названо, оно перестает быть чувством и становится чувственной вещью, или, на языке Юма, «индивидом вида объектов». И точно так же, как настоящее «восприятие» есть узнавание такого индивида, так и воспоминание, которое определяет узнавание, целиком отличается от возвращения с уменьшенной живостью чувства, более сильно ощущавшегося ранее. Согласно собственному утверждению Юма, оно состоит в припоминании «частых примеров существования вида объектов». Это воспоминание об опыте, в котором каждое чувство, на которое было обращено внимание, интерпретировалось как свежее проявление некоторого квалифицированного объекта, который «существует» во всех своих проявлениях, — опыт, который по этой причине образует связанное целое. Если бы это было не так, не могло бы быть такого сравнения отношений, в которых два объекта представлены сейчас, с теми, в которых они всегда были представлены, которое, согласно Юму, определяет нас рассматривать их как причину и следствие. Условием того, что мы рассматриваем их так, является то, что мы предполагаем, будто объекты, представленные сейчас, тождественны тем, о которых у нас был предыдущий опыт. Только при допущении, что определенное зрительное ощущение не просто похоже на множество других, а представляет тот же самый объект, который я ранее знал как пламя, я вывожу последовательность тепла и, когда оно действительно следует, рассматриваю его как следствие. Если бы я думал, что зрительное ощущение, как бы оно ни было похоже на те, что ранее относились к пламени, не представляет тот же самый объект, я не выводил бы тепло как следствие; и наоборот, если бы, отождествив зрительное ощущение как репрезентативное для пламени, я обнаружил, что выведенное тепло на самом деле не ощущается, я бы решил, что ошибся в отождествлении. Отсюда следует, что только опыт тождественных, а следовательно, связанных и квалифицированных объектов может быть таким, что память может определить последовательность чувств, чтобы составить из нее опыт причины и следствия. Таким образом, восприятие и воспоминание, на основании которых, согласно Юму, мы судим, что один объект является причиной другого, одинаково покоятся на «фикциях тождества и продолжающегося существования». Без них никакой настоящий опыт не был бы, на его языке, примером индивида определенного вида, существующего в определенном отношении, и не было бы прошлого опыта индивидов того же вида, путем сравнения с которым могла бы быть установлена постоянность отношения.

[1] С. 388. [Книга I, часть III, разд. VI.]

Юм заставляет концепции тождества и причины предшествовать друг другу. Их истинная коррелятивность.

313. Против этого вывода концепции причины и следствия, как подразумевающей концепцию тождества, можно привести тот факт, что, когда мы хотим установить истинность какого-либо отождествления, мы делаем это путем обращения к причинам и следствиям. Как сам Юм выражается в начале своего обсуждения причинности, вывод о тождестве «за пределами впечатлений наших чувств может основываться только на связи причины и следствия»… «Всякий раз, когда мы обнаруживаем совершенное сходство между новым объектом и тем, который ранее присутствовал в чувствах, мы рассматриваем, является ли он обычным для этого вида объектов; может ли, возможно или вероятно, какая-либо причина действовать, производя изменение и сходство; и в зависимости от того, как мы определяем эти причины и следствия, мы формируем наше суждение о тождестве объекта» [1]. Это признание, можно сказать, хотя оно и направлено против собственного последующего объяснения Юмом тождества как фикции воображения, столь же несовместимо с любым учением, которое рассматривало бы тождество как предпосылку вывода о причине или следствии. Теперь, несомненно, если тождество прерывистых восприятий есть одна фикция воображения, а отношение причины и следствия — другая, каждая из которых является результатом «привычки», то сказать вместе с Юмом, что мы должны иметь идею причины, чтобы прийти к предположению о тождестве, — значит логически исключить любой вывод этой идеи из опыта, который включает в себя предположение о тождестве. «Привычка», которая порождает идею причины, должна была совершить свою работу до того, как может начаться та, что порождает предположение о тождестве. Юм, следовательно, после только что процитированного признания, не имел права рассматривать вывод о причине или следствии как привычку, производную от опыта тождественных вещей. Но иначе обстоит дело, если концепции причинности и тождества коррелятивны — не результаты опыта, из которых одна должна быть сформирована раньше другой, а координатные выражения одного и того же синтетического принципа, который делает опыт возможным. И это реальное положение дел. Верно, как отмечает Юм, что когда мы хотим узнать, представляет ли определенное ощущение, точно напоминающее то, которое мы ранее испытали, тот же самый объект, мы делаем это, спрашивая, как иначе это можно объяснить. Если в его антецедентах или консеквентах не обнаруживается никакой разницы, мы отождествляем его — относим к той же самой вещи, — что и ранее испытанное; ибо его отношения (которые, поскольку это событие во времени, принимают форму предшествования и следования) и есть сама вещь. Концепции тождества и отношения как причины и следствия, таким образом, столь же строго коррелятивны и неразделимы, как концепции вещи и ее отношений. Без концепции тождества опыту не хватало бы центра, без концепции причины и следствия — окружности. Без предположения об объектах, которые, «существуя в одно время, тождественны самим себе, существуя в другое время», — предположения, которое в конечном итоге, когда через знакомство с бесконечностью упорядоченных изменений мы узнаем, что существует лишь один объект, для которого такое тождество может быть заявлено без оговорок, становится концепцией природы как равномерного целого, — не могло бы быть такого сравнения отношений, в которых объект представлен сейчас, с теми, в которых он был представлен ранее, которое определяет нас считать его причиной или следствием другого; но столь же верно и то, что только путем такого сравнения отношений может быть установлено тождество любого конкретного объекта.

[1] С. 376. [Книга I, часть III, разд. II.]

Юм совершенно прав, говоря, что в рассуждении мы не выходим за пределы чувств больше, чем в восприятии.

314. Таким образом, хотя мы можем уступить Юму, что ни в выводе об отношении причины и следствия, ни в выводах, которые мы из него делаем, мы не выходим «за пределы опыта» [1], это будет лишь означать, если его описание этого отношения как «философского» верно, что в опыте мы уже выходим за пределы чувств. «Нет ничего, — говорит Юм, — в каком-либо объекте, рассматриваемом самом по себе, что могло бы дать нам основание для вывода за его пределы» [2] — утверждение, которое для него означает, что если разум действительно переходит от него к другому, то это лишь потому, что фактически за первым чувством следует другое. Но, по правде говоря, если бы каждое чувство было лишь «рассмотрено само по себе», факт, что одно следует за другим, не был бы фактом для субъекта чувств, вообще не был бы отправной точкой разумного опыта; ибо факт — это отношение между чувствами, отношение, которое существует только для субъекта, который не рассматривает ни одно чувство «само по себе», как «отдельное и исчезающее существование», но находит реальность в определении каждого другим, которое, поскольку оно не является ни тем, ни другим, ни обоими вместе, выживает, пока они проходят, как постоянный фактор опыта. Таким образом, чтобы для нас мог существовать какой-либо определенный «объект» опыта, наши чувства должны перестать быть тем, чем, согласно Юму, они являются сами по себе. Они перестают быть таковыми в силу присутствия в них Эго, в общем отношении к которому они становятся связанными друг с другом как взаимно квалифицированные члены постоянной системы — системы, которая сначала для индивидуального сознания существует лишь как прогноз или в общих чертах и постепенно реализуется и заполняется по мере накопления опыта. Совершенно верно, что нечто большее, чем отсылка к такой системе, уже необходимая для конституирования простейшего объекта опыта, вовлечено в ту интерпретацию каждого события как измененного проявления неизменного порядка, и, следовательно, подлежащего объяснению, которую мы называем выводом о причине или выводом о необходимой связи; или, опять же, в отождествлении события, определении его частной природы путем обнаружения его частной причины.

[1] См. выше, пар. 285 и 286.

[2] С. 436 и далее. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Как могло бы быть развито его учение. Его фактический результат.

315. Предполагаемое различие между непосредственным и опосредованным познанием, таким образом, не является абсолютным различием. Это не различие между опытом и процессом, который выходит за пределы опыта, или между опытом, не регулируемым концепцией постоянной системы, и тем, который так регулируется. Оно заключается лишь в степени полноты и артикуляции, которой достигла эта концепция. Если бы это было то, что Юм хотел передать в своем уподоблении вывода восприятию, он был бы близок к тому, чтобы предвосхитить результат исследования, начатого Кантом. И это то, что он мог бы иметь в виду, если бы, вместо того чтобы играть в прятки с «впечатлением» и «объектом», используя каждое из них по мере необходимости для правдоподобия на принципе приспособления к «вульгарному», он встретил бы лицом к лицу следствие своего собственного косвенного признания, что каждое восприятие объекта как тождественного есть «фикция», в которой мы выходим за пределы наличного чувства. Как бы то ни было, его «скептицизм в отношении чувств» заходит достаточно далеко, чтобы опустошить их «отчеты» от содержания, которое приписывает им «вульгарное» сознание, и тем самым поставить разрыв между чувством и процессами знания, но недостаточно далеко, чтобы заменить «чувственную вещь» функцией разума. В отсутствие такой замены не было иного способа заполнить разрыв, кроме как вернуть вульгарную теорию под прикрытием привычек и «склонностей воображать», которые все предполагают готовое знание чувственной вещи в качестве своей отправной точки. Отсюда постоянное противоречие, которое является нашей неблагодарной задачей проследить, между его сведением реального мира к последовательности чувств и приемами, с помощью которых он стремился освободить место в своей системе для фактической процедуры физических наук. Среди них заметно его допущение того взгляда на отношение причины и следствия как на объективную реальность, который представлен его определением его как «философского отношения». Именно в смысле, представленном этим определением, его учение было понято и сохранено последующими формулировщиками индуктивной логики; но при рассмотрении его в свете его собственных утверждений мы обнаружили, что отношение, как оно определено таким образом, не является тем, что требовала его теория, и представлять которое является главным мотивом его рассуждения на эту тему. Это не последовательность впечатления за впечатлением, различаемая лишь своей постоянностью; и не последовательность идеи за впечатлением, различаемая лишь тем переносом живости на идею, который возникает из постоянства ее последовательности за впечатлением. Это отношение между «объектами», каждый из которых является тем, что он есть, только как «пример вида», который существует непрерывно, а следовательно, в отличие от наших «исчезающих впечатлений», согласно регулярному порядку «смежности и последовательности». Поскольку такое существование и порядок, согласно собственному показу Юма, не являются возможными впечатлениями, а следовательно, и возможными идеями, то не являются таковыми и «объекты», которые черпают весь свой характер из них.

Никакое философское отношение не допустимо у Юма, если оно не выведено из естественного.

316. Можно сказать, однако, что везде, где Юм допускает определение, претендующее на то, чтобы быть определением «философского отношения», он делает это только в качестве приспособления и с предупреждением, что каждое такое отношение является «фиктивным», за исключением случаев, когда оно эквивалентно естественному; что, согласно его прямому утверждению, «только постольку, поскольку причинность является естественным отношением и производит союз между нашими идеями, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какие-либо выводы» [1]; и что, следовательно, только по его определению ее как «естественного отношения» его следует судить. Такое оправдание Юма было бы более правдивым, чем эффективным. То, что у него «философское» отношение причины и следствия является «фиктивным», со всей фиктивностью «продолжающегося существования, отличного от восприятий», — это то, что было целью предыдущих параграфов показать. Но фиктивность отношения для него не может означать ничего иного, кроме того, что вместо того, чтобы иметь идею о нем, мы имеем лишь «склонность предполагать», что у нас есть такая идея. Таким образом, обозначение философского отношения причины и следствия несет в себе два условия, одно отрицательное, другое положительное, от соблюдения которых зависит логическая ценность этого обозначения. «Склонность предполагать» не должна, в конце концов, сама по себе переводиться в идею, которую она должна заменить; и она должна быть объяснена как производная от «естественного отношения», которое не является фиктивным. Что отрицательное условие нарушается Юмом, мы достаточно видели. Он рассматривает «философское отношение» причины и следствия, несмотря на «фикции», которые оно включает, не как название для склонности предполагать, что у нас есть идея, которой у нас нет, а как саму по себе определенную идею, на которой он основывает различные «правила для суждения о том, какие объекты действительно так связаны, а какие нет» [2]. Что положительное условие также нарушается — что «естественное отношение» причины и следствия, согласно смыслу, в котором должно пониматься его определение, уже само по себе включает «фикции» и только по этой причине является возможным источником «философского» — это то, что нам предстоит показать далее.

[1] С. 394. [Книга I, часть III, разд. VII.]

[2] Часть III, § 15.

Исследование его описания причины и следствия как «естественного отношения».

317. Это определение, как можно вспомнить, звучит следующим образом: «Причина — это объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним в воображении, что идея одного определяет ум сформировать идею другого, а впечатление одного — сформировать более живую идею другого». Теперь, как было достаточно показано, объект идеи у Юма может правильно означать лишь впечатление, из которого выведена идея, которое, в свою очередь, является лишь более живой идеей, точно так же, как идея является более слабой копией впечатления. Идея и объект ее, таким образом, различаются лишь как разные стадии живости чувства [1]. Следует помнить, далее, в отношении «определения ума», о котором говорится в определении, что «ум», согласно Юму, есть лишь последовательность впечатлений и идей, и что его «определение» означает не более чем определенную привычность в этой последовательности. Лишенное преимущества двусмысленной фразеологии, определение звучало бы так: «Причина — это живое чувство, непосредственно предшествующее другому [2], и так соединенное с ним, что когда любое из двух более слабо повторяется, другое следует с такой же слабостью, а когда любое происходит с максимумом живости, другое следует с меньшей, но все же большой живостью». Так сформулированное, определение достаточно хорошо соответствовало бы процессу, посредством которого Юм приходит к нему, весь смысл которого, как мы видели, заключается в том, чтобы слить так называемое объективное отношение причины и следствия с так называемым выводом из него в простой привычный переход от одного чувства к другому. Но только потому, что оно сформулировано не так, и потому, что фактическое утверждение понимается как несущее смысл, который учение Юма последовательно не допускает, оно имеет шанс найти принятие. Его правдоподобие зависит от того, что «объект», «ум» и «определение» понимаются именно в том смысле, в котором, согласно Юму, они не должны пониматься, так что оно выражает не последовательность чувства за чувством, как это могло бы быть для просто чувствующего субъекта, а то постоянное отношение или закон природы, для субъекта, который размышляет о своих чувствах, и только для такого субъекта, их последовательность конституирует или от которого она зависит.

[1] См. выше, параграфы 195 и 208. Ср. также, среди других отрывков, один в главе, рассматриваемой сейчас (с. 451) [Книга I, часть III, разд. XIV] — «Идеи всегда представляют свои объекты или впечатления».

[2] Фраза «непосредственно предшествующее» лучше передавала бы смысл Юма, чем его собственная фраза «предшествующее и смежное». Смежность в пространстве (что мы естественно понимаем под «смежностью», когда она используется абсолютно) он не мог сознательно считать необходимой для конституирования отношения причины и следствия, поскольку впечатления, так связанные, как он показывает в другом месте, часто могут вообще не находиться в пространстве.

Двойной смысл естественного отношения. Как Юм использует его.

318. Именно это существенное различие между последовательностью чувства за чувством для чувствующего субъекта и отношением, которое для мыслящего субъекта эта последовательность конституирует — различие не менее существенное, чем различие между условиями, через которые человек проходит во сне, как они есть для самого спящего субъекта, и как они есть для другого, размышляющего о них, — характерно для юмовского учения о естественном отношении во всех его формах, чтобы замаскировать его. Только в силу присутствия для чувств субъекта, который отличает себя от них, они становятся связанными объектами. Таким образом, с исключением Юмом такого субъекта, с его сведением ума и мира к последовательности чувств, отношения и идеи отношения логически исчезают. Но с помощью фразы «естественное отношение», покрывающей, как она это делает, две совершенно разные вещи — непроизвольную последовательность одного чувства за другим и то определение каждого другим, которое может иметь место только для синтетического самосознания, — он способен, с одной стороны, отрицать, что отношения, образующие каркас знания, являются чем-то большим, чем последовательности чувств, а с другой — облечь их в такую долю реального характера отношений, которая квалифицирует их как «принципы союза между идеями». Таким образом, простое возникновение подобных чувств для него уже является тем отношением по сходству, которое, по правде говоря, существует только для субъекта, который может созерцать их как постоянные объекты. Точно так же последовательность чувств, которая может конституировать время только для субъекта, который противопоставляет последовательность собственному единству, и которая, если бы идеи были чувствами, исключала бы возможность идеи времени, для него все же безразлично является временем и идеей времени, хотя идеи суть чувства и нет никакого «ума», кроме их последовательности.

Если следствие — это лишь постоянно наблюдаемая последовательность, как событие может быть следствием в первый раз, когда оно наблюдается? Юм уклоняется от этого вопроса;

319. Ошибка юмовского учения о причинности — это лишь усугубленная форма той, которая в целом прошла проверку в его учении о времени. Если время, будучи отношением между чувствами, может предполагаться выживающим после исключения мыслящего «я» и сведения мира и ума к последовательности чувств, то отношение причины и следствия должно быть лишь уподоблено отношению времени, чтобы его несовместимость с желаемым сведением исчезла. Великое препятствие для такого уподобления заключается в том противопоставлении простой последовательности чувств, которое причинность как «факт» — как то, в обнаружении чего мы «открываем реальное существование и отношения объектов» — претендует нести с собой. Почему мы отбрасываем наш обычный опыт как обманчивый в контрасте с исключительным опытом лаборатории — почему мы решаем, что событие, которое, казалось, произошло, не могло произойти на самом деле, потому что при данных условиях никакая адекватная причина его не могла действовать, — если отношение причины и следствия само по себе является лишь последовательностью видимостей, повторяющихся так часто, что оставляет после себя живое ожидание его повторения? Этот вопрос, будучи однажды честно поставлен, не может быть решен: он может быть только обойден. Именно юмовский метод уклонения мы теперь должны рассмотреть более подробно.

Тем не менее он далек от индуктивной логики, которая предполагает объективную последовательность.

320. В своем детальном изложении он сильно отличается от метода, принятого в тех современных трактатах по логике, которые, начиная с доктрины, что факты — это лишь чувства, в конституировании которых мышление не принимает участия, все же умудряются свободно использовать в своем логическом каноне антитезу между реальным и кажущимся. Ключ к этому современному методу можно найти в его двусмысленном использовании термина «феномен», одинаково для чувства, как оно ощущается, «исчезающего», когда оно перестает ощущаться, и для чувства, как оно есть для мыслящего субъекта — квалифицирующего и квалифицированного элемента в постоянном мире. Только если бы факты были «феноменами» в первом смысле, антитеза между фактами и концепциями была бы обоснованной; только если «феномены» понимаются во втором смысле, причинность может быть названа законом феноменов. Однако столь сильно очарование, которое этот двусмысленный термин оказал, что для обычного современного логика поставленный выше вопрос может показаться бессмысленным. «Видимость, — скажет он, — которую мы отбрасываем как обманчивую, не состоит ни в одном из отчетов чувств — они всегда истинны, — но в некотором ложном предположении в отношении них, обусловленном недостаточным анализом опыта, в некоторой отсылке актуального ощущения к группе предполагаемых возможностей ощущения, называемых «вещью», которые либо нереальны, либо с которыми оно на самом деле не связано. Исправление ложной видимости путем открытия причинности — это замена ложного предположения относительно возможности предшествования или следования одного чувства за другим открытием, путем анализа опыта, того, какие чувства действительно предшествуют друг другу и следуют друг за другом. Это не подразумевает перехода от чувств к вещам, а только от предполагаемой последовательности чувств к актуальной. Наука в своем самом широком диапазоне оставляет нас среди видимостей. Она только учит нас тому, что действительно является».

Может ли принцип единообразия природы быть выведен из последовательности чувств?

321. Теперь предпосылкой этого ответа является существование именно той необходимой связи между явлениями, именно того объективного порядка, для которого, поскольку он не является возможным «впечатлением или идеей», Юм должен подставить слепую склонность, порожденную привычкой. Те, кто делает это, конечно, отвергли бы обвинение в вере в какую-либо «необходимую связь», которая для них представляет ту «таинственную связь», в которую они смутно предполагают, что верят «метафизики». Они сказали бы, что необходимая связь — это не более чем единообразие последовательности. Но последовательность чего? Не чувств, как их ощущает индивид, ибо тогда не было бы совершенных единообразий, а только различные степени приближения к единообразию, и мерой приближения в каждом случае было бы количество опыта индивида в этом конкретном направлении. Процедура индуктивного логика показывает, что его вера в единообразие последовательности не зависит от количества случаев, в которых она была испытана. Единственного случая, в котором одно чувство ощущается после другого, если он удовлетворяет требованиям «метода различия», т.е. если он показывает точно, что именно предшествует и что именно следует в этом случае, достаточно, чтобы установить единообразие последовательности на принципе, что то, что является фактом однажды, является фактом всегда. Теперь единообразие, которое может быть таким образом установлено, в собственном смысле необходимо. Его существование не зависит от того, чувствует ли его кто-либо или все. Оно не возникает вместе с экспериментом, который его показывает. Оно ощущается, потому что оно реально, а не реально, потому что оно ощущается. Можно возразить, конечно, что принцип «единообразия природы», принцип, что то, что является фактом однажды, является фактом всегда, сам постепенно вытекает из наблюдения фактов, которые являются чувствами, и что, таким образом, принцип, который позволяет нам обойтись без повторения чувственного опыта, сам по себе обязан таким повторением. Ответ заключается в том, что чувства, которые мыслятся как факты, уже мыслятся как составляющие природы. То же присутствие мыслящего субъекта для чувств и отличие себя от них, которое делает их познаваемыми фактами, делает их членами мира, который един во всех своих изменениях. Иными словами, присутствие фактов, из которых единообразие природы как абстрактное правило должно быть выведено, уже является сознанием этого единообразия in concreto.

У Юма единственное единообразие — в ожидании, как оно определено привычкой; но сила такого ожидания должна варьироваться бесконечно.

322. Сам Юм делает гораздо более тщательную попытку избежать того предопределения чувств концепцией мира, вещей и отношений, которое подразумевается в их рассмотрении как постоянных фактов. Он не будет, если сможет помочь, так открыто отходить от первоначальной доктрины, что мышление — это лишь более слабое чувство. Такие концепции, как единообразие природы и реальность, не будучи возможными «впечатлениями или идеями», он лишь претендует допускать в характере, совершенно отличном от того, в котором они фактически управляют индуктивной философией. Точно так же, как под реальностью он понимает не что-то, для чего живость чувства может быть индексом, а просто саму эту живость, а под выведенной или предполагаемой реальностью — чувство, которому эта живость была передана от того, которое уже обладает ею; так он осторожен, чтобы сказать нам, «что предположение, будто будущее напоминает прошлое, целиком выведено из привычки, посредством которой мы определены ожидать в будущем тот же ряд объектов, к которому мы привыкли» [1]. Предположение, следовательно, есть эта «детерминация», эта «склонность» ожидать. Любая «идея», выведенная из склонности, может быть лишь самой склонностью на более слабой стадии; и между такой склонностью и концепцией «природы», равномерна она или нет, существует различие, которое может игнорировать только самый поспешный читатель. Но если бы из-за какой-либо путаницы ожидание будущих чувств, определенное воспоминанием о прошлых чувствах, могло быть сделано эквивалентным какой-либо концепции природы, это была бы не природа как равномерная. Какова «привычка», которая определяет ожидание, таковым должно быть и само ожидание; и каковы были последовательности чувств в прошлом каждого человека, таковой должна быть привычка, которая из них вытекает. Теперь чувства ни у кого не возникали всегда в одном и том же относительном порядке. Могут быть некоторые пары чувств, из которых одно всегда ощущалось до другого и никогда после него, и между которыми никогда не было вмешательства третьего — хотя (взять любимый пример Юма) даже чувство тепла может иногда предшествовать виду пламени — и в этих случаях при возникновении одного не будет ничего, что квалифицировало бы ожидание другого. Но ровно настолько, насколько в нашем прошлом опыте есть исключения из непосредственной последовательности одного чувства за другим, должна быть квалификация нашего ожидания будущего, если оно не определено посторонними концепциями, в отношении этих конкретных чувств.

[1] С. 431. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Она не могла служить той же цели, что и концепция единообразия природы.

323. Таким образом, ожидание, что «будущее будет напоминать прошлое», если прошлое означает для каждого человека (а Юм не мог допустить, чтобы оно означало больше) просто последовательность его собственных чувств, должно состоять из множества различных ожиданий — некоторые из них того абсолютного и неквалифицированного рода, который один, по-видимому, может регулировать переход, который мы рады называть «необходимой связью»; остальные столь же разнообразны по своей силе и живости, как существуют возможные различия между случаями, где шансы равномерно сбалансированы и где они все на одной стороне. С точки зрения Юма, как он сам говорит, «каждый прошлый эксперимент», т.е. каждый случай, в котором чувство (а) оказывалось следующим за чувством (б), «может рассматриваться как своего рода шанс» [1]. Каковы случаи этого рода по отношению к случаям, в которых какое-то другое чувство следовало за (б), таковы шансы или «вероятность», что (а) последует за (б) снова, и таковой при возникновении (б) будет та живость в ожидании (а), которая одна у Юма является реальностью связи между ними. В таком ожидании, в ожидании, состоящем из таких ожиданий, не было бы ничего, что служило бы цели, которую концепция единообразия природы фактически служит в индуктивной науке. Она никогда не могла бы заставить нас поверить, что чувство, ощущаемое до другого — как когда движение колокола видно до того, как был услышан его звук, — представляет реальный антецедент. Она никогда не могла бы направить нас на тот анализ нашего опыта, посредством которого мы стремимся выйти за пределы последовательностей, которые являются лишь обычными и допускают бесконечные исключения, к таким, которые являются неизменными; на то «допрашивание природы», посредством которого, с верой в то, что существует единообразие, если бы мы только могли его обнаружить, мы вырываем у нее признание закона, который она не предлагает спонтанно. Тот факт, что некоторые последовательности чувств были настолько равномерными, что привели к неквалифицированным ожиданиям (если это так), сам по себе не мог дать мотива для попытки охватить другие ожидания подобного характера, которые не представляют себя естественно. Не могло бы быть ничего и в появлении исключения из последовательности, до сих пор найденной равномерной, что привело бы нас к изменению нашего предыдущего ожидания на то, которое не будет подвержено такой модификации. Предыдущее ожидание было бы настолько ослаблено, но нет ничего в простом ослаблении наших ожиданий, что должно было бы привести к усилию поместить их за пределы возможности быть ослабленными. Тем более связка ожиданий не могла прийти к тому, чтобы мыслить себя как одну систему, так чтобы через интерпретацию каждого исключения из предполагаемого единообразия последовательности как примера реального, изменения частей доказывали бы неизменность целого.

[1] С. 433. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Юм меняет смысл этого ожидания своим описанием «воспоминания», которое его определяет. Значение его учения о необходимой связи для его аргумента против чудес. Это воспоминание, как он его описывает, предполагает концепцию системы природы.

324. То, что доктрина, которая сводит порядок природы к силе ожидания и точно меняет местами позиции, отдельно данные вере и реальности в фактической процедуре науки [1], должна была быть внешне принята учеными людьми как своя собственная — со всеми скидками на литературное мастерство Юма и на очарование, которое перспектива преодоления разделения между разумом и инстинктом оказывает на натуралистов, — было бы необъяснимо, если бы доктрина была так обнаженно представлена или последовательно поддерживалась. Но это было не так. Чувство последовательности Юма было удовлетворено, когда ожидание, определенное воспоминанием, было поставлено на место необходимой связи как основа «вывода о фактах». Это не ведет его к приведению своего взгляда на выведенный факт в соответствие со своим взглядом на основу, на которой покоится вывод. Ожидание есть «впечатление рефлексии», и если отношение причины и следствия — не более чем ожидание, то то, что казалось наиболее сильно сопротивляющимся сведению к чувству, все же было так сведено. Но если ожидание должно быть не более чем впечатлением рефлексии, ожидаемый объект сам по себе должен быть не более чем впечатлением того или иного рода. Ожидание должно быть ожиданием чувства, чистого и простого. Не допускает Юм и того, что это иначе, но тем временем, хотя само ожидание не подвергается открытому вмешательству, воспоминание, которое его определяет, подвергается. Оно принимается за то, чем оно не может быть, если идеи, не заимствованные из впечатлений, не действуют в нем и на него. Оно рассматривается не как повторение множества чувств с живостью, бесконечно меньшей, чем та, в силу которой они называются впечатлениями чувств, и бесконечно большей, чем та, в силу которой они называются идеями воображения, а как узнавание мира опыта, единого, реального и пребывающего. Ожидание, определенное таким воспоминанием, управляется теми же «фикциями» тождества и продолжающегося существования, которые являются формирующими условиями воспоминания. Ожидание и воспоминание, по сути, являются одним и тем же интеллектуальным актом, одной и той же отсылкой чувств, данных во времени, к порядку, который не во времени, различаемых согласно двум сторонам, которые, поскольку их «материя» во времени, они должны представить отдельно прошлому и будущему. Воспоминание — это мера ожидания, но поскольку воспоминание несет с собой понятие мира, чье существование не зависит от того, что его помнят, и чьи законы не варьируются в зависимости от регулярности или распущенности, с которой ассоциируются наши идеи, так же делает и ожидание, и только так становясь двигателем и регулятором «вывода от известного к неизвестному».

[1] Любопытно, что Юма помнят, по крайней мере в «религиозном» мире, главным образом по аргументу против чудес, который появляется в «Эссе» — аргументу, который, сколь бы неопровержимым он ни был сам по себе, целиком вращается вокруг той концепции природы как чего-то отличного от наших инстинктивных ожиданий и воображений, которая не имеет надлежащего места в его системе (см. том IV, стр. 89). Если бы «необходимая связь» была действительно не более чем переходом воображения, как определено постоянной ассоциацией, от идеи к ее обычному спутнику — если бы не было концепции объективного порядка, определяющего веру, кроме самой веры, — то факт, что такое событие, как воскрешение умершего четыре дня назад по команде человека, было принято на веру, поскольку это показало бы, что воображение было свободно переходить от идеи воскрешения к идее команды (или наоборот) с той живостью, которая составляет реальность, показало бы также, что никакая необходимая связь, никакой закон природы в единственном смысле, в котором Юм дает себе право говорить о таковом, не был нарушен последовательностью воскрешения за командой. В то же время в случае не было бы ничего «чудесного», согласно его определению чудесного как отличного от необычайного. Строго говоря, его доктрина подразумевает, что вера в чудо — это противоречие в терминах. Событие не рассматривается как чудесное, если оно не рассматривается как «нарушение закона природы особым волеизъявлением Божества или вмешательством какого-либо невидимого агента» (стр. 93, примечание 1); но оно не могло бы нарушить закон природы в смысле Юма, если бы оно не было настолько несовместимым с привычной ассоциацией идей, что в него нельзя было бы поверить. Единственным последовательным способом Юма атаковать чудеса, следовательно, было бы показать, что события, о которых идет речь, как чудесные, никогда не были приняты на веру. Будучи вынужденным признать веру в то, что они произошли, он открыт для реторты «ad hominem», что, согласно его собственному показу, вера в события составляет их реальность. Такая реторта, однако, была бы бесполезна в теологических интересах, которые требуют не только того, чтобы события произошли, но и того, чтобы они были чудесными, т.е. «нарушениями закона природы особым волеизъявлением Божества».

325. В отрывке, который уже цитировался, где Юм говорит об ожидании, о котором идет речь, как зависящем просто от привычки, он все же говорит о нем как об ожидании «того же ряда объектов, к которому мы привыкли». Эти слова фактически подразумевают, что не привычка, как она конституирована просто повторением отдельных последовательностей чувств, управляет ожиданием — в этом случае, как мы видели, ожидание состояло бы из ожиданий, столь же многочисленных и столь же различных по силе, каковы были последовательности и их различные степени регулярности, — но, если привычка в каком-либо смысле, то привычка как сама по себе управляемая концепциями «тождества и отчетливого продолжающегося существования», в силу которых, поскольку прошлый опыт не является бесконечной серией исчезающих впечатлений отдельных людей, а представляет один мир, так и весь свежий опыт становится частью «того же ряда объектов»; частью системы, в которой, как в целом, «изменение заключается только во времени» [1]. Если теперь мы оглянемся на описание отношения памяти к вере, мы обнаружим, что именно постольку, поскольку, без четкого признания и в нарушение своих принципов, он заставляет «впечатления памяти» нести с собой концепцию реальной системы, отличной от сознания их собственной живости, он получает смысл для веры, который делает ее в каком-либо отношении эквивалентной суждению, основанному на выводе, актуальной науки.

[1] С. 492. [Книга I, часть IV, разд. II.]

Это объясняет его случайное непоследовательное приписывание объективного характера причинности.

326. Любой, кто внимательно прочитал главы о выводе и вере, часто сомневался, правильно ли он уловил смысл автора. Четкая линия мысли может быть прослежена повсюду, как мы уже пытались проследить ее [1] — вполне последовательная сама по себе и ведущая должным образом к выводу, что «все рассуждения — не что иное, как эффект привычки, и что привычка не имеет влияния, кроме как оживляя воображение» [2] — но ее ровное течение нарушается необходимостью показать, что доказанный факт, оказавшись не более чем оживленным воображением, все же является тем, чем его считают здравый смысл и физическая наука. Согласно последовательной теории, идеи памяти необходимы для вывода о причине или следствии просто потому, что они живы. Такой вывод — это вывод о «реальном существовании», то есть об «идее, принятой на веру», то есть о чувстве, имеющем такую живость, что, не будучи само по себе чувством или памятью, оно может получить ее только от чувства или памяти через ассоциацию с ним. То, что выведенная идея является причиной или следствием и, как таковая, имеет «реальное существование», просто означает, что она имеет эту производную живость или в нее верят; точно так же, как реальность, приписываемая впечатлению памяти, заключается просто в том, что оно имеет эту обильную живость, из которой может передать ее своему «обычному спутнику». Но в то время как право идеи считаться причиной или следствием таким образом заставляют зависеть от того, что она имеет производную живость, которая составляет веру [3], с другой стороны, мы обнаруживаем, что Юм время от времени заставляет веру зависеть от причинности, как от отношения объектов, отличного от живого внушения одного другим. «Вера возникает только из причинности, и мы не можем сделать никакого вывода от одного объекта к другому, если они не связаны этим отношением». «Отношение причины и следствия необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании» [4]. В контексте этих тревожных признаний мы находим пересмотр доктрины памяти, который объясняет их, но лишь отбрасывает на эту доктрину непоследовательность, которую они демонстрируют в доктрине веры.

[1] См. выше, параграфы 289 и сл.

[2] С. 445. [Книга I, часть III, разд. XIII.]

[3] Может быть уместным здесь указать на непоследовательность в использовании Юмом термина «вера». В конце разд. 5 (часть III) термин расширяется до «впечатлений чувств и памяти». Мы говорим, что верим, когда «мы чувствуем непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти». Но в следующем разделе характеристика веры помещается в производную живость идеи, в отличие от непосредственной живости впечатления.

[4] Стр. 407 и 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Реальность запомненной «системы», перенесенная на «систему суждения».

327. Это переосмысление возникает из возражения против его доктрины, которое Юм предвидит: поскольку, согласно ей, вера есть живая идея, ассоциированная «с наличным впечатлением», любое наведение идеи посредством сходного или смежного впечатления должно составлять веру. Как же тогда получается, что «вера возникает только из причинности»? Его ответ, который необходимо процитировать полностью, таков: «Очевидно, что все, что присутствует в памяти, воздействуя на ум с живостью, напоминающей непосредственное впечатление, должно приобретать значительный вес во всех операциях ума и легко выделяться на фоне простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы формируем своего рода систему, охватывающую все, что мы помним как присутствовавшее либо в нашем внутреннем восприятии, либо в чувствах, и каждую деталь этой системы, присоединенную к наличным впечатлениям, нам угодно называть реальностью. Но ум не останавливается на этом. Ибо, обнаружив, что с этой системой восприятий связана другая, посредством привычки или, если угодно, посредством отношения причины и следствия, он переходит к рассмотрению их идей; и, поскольку он чувствует, что в некотором роде необходимо определен рассматривать эти конкретные идеи, и что привычка или отношение, которыми он определен, не допускают ни малейшего изменения, он формирует их в новую систему, которую он также наделяет титулом реальностей. Первая из этих систем является объектом памяти и чувств; вторая — суждения. Именно этот последний принцип населяет мир и знакомит нас с такими существованиями, которые, будучи удаленными во времени и пространстве, лежат вне досягаемости чувств и памяти». [1]

[1] Стр. 408. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Реальность прежней «системы», отличная от живости впечатлений.

328. Из этого следует, что «то, что нам угодно называть реальностью», принадлежит не просто «наличному впечатлению», но «каждой детали системы, присоединенной к наличному впечатлению» и «охватывающей все, что мы помним как присутствовавшее в нашем внутреннем восприятии или чувствах». Это допущение уже равносильно отказу от доктрины, согласно которой реальность состоит в живости чувства. Не может быть так, чтобы каждая деталь системы, охватывающей все запомненные факты, которая присоединена к наличному впечатлению, обладала живостью этого впечатления — либо вместе с ним, либо посредством последовательной передачи. Мы можем чувствовать только одну вещь за раз, и к тому времени, как живость распространилась бы далеко от наличного впечатления вдоль деталей системы, она должна была бы убыть от той неопределенной степени, которая отмечает впечатление чувства. Значит, не выведение живости из наличного впечатления, к которому она присоединена, делает «запомненную систему» реальной; и какая еще это может быть живость? Можно, конечно, сказать, что каждая деталь системы когда-то обладала требуемой живостью, была когда-то наличным впечатлением; но если, перестав быть таковым, она не перестала быть реальной — если, напротив, она не могла стать «деталью системы», считающейся реальной, не став чем-то иным, нежели «исчезающее существование», которым является впечатление, — то ясно, что существует реальность, которую живое чувство не составляет и которая включает в себя «фикции» существования, продолжающегося в отсутствие не только живого чувства, но и всяких чувств вообще. Короче говоря, как только реальность приписывается системе, которая не может быть «впечатлением» и о которой, следовательно, не может быть «идеи», первый принцип спекуляции Юма отбрасывается. Имплицитно признается истина, что реальность индивидуального объекта состоит в той системе его отношений, которая существует только для мыслящего, в отличие от чувствующего, субъекта, точно так же, как нереальное не имеет смысла иначе, как в качестве смутной или неадекватной концепции таких отношений; и что, таким образом, «наличное впечатление» само по себе не является ни реальным, ни нереальным, но может быть в равной степени тем или другим в зависимости от того, соответствуют ли отношения, в которых оно мыслится его субъектом, тем, которыми оно определено для совершенного интеллекта. [1]

[1] См. выше, параграфы 184 и 183.

Она конституируется отношениями, которые вовсе не являются впечатлениями; и в этом заключается объяснение вывода от нее к «системе суждения».

329. Ясное признание этой истины может единственно объяснить природу веры как результата вывода от известного к неизвестному, который в то же время является выводом к факту. Популярное представление, конечно, состоит в том, что определенные факты даны чувством без вывода, а затем другие факты выводятся из них. Но что принято понимать под «фактом»? Если чувство, то выведенный факт есть противоречие, ибо это нечувствуемое чувство. Если (как должно быть) он принят в значении отношения чувства к чему-то, то он уже включает в себя вывод — интерпретацию чувства посредством концепции универсального, «я» или мира, привнесенной к нему, — вывод, который есть всякий вывод in posse, ибо он подразумевает, что существует вселенная отношений, которую я должен знать, если хочу знать полную реальность индивидуального объекта: так что никакой факт не может быть даже частично познан без принуждения к выводу о неизвестном, равно как не может быть никакого вывода о неизвестном без модификации того, что уже претендует на знание. Юм, пытаясь осуществить эквивалентность факта и чувства и обладая более ясным зрением, чем его учителя, оказывается перед лицом этой трудности относительно вывода. Если выведенный объект не является объектом чувства (внешнего или внутреннего) или памяти, то нет рассуждения, а есть только восприятие; [1] но если он является иным, как он может быть реальным или даже объектом сознания вообще, поскольку сознание есть только впечатлений, более сильных или более слабых? Единственный последовательный выход из этой трудности, как мы видели, состоит в том, чтобы объяснить вывод как ожидание повторения чувства, испытанного ранее, через которое неизвестное становится известным лишь в том смысле, что от повторения этого ожидания ожидание пришло к тому, чтобы составить полнейшую уверенность. Но согласно этому объяснению различие между выводами дикаря и выводами человека науки будет лежать не в выводимых объектах, а в силе ожидания, составляющего вывод. Между тем, если подобие объяснения было дано для вывода от причины к следствию, то вывод от следствия к причине остается совершенно в темноте. Как может быть вывод от данного чувства к тому, что чувствовалось непосредственно перед ним?

[1] Стр. 376 и 388. [Книга I, часть III, разд. II и VI.]

Не видя этого, Юм вынужден объяснять вывод к последней системе как нечто навязанное нам привычкой.

330. От признания таких парадоксальных результатов Юм спасался лишь возвращением, как в рассматриваемом нами отрывке, к популярному взгляду — к различению двух «систем реальности», одной воспринимаемой, другой выводимой; одной — «объекта чувств и памяти», другой — «суждения». Он видит, что если бы образованный человек стер из своего знания о мире все «факты», кроме тех, для которых у него есть «свидетельство его чувств и памяти», его мир был бы безлюдным; но у него нет ключа к истинной тождественности между двумя системами. Не признавая вывода, уже вовлеченного в факт чувства или памяти, он не видит, что именно дальнейшая артикуляция этого вывода дает факт суждения; что, поскольку простейший факт, для которого у нас есть «свидетельство чувства», уже есть не чувство, а объяснение чувства, которое связывает его отношениями, не являющимися чувствами, с нечувствуемой вселенной, так и выведенные причины и следствия суть объяснения этих объяснений, посредством которых они связаны как взаимно детерминирующие в том едином мире, присутствие которого простейший факт, самое первичное объяснение чувства, предполагает не меньше, чем самое полное. Не видя этого, что он может сделать с системой лишь выведенных реальностей? Он представит отношение причины и следствия, которое связывает ее с «системой памяти», как привычку, производную от постоянной de facto последовательности того или иного «выведенного» на ту или иную запомненную идею. Ум, «чувствуя» неизменность этой привычки, рассматривает идею, которая в силу нее следует за впечатлением памяти, как столь же реальную, как и это впечатление. В этом он находит ответ на два вопроса, которые он сам ставит: (а) «Почему мы не делаем вывода от одного объекта к другому, если они не связаны отношением причины и следствия;» или (что то же самое, поскольку вывод к объекту подразумевает приписывание ему реальности), «Почему это отношение необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании?» и (б) «Как получается, что отношения сходства и смежности не имеют того же эффекта?» Ответ на первый состоит в том, что мы не приписываем реальности идее, вызванной впечатлением, если не обнаруживаем, что вследствие ее привычной последовательности за впечатлением мы не можем не переходить от одного к другому. Ответ на второй соответствует. Смежность идеи с впечатлением, если она повторялась достаточно часто и без какого-либо «произвольного» действия с нашей стороны, есть отношение причины и следствия, и, таким образом, действительно «убеждает нас в реальном существовании». «Вымышленная» же смежность, напротив, поскольку мы осознаем, что именно «по нашей доброй воле и желанию» мы придаем идее это отношение к впечатлению, не может породить веры. «Нет причины, почему при возвращении того же впечатления мы должны быть определены поместить тот же объект в то же отношение к нему». [1] Подобным же образом мы должны предполагать (хотя это не так ясно выражено), что когда впечатление — например, вид картины — вызывает сходную идею (человека, изображенного на ней) с большой живостью, оно не «убеждает нас в его реальном существовании», потому что мы осознаем, что сходство было произведено по «доброй воле и желанию» кого-то.

[1] Стр. 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Но если так, «система суждения» должна состоять из постоянно испытываемых чувств;

331. Теперь это описание имеет тот недостаток, что оно несовместимо с первичной доктриной Юма, поскольку делает реальное объектом мысли в отличие от чувства, не имея достоинства объяснения расширения знания за пределы объектов чувства и памяти. Оно вращается вокруг концепции реального как неизменного, чего последовательность чувств в бесконечном разнообразии ни является, ни могла бы подсказать. Оно подразумевает, что не сами по себе, а как представляющие такое неизменное, чувства, которые «возвращаются к нам, хотим мы того или нет», рассматриваются как реальные. Своеобразная последовательность одной идеи за другой, которая, как предполагается, составляет отношение причины и следствия, не является, согласно этому описанию, последовательностью чувств просто; это последовательность, на которую направлена рефлексия, найденная неизменной, и, таким образом, дающая право последующей идее на прерогативу реальности, ранее присужденную (но лишь посредством допущения как реальной «фикции» отдельного продолжающегося существования) системе памяти. Но в то время как отождествление реального с чувством таким образом фактически отбрасывается, в спасении видимости его сохранения Юм делает свое объяснение «системы суждения» тщетным для своей цели. Он спасает видимость, намекая, что отношение причины и следствия, посредством которого выведенная идея связана с идеей памяти и получает от нее реальность, есть лишь повторяющаяся последовательность одной идеи за другой, менее живых чувств за более живыми, или привычка, которая проистекает из такого повторения. Но если последовательность выведенной идеи за другой должна была быть так часто повторена для существования отношения, которое делает вывод возможным, выведенная идея не может быть новой, а должна сама быть идеей памяти, и вопрос о том, как чье-либо знание расширяется за пределы диапазона его памяти, остается без ответа.

… которые отличаются от запомненных чувств лишь тем, что их живость угасла. Но как она могла угаснуть, если они постоянно повторялись?

332. Что сам Юм, по-видимому, хочет, чтобы мы поняли, так это то, что выведенная идея есть идея воображения, в отличие от памяти; и что характеристика отношения причины и следствия состоит в том, что через него идеи воображения приобретают реальность, которая в противном случае была бы ограничена впечатлениями чувства и памяти. Но, согласно ему, идеи воображения отличаются от идей памяти лишь в отношении их меньшей живости и свободы, с которой мы можем комбинировать в воображении идеи, не данные вместе как впечатления. [1] Теперь последнее различие в данном случае исключено. Составная идея воображения, в которой собраны простые идеи, никогда не чувствовавшиеся вместе, явно никогда не может быть связана с впечатлением чувства или памяти отношением, производным от постоянного опыта последовательности одной за другой, и специально противопоставленным созданиям «каприза». [2] Мы остаемся, таким образом, при предположении, что выведенная идея, как идея воображения, есть та, что первоначально была дана как впечатление чувства, но живость которой угасла и требует быть оживленной ассоциацией в способе причины и следствия с той, что сохранила живость, свойственную идее памяти. Тогда вопрос возвращается, как восстановление ее живости ассоциацией с впечатлением, за которым она должна была постоянно следовать, чтобы ассоциация была возможна, совместимо с фактом, что ее живость угасла. И как бы ни решался этот вопрос, если отношение причины и следствия есть лишь привычка, расширение знания посредством него остается необъясненным; разрыв между ожиданием повторения знакомых чувств и индуктивной наукой остается незаполненным; «подозрение» Локка, что «наука о природе невозможна», вместо того чтобы быть преодоленным, разрабатывается в систему.

[1] Часть I, разд. 3; ср. примечание на стр. 416 [Книга I, часть III, разд. IX].

[2] Стр. 409. [Книга I, часть III, разд. IX.]

Вывод, следовательно, не может дать нового знания.

333. Таким образом, вывод, согласно объяснению Юма как происходящего из привычки, страдает слабостью, столь же фатальной, как та, которую он предполагает присущей ему, если объяснять его как работу разума. «Работа разума» для последователя Локка означала либо опосредованное восприятие сходства между идеями, чем открытие причины или следствия быть не может; либо силлогизм, о котором Локк показал раз и навсегда, что он не может дать никаких «инструктивных суждений». Но если идея, достигнутая этим процессом, не могла быть ни новой, ни реальной — не новой, потому что мы должны были быть знакомы с ней раньше, чем вложили ее в составную идею, из которой мы ее «дедуцируем»; не реальной, потому что она не обладает живостью ни ощущения, ни памяти, — то идея, выведенная согласно процессу Юма, как бы реальна она ни была с реальностью живости, определенно не является новой. «Если это означает» (может, пожалуй, ответить современный логик), «что согласно Юму никакой новый феномен не может быть дан выводом, он был совершенно прав, думая так. Если бы объектом вывода был отдельный феномен, было бы совершенно верно, что он должен был быть неоднократно воспринят, прежде чем его можно было бы вывести, и что, таким образом, вывод был бы бесполезным. Но вывод на самом деле направлен не на такой объект, а на единообразное отношение определенных феноменов в способе сосуществования и последовательности; и то, что, как можно предположить, имеет в виду Юм, — это не то, что каждое такое отношение должно было быть воспринято, прежде чем его можно было бы вывести, и уж тем более не то, что оно должно было быть воспринято столь постоянно, что появление одного феномена вызывает инстинктивное ожидание другого, а (а) что сами феномены должны были быть даны непосредственным восприятием, и (б) что концепция закона причинности, в силу которой единообразие отношения между ними выводится из единичного его случая, сама является результатом “inductio per enumerationem simplicem”, накопленного опыта поколений, что одни и те же последующие члены следуют за одними и теми же предшествующими».

И это не означает просто, что он не может составлять новые феномены, в то время как он может доказывать отношения, ранее неизвестные, между феноменами. Такое различие недопустимо у Юма.

334. В той точке, которой достигла наша дискуссия, должно потребоваться немного слов, чтобы показать, что так интерпретировать Юма — значит вчитывать в него по существу чуждую теорию, которая, несомненно, выросла из его, но только посредством процесса адаптации, для оправдания которого нужен принцип, противоположный его собственному. Юм, согласно его собственному признанию, не знает никаких объектов, кроме впечатлений и идей — чувств более сильных или более слабых, — никакой реальности, для конституирования которой нужна мысль, в отличие от чувства. Но единообразное отношение между феноменами не является ни впечатлением, ни идеей и может существовать только для мысли. Он не мог поэтому допустить вывод к такому отношению как к реальному существованию без двойного противоречия, и он никогда явно этого не делает. Он никогда не допускает, что вывод есть нечто иное, чем переход к определенного рода чувству, или что он есть нечто иное, чем работа воображения, ослабленного чувства, оживленного привычкой до степени, которая ставит его почти на один уровень с чувством; что подразумевает, что в каждом случае вывода выведенный объект не есть единообразное отношение — ибо как может быть образ единообразного отношения? — и что он есть нечто, что неоднократно и без исключения воспринималось следующим за другим, прежде чем его можно было вывести. Даже когда в нарушение своего принципа он допустил «систему памяти» — систему вещей, которые были прочувствованы, но которые не являются чувствами, более сильными или более слабыми, и которые являются тем, что они есть, только через отношение, — он все же фактически, как мы видели, делает «систему суждения», о которой он говорит как о выведенной из нее, лишь ее двойником. Предполагать, что на основании общего вывода, самого по себе результата привычки, относительно единообразия природы могут быть сделаны частные выводы, которые будут чем-то иным, чем повторениями последовательности, уже привычно повторенной, — это, если могут быть степени противоречия, даже более несовместимо с принципами Юма, чем предполагать такие выводы без него. Если единообразие отношения между частными феноменами не является ни впечатлением, ни идеей, то тем более не является таковым система всех отношений.

Его различение вероятности причин от вероятности шансов могло бы показаться подразумевающим концепцию природы как определяющей вывод.

335. Существует язык, однако, в главах о «Вероятности шансов и причин», который на первый взгляд мог бы показаться оправдывающим приписывание такого предположения Юму. Согласно различению, которое он унаследовал от Локка, всякий вывод к причинам или следствиям или от них, поскольку он не состоит в каком-либо сравнении связанных идей, должен быть лишь вероятным. И как таковой он часто говорит о нем. Его оригинальность заключается в его усилии объяснить то, что назвал Локк; в его трактовке того «чего-то, что не присоединено с обеих сторон к рассматриваемым идеям и, таким образом, не показывающее их согласия или несогласия, но что все же заставляет меня верить», [1] определенно как Привычки. Но «в обычном дискурсе», как он замечает, «мы охотно утверждаем, что многие аргументы от причинности превосходят вероятность»; [2] объяснение состоит в том, что в этих случаях привычка, которая определяет переход от впечатления к идее, является «полной и совершенной». Был достаточный прошлый опыт непосредственной последовательности одного «восприятия» за другим, чтобы сформировать привычку, и не было никаких исключений из этого. В этих случаях «уверенность», хотя и отличная от знания, может быть уместно названа «доказательством», при этом термин «вероятность» ограничивается теми, в которых уверенность не является полной. Юм, таким образом, приходит к использованию «вероятности» как эквивалента неполноты уверенности, и в этом смысле говорит о ней как о «производной либо от несовершенного опыта, либо от противоположных причин, либо от аналогии». [3] Она производна от аналогии, когда наличное впечатление, которое необходимо, чтобы дать живость «связанной идее», не вполне похоже на впечатления, с которыми идея была ранее найдена соединенной; «от противоположных причин», когда были исключения из непосредственной последовательности или предшествования одного восприятия другому; «от несовершенного опыта», когда, хотя не было исключений, не было достаточно опыта последовательности, чтобы сформировать «полную и совершенную привычку перехода». Об этом последнем «виде вероятности» Юм говорит, что это вид, который, «хотя он естественно имеет место до того, как может существовать какое-либо полное доказательство, все же никто, достигший зрелого возраста, уже не может быть знаком. Правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди с самыми передовыми знаниями достигли лишь несовершенного опыта многих частных событий; что естественно производит лишь несовершенное привычку и переход; но тогда мы должны учитывать, что ум, сформировав другое наблюдение относительно связи причин и следствий, придает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды нашли следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет вечно следовать из него; и если эта максима не всегда принимается как достоверная, то не из-за отсутствия достаточного количества экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного» — которые дают начало другому сорту ослабленной уверенности или вероятности, а именно от «противоположных причин». [4]

[1] Локк, 4, 15, 3.

[2] Стр. 423. [Книга I, часть III, разд. XI.]

[3] Стр. 439. [Книга I, часть III, разд. XIII.]

[4] Стр. 429 и 430. [Книга I, часть III, разд. XII.]

Но это различие он лишь претендует принять, чтобы свести его на нет.

336. Существует большая разница между значением, которое передает вышеприведенный отрывок при чтении в свете принятой логики науки, и тем, которое он передает при интерпретации в соответствии с теорией, в изложении которой он встречается. Понимал ли Юм, записывая то, что он пишет о том выводе из единичного эксперимента, который позволяет нам сделать наше наблюдение относительно связи причины и следствия, что он выражает свою собственную теорию или лишь временно использует принятый язык, нельзя быть уверенным; но несомненно, что такой язык может быть оправдан только теми «максимами философов», которые целью или эффектом его доктрины является свести на нет — в частности, максимами, что «связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях проистекает из тайного противодействия противоположных причин»; и что «то, что вульгарные называют случаем, есть лишь скрытая причина». [1] Эти максимы представляют понятие, что закон причинности объективен и универсален; что все кажущиеся ограничения его, вся «вероятная и контингентная материя» являются отражениями нашего невежества и существуют лишь ex parte nostrâ. Другими словами, они представляют понятие того «продолжающегося существования, отличного от наших восприятий», которое у Юма является фразой, порожденной «склонностями к вымыслу». Тем не менее он не претендует на их отвержение; более того, он обращается с ними так, как если бы они были его собственными, но после совсем небольшого манипулирования ими они настолько «переведены», что не узнали бы самих себя. Поскольку философы «допускают, что то, что вульгарные называют случаем, есть не что иное, как скрытая причина», «вероятность причин» и «вероятность шансов» могут быть приняты как эквивалентные. Но случай как «лишь отрицание причины» был ранее объяснен, исходя из предположения, что причинность означает «совершенную привычку воображения», как отсутствие такой привычки — состояние, в котором воображение совершенно безразлично в отношении перехода от данного впечатления к идее, потому что переход не повторялся достаточно часто, чтобы сформировать даже начало привычки. Будучи таким образом лишь случаем, «вероятность шансов» означает состояние воображения между совершенным безразличием и той совершенной привычкой перехода, которая есть «необходимая связь». «Вероятность причин» — то же самое. Ее сила или слабость зависит просто от пропорции между количеством экспериментов («каждый эксперимент есть своего рода шанс»), в которых А было найдено непосредственно следующим за В, и количеством тех, в которых оно не было. [2] Случай, вероятность и причинность, таким образом, в равной степени являются состояниями воображения. «Равная необходимость связи между всеми причинами и следствиями» означает не то, что какой-либо «закон причинности пронизывает вселенную», а то, что, если привычка перехода между какими-либо чувствами не является «полной и совершенной», мы не говорим об этих чувствах как связанных в способе причины и следствия.

[1] Стр. 429 и 430. [Книга I, часть III, разд. XII.]

[2] Стр. 424-428, 432-434. [Книга I, часть III, разд. XI и XII.]

Законы природы — это безусловные привычки ожидания.

337. Интерпретированный в соответствии с этой доктриной, отрывок, процитированный в предпоследнем параграфе, может означать только то, что, когда человек достиг зрелости, его опыт последовательности чувств не может не быть достаточным по количеству. У него должен был быть опыт, достаточный, чтобы сформировать не только совершенную привычку перехода от любого впечатления к идее его обычного спутника, но привычку, которая действовала бы на нас даже в случае новых событий и заставляла бы нас после единичного эксперимента или последовательности уверенно ожидать его повторения, если бы только опыт был единообразным. Именно потому, что он не был таковым, во многих случаях привычка перехода все еще несовершенна, а последовательность А за В не «доказана», а «вероятна». Вероятность, таким образом, которая затрагивает воображение зрелого человека, есть того сорта, который возникает из «противоположных причин», в отличие от «несовершенного опыта». Это все, что рассматриваемый отрывок может справедливо означать. Такая «вероятность» не может стать «доказательством», или «несовершенная привычка» — совершенной, посредством открытия какой-либо необходимой связи или закона причинности, ибо совершенная привычка перехода, воображение, оживленное до максимума привычкой, и есть закон причинности. Формирование привычки конституирует закон: открыть его означало бы открыть то, чего еще не существует. Неполнота привычки в определенных направлениях, ограничение нашей уверенности определенными последовательностями в отличие от других, должна быть в равной степени ограничением универсальности закона. Невозможно тогда, чтобы на вере в универсальность закона мы стремились расширить диапазон той уверенности, которая идентична ему. Наше «наблюдение относительно связи причин и следствий» означает лишь сумму наших уверенных ожиданий, основанных на привычке, в любой данный момент, и то, что на основании этого мы должны «подготовить эксперимент» с целью убедиться в универсальной последовательности из единичного случая, столь же необъяснимо, как и то, что, при наличии случая, должна последовать уверенность.

Опыт, согласно его описанию, не может быть родителем знания.

338. Дело, таким образом, обстоит так. Чтобы провести требуемое различие между выводом к реальному существованию и живым наведением идеи, Юм должен привить к своей теории чуждое понятие объективной системы, порядка природы, представленного идеями памяти, и на основании такого понятия интерпретировать переход от этих идей к другим, поскольку мы не можем не делать его, как объективную необходимость. Таким чуждым понятием и интерпретацией он пользуется в своем определении (понимаемом так, как он хочет, чтобы оно было понято) причины как «естественного отношения». [1] Но у него не было смелости его поздних учеников. Хотя он мог быть непоследовательным до такой степени, он не мог быть непоследовательным настолько, чтобы сделать свою теорию вывода соответствующей практике естествоиспытателей. Связанный своей доктриной идей как скопированных с впечатлений, он не может дать никакого отчета о выведенных идеях, который объяснил бы расширение знания за пределы ожидания, что мы снова почувствуем то, что уже чувствовали. Только когда появилась иная теория опыта, чем та, что была дана философами, которые больше всего любили провозглашать свою преданность ей, процедура науки могла быть оправдана. Старая философия, как нам часто справедливо говорят, была бесплодной из-за отсутствия контакта с фактом. Она искала истину процессом, который на самом деле состоял в развертывании «коннотации» общих имен. Новое рождение пришло, когда ум научился оставлять идолов племени и пещеры и прилепляться исключительно к опыту. Если старая философия, однако, была вытеснена наукой, сама наука требовала новой философии, чтобы ответить на вопрос: что конституирует опыт? Именно для ответа на этот вопрос писали Локк и Юм, и осуждением их доктрины является то, что, согласно ей, опыт не является возможным родителем науки. Не те, мы знаем, кто громче всех кричит «Господи, Господи!», входят в царство небесное, и не самое сильное утверждение нашей зависимости от опыта подразумевает истинное понимание его природы. Юм нашел признание у людей науки как великий выразитель доктрины, что не может быть нового знания без нового опыта. Не было замечено, что у него такой «новый опыт» мог означать лишь дальнейшее повторение знакомых чувств, и что если он означает больше для его последователей, то лишь потому, что они были менее верны, чем он, той антитезе между мыслью и реальностью, в утверждении которой они не менее громки.

[1] См. выше, параграф 317.

Его отношение к доктрине мыслящей субстанции.

339. С той точки, которой достигло наше исследование, мы можем предвидеть линию, которую Юм не мог не занять в отношении «Я» и Бога. Его скептицизм был готов к его рукам в несовместимости между принципами Локка и той доктриной «мыслящей субстанции», которую поддерживали и Локк, и Беркли. Если читатель вернется к предыдущей части этого введения, в которой обсуждалась эта доктрина, [1] он найдет ее в равной степени комментарием к тем разделам «Трактата о человеческой природе», которые имеют дело с «нематериальностью души» и «личной тождественностью». Субстанция, как мы видели, одинаково как «протяженная», так и «мыслящая», была «созданием ума», но реальным; чем-то, о чем была «идея», но о чем ничего нельзя было сказать, кроме того, что она не была «идеей». «Мыслящая» субстанция, более того, была в особом невыгодном положении в отличие от «протяженной», потому что, во-первых, она не могла, подобно телу, быть представлена как данная сознанию в чувстве твердости, и, во-вторых, она не была нужна. Это был лишь двойник протяженной субстанции, к которой, как к «чему-то, в чем они пребывают и из чего они проистекают», наши идеи уже были отнесены. Не имея, таким образом, перед собой никакой концепции Духа или «Я», кроме концепции мыслящей субстанции, о которой Беркли признался, что она не является возможной идеей или объектом идеи, Юму оставалось только применить метод, с помощью которого сам Беркли избавился от протяженной субстанции, чтобы избавиться от Духа точно так же. Это можно было сделать в одном предложении, [2] но, сделав это, Юм берет на себя дальнейший труд показать, что нематериальность, простота и тождественность не могут быть приписаны душе; как если бы осталась душа, которой можно было бы что-либо приписать.

[1] Выше, параграфы 127-135, 144-146 и 192.

[2] Стр. 517. [Книга I, часть IV, разд. V.]

Что касается нематериальности души, он разыгрывает Локка и Беркли друг против друга и доказывает, что Беркли — спинозист.

340. Существовало два способа концептуализации души как нематериальной, о которых Юм был осведомлен. Один, распространенный среди теологов и обычных картезианцев и принятый Локком, различающий протяжение и мысль как раздельно делимые и неделимые, предполагал отдельные субстанции — материю и душу, — к которым эти атрибуты, неспособные к «локальному соединению», раздельно принадлежали. Другой, Беркли, внешне сведя протяженную материю к последовательности чувств, принял исключение всей «материи», к которой мысль могла быть «присоединена», как доказательство того, что душа нематериальна. Юм с хладнокровной изобретательностью обращает каждую доктрину в пользу против другой. От Беркли он принимает сведение чувственных вещей к ощущениям. Наши чувства не представляют протяженные объекты, отличные от них самих; но мы не можем допустить этого, не признав следствия, как Беркли сам имплицитно делал, [1] что некоторые из наших впечатлений — впечатления зрения и осязания — сами по себе протяженны. Что тогда становится с доктриной, что душа должна быть нематериальной, потому что мысль не протяженна и не может быть присоединена к тому, что таково? Мысль означает последовательность впечатлений. Из них некоторые, хотя и меньшее число, фактически протяженны; и те, которые не таковы, соединены с теми, что таковы, «естественными отношениями» сходства и смежности во времени появления, и последующим отношением причины и следствия. [2] Отношение локального соединения, правда, может быть получено только между впечатлениями, которые одинаково протяженны. Приписывание его таким, которые непротяженны, возникает из «склонности в человеческой природе, когда объекты соединены каким-либо отношением, добавлять некоторое новое отношение, чтобы завершить соединение». [3] Это допущение, однако, не может принести триумфа тем, кто утверждает, что мысль может быть присоединена только к «простой и неделимой субстанции». Если существование непротяженных впечатлений требует предположения мыслящей субстанции «простой и неделимой», существование протяженных должно в равной степени подразумевать мыслящую субстанцию, которая обладает всеми свойствами протяженных объектов. Если абсурдно предполагать, что восприятия, которые непротяженны, могут принадлежать субстанции, которая протяженна, то столь же абсурдно предполагать, что восприятия, которые протяженны, могут принадлежать субстанции, которая не такова. Таким образом, критика Беркли действительно возобладала над вульгарным понятием материальной субстанции в противоположность мыслящей, но тем временем он сам «подорвался на собственной мине». Если та мыслящая субстанция, выживание которой было условием того, что его теория служила своей теологической цели, [4] должна выжить вообще, она может выжить только как эквивалент субстанции Спинозы, в которой «предполагалось, что и материя, и мысль пребывают». Вселенная нашего опыта — «солнце, луна и звезды; земля, моря, растения, животные, люди, корабли, дома и другие произведения искусства или природы» — есть та же самая вселенная, когда она называется «вселенной объектов или тела», и когда она называется «вселенной мысли, или впечатлений и идей»; но утверждать, согласно «отвратительной гипотезе» Спинозы, что «вселенная объектов или тела» пребывает в одной простой несложной субстанции, — значит вызвать «сотню голосов презрения и ненависти»; в то время как та же гипотеза в отношении «вселенной впечатлений и идей» трактуется «с аплодисментами и почитанием». Именно чтобы спасти Бога и Бессмертие, «великий философ», нашедший истинный путь из схоластического абсурда абстрактных идей, [5] все же цеплялся за «непостижимую химеру» мыслящей субстанции; и в конце концов, делая это, он впал в «истинный атеизм», неотличимый от того, который сделал неверующего еврея «столь всемирно позорным». [6]

[1] См. выше, пар. 177.

[2] Стр. 520-521. [Книга I, часть IV, разд. V.]

[3] Стр. 521. [Книга I, часть IV, разд. V.]

[4] См. стр. 325. [Книга I, часть I, разд. VII.]

[5] См. выше, параграфы 191 и сл.

[6] Стр. 523-526. [Книга I, часть IV, разд. V.]

Причинность духа трактуется таким же образом.

341. Предположение духовной субстанции, будучи таким образом сразу абсурдным и имеющим тенденцию, прямо противоположную цели, которой оно должно было служить, можно ли сказать что-то лучшее в пользу предположения духовной причины? Именно на представление духа как причины, а не как субстанции, как можно вспомнить, полагались и Локк, и Беркли для установления Теизма, который не был бы Пантеизмом. [1] Локк, в своей демонстрации бытия Бога, полагался для доказательства первой причины на вывод от того, что начинает существовать, к чему-то, имеющему силу произвести это, и на принцип необходимой связи — связи в способе согласия идей — между причиной и следствием для доказательства того, что эта первая причина должна быть нематериальной, точно так же, как ее следствие, а именно наша мысль. Доктрина причинности Юма, конечно, делает обе стороны демонстрации бессмысленными. Поскольку вывод есть лишь наведение чувством образа его «обычного спутника», не может быть вывода к тому, что не является возможным образом впечатления. Также, поскольку причинность означает лишь постоянное соединение впечатлений, и нет такой противоположности между впечатлением, которое мы называем «движением материи», и тем, которое мы называем «мыслью», больше, чем между любыми другими впечатлениями, [2] как несовместимо с их постоянным соединением, нет никакой причины, почему мы должны отбросить ежечасный опыт, который говорит нам, что телесные движения являются причиной мыслей и чувств. Если бы, однако, существовала та необходимая связь между следствием и причиной, посредством которой Локк стремился показать духовность первой причины, она на самом деле пошла бы на то, чтобы показать как раз обратное бесконечной силе в такой причине. Именно из наших впечатлений и идей мы предполагаем вывести эту причину; но в них — как показал Беркли, и показал как свой способ доказательства существования Бога — нет никакой эффективности вообще. Они «инертны». Если тогда причина должна соглашаться со следствием, Верховное Существо, как причина наших впечатлений и идей, должно быть «инертным» точно так же. Если, с другой стороны, с Беркли мы цепляемся за понятие, что где-то должна быть эффективная сила, и, исключив ее из отношения идей друг к другу или материи к идеям, находим ее в прямом отношении Бога к идеям, мы впадаем «в грубейшие нечестия»; ибо из этого будет следовать, что Бог «есть автор всех наших волеизъявлений и впечатлений». [3]

[1] См. выше, §§ 147, 171, 193.

[2] Нет никакой противоположности, согласно Юму, кроме как между существованием и несуществованием (стр. 323) [Книга I, часть I, разд. V.], и поскольку все впечатления и идеи одинаково существуют (стр. 394) [Книга I, часть III, разд. VII.], не может быть никакой противоположности между любыми из них. Он действительно в некоторых ведущих отрывках позволяет себе говорить о противоположности между идеями (например, стр. 494 и 535 [Книга I, часть IV, разд. II и VI.]), что является косвенным свидетельством того, что идеи, рассматриваемые там, вовсе не являются таковыми согласно его описанию идей.

[3] Стр. 529-531 [Книга I, часть IV, разд. V.], комментарий к аргументу, приведенному здесь, был фактически предоставлен в параграфах 148-152 и 194.

Распоряжается «личной» тождественностью, показывая противоречия в описании ее Локком.

342. Против доктрины реальной «тождественности «я» или личности» Юму оставалось лишь продемонстрировать противоречия, которые включает в себя собственное утверждение Локка о ней. [1] Перенести эту тождественность определенно с «материи» на сознание было само по себе большой заслугой, но, так перенесенная, в отсутствие какой-либо другой теории сознания, кроме теории Локка, она лишь становится более очевидно фикцией. Если нет ничего реального, кроме последовательности чувств, тождественность тела, правда, исчезает так же неизбежно, как тождественность ума; и так мы уже обнаружили, что она делает у Юма. [2] Но в то время как понятие единства тела на протяжении последовательности восприятий становится противоречивым лишь через посредство сведения тела к последовательности восприятий, тождественность ума, который уже был определен как последовательность восприятий, есть противоречие в терминах. В нем «собственно нет простоты в одно время, ни тождественности в разное; это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно делают свое появление». Но это сравнение не должно вводить нас в заблуждение. «Именно последовательные восприятия только и составляют ум; и у нас нет самого отдаленного понятия о месте, где эти сцены представлены, или о материалах, из которых он составлен». Проблема для Юма тогда в отношении личной, как она была в отношении телесной, тождественности состоит в том, чтобы объяснить ту «естественную склонность воображать» ее, которую подразумевает язык.

[1] См. выше, §§ 134 и сл.

[2] См. выше, §§ 306 и сл.

И все же может объяснить ее как «фикции» лишь предполагая идеи, которые у него невозможны.

343. Метод объяснения в каждом случае один и тот же. Он начинает с двух предположений, ни на одно из которых он логически не имеет права. Одно состоит в том, что у нас есть «отчетливая идея тождественности или самости», т.е. «объекта, который остается неизменным и непрерывным через предполагаемое изменение времени» — предположение, которое, как мы видели, на его принципах должно означать, что чувство, которое является одним в последовательности чувств, есть все же все последовательные чувства сразу. Другое состоит в том, что у нас есть идея «нескольких различных объектов, существующих в последовательности и соединенных вместе тесным» (естественным) «отношением» — что подобным же образом подразумевает, что чувство, которое является одним среди последовательности чувств, есть в то же время сознание этих чувств как последовательных и под той квалификацией взаимным отношением, которая подразумевает их равное присутствие для него. Эти две идеи, которые в действительности являются «отчетливыми и даже противоположными», [1] мы все же приходим к тому, чтобы путать друг с другом, потому что «то действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и невидимый объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы для чувства». Таким образом, хотя то, что мы называем нашим умом, есть на самом деле «последовательность связанных объектов», у нас есть сильная склонность ошибочно принимать его за «неизменный и непрерывный объект». Этой склонности мы в конце концов настолько уступаем, что утверждаем наши последовательные восприятия как фактически те же самые, как бы прерывистыми и изменчивыми они ни были; а затем, чтобы «оправдать перед самими собой этот абсурд, вымышляем продолжающееся существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывистость; и впадаем в понятие души и «я», и субстанции, чтобы замаскировать вариацию». [2]

[1] См. примечание к § 341.

[2] Стр. 535-536. [Книга I, часть IV, разд. VI.].

По происхождению эта «фикция» та же, что и фикция «Тела».

344. Будет видно, что теория, которую мы только что резюмировали, была бы лишь более краткой версией той, что дана в разделе о «Скептицизме в отношении чувств», если бы в предложении, которое излагает ее вывод, вместо «понятия души и «я» и субстанции» было написано «понятие двойного существования восприятий и объектов». [1] Читателю, который не полностью вошел в слияние бытия и чувства, которое принадлежит «новому пути идей», может показаться странным, что один и тот же процесс так называемого смешения должен объяснять такие, казалось бы, разрозненные результаты, как понятие постоянно тождественного «я» и понятие отдельного существования тела. Если он имеет в виду, однако, что у Юма вселенная нашего опыта есть та же самая, когда она называется «вселенной объектов или тела», и когда она называется «вселенной мысли или моих впечатлений и идей», [2] он увидит, что в отношении последовательности Юма следует винить не за применение того же метода для объяснения фикций материальной и духовной тождественности, а за то, что он позволил себе, в своем предпочтении физической претензии перед теологической, писать так, как если бы предположение духовной тождественности было действительно отличным от предположения материальной и могло быть более презрительно отброшено. Первоначальная «ошибка», из которой, согласно ему, возникают два фиктивных предположения, есть одна и та же; и хотя это «ошибка», без которой, как мы обнаружили [3] из собственных признаний Юма, мы не могли бы говорить даже в единичных суждениях о самых обычных «объектах чувства» — эта ручка, этот стол, этот стул, — она все же является такой, которая на его принципах логически невозможна, поскольку состоит в смешении идей, которых мы не можем иметь. Этой первоначальной «ошибки» фикции тела и его «продолжающегося и отдельного существования» являются лишь измененными выражениями. Они представляют в действительности ту же логическую категорию субстанции и отношения. И об «Я» согласно понятию Локка о нем [4] (которое было единственным, которое Юм имел в виду), как о «мыслящей вещи» внутри каждого человека среди множества других мыслящих вещей, нужно было бы сказать то же самое. Но чтобы объяснить «ошибку», коррелятивными выражениями которой являются предположения мыслящей и материальной субстанции, и которую чистым результатом спекуляции Юма является показать одновременно как необходимую и как невозможную, мы нашли другое понятие «я», навязанное нам — не как двойник тела, а как источник той «знакомой теории», которой тело в действительности является и без которой не было бы вселенной объектов, будь то «тела» или «впечатления и идеи», вообще.

[1] См. выше, §§ 306-310.

[2] См. выше, § 340.

[3] См. выше, §§ 303 и 304.

[4] См. выше, §§ 129-132.

Возможность таких фиктивных идей подразумевает опровержение доктрины Юма.

345. Таким образом, чем настойчивее Юм утверждает, что «тождество, которое мы приписываем человеческому разуму, является лишь фиктивным» [1], тем полнее его доктрина опровергает сама себя. Если бы ему действительно удалось свести те «изобретенные» отношения, которые Локк неявно признавал каркасом вселенной, к тому, что он называет «естественными» отношениями — к простым последовательностям чувств, — дело обстояло бы иначе. С исчезновением концепции мира как системы связанных элементов исчезла бы и необходимость в мыслящем субъекте, без присутствия которого для чувств они не могли бы стать такими элементами. Но он не может свести их к этому. Во всех его попытках сделать это мы обнаруживаем, что отношение, которое должно быть устранено объяснением, заранее предполагается в каком-то другом выражении, и что оно является «фиктивным» не в том смысле, которого требует теория Юма, — а именно в том смысле, что такой вещи не существует ни в реальности, ни в воображении, ни как впечатления, ни как идеи, — а в том смысле, что оно не существовало бы, если бы мы не размышляли о своих чувствах. Таким образом, хотя для целей Юма тождество должно было бы быть либо «естественным отношением», либо склонностью, возникающей из такого отношения, либо ничем, мы обнаруживаем, что, согласно его изложению, оно, будучи ни естественным отношением, ни склонностью, тем не менее существует и как идея, и как реальность. Он действительно спасает видимость, говоря [2], что естественные отношения идей «порождают его», но они делают это, согласно его подробному изложению предмета, в том смысле, что, когда дана идея тождественного объекта, мы принимаем наши последовательные и сходные чувства за такой объект. Иными словами, существование численно тождественных вещей является «фикцией» не потому, что таких вещей не существует, а потому, что оно подразумевает некую операцию мышления над нашими чувствами, некую интерпретацию впечатлений под руководством идеи, не производной от впечатлений. Подобным двусмысленным использованием «фикции» Юм прикрывает допущение реального тождества в его более сложных формах — тождества массы, части которой подвергаются постоянному изменению распределения; тела, форма которого переживает не только перераспределение своих материалов, но и замену другими; животных и растений, в которых неизменным остается лишь «общая цель» изменяющихся членов. Реальность такого тождества массы, формы, организма он молчаливо принимает как должное [3]. Он называет его «фиктивным», конечно, но только либо в вышеуказанном смысле, либо в том смысле, что его ошибочно принимают за простое численное тождество.

[1] С. 540. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

[2] С. 543 [Книга I, часть IV, разд. VI.]. «Тождество зависит от отношений идей; и эти отношения порождают тождество посредством того легкого перехода, который они вызывают». Строго говоря, должно было бы быть «того легкого перехода, в котором они состоят»; поскольку, согласно Юму, «легкость перехода» не является следствием естественного отношения, а составляет его. Ср. с. 322 и 497 [Книга I, часть I, разд. V и часть IV, разд. II], а также выше, § 318.

[3] С. 536-538. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

346. После того как он таким образом допустил в качестве составляющих «вселенной объектов» целую иерархию идей, простейшая из которых должна исчезнуть перед требованием «указать впечатление, из которого она происходит», мы тем менее удивлены, обнаружив, что в заключение он провозглашает, «что истинная идея человеческого разума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны друг с другом отношением причины и следствия и взаимно порождают, уничтожают, влияют и видоизменяют друг друга» [1]. Трудно было бы пожелать лучшего определения, чем это, в качестве определения природы, или определения, более нагруженного «фикциям мышления». Если идея такой системы вообще является истинной идеей, которую мы ошибочно путаем лишь с простым численным тождеством, нам не стоит беспокоиться о том, что она приводится как истинная идея не природы, а «человеческого разума». Узнав благодаря дисциплине, которую предоставляет сам Юм, что признание системы природы логически влечет за собой признание самосознающего субъекта, по отношению к которому только «различные восприятия» становятся системой природы, мы знаем, что не можем натурализовать «человеческий разум», не предполагая того, что не является ни природой, ни естественным, хотя без него природа не существовала бы — того, обозначение чего как «разума», как «человеческого», как «личностного» имеет второстепенное значение, но что является вечным, самоопределяющимся и мыслящим.

[1] С. 541. [Книга I, часть IV, разд. VI.]

Т. Х. Грин

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ТОМУ II.

Доктрина морали Юма параллельна его доктрине природы.

1. В своих размышлениях о морали, не меньше, чем о познании, Юм следует линиям, проложенным Локком. У каждого из них существует точное соответствие между доктриной природы и доктриной блага. Каждый дает отчет о разуме, последовательный по крайней мере в том, что, поскольку он не оставляет разуму места в конституции реальных объектов, он не оставляет ему места и в конституции объектов, определяющих желание, а через него — волю. Следовательно, у каждого из них «моральная способность», рассматриваемая ли как источник суждений «должно и не должно» или как источник актов, к которым эти суждения применимы, может быть лишь определенной способностью чувства, особой восприимчивостью к удовольствию и страданию. Оригинальность Юма заключается в его систематической попытке объяснить те объекты, которые, по-видимому, отличны от удовольствия и страдания, но определяют желание, и которые Локк принимал как должное, не утруждая себя их согласованием со своей теорией, как результат модификации первичных чувств посредством «ассоциированных идей». «Естественное отношение», тесная и единообразная последовательность определенных впечатлений и идей друг за другом, является растворителем, с помощью которого в моральном мире, как и в мире познания, он избавляется от тех якобы необходимых идей, которые, по-видимому, регулируют впечатления, не будучи скопированными с них; и в отношении одного его применения, как и другого, вопрос заключается в том, не зависит ли эффективность растворителя от того, что он тайно включает в себя те самые идеи, от которых, кажется, избавляется.

Ее отношение к Локку: локковское объяснение свободы, воли и желания.

2. Место, занимаемое «Опытом о человеческом разумении» как своего рода философской Библией в прошлом столетии, поразительно иллюстрируется эффектом доктрин, которые появляются в нем лишь попутно. Он вовсе не претендует на то, чтобы быть этическим трактатом, однако моральная психология, содержащаяся в главе «О силе» (II. 21), и отчет о моральном добре и зле, содержащийся в главе «О других отношениях» (II. 28), послужили текстом для большинства этических спекуляций, преобладавших в Англии, Франции и Шотландии в течение следующего столетия. Если теория Локка была по существу воспроизведением теории Гоббса, то именно в той форме, которую он ей придал, она выжила, в то время как Гоббс был осужден и забыт. Глава о силе по сути является отчетом об определении мотивами. Больше, пожалуй, чем любая другая часть «Опыта», она несет на себе следы того, что была написана «currente calamo» (на бегу). Во втором издании было добавлено резюме, которое несколько отличается в использовании терминов, но не более того, от первоначального наброска. Основной ход мысли, однако, ясен на протяжении всего текста. Воля и свобода сначала определяются почти идентичными терминами, как «способность начинать или воздерживаться от действия просто в силу предпочтения разума» (§§ 5, 8, 71). И это отождествление не нарушается, за исключением того, что термин «воля» впоследствии ограничивается «предпочтением» или «способностью предпочтения», в то время как свобода ограничивается способностью действовать в соответствии с предпочтением; в этом смысле указывается, что, хотя не может быть свободы без воли, может быть воля без свободы, как когда из-за разрушения моста человек не может не упасть в воду, хотя он предпочитает этого не делать. Поскольку «свобода» и «воля» являются таким образом одинаково способностями, если не одной и той же способностью, столь же неуместно спрашивать, свободна ли воля, как и спрашивать, обладает ли одна способность другой способностью. Правильный вопрос заключается в том, свободен ли человек (§§ 14, 21), и ответ на этот вопрос, согласно Локку, состоит в том, что в определенных пределах он свободен действовать, но не свободен желать. Когда в любом случае у него есть выбор действовать или воздержаться от действия, он не может не предпочесть, т.е. пожелать, ту или иную альтернативу. Если далее спрашивают, что определяет волю или предпочтение, ответ таков: «ничто не побуждает нас к какому-либо новому действию, кроме некоторого беспокойства» (§ 29), а именно «самого насущного беспокойства, которое мы чувствуем в любой момент» (§ 40), которое, в свою очередь, всегда есть «беспокойство желания, направленного на какое-то отсутствующее благо, либо негативное, как безмятежность для того, кто страдает, либо позитивное, как наслаждение удовольствием». В одном смысле, действительно, можно сказать, что воля часто идет вразрез с желанием, но это означает лишь то, что мы, «будучи в этом мире осаждаемы различными беспокойствами, терзаемые разными желаниями», определение воли самым насущным желанием часто подразумевает противодействие другим желаниям, которые, действительно, при других обстоятельствах были бы самыми насущными, но в конкретный момент предполагаемого действия таковыми не являются.

Два вопроса: всегда ли человек действует из сильнейшего мотива? и что составляет его мотив? Последний — важный вопрос: различие между желаниями, которые определяются концепцией себя, и теми, которые не определяются.

3. До сих пор доктрина Локка сводится лишь к тому, что действие всегда определяется сильнейшим мотивом; и только те, кто странным образом полагает, что человеческую свободу нужно защищать, оспаривая эту трюизм, захотят поставить его под сомнение. Признание того, что сильнейшее желание всегда побуждает к действию (поскольку, по сути, нет иного критерия его силы, кроме его влияния на действие) и что, поскольку каждое желание вызывает беспокойство, пока оно не удовлетворено, сильнейшее желание также является самым насущным беспокойством [1], совместимо с самыми противоположными взглядами на конституцию объектов, определяющих желание. Понимание того, что именно эта конституция желаемого объекта, а не какое-либо возможное вмешательство немотивированного воления между представлением сильнейшего мотива и действием, составляет центральный вопрос этики, является условием всякого ясного мышления по этому предмету. Это вопрос, однако, который Локк игнорирует, и популярная философия, к великому своему замешательству, не только продолжает делать то же самое, но, вероятно, восприняла бы как педантизм любую попытку более точного анализа. Когда мы слышим, что сильнейшее «желание» является единообразным мотивом к действию, мы должны, во-первых, спросить, ограничивается ли этот термин импульсами, определяемыми предшествующим сознанием, или он включает в себя те импульсы, обычно называемые «простыми аппетитами», которые не определяются таким образом, а зависят непосредственно и исключительно от «конституции наших телесных органов». Аппетит голода очевидно совершенно независим от какого-либо воспоминания об удовольствии от еды, однако нет ничего более обычного, чем отождествлять с таким простым аппетитом желание, определяемое сознанием того или иного рода, как когда мы говорим о пьянице, который никогда не пьет только потому, что испытывает жажду, что он управляется своим аппетитом. На этом различии, однако, поскольку оно признается современной психологией, менее важно настаивать, чем на различии между видами предшествующего сознания, которые могут определять желание как таковое. Состоит ли это предшествующее сознание просто в возвращении образа прошлого удовольствия с последующей надеждой на его возобновление, или это концепция — мысль об объекте в отношениях к себе или о себе в отношении к определенным объектам — одним словом, самосознание в отличие от простого чувства?

[1] Язык Локка в отношении «самого насущного беспокойства» не всегда последователен. Его обычная доктрина заключается в том, что сила желания, как она проявляется в результирующем действии, и беспокойство, которое оно вызывает, находятся в точном соответствии друг с другом. Согласно этому взгляду, желание будущего счастья может стать преобладающим мотивом только тогда, когда беспокойство, которое оно вызывает, начинает перевешивать все остальные (ср. гл. xxi, разд. 43 и 45). С другой стороны, он иногда, по-видимому, отличает желание будущего удовольствия от настоящего беспокойства, в то же время подразумевая, что оно может быть сильнейшим мотивом (ср. разд. 65). Но если это так, то из этого следует, что может существовать сильнейшее желание, которое не является самым насущным беспокойством. (См. ниже, разд. 13.) Юм, различая сильные и бурные желания и ограничивая «беспокойство» последними, может утверждать, что не только настоящее беспокойство определяет действие. (Книга II, часть 3, разд. 3, в конце.)

Влияние этой концепции на объекты человеческого желания.

4. О желании, определенном первым способом, мы имеем опыт, если вообще имеем, в тех мотивах, которые побуждают нас, как мы говорим, «бессознательно»; что означает: без нашего внимания к ним — чувства, которые мы не фиксируем даже на мгновение путем отнесения к себе или к вещи. Поскольку мы не можем заставить себя вспомнить такие чувства, не обдумывая их, не определяя их тем отношением к себе, которое, как мы предполагаем, они исключают, их нельзя описать; но некоторые из наших действий (например, инстинктивное возвращение к сладкому запаху), по-видимому, объясняются только так, и, вероятно, действия животных, которые не проистекают из аппетита как такового, должны объясняться тем же способом. Но являются ли такие действия фактами человеческого опыта или нет, те, которые делают нас тем, что мы есть как люди, определяются не так. Человек, которого мы называем рабом своего аппетита, просвещенный охотник за удовольствиями, человек, который живет ради своей семьи, художник, энтузиаст человечества — все они схожи в том, что желание, которое движет их действием, само определяется не повторяющимся образом прошлого удовольствия, а концепцией себя. Себя можно мыслить просто как субъект, который должен получать удовольствие, или как субъект интересов, которые, действительно, будучи удовлетворены, производят удовольствие, но не производятся им — интересы к людям, к прекрасным вещам, к порядку природы и общества, — но «я» все равно остается тем «punctum stans» (неподвижной точкой), чье присутствие для каждого мимолетного удовольствия делает его составляющей счастья, которое должно постоянно преследоваться, не меньше, чем оно является фокусом, в котором влияния того мира, который мог бы создать только самосознающий разум — мира науки, искусства, человеческого общества, — должны быть собраны заново, чтобы стать личными интересами, которые движут действиями индивидов. Именно в этом самосознании, вовлеченном в наши мотивы, в том превращении в концепцию путем отнесения к себе, которое образ даже самого животного удовольствия должен претерпеть, прежде чем он сможет стать элементом формирования характера, заключается возможность свободы. Без него мы были бы такими же безгрешными и неразвивающимися, такими же свободными от раскаяния и стремлений, такими же неспособными к эгоизму и самоотречению, как животные. Каждое удовольствие принималось бы по мере его поступления. Мы имели бы «величайшее счастье, на которое способна наша природа», без возможности спросить себя, не могли ли бы мы получить больше. Только концепция себя как постоянного субъекта, который должен получать удовольствие, может побудить человека к изобретению новых удовольствий, а затем, делая каждое удовольствие разочарованием, когда оно приходит, породить «порочный» нрав; только это может подсказать размышление о том, сколько еще удовольствия он мог бы получить, чем получил, и таким образом породить то, что моралисты знают как «холодный эгоизм»; только это, с другой стороны, что, как «просвещенная любовь к себе», постоянно уравновешивает влечение воображаемого удовольствия расчетом, будет ли оно хорошо для человека в целом. Не менее это концепция себя, с «материей», более адекватной своей «форме», берущая свое содержание не из воображаемого удовольствия, а из работы разума в мире природы и человечества, определяет ту личную преданность работе или делу, государству, церкви или человечеству, которую мы называем самопожертвованием.

Объекты, так конституированные, Локк должен был бы последовательно исключать: но он находит для них место, рассматривая каждое желание объекта, достижение которого дает удовольствие, как желание удовольствия.

5. Если теперь мы спросим себя, признавал ли Локк эту функцию разума как самосознания в определении воли, ответ должен быть «да» и «нет». Его главная доктрина, как мы достаточно видели, запрещала ему допускать, что разум или мысль могут порождать объект. Единственно возможные объекты для него — это либо простые идеи, либо идеи, сводимые к ним, а простая идея, как то, что мы получаем в чистой пассивности, фактически является чувством. Теперь никакая комбинация чувств (предполагая, что она возможна [1]) не может дать концепцию себя как постоянного субъекта даже удовольствия, тем более как субъекта социальных притязаний. Она не может, следовательно, дать объекты, варьирующиеся от чувственного счастья до морального закона, человечества и Бога, для которых эта концепция является коррелятивным условием. Таким образом, если брать строго, доктрина Локка исключает всякий мотив к действию, кроме аппетита как такового и такого желания, которое определяется воображением животного удовольствия или страдания, и тем самым делает порок, как и добродетель, необъяснимыми — чрезмерное стремление к удовольствию, как и то неудовлетворение им, которое дает возможность обычного исправления. С другой стороны, та же счастливая интеллектуальная недобросовестность, которую мы проследили в его теории познания, сопровождает его и здесь. Точно так же, как он готов при случае рассматривать любой задуманный объект, который определяет чувство, так, как если бы он сам был ощущением, он готов рассматривать любой объект, который определяет желание, без ссылки на работу мысли в его конструировании, так, как если бы он сам был чувством удовольствия или устранения беспокойства, которое возникает при удовлетворении желания. Таким образом, не допуская открыто никакого мотива, кроме воспоминаемого удовольствия — мотива, который, если бы он был нашим единственным, сделал бы «жизнь человека такой же дешевой, как у зверей», — он может принимать как должное любые объекты признанного интереса как объясняющие движение человеческой жизни и как составляющие величайшего возможного удовольствия, которое, если каждый не преследует, то это его собственная вина.

[1] Ср. Введение к тому I, §§ 215 и 247.

Путаница, прикрытая называнием «счастья» общим объектом желания.

6. Термин «счастье» является привычным прикрытием для путаницы между животным воображением удовольствия и концепцией личного благополучия. Так происходит, когда — подняв вопрос: что движет желанием? — Локк отвечает: «счастье, и только оно». Что же тогда такое счастье? «Добро и зло — это не что иное, как удовольствие и страдание», а «счастье в полной мере — это величайшее удовольствие, на которое мы способны» [1]. Это «надлежащий объект желания вообще», но Локк осторожно объясняет, что счастье, которое «движет желанием каждого конкретного человека», — это не полная его мера, а «столько его, сколько рассматривается и принимается как необходимая часть его счастья». Это то, «чем он в своих нынешних мыслях может удовлетворить себя». Счастье в этом смысле «каждый постоянно преследует», и без возможности ошибки; ибо «что касается настоящего удовольствия, разум никогда не ошибается в том, что является действительно добром или злом». Каждый «знает, что его больше всего радует, и то, что он действительно предпочитает». То, что является большим удовольствием или большим страданием, действительно именно такое, каким кажется (Там же, §§ 43, 58, 63). Теперь в этих утверждениях, если мы присмотримся, мы обнаружим, что смешаны четыре разных значения счастья, которые мы позволим себе различить буквами: (a) счастье как абстрактная концепция, сумма возможного удовольствия; (b) счастье как эквивалент удовольствия, которое в любое время наиболее сильно сохраняется в воображении; (c) счастье как объект самосознающего искателя удовольствий; (d) счастье как эквивалент любого объекта, наиболее сильно желаемого в любое время, не являющегося на самом деле удовольствием, но идентифицированного Локком со счастьем в смысле (b) через ошибку предположения, что удовольствие, возникающее при удовлетворении любого желания, великое пропорционально силе желания, само по себе является объектом, который возбуждает желание.

[1] Там же, разд. 42, и гл. 28, разд. 5.

«Величайшая сумма удовольствия» и «удовольствие вообще» — бессмысленные выражения.

7. Счастье «в полной мере», как «величайшее удовольствие, на которое мы способны», — это нереальная абстракция, если таковая вообще существовала. Любопытно, что те, кто больше всего стремится отрицать реальность универсалий в том смысле, в котором они являются условием всей реальности, а именно как отношений, должны, однако, провозгласив их лишь именами, приписывать реальность универсалии, которая не может без противоречия считаться чем-то большим, чем имя. Означает ли это «счастье в полной мере» «совокупность возможных наслаждений», о которой говорят нам современные утилитаристы? Такая фраза просто представляет собой тщетную попытку получить определенное путем сложения неопределенного. Она имеет не больше смысла, чем имело бы «величайшее возможное количество времени». Приятные чувства — это не величины, которые можно складывать. Каждое заканчивается прежде, чем начинается следующее, и человек, который получал удовольствие миллион раз, на самом деле не лучше — не обладает большим количеством предполагаемого высшего блага, — чем человек, который получал удовольствие только тысячу раз. Когда мы говорим об удовольствиях как о формирующих возможное целое, мы не можем иметь в виду удовольствия как чувства, а что еще мы имеем в виду? Должны ли мы тогда под «счастьем», о котором идет речь, понимать удовольствие вообще, как можно было бы сделать вывод из того, что Локк говорит о нем как об «объекте желания вообще»? Но каждое удовольствие существует лишь в своей простой частности. Это простая идея, и поэтому, как учили нас сами Локк и Юм, мгновенная, неопределимая, находящаяся в «постоянном потоке», меняющаяся для нас каждое мгновение. Удовольствие вообще, следовательно, не есть удовольствие, и это ничто иное. Это не задуманная реальность, как отношение или вещь, определяемая отношениями, поскольку удовольствие как чувство, в отличие от своих условий, которые не являются чувствами, по той же причине, по которой его нельзя определить, не может быть задумано. Это просто имя, которое утилитарная философия приняла за вещь; но для которого — поскольку никто, какова бы ни была его теория желаемого, не может на самом деле желать ни абстракции удовольствия вообще, ни совокупности возможных удовольствий — практическая замена склонна находиться в любой похоти плоти, которая может в данный момент быть самой сильной.

В каком смысле счастья верно, что оно «действительно именно такое, каким кажется»? В каком смысле оно является объектом каждого?

8. Начав с того, что сделал эту фикцию «надлежащим объектом желания вообще», Локк спасает видимость последовательности, представляя конкретное удовольствие или устранение беспокойства, которые он на самом деле считал объектом каждого желания, так, как если бы они были определенной частью «полной меры счастья», которую индивид, имея эту полную меру перед собой, выбрал как то, что «в его нынешних мыслях удовлетворило бы его». И он никогда не отказывается от понятия «счастья вообще», в отличие от счастья фактического выбора каждого человека, как возможного мотива, который человеку, обнаруживающему себя несчастным в результате своих действий, можно сказать, что он должен был принять. Его реальное понятие счастья, которое является мотивом к действию, однако, является запутанным результатом трех других понятий счастья, различенных выше как (b), (c) и (d). Как то, в чем никто не может ошибиться, «счастье» может быть таковым только в смысле (b), как «удовольствие, которое наиболее сильно сохраняется в воображении». Об этом можно сказать правдиво, и только об этом, что «оно действительно именно такое, каким кажется», и что «человек никогда не выбирает ошибочно», поскольку он должен «знать, что его больше всего радует». Но с этим, почти на одном дыхании, Локк путает «счастье» в смыслах (c) и (d). Как только об объекте говорится, что он «принимается индивидом как необходимая часть его счастья», подразумевается, что он определяется его концепцией себя. Это нечто, что, как результат действия этой концепции на его прошлый опыт, он пришел к тому, чтобы представить себе как составляющую своего личного блага. Если бы он не осознавал себя как постоянного субъекта, он не мог бы иметь концепции счастья как целого, из отношения к которому каждый настоящий объект принимает свой характер как часть. Ни об объектах, определенных этим отношением, не верно, как говорит Локк, что они всегда являются удовольствиями, или что они «действительно именно такие, какими кажутся». Наша готовность принять его утверждения на этот счет в основе своей обусловлена путаницей между удовольствием или устранением беспокойства, сопутствующими удовлетворению желания, и объектом, который возбуждает желание. Если, объяснив желание, как это делает Локк, через отношение к благу, мы затем позволим себе объяснить благо через отношение к желанию, то действительно будет верно, что никто не может ошибаться относительно своего настоящего блага, но только в смысле тождественного суждения, что каждый человек больше всего желает того, что он действительно больше всего желает; и верно также, что каждое достигнутое благо есть удовольствие, но только в том смысле, что то, что удовлетворяет желание, действительно удовлетворяет его. Человек, о котором можно было бы правдиво сказать, в любом другом смысле, кроме смысла вышеуказанного тождественного суждения, что его единственными объектами желания — единственными объектами, которые он «принимает как необходимую часть своего счастья», — были удовольствия, был бы человеком, как мы говорим, без интересов. Он был бы человеком, который либо жил просто ради удовольствий, сопутствующих удовлетворению животного аппетита, либо тем, кто, будучи заинтересованным в определенных объектах, в которых только разум позволяет нам быть заинтересованными — например, людях, занятиях или произведениях искусства — и найдя сопутствующее удовольствие, впоследствии тщетно пытается получить удовольствие без интересов. К первому типу характера, конечно, приближений достаточно много, хотя можно сомневаться, часто ли такой идеал чувственности полностью реализуется. Последнее в своей полноте, что означало бы совершенное несчастье, которое могло бы закончиться только самоубийством, казалось бы, является невозможностью, хотя к нему постоянно приближаются пропорционально недостойности и мимолетности интересов, которыми люди позволяют себе руководствоваться и которые, стимулируя неопределенный голод по благу, оставляют его без объекта для удовлетворения; пропорционально также современной привычке лелеять и разглядывать удовольствия, которые вызывают у нас наши высшие интересы, пока эти интересы не искажаются, и мы обнаруживаем себя в беспокойном и безнадежном преследовании удовольствия, когда интерес, который мог бы один породить его, исчез.

Никакой реальный объект человеческого желания никогда не может быть именно таким, каким кажется.

9. Точно так же, как неверно об объекте желания, как «принятом как часть своего счастья» или определенном концепцией себя, что он всегда является удовольствием, так неверно и то, что он всегда действительно именно такой, каким кажется, за исключением тривиального смысла, что то, что больше всего желается, больше всего желается. Скорее, он никогда не является на самом деле тем, чем кажется. Меньше всего это так для профессионального искателя удовольствий. Очевидно, что для человека, который ищет удовольствие, сопутствующее интересам, которые он потерял, в его поиске есть противоречие, которое навсегда мешает тому, что кажется ему желаемым, удовлетворить его желание. И даже человек, который живет ради просто животного удовольствия, именно потому, что он ищет его как часть счастья, никогда не находит его тем, что он искал. Нет никакой ошибки относительно удовольствия, но он ищет его как то, что должно удовлетворить его, а удовлетворить его, поскольку он не животное, оно не может. Не являются наши высшие объекты желания тем, чем они кажутся. Это слишком старая тема у поэтов и морализаторов, чтобы нуждаться в подкреплении. Каждый из них в свою очередь, мы знаем, обещает счастье, когда он будет достигнут, но когда он достигнут, счастье не приходит. Жажда объекта, адекватного самому себе, которая является источником желания, все еще не утолена; и потому что она не утолена и не может быть, даже «радость успеха» имеет свою горечь.

Может ли Локк последовательно допускать различие между истинным счастьем и ложным? Или ответственность?

10. Дело, таким образом, обстоит так. Локк, обладая слишком большим «здравым смыслом», чтобы сводить все объекты желания к удовольствиям, сопутствующим удовлетворению аппетита, принимает как должное любое количество объектов, которые может конституировать только разум (или, другими словами, которые могут существовать только для самосознающего субъекта), без какого-либо вопроса об их происхождении. Ему достаточно того, что они не являются сознательными изобретениями индивида и что они связаны с чувством — хотя связаны как определяющие его. Будучи таковыми, они для него не более являются работой мысли, чем удовлетворения аппетита. Концепция их сродни простому воспоминанию или воображению удовольствий, вызванных такими удовлетворениями. Вопрос о том, как, если только удовольствие является объектом желания, они стали желаемыми до того, как был получен опыт удовольствий, сопутствующих их достижению, фактически отложен в сторону путем рассмотрения этих последних удовольствий так, как если бы они сами были объектами, изначально желаемыми. Настолько последовательность по крайней мере спасена. Никакой объект, кроме чувства, настоящего или воспоминаемого, открыто не допускается в человеческий опыт. Но тем временем, наряду с этим взглядом, приходит отчет о сильнейшем мотиве как определяемом концепцией себя — как о чем-то, что человек «принимает как необходимую часть своего счастья» и за что он «ответственен перед самим собой» за такое принятие. Непоследовательность такого языка со взглядом, что каждый желаемый объект должен обязательно быть удовольствием, была бы менее заметна, если бы сам Локк не признал откровенно, как следствие этого взгляда, что желаемое благо «действительно именно такое, каким кажется». Необходимость этого признания всегда была камнем, о который разбивался последовательный гедонизм. Локк едва успел сделать его, как осознал его опасные последствия, и большая часть главы о силе занята неловкими попытками примирить его с различием между истинным счастьем и ложным, а также с существованием моральной ответственности. Если величайшее удовольствие является единственно возможным объектом, а производство такого удовольствия — единственно возможным критерием действия, и если «что касается настоящего удовольствия и страдания, разум никогда не ошибается в том, что является действительно добром или злом», с какой уместностью можно кому-либо сказать, что он мог или что он должен был выбрать иначе, чем он сделал? «Он упустил истинное благо», говорим мы, «которое он мог и должен был найти»; но «благо», согласно Локку, есть только удовольствие, а удовольствие, как Локк в любой другой связи был бы рад сказать нам, должно означать либо какое-то актуальное настоящее удовольствие, либо ряд удовольствий, каждое из которых в свою очередь является настоящим. Если каждый без возможности ошибки выбирал в каждом случае величайшее настоящее удовольствие, как результат для него в любое время может быть иным, чем истинное благо, т.е. ряд величайших удовольствий, каждое в свою очередь настоящее, которые были до сих пор возможны для него?

Возражения против утилитарного ответа на эти вопросы.

11. Современный утилитарист, если он верен принципу, который исключает любой критерий удовольствия, кроме самого удовольствия, вероятно, ответит, что каждый достигает максимума удовольствия, возможного для него, при том, что его характер и обстоятельства таковы, каковы они есть; но что при изменении их его выбор был бы иным. Он все равно выбирал бы в каждом случае величайшее удовольствие, на которое был тогда способен, но это удовольствие было бы «более истинным» — в смысле того, что оно более интенсивное, более продолжительное и совместимое с большим количеством других удовольствий, — чем то, которое он фактически выбирает. Но допуская, что этот ответ оправдывает нас в том, чтобы называть какой-либо вид удовольствия «более истинным», чем тот, который в любое время выбран кем-либо — что является очень большим допущением, ибо интенсивности любого удовольствия у нас нет иного критерия, кроме того, что оно фактически предпочтено, а критерии продолжительности и совместимости с другими удовольствиями настолько расплывчаты, что здоровый и нераскаивающийся сластолюбец всегда был бы в выигрыше в попытке подвести баланс между удовольствиями, которые он фактически выбрал, и любым более истинным видом, — это все равно лишь отбрасывает нас к дальнейшему вопросу. С лучшим характером, говорится, который могли бы произвести лучшее образование и улучшенные обстоятельства, фактически величайшее счастье индивида — т.е. ряд удовольствий, которые, поскольку он их выбрал, мы знаем, были величайшими возможными для него — могло бы быть большим или «более истинным». Но характер человека является результатом его предыдущих предпочтений; и если каждый всегда выбирал величайшее удовольствие, на которое был в то время способен, и если никакой другой мотив невозможен, как мог быть произведен какой-либо иной, чем его фактический характер? Как могла эта концепция счастья, более истинного, чем фактическое, чего-то, что должно было бы быть наиболее приятным и, следовательно, предпочтительным, хотя это не так, — концепция, которую подразумевает всякое образование, — быть возможным мотивом среди человечества? Сказать, что индивид изначально лишен такой концепции, но приобретает ее через образование от других, не снимает трудности. Как она достается воспитателям? Здравый смысл предполагает, что они обнаружили, что большее счастье могло быть получено другим, чем просто естественным ходом жизни, и желают дать другим преимущество своего опыта. Но такой опыт подразумевает, что каждый имеет концепцию себя как иного, чем субъект последовательности удовольствий, каждое из которых было величайшим возможным во время его возникновения; и желание дать другому преимущество этого опыта подразумевает, что эта концепция, которая не является возможным образом чувства, может порождать действие. Предположение здравого смысла, таким образом, противоречит двум кардинальным принципам гедонистической философии; однако, как бы оно ни было замаскировано в терминологии развития и эволюции, оно или какое-то эквивалентное предположение вовлечено в каждую теорию прогресса человечества.

Согласно Локку, настоящие удовольствия могут сравниваться с будущими, и желание может быть приостановлено до тех пор, пока не будет сделано сравнение.

12. Такие трудности не приходят на ум Локку, потому что он всегда готов прибегнуть к языку здравого смысла, не спрашивая, совместим ли он с его теорией. Утвердив без оговорок, что воля в каждом случае определяется сильнейшим желанием, что сильнейшее желание есть желание величайшего удовольствия и что «удовольствие настолько велико, и не больше, насколько оно чувствуется», он находит место для моральной свободы и ответственности в «способности, которую человек имеет приостанавливать свои желания и останавливать их от определения своей воли к какому-либо действию, пока он не исследовал, действительно ли оно по своей природе и последствиям делает его счастливым или нет» [1]. Но как получается, что есть какая-либо необходимость в такой приостановке, если относительно удовольствия и страдания «человек никогда не выбирает ошибочно», а удовольствие тождественно счастью или благу? На это Локк отвечает, что только настоящее удовольствие именно такое, каким кажется, и что при «сравнении настоящего удовольствия или страдания с будущим мы часто делаем неверные суждения о них»; далее, что не только настоящее удовольствие и страдание, но «вещи, которые влекут за собой удовольствие и страдание, рассматриваются как добро и зло», и что об этих последствиях под влиянием настоящего удовольствия или страдания мы можем судить ошибочно [2]. Под этими неверными суждениями, как будет замечено, Локк не имеет в виду ошибки в обнаружении надлежащих средств к желаемой цели (аристотелевское ἀγνοία ἡ καθ’ ἕκαστα) [3], которые, как принято считать, не являются основанием для вины или наказания, а неверные желания — желания определенных удовольствий как более великих, которые на самом деле не являются более великими. Рассматривая такие желания как включающие сравнения одного блага с другим, он считает их суждениями и (поскольку сравнение сделано неправильно) неверными суждениями. Определенное настоящее удовольствие и определенное будущее сравниваются, и хотя будущее на самом деле было бы большим, настоящее предпочтительнее; или настоящее удовольствие, «влекущее за собой» определенное количество страдания, сравнивается с меньшим количеством настоящего страдания, влекущего за собой большее удовольствие, и настоящее удовольствие предпочтительнее. В таких случаях человек «может справедливо понести наказание» за неверное предпочтение, потому что, имея «способность приостанавливать свое желание» к настоящему удовольствию, он не сделал этого, а «слишком поспешным выбором собственного дела навязал себе неверные меры добра и зла». «Когда он однажды выбрал его», действительно, «и тем самым оно стало частью его счастья, оно вызывает желание, и это пропорционально дает ему беспокойство, которое определяет его волю». Но первоначальный неверный выбор, имея «способность приостанавливать свои желания», он мог бы предотвратить. Не сделав этого, он «испортил свой собственный вкус» и должен быть «ответственным перед самим собой» за последствия [4].

[1] II. 21, разд. 51 и 56.

[2] Там же, разд. 61, 63, 67.

[3] [Греч. ἀγνοία ἡ καθ’ ἕκαστα (agnoia he kath’ hekasta) = незнание частных обстоятельств. Прим. пер.]

[4] Там же, разд. 56.

Что имеется в виду под «настоящим» и «будущим» удовольствием? Под предполагаемым сравнением Локк должен был иметь в виду только конкуренцию удовольствий, одинаково присутствующих в воображении...

13. Ответственность за зло, таким образом (с ее условиями: виной, наказанием и раскаянием), предполагает, что человек ошибся в сравнении настоящего удовольствия или страдания с будущим, имея шанс поступить правильно. На это мы должны заметить, что как движущее желание — а здесь речь идет об определении желания — НИКАКОЕ удовольствие не может быть настоящим в смысле актуального наслаждения или (на языке Юма) как «впечатление», а только в памяти или воображении, как «идея». Иначе желание не было бы желанием. Оно не было бы тем беспокойством, которое, согласно Локку, подразумевает отсутствие блага и одно лишь движет действием. С другой стороны, для воображения КАЖДОЕ удовольствие должно быть настоящим, если оно вообще должно действовать как мотив. В каком бы смысле, следовательно, удовольствие как удовольствие, т.е. как не определенное концепциями, могло бы правильно называться движущим желанием, каждое удовольствие одинаково настоящее и одинаково будущее [1]. Для человека, если бы он только чувствовал и сохранял свои чувства в памяти или вспоминал их в воображении, единственная разница между воображаемыми удовольствиями, которые вызывают его желания, помимо разницы в интенсивности, заключалась бы в воображаемых страданиях, с которыми каждое могло стать ассоциированным. Одно удовольствие могло бы воображаться в ассоциации с большим количеством страдания ожидания, чем другое. В этом смысле, и только в этом, одно могло бы отличаться от другого как будущее удовольствие от настоящего. В зависимости от того, перевешивала ли большая воображаемая интенсивность будущего удовольствия воображаемое страдание ожидания его или нет, весы желания склонялись бы в ту или иную сторону. Или с одним удовольствием, воображаемым как более интенсивное, чем другое, могло бы быть ассоциировано ожидание большего количества страдания, которое должно быть «влечено за ним». Здесь, опять же, вопрос заключался бы в том, имела бы большая воображаемая интенсивность удовольствия большее влияние на возбуждение желания или большее количество воображаемого последующего страдания — на его подавление, — вопрос, который может быть решен только действием, которое является результатом. В каком бы смысле ни было верно относительно «настоящего удовольствия или страдания», что оно действительно именно такое, каким кажется, это одинаково верно и относительно будущего. Всякий раз, когда речь идет об определении желания, утверждение, что настоящее удовольствие именно такое, каким кажется, должно означать, что удовольствие, присутствующее в воображении, таково, и в этом смысле все мотивирующие удовольствия одинаково так присутствуют. Несомненно, удовольствие, ассоциированное со страданием длительного ожидания, могло бы оказаться большим, а ассоциированное с последующим страданием — меньшим, чем воображалось; но так могло бы быть и с удовольствием, не ассоциированным таким образом. О каждом удовольствии одинаково верно, что пока оно воображается, оно именно такое, каким воображается, как и то, что пока оно чувствуется, оно именно такое, каким чувствуется; и если бы человек только чувствовал и воображал, не было бы больше причин, почему он должен считать себя ответственным за свои воображения, чем за свои чувства. Какое бы удовольствие ни было наиболее привлекательным в воображении, оно определяло бы желание, а через него — действие, которое было бы единственным мерилом величины влечения. Из того, что действие было определено удовольствием, наиболее привлекательным в воображении, действительно не следовало бы, что последующее удовольствие в актуальном наслаждении было бы большим, чем могло бы быть достигнуто другим действием — хотя было бы очень трудно доказать обратное, — но следовало бы, что человек достиг величайшего удовольствия, на которое была способна его природа. Не было бы причин, почему он должен винить себя или быть винимым другими за результат.

[1] Примечательно, что когда Локк начинает различать удовольствия, которые движут желанием, на настоящие и будущие, он говорит так, как если бы только будущее удовольствие было отсутствующим благом, в противоречие со своим предыдущим взглядом, что каждый объект желания есть отсутствующее благо. (Ср. разд. 65 с разд. 57 гл. 21.)

...и это не могло дать оснований для ответственности. Чтобы сделать это, оно должно пониматься как подразумевающее определение концепцией себя.

14. Таким образом, согласно предположению Локка, что желание движется только удовольствием — что должно означать воображаемое удовольствие, поскольку удовольствие, определенное концепциями, исключается предположением, что удовольствие само по себе является конечным мотивом, а удовольствие в актуальном наслаждении больше не желается, — «приостановка желания», о которой он говорит, может означать только интервал, в течение которого конкуренция воображаемых удовольствий (одно ассоциировано с большим, другое с меньшим количеством последующего или предшествующего страдания) все еще продолжается и ни одно не стало окончательно сильнейшим мотивом. О такой приостановке бессмысленно говорить, что человек имеет «способность к ней» или что, когда она заканчивается действием, которое не производит столько удовольствия, сколько могло бы другое, это потому, что человек «испортил свой вкус» и что поэтому он должен быть «ответственным перед самим собой» за последствия. Этот язык на самом деле подразумевает, что удовольствия, вместо того чтобы быть конечными целями, определяются как цели через отсылку к объекту за их пределами, который конституирует сам человек; что только через его концепцию себя каждое удовольствие — не то чтобы оно больше всего радует его или наиболее привлекательно в воображении — становится его личным благом. Может быть, он идентифицирует свое личное благо с удовольствием, наиболее привлекательным в воображении; но удовольствие, так идентифицированное, является совсем другим мотивом, чем удовольствие просто как воображаемое. Это уже не просто удовольствие, которое ищет человек, а самодовольство через удовольствие. То же сознание себя, которое побуждает его к действию, продолжается через действие и его последствия, неся с собой знание (обычно называемое «голосом совести»), что именно ему, как конечному мотиву, обязаны действие и его последствия, будь то в форме естественных страданий или гражданских наказаний, — знание, которое порождает раскаяние и через него возможность лучшего ума. Таким образом, когда Локк находит основание ответственности в способности человека приостанавливать свое желание, пока он не обдумал, является ли акт, к которому оно его склоняет, такого рода, чтобы сделать его счастливым или нет, ценность объяснения заключается в различии, которое оно может подразумевать, но которое Локк не мог последовательно допустить, между воображением удовольствия и концепцией себя как постоянного субъекта счастья, через отсылку к которому воображаемое удовольствие становится сильнейшим мотивом. Не на самом деле как включающая сравнение между воображаемыми удовольствиями, а как включающая обдумывание того, будет ли величайшее воображаемое удовольствие лучшим для человека в долгосрочной перспективе, приостановка желания устанавливает ответственность человека. Даже если бы мы допустили вместе с Локком, что ничто не входило в обдумывание, кроме оценки «будущих удовольствий» — а Локк, как будет замечено, предполагая, что оценка включает «удовольствия того рода, с которыми мы не знакомы» [1], что является таким же противоречием, как предполагать человека, находящегося под влиянием нечувствуемых чувств, делает это ограничение бессмысленным, — все равно быть определенным обдумыванием того, является ли что-то благом для меня в целом, значит быть определенным не воображением удовольствия, а концепцией себя, хотя бы только себя как субъекта, который должен получать удовольствие.

[1] Гл. 21, разд. 65. Он имеет в виду, в частности, удовольствия «иной жизни», которые, «будучи предназначены для состояния счастья, должны, безусловно, соответствовать желанию и стремлению каждого: даже если предположить, что их вкусы там столь же различны, как и здесь, манна небесная все равно придется по вкусу каждому».

Локк находит моральную свободу в необходимости стремления к счастью.

15. Беда в том, что, хотя его язык и подразумевает это различие, он сам его не понимает. «Забота о самих себе, — говорит он нам, — чтобы мы не приняли воображаемое счастье за реальное, является необходимым основанием нашей свободы. Чем сильнее узы, связывающие нас с неизменным стремлением к счастью вообще, которое есть наше величайшее благо и которому, как таковому, всегда следуют наши желания, тем более мы свободны от какой-либо необходимой детерминации нашей воли к любому конкретному действию, пока мы не исследуем, имеет ли оно тенденцию к нашему реальному счастью или несовместимо с ним». [1] Но он не видит, что обоснование свободы, столь парадоксально, хотя и справедливо, помещенной в силу уз, заключается в той детерминации концепцией «я», которой на самом деле эквивалентно «неизменное стремление к счастью». Для него рассмотрение того, что составляет наше реальное счастье, является «основанием нашей свободы» не как один из способов проявления этого самоопределения среди других, а просто само по себе, и само это рассмотрение есть не что иное, как сравнение воображаемых удовольствий и страданий. Отсюда для читателя, который отказывается приписывать Локку интерпретацию, которую он сам не предлагает, сфера моральной свободы должна казаться столь же узкой, сколь двусмысленной — ее природа. Что касается ее сферы, то большая часть наших действий, включая те, которые мы склонны считать лучшими, не предваряются и не могли бы предваряться каким-либо рассмотрением того, способствуют ли они нашему реальному счастью или нет. По правде говоря, они проистекают из характера, который сделала возможным концепция «я», или выражают интерес к объектам, условием которых является эта концепция, и по этой причине они представляют собой волю, самоопределяющуюся и свободную; но они не покоятся на том основании, которое Локк называет «необходимым основанием нашей свободы». Что касается природы этой свободы, то читатель, принимающий слова Локка на веру, обнаружил бы, что ему остается выбирать между взглядом на нее как на состояние ума, «приостановленного» между соперничающими представлениями о приятном, и столь же несостоятельным взглядом на нее как на «свободу безразличия», которую сам Локк вполне готов высмеять — как состоящую в выборе, предшествующем желанию, который определяет, каким будет это желание. [2]

[1] Гл. 21, разд. 51.

[2] Ср. отрывок в разд. 56: «Когда он однажды выбрал его и тем самым оно стало частью его счастья, оно вызывает желание» и т. д. (Ср. также разд. 43 в конце).

Если действие побуждается желанием объекта, Локк не задает вопросов о происхождении объекта: но что сказать о действиях, которые мы совершаем только потому, что должны?

16. Следует заметить, что этот двусмысленный вывод о моральной свободе является неизбежным результатом для ума, слишком сильно привязанного к практической жизни, чтобы играть с человеческой ответственностью, доктрины, которая отрицает первоначальность мышления и, следовательно, не может последовательно допустить в качестве мотива желания ничего, кроме образа прошлого удовольствия или страдания. Однако полный логический эффект этой доктрины не проявляется у Локка, поскольку, принимая любое желание, удовлетворение которого приносит удовольствие, за желание, объектом которого является само удовольствие, он никогда не подходит к вопросу о том, как многообразные объекты подлинного человеческого интереса возможны для существа, которое только чувствует и удерживает или комбинирует свои чувства. Действие, движимое любовью к отечеству, любовью к славе, любовью к другу, любовью к прекрасному, не вызвало бы у него больших затруднений, чем действие, движимое желанием возобновления какого-либо чувственного наслаждения или поддержания здоровья, которое является условием такого наслаждения в будущем. Если бы его прижали к стене вопросами о них, мы можем предположить, что — воспользовавшись языком, вероятно, принятым в философском обществе, в котором он жил, хотя он и стал общеупотребительным в Англии благодаря трудам его квази-ученика Шефтсбери, — он сказал бы, что находит в своей груди привязанности к общественному благу, так же как и к личному благу, удовлетворение которых доставляло удовольствие и к которым, соответственно, была применима его доктрина о том, что удовольствие является «объектом желания вообще». Вопрос о том, копиями каких чувств или комбинаций чувств являются объекты, возбуждающие эти различные желания, ему не приходит в голову задать. Только когда возникает класс действий, для которых мотив в виде желания или отвращения не может быть легко определен, возникает трудность, и тогда это трудность, которую, как считается, достаточно разрешить простым приписыванием такого мотива, не задаваясь вопросом о его возможности для субъекта, который только чувствует и воображает. Таким классом действий являются те, о которых мы говорим, что мы «должны» их совершать, даже когда нас не принуждают и мы предпочли бы этого не делать. Мы должны, как общепризнано, выполнять свои обещания, даже когда нам это неудобно и никакое наказание не настигло бы нас, если бы мы этого не сделали. Мы должны быть справедливыми даже в тех случаях, которые не предписаны законом, и когда мы находимся вне его поля зрения; и притом в отношениях с людьми, к которым у нас нет склонности быть великодушными. Мы должны даже — по крайней мере, так сказал бы Локк «авторитетом Откровения» — прощать обиды, которые мы не можем забыть, и если не «любить своих врагов» в буквальном смысле, что может быть невозможно, то, по крайней мере, действовать так, как если бы мы их любили. К какому мотиву следует отнести такие действия?

Их объект — удовольствие, но удовольствие, даруемое не природой, а законом.

17. «К желанию удовольствия или отвращению к страданию, — ответил бы Локк, — но к удовольствию и страданию, отличным от естественных последствий действий и присоединенным к ним каким-либо законом». Таков результат его исследования «Моральных отношений» (Книга II, гл. 28). Добро и зло, говорит он нам, будучи «не чем иным, как удовольствием и страданием», моральное добро или зло есть лишь соответствие или несоответствие наших действий какому-либо закону, посредством которого добро или зло, т. е. удовольствие или страдание, навлекается на нас волей и властью законодателя. Всякий закон, согласно его «истинной природе», есть правило, установленное для действий других разумным существом, имеющим «власть вознаграждать за соблюдение и наказывать за отклонение от своего правила неким благом и злом, которые не являются естественным продуктом и следствием самого действия; ибо последнее, будучи естественным удобством или неудобством, действовало бы само по себе и без закона». Существует три вида такого закона. 1. Божественный закон, «провозглашенный людям светом природы или голосом откровения, сравнивая свои действия с которым они судят, являются ли они, как долг или грех, способными принести им счастье или несчастье от рук Всевышнего». 2. Гражданский закон, «правило, установленное Содружеством для действий тех, кто к нему принадлежит», обращение к которому решает, «являются ли они преступными или нет». 3. «Закон мнения или репутации», в соответствии с согласием или несогласием с которым действия считаются «добродетелями или пороками». Этот закон может совпадать или не совпадать с божественным законом. Поскольку он совпадает, добродетели и пороки действительно являются тем, чем они всегда предполагаются быть, — действиями, «по своей природе» соответственно правильными или неправильными. Однако не как действительно правильное или неправильное, а лишь как почитаемое таковым, действие является добродетельным или порочным, и таким образом «общей мерой добродетели и порока является одобрение или неприязнь, похвала или порицание, которые молчаливым согласием устанавливаются в различных обществах, племенах и клубах людей в мире, благодаря чему различные действия находят признание или позор среди них в соответствии с суждениями, максимами или модой места». Каждый вид закона имеет свое «принуждение в виде добра и зла». Принуждение гражданского закона очевидно. Принуждение Божественного закона заключается в удовольствиях и страданиях «иного мира», которые (мы должны предположить) делают действия «по своей природе добрыми и злыми». Принуждение третьего вида закона заключается в тех последствиях социальной репутации и неприязни, которые являются для большинства людей более сильными мотивами, чем награды и наказания Бога или магистрата (гл. 28, §§ 5-12).

Соответствие закону — не моральное благо, а средство к нему.

18. «Моральное добро или зло, — заключает Локк, — есть соответствие или несоответствие любого действия» одному или другому из вышеуказанных правил (§ 14). Но такое соответствие или несоответствие вовсе не является чувством, приятным или болезненным. Если, следовательно, следует придерживаться объяснения блага как состоящего в удовольствии, частной формой которого является моральное благо, мы должны предположить, что, когда моральное добро называют соответствием закону, оно так называется лишь в отношении специфических средств достижения того удовольствия, в котором состоит моральное благо. Не концепция соответствия закону, а воображение определенного удовольствия будет определять желание, которое движет моральным актом, как и всякое другое желание. Различие между моральным актом и актом, разумно совершенным ради, скажем, какого-то удовольствия для вкуса, будет заключаться только в канале, через который приходит удовольствие, которое каждый из них призван получить. Если мотив акта, совершенного ради удовольствия от еды, отличается от мотива акта, совершенного ради сексуального удовольствия из-за различия каналов, через которые эти удовольствия соответственно получаются, то только в этом смысле мотив любого из этих актов, согласно принципам Локка, может считаться отличным от мотива акта, совершенного морально. Таким образом, объяснение актов, которые нелегко отнести к желанию или отвращению, о которых мы говорим, что совершаем их только потому, что «должны», найдено. Они в той же мере являются действиями, совершаемыми для получения или избегания того, что Локк называет «будущими» удовольствиями или страданиями, что трудность приписывания им мотива возникает только из того факта, что их непосредственный результат есть не цель, а средство. Они отличаются от них, однако, постольку, поскольку удовольствие, которое они влекут за собой, не является их «естественным следствием», так же как и страдание, связанное с противоположным актом, а возможно только благодаря действию Бога, магистрата или общества в какой-либо из его форм.

Юм должен вывести из «впечатлений» объекты, которые Локк принимал как должное.

19. После вышеприведенного исследования мы можем легко предвидеть пункты, по которым беспристрастный и здравомыслящий человек, принявший принципы доктрины Локка, увидел бы, что она нуждается в объяснении и развитии. Если всякое действие определяется импульсом к устранению наиболее насущного беспокойства, состоящим в желании наибольшего удовольствия, на которое агент в данный момент способен; если это, в свою очередь, означает желание возобновления какого-то «впечатления», ранее испытанного, и все впечатления являются либо впечатлениями чувства, либо производными от них, то как нам объяснить те реальные объекты человеческого интереса и стремления, которые кажутся далекими от любой комбинации животных удовольствий или средств к ним, и особенно тот класс действий, определяемых, как говорит Локк, ожиданием страдания или удовольствия, отличных от «естественного следствия» акта, к которому по праву применяется термин «моральный»? Юм, как мы видели [1], принимая принципы Локка, облекает их в более точную терминологию, отмечая различие между чувством, как оно первоначально ощущается, и тем же чувством, возвращающимся в памяти или воображении, как различие между «впечатлением и идеей», и исключая первоначальные идеи рефлексии. «Впечатление сначала воздействует на органы чувств и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, когда она возвращается в душу, порождает новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они производны от нее» (a). «Эти, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь, дают начало другим впечатлениям» (b). Таким образом, впечатления рефлексии, отмеченные (a), будут определяться идеями, скопированными с впечатлений чувства. Если это желания, то они будут желаниями возобновления либо удовольствия, сопутствующего удовлетворению аппетита, либо приятного вида или звука, сладкого вкуса или запаха. Эти желания и их удовлетворения снова будут скопированы в идеях, но как могут впечатления (b), к которым дают начало эти идеи, быть чем-то иным, кроме желаний возобновления первоначальных животных удовольствий? Как они становятся желаниями, столь же непохожими на эти, как мотивы, которые движут не только святым или филантропом, но и обычным хорошим соседом, честным гражданином или главой семьи?

[1] Общее введение, том I, пар. 195.

Вопросы, которые он нашел спорными: а. Является ли добродетель корыстной? б. Что такое совесть?

20. В период между публикацией эссе Локка и «Трактатом о человеческой природе» в Англии было написано много работ по этическим вопросам. Влияние этого на Юма вполне очевидно. Он пишет в связи с текущей полемикой, и в моральной части трактата у него, вероятно, взгляды Кларка, Шефтсбери, Батлера и Хатчесона были более осознанно перед глазами, чем взгляды Локка. Это, однако, не мешает правомерности отнесения его в отношении его взглядов на мораль, не менее чем на знание, непосредственно к Локку, чьи принципы и метод в основном принимались всеми моралистами той эпохи. Его характерная черта заключается в более последовательном применении этих принципов, и влияние текущей полемики на него заключалось главным образом в том, чтобы показать ему линию, которую должно принять это применение. Это была полемика, которая почти полностью вращалась вокруг двух пунктов: (а) различие между «корыстными и бескорыстными», эгоистичными и неэгоистичными привязанностями; (б) происхождение и природа того «закона», отношение к которому, согласно Локку, делает наше действие «добродетельным или порочным». При отсутствии какого-либо понятия о мышлении, кроме как о способности, которая складывает простые идеи в сложные, о разуме, кроме как о способности, которая вычисляет средства и опосредованно воспринимает согласие идей, она могла иметь только один конец.

Ответ Гоббса на первый вопрос,

21. Поколением, в котором воспитывался Юм, вопрос о возможной бескорыстности действия предполагался лежащим между взглядом Гоббса и взглядом Шефтсбери. Моральная доктрина Гоббса существенно не отличалась от доктрины Локка, но он был оскорбительно откровенен в вопросах, которые Локк оставлял открытыми для более благодушных взглядов, чем его доктрина логически оправдывала. Каждый исходил из позиции, что конечным мотивом любого действия может быть только воображение собственного удовольствия или страдания, и ни один из них должным образом не оставлял места для детерминации желания задуманным объектом, как отличным от запомненного удовольствия. Но в то время как Локк, как мы видели, нелогично принимал как должное желания, определенные таким образом, и тем самым делал возможным для ученика признать любые благожелательные желания в качестве мотивов в силу удовольствия, которое они производят при удовлетворении, Гоббс был более строг в своем методе и объяснял каждое желание, прямой мотив которого нельзя было принять за возобновление какого-то животного удовольствия, как желание либо власти в самом себе командовать таким удовольствием по воле, либо удовольствия, сопутствующего созерцанию признаков такой власти. Отсюда его своеобразное отношение к состраданию и другим «социальным привязанностям», которое легче показать несоответствующим фактам дела, чем иным, нежели правильным следствием принципов, которые Локк сделал ортодоксальными. [1] Контрдоктрина Шефтсбери выдерживает критику ровно настолько, насколько она включает в себя отказ от доктрины о том, что удовольствие является единственным конечным мотивом. Она становится запутанной именно потому, что у ее автора не было определенной теории разума как конституирующего объекты, которая могла бы оправдать этот отказ.

[1] См. «Левиафан», часть 1, гл. 6.

Контрдоктрина Шефтсбери. Порок — это эгоизм: Но нет ясного объяснения эгоизма.

22. Он начинает с доктрины, которая прямо противоречит отождествлению Локком блага с удовольствием, а морального блага — с удовольствием, возникающим определенным образом: «В чувствующем существе то, что делается вовсе не из какой-либо привязанности, не делает ни добра, ни зла в природе этого существа; которое тогда только считается добрым, когда добро или зло системы, к которой оно имеет отношение, является непосредственным объектом какой-либо страсти или привязанности, движущей им». [1] Это, как будет видно, вопреки Локку, подразумевает, что благо человеческого действия заключается не в каком-либо удовольствии, следующем за ним для него, а в природе привязанности, из которой оно исходит; и что доброта этой привязанности зависит от того, что она определяется объектом, полностью отличным от воображаемого удовольствия — задуманным благом системы, к которой человек имеет отношение, т. е. человеческого общества, которое на языке Шефтсбери является «публичной», в отличие от «частной», системой. Недостаточно, чтобы действие приводило к благу для этой системы; оно должно исходить из привязанности к ней. «Все, что делается, что оказывается выгодным для вида через привязанность исключительно к личному благу, не подразумевает никакой большей доброты в существе, чем та, насколько сама привязанность является доброй. Пусть он в каком-то конкретном акте поступит как угодно хорошо; если в основе его движет только эта эгоистичная привязанность, он сам по себе все еще порочен». [2] Здесь, следовательно, у нас, по-видимому, есть ясная теория морального зла как состоящего в эгоистичных, а морального добра — как состоящего в неэгоистичных привязанностях. Но что именно составляет эгоистичную привязанность, согласно Шефтсбери? Ответ, который первым приходит на ум, заключается в том, что, как неэгоистичная привязанность есть привязанность к общественному благу, так и эгоистичная есть привязанность к «личному благу», благу «частной системы». Шефтсбери, однако, не дает этого ответа. «Привязанность к личному благу» у него не является, как таковая, эгоистичной; она является таковой только тогда, когда она «чрезмерна» и «несовместима с интересами вида или общества». [3] Эта оговорка, по-видимому, сразу стирает ясную линию различия, проведенную ранее. Она ставит «самопривязанность» на один уровень с общественной привязанностью, которая, согласно Шефтсбери, может в равной степени ошибаться в сторону излишества. Она подразумевает, что привязанность к личному благу, если только она выгодна для вида, может быть доброй; что как раз и было ранее отрицаемо. И не только это; хотя, когда рассматриваются самопривязанности, им допускается лишь ограниченная доброта в силу их косвенного вклада в благо вида, однако, наоборот, превосходство привязанностей, которые имеют это последнее благо своим объектом, подчеркивается специально на основании большего количества счастья или «личного блага», которое они производят.

[1] «Исследование о добродетели», Книга I, часть 2, разд. 1.

[2] Там же, Книга I, часть 2, разд. 2.

[3] Там же, Книга II, часть 1, разд. 3.

Путаница в его понятиях личного и общественного блага: Является ли всякая жизнь ради удовольствия, или только слишком большая ее часть, эгоистичной?

23. Истина заключается в том, что понятия, которые Шефтсбери привязывал к терминам «привязанность к личному благу» и «привязанность к общественному благу», не были такими, которые допускали бы последовательное противопоставление между ними. Они могут быть противопоставлены только если, с одной стороны, личное благо отождествляется с удовольствием; а с другой стороны, привязанность к общественному благу тщательно отличается от желания того рода удовольствия, условием которого является удовлетворение других. Но у Шефтсбери привязанности к личному благу не представляют собой просто те желания удовольствия, определенные самосознанием — удовольствия, представленного как личное благо человека, — которые одни могут правильно считаться источниками морального зла. Они включают в равной степени простые естественные аппетиты — голод, сексуальный импульс и т. д., — которые морально нейтральны, и они не исключают четко никакого желания объекта, который человек настолько «сделал своим», что находит свое счастье — «самоудовлетворение» или «личное благо», согласно языку Шефтсбери — в его достижении, хотя бы оно было как можно дальше от воображаемого удовольствия. [1] С другой стороны, «привязанности к общественному благу», как он их описывает, не ограничиваются такими желаниями блага других, которые не зависят от удовольствия для себя. Они включают не только такие естественные инстинкты, как «родительская доброта и забота о воспитании и продолжении рода», которые, морально, по крайней мере, не отличаются от аппетитов, считающихся привязанностями к личному благу, но также желания симпатического удовольствия — удовольствия для себя, которое возникает при осознании того, что другой доволен. Особая антипатия Шефтсбери, действительно, заключается в доктрине о том, что благожелательные привязанности являются корыстными в смысле наличия в качестве своего объекта удовольствия для себя, помимо и сверх удовольствия человека, которого они побуждают нас радовать; но если только он не рассматривает их как желания удовольствия, которое субъект их испытывает в удовольствии другого, нет смысла распространяться, как он это делает с большим усердием, об особой приятности удовольствий, которые они производят. При такой расплывчатости его понятий о том, что он имел в виду под привязанностями к «личному благу» и к «общественному благу», неудивительно, что он не смог дать никакого состоятельного объяснения эгоизма, в котором, как он полагал, состоит моральное зло. Он не мог применить такой термин упрека к «самопривязанностям» в целом, не осудив как эгоиста человека, который «находит свое собственное счастье в делании добра» и который, по правде говоря, неотличим от того, для кого «привязанность к общественному благу» стала, как мы говорим, законом его бытия. Не мог он и отождествить эгоизм, как он должен был сделать, со всей жизнью ради удовольствия без более полного разрыва, чем тот, на который он был способен, с принятой доктриной своего времени и без приведения привязанности к общественному благу, в той форме, в которой она наиболее общепринято понималась, и которая была, по крайней мере, одной из форм, под которыми он представлял ее себе — а именно, как желание симпатического удовольствия — к тому же осуждению. Его выход из трудности, как мы видели, заключается в нарушении его собственного принципа — находить характеристику эгоизма не в мотиве какой-либо привязанности, а в ее результате; не в том факте, что желание человека имеет своим объектом его собственное благо, что верно для того, для кого благо ближнего как его собственное, ни в том факте, что оно имеет своим объектом удовольствие, что Шефтсбери, как дитя своего века, едва ли мог не думать, что это случай с каждым желанием, а в том факте, что оно сильнее, чем «совместимо с интересами вида или общества».

[1] Книга II, часть 2, разд. 2.

Что могут сказать об этом Батлер и Хатчесон? Главным образом то, что привязанности завершаются на своих объектах. Но это не исключает взгляда, что всякое желание есть желание удовольствия.

24. Ни Батлер, ни Хатчесон [1] не могут претендовать на то, что продвинули этическую полемику намного дальше той точки, на которой ее оставил Шефтсбери. Каждый принимал как должное, что объектом «самопривязанности» является обязательно собственное счастье, и никто не делал никакого различия между жизнью ради счастья и жизнью ради удовольствия. Они не могли тогда отождествить эгоизм с жизнью ради удовольствия, не осудив самопривязанность, а вместе с ней и стремление лучшего человека к собственному высшему благу на службе другим, как полностью злое. Также при отсутствии какой-либо лучшей теории объекта самопривязанности социальные привязанности, которые, согласно Батлеру, подчинены в развитом человеке руководству себялюбия, не могли избежать предположения, что они являются одним из способов общего желания удовольствия. Батлер и Хатчесон, действительно, вполне ясны в том, что они «бескорыстны» в смысле «завершения на своих объектах». [2] Это означает, что достаточно очевидно, когда на это однажды указано: (а) что благожелательное желание не есть желание того конкретного удовольствия, или, скорее, «устранения беспокойства», которое последует, когда оно будет удовлетворено, и (б) что оно не может первоначально возникнуть из общего желания счастья, поскольку это не создает никаких удовольствий, а лишь направляет нас к стремлению к объектам, найденным приятными независимо от него, и, таким образом, если оно направляет нас к благожелательным актам, предполагает удовольствие, ранее найденное в них. Это, однако, как указывает Батлер, в равной степени верно для всех частных желаний вообще — для тех, что называются себялюбивыми, не меньше, чем для социальных — и если это не несовместимо с тем, что первые являются желаниями удовольствия, то не более это несовместимо с тем, что последние являются таковыми. Много путаницы в этом вопросе, можно поистине сказать, возникает из свободного способа, которым слова «привязанность» и «страсть» используются Батлером и его современниками, не исключая самого Юма, одинаково для аппетита, желания и эмоции. В каждом случае удовольствие, отличное от удовлетворения желания, должно было быть испытано прежде, чем желание может быть возбуждено воображением его. Удовольствие, сопутствующее удовлетворению аппетита, должно было быть испытано прежде, чем воображение его могло возбудить желание обжоры. Подобным образом, социальная привязанность, как желание, не может быть впервые возбуждена удовольствием, которое возникнет, когда она будет удовлетворена; она должна предварительно существовать как условие того, что это удовольствие будет испытано; но из этого не следует, что она есть нечто иное, как желание воображаемого удовольствия, для того симпатического удовольствия в удовольствии другого, в котором состоит социальная привязанность как эмоция. Теперь, хотя Батлер и Хатчесон достаточно показали, что никакое иное удовольствие, кроме этого, не является первоначальным объектом благожелательных желаний, они не пытались показать, что это не оно; и при отсутствии такой попытки принятая доктрина о том, что объектом всякого желания, социального и себялюбивого в равной степени, является удовольствие того или иного рода, естественно, будет считаться стоящей. Это допущено, и не может быть ничего в том факте, что определенное удовольствие зависит от удовольствия другого, а определенное другое — нет, что давало бы право действию, движимому желанием удовольствия первого рода, называться неэгоистичным в смысле похвалы, а действию, движимому желанием удовольствия последнего рода, — эгоистичным в смысле упрека. Мотив — желание собственного удовольствия — один и тот же для деятеля в обоих случаях. Различие между актами может лежать только в том, что, по словам Шефтсбери, не могло составлять морального добра или зла — в последствиях, по которым общество судит о них, но которые не формируют мотив агента. Другими словами, это будет различие, установленное тем законом мнения или репутации, в котором Локк нашел общую меру добродетели и порока, хотя он и не входил в вопрос о соображениях, которыми формируется этот закон.

[1] Труды Хатчесона, опубликованные до того, как был написан трактат Юма, и которые сильно повлияли на него, были «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) и «Эссе о природе и поведении страстей и привязанностей» (1728). В нижеследующем я писал с прямой отсылкой к его посмертной работе, опубликованной только после трактата Юма, но которая лишь более систематически воспроизводит его более ранние взгляды.

[2] См. в Предисловии к проповедям Батлера часть, относящуюся к проповеди XI: «Кроме того, единственная идея корыстного стремления» и т. д.; также раннюю часть проповеди XI: «Каждый человек имеет общее желание» и т. д.

Объяснение моральной доброты у Батлера круговое: У Хатчесона несовместимо с его доктриной о том, что разум не дает целей.

25. Такой вывод был бы готов для такого читателя Батлера и Хатчесона, каким мы можем предположить был Юм, но излишне говорить, что это не тот вывод, к которому приходят они сами. Батлер, действительно, определенно отказывается отождествлять моральное добро и зло соответственно с бескорыстным и корыстным действием [1], но он также не признает, что желание удовольствия или отвращение к страданию является единообразным мотивом действия таким образом, чтобы принудить к выводу, что моральное добро и зло представляют собой различие не мотивов, а последствий действия, рассматриваемых наблюдателем. Акт морально добр, согласно ему, когда он одобряется «рефлексивной способностью одобрения», плох, когда он не одобряется, но что именно одобряет эта «способность», он никогда определенно не говорит нам. Добро — это то, что одобряет «совесть», а совесть — это то, что одобряет добро — это круг, из которого он никогда не выходит. Если мы настаиваем на извлечении из него какого-либо более удовлетворительного вывода относительно объекта морального одобрения, это должно быть то, что это объект, который преследует «себялюбие», т. е. величайшее счастье индивида, вывод, который в некоторых местах он, безусловно, принимает. [2] Хатчесон, с другой стороны, дает ясное определение объекта, который одобряет эта способность. Он состоит в «привязанностях, стремящихся к счастью других и моральному совершенству ума, обладающего ими». Если в этом определении под «стремящимися к» можно понимать «мотивом которых является» — интерпретация, которую оправдал бы общий смысл взгляда Хатчесона, — это подразумевает, по сути, что морально доброе заключается в желаниях, объектом которых не является удовольствие. Что желание морального совершенства, если таковое существует, не есть желание удовольствия, достаточно очевидно; также желание счастья других не могло бы считаться таковым, кроме как через путаницу между детерминацией концепцией блага другого, к которому его кажущееся удовольствие правильно или неправильно принимается как руководство, и воображением удовольствия, которое должно быть испытано самим собой в сочувствии с удовольствием другого. Также не вызывает сомнений, что Хатчесон сам, хотя он мог бы колебаться отождествить моральное зло, как эгоизм, с жизнью ради удовольствия, все же понимал под морально добрым жизнь ради объектов, полностью отличных от удовольствия. Вопрос в том, совместимо ли признание таких мотивов логически с его доктриной о том, что разум не дает целей, а является лишь «подчиненной силой» вычисления средств. Если чувство, не определенное мыслью или разумом, может только поставлять мотивы, и о чувстве, таким образом не определенном, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно приятно или болезненно, какой мотив может быть, кроме воображения собственного удовольствия или страдания — собственного, ибо если воображение есть лишь возвращение чувства в более слабой форме, никто не может вообразить никакого чувства, так же как он не может первоначально почувствовать его, иначе как своего собственного?

[1] См. предисловие к проповедям (около четырех страниц с конца в большинстве изданий): «Доброта или порочность действий не проистекают отсюда» и т. д. Вывод, к которому он там приходит, заключается в том, что доброе действие — это то, которое «становится такими существами, как мы»; и это, прочитанное в свете второй проповеди, должно пониматься как означающее действие, «подходящее всей нашей природе», как содержащее принцип «рефлексивного одобрения». Другими словами, доброе действие таково, потому что одобрено совестью.

[2] См. отрывок ближе к концу проповеди III: «Разумное себялюбие и совесть — главные» и т. д.; также отрывок ближе к концу проповеди XI: «Пусть будет позволено, хотя добродетель» и т. д.

Источник морального суждения: Принятое понятие разума несовместимо с истинным взглядом. Доктрина Шефтсбери о рациональной привязанности; испорчена доктриной «морального чувства»

26. Работа разума в конституировании морального суждения («Я должен»), а также морального мотива («Я должен, потому что я должен»), не могла найти должного признания в эпоху, которая брала свое понятие разума у Локка. Единственная теория, известная тогда, которая находила источник моральных различий в разуме, была теорией Кларка, и понятие разума у Кларка было по существу тем же, что появляется в изложении Локком демонстративного знания. [1] Оно было, по правде говоря, выведено из процедуры математики и применимо только к сравнению количеств. Кларк высокопарно рассуждает о Вечном Разуме вещей, но под этим он не имеет в виду ничего определенного, кроме законов пропорции, и когда он находит добродетель акта в соответствии с этим Вечным Разумом, неизбежным ответом является вопрос — Между какими количествами эта добродетель является пропорцией? [2] У Шефтсбери впервые появляется доктрина морального чувства. Помимо социальных и себялюбивых привязанностей, свойственных «чувствующему» существу, характеристикой человека является «рациональная привязанность» к доброте, состоящая в надлежащем согласовании двух порядков «чувственных» привязанностей. Эта рациональная привязанность является не только возможным мотивом к действию — это единственный мотив, который может сделать добрым тот характер, выражением которого является человеческое действие; ибо у Шефтсбери, хотя баланс социальных и самопривязанностей составляет доброту этих привязанностей, все же человек добр только тогда, когда он движим привязанностью к этой доброте, и «если бы чувственные привязанности стояли как угодно плохо, все же если они не преобладают из-за тех других рациональных привязанностей, о которых говорилось, человек считается добродетельным». [3] Такое понятие, ясно, если бы оно встретило отвечающую ему психологию, нужно было только разработать, чтобы оно стало доктриной Канта о рациональной воле, определяемой почтением к закону; но у Шефтсбери не было такой психологии, и, с его аристократическим безразличием к полноте системы, он, по-видимому, никогда не чувствовал в ней потребности. Он никогда не спрашивал себя, что именно было теорией разума, подразумеваемой в допущении привязанности, «рациональной» в том смысле, не что разум вычисляет средства к ее удовлетворению, а что она определяется объектом, возможным только для рационального, в отличие от «чувствующего», существа; и именно потому, что он этого не сделал, он соскользнул в адаптации к текущему взгляду на благо как удовольствие и на желание как определяемое удовольствием, сопутствующим его собственному удовлетворению. Таким образом, для ученика, который хотел извлечь из Шефтсбери более определенную систему, чем та, которую сформировал сам Шефтсбери, «рациональная привязанность» стала бы желанием специфического чувства удовольствия, предположительно возникающего при виде добрых действий как демонстрирующих надлежащий баланс между социальными и себялюбивыми привязанностями. Это удовольствие есть «моральное чувство» [4], с которым имя Шефтсбери стало специально ассоциироваться, в то время как доктрина рациональной привязанности, с которой он, безусловно, сам связывал его, но которую она существенно портит, была забыта.

[1] См. Бойлевские лекции Кларка, том II, пропозиция 1. Зародыш доктрины морали Кларка можно найти в эпизодическом уподоблении Локком моральной истины математической истине и достоверности. (Ср. Эссе, Книга IV, гл. 4, разд. 7, и гл. 12, разд. 8).

[2] Ср. Юм, том II, стр. 238. [Книга III, часть I, разд. I.]

[3] «Исследование о добродетели», Книга I, ч. 2, разд. 4. Ср. разд. 3 в начале.

[4] Используя термин «моральное чувство», Шефтсбери сам, несомненно, имел в виду передать понятие о том, что моральная способность была способностью «интуиции», в локковском смысле этого слова, в отличие от разума, способности демонстрации, а не то, что она была восприимчивостью к удовольствию и страданию.

Последствия последнего.

27. Эта доктрина ценна тем, что утверждает, что морально добрыми являются только те действия, мотивом которых является рациональная привязанность, в том смысле, что они проистекают из характера, который сформировала эта привязанность. Но если рациональная привязанность есть желание удовольствия морального чувства, мы оказываемся в противоречии, предполагая, что единственный мотив, который может породить добрые акты, есть тот, который не может действовать до тех пор, пока добрые акты не были совершены. Это желание удовольствия, которое, однако, могло быть испытано только как следствие предыдущего существования желания. Шефтсбери сам, действительно, рассматривает моральное чувство удовольствия при созерцании добрых действий как удовольствие при виде правильного согласования между социальными и себялюбивыми привязанностями. Если, однако, на основании этого мы предположим, что определенные действия сначала совершаются не из рациональной привязанности, но все же являются добрыми, и что затем воспоминание об удовольствии, найденном при виде их доброты, возбуждая желание, становится мотивом для другого набора актов, которые таким образом совершаются из рациональной привязанности, мы противоречим его утверждению, что только рациональная привязанность формирует доброту человека, и нисколько не приближаемся к объяснению того, что же ее формирует. Сказать, что это «правильное согласование» двух порядков привязанности, ничего нам не говорит. Кроме как предлагая аналогию из мира искусства, действительно неприменимую, но под сильным влиянием которой был Шефтсбери, это выражение означает не больше, чем то, что доброта есть доброе состояние привязанностей. Из такого круга выход, наиболее последовательный с духом той философии, которая привела самого Шефтсбери к низведению рациональной привязанности до уровня желания удовольствия, лежал бы в понятии, что состояние привязанностей является добрым в той мере, в какой оно продуктивно для удовольствия; что, в свою очередь, навело бы на вопрос, является ли специфическое удовольствие морального чувства само по себе, предполагаемый объект рациональной привязанности, чем-то большим, чем удовольствие от того неопределенного предвкушения удовольствия, которое вид так упорядоченных привязанностей имеет тенденцию вызывать в нас.

Совершается ли акт ради «добродетели» ради удовольствия морального чувства?

28. Здесь, опять же, ни Батлер, ни Хатчесон, хотя они избегают наиболее очевидной непоследовательности доктрины Шефтсбери, не делают многого для ее позитивного развития. У каждого «моральная способность», хотя и говорится, что она одобряет и не одобряет, все еще является «чувством» или «настроением», специфической восприимчивостью к удовольствию при созерцании доброты; и каждый опять же признает «рефлексивную привязанность» к — желание иметь — доброту, вид которой передает это удовольствие. Но они не имеют заслуги в том, чтобы заявить так явно, как это делает Шефтсбери, что эта рациональная привязанность одна составляет доброту человека как человека; ни, с другой стороны, они не впадают, как он, в представление ее как желания удовольствия, которое вызывает вид доброты. Батлер, действительно, не имея объяснения доброты, которая одобряется или морально приятна, кроме того факта, что она так приятна, логически не мог иметь ничего против взгляда, что эта рефлексивная привязанность есть просто желание этого конкретного рода удовольствия; но, представляя ее как эквивалентную в своей высшей форме любви к Богу, тоске души по Нему как по совершенно доброму, он, по сути, придает ей совершенно иной характер. Хатчесон, своим определением объекта морального одобрения [1], которое также является определением объекта рефлексивной привязанности, вполне вправе исключить, как он и делает, наряду с понятием, что доброта, которую мы морально одобряем, есть качество возбуждения удовольствия такого одобрения, понятие, что «привязанность к доброте» означает желание этого или любого другого удовольствия. Но, несмотря на его явный отказ от этого взгляда, вопрос все равно будет возвращаться, как либо способность сознания, о которой мы знаем только то, что она есть «род вкуса или склонности», либо желание, из детерминации которого разум прямо исключен, может иметь какой-либо иной объект, кроме удовольствия или страдания.

[1] См. выше, разд. 25.

Юм исключает всякий объект желания, кроме удовольствия.

29. В отличие от этих благонамеренных усилий вывести то различие между эгоистичным и неэгоистичным, между приятным и морально добрым, которого требует христианская совесть, из принципов, которые не допускают его, система Юма имеет заслугу относительной последовательности. Он видит, что две стороны доктрины Локка — одна, что мышление ничего не порождает, а берет свои объекты как данные в чувстве, другая, что благо, которое является объектом желания, есть приятное чувство — неотделимы. Отсюда он решительно отвергает всякое понятие рациональных или неэгоистичных привязанностей, которое подразумевало бы, что они являются чем-то иным, кроме желаний удовольствия; всякое понятие добродетели, которое подразумевало бы, что она предшествующе определяет, а не конституируется специфическим удовольствием морального чувства; и всякое понятие этого удовольствия самого по себе, которое подразумевало бы, что что-либо, кроме вида тенденций к производству удовольствия, может возбудить его. Но здесь его последовательность останавливается. Принцип, который запрещал ему допускать какой-либо объект желания, кроме удовольствия, практически забыт в его изложении источников удовольствия, и то, что он забыт, является условием того, что желание удовольствия может быть сделано правдоподобно служить основанием для морали. Именно допущение удовольствий, определяемых объектами, возможными только для разума, сделанное в трактате о Страстях, подготавливает путь для отвержения разума, как поставляющего либо моральный мотив, либо моральный стандарт, в трактате о Морали.

Его изложение «прямых страстей»: Всякое желание есть желание удовольствия.

30. «Страсти» — это родовой термин Юма для «впечатлений рефлексии» — аппетитов, желаний и эмоций одинаково. Он делит их на два основных порядка, «прямые и косвенные», оба «основанные на страдании и удовольствии». Прямые страсти перечисляются как «желание и отвращение, горе и радость, надежда и страх, наряду с волением» или волей. Эти «возникают из добра и зла» (которые суть то же, что удовольствие и страдание) «наиболее естественно и с наименьшей подготовкой». «Желание возникает из добра, отвращение из зла, рассматриваемых просто». Они становятся волей или волением, «когда добро может быть достигнуто или зло избегнуто каким-либо действием ума или тела» — воля есть просто «внутреннее впечатление, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало какому-либо новому движению нашего тела или новому восприятию нашего ума». «Когда добро определенно или вероятно, оно производит радость» (которая описывается также как удовольствие, производимое удовольствием или воображением удовольствия); «когда оно неопределенно, оно дает начало надежде». Этим соответствуют противоположности — горе и страх. Мы должны предполагать, что они отличаются от желания и отвращения как то, что он в другом месте называет «чистыми эмоциями»; такие, которые не возбуждают нас, подобно желаниям, «немедленно к действию». Дано такое непосредственное впечатление удовольствия или страдания, которое возбуждает «отдельную страсть» одного или другого из этих видов, и предполагая, что оно «возникает из объекта, связанного с нами или другими», оно возбуждает опосредованно, через эту связь, новые впечатления гордости или смирения, любви или ненависти — гордость, когда объект связан с самим собой, любовь, когда он связан с другим лицом. Это косвенные страсти. Они не стремятся вытеснить непосредственное впечатление, которое является условием их возбуждения, но, будучи сами по себе приятными, придают ему дополнительную силу. «Так костюм прекрасной одежды производит удовольствие от своей красоты; и это удовольствие производит прямые страсти, или впечатления воления и желания. Опять же, когда эта одежда рассматривается как принадлежащая самому себе, двойная связь передает нам чувство гордости, которое есть косвенная страсть; и удовольствие, которое сопровождает эту страсть, возвращается назад к прямым привязанностям и придает новую силу нашему желанию или волению, радости или надежде». [1]

[1] Том II, стр. 214, 215. Ср. стр. 76, 90, 153 и 203. [Книга II, часть III, разд. IX; часть 1, разд. I; часть I, разд. VI; часть II, разд. VI; часть III, разд. VI.]

Тем не менее он допускает «страсти», которые производят удовольствие, но не проистекают из него

31. Наряду с неквалифицированным утверждением, что «страсти, как прямые, так и косвенные, основаны на страдании и удовольствии», и вытекающей из этого теорией их, мы находим удивительно хладнокровное допущение, что «помимо страдания и удовольствия, прямые страсти часто возникают из естественного импульса или инстинкта, который совершенно необъясним. Такого рода есть желание наказания наших врагов и счастья наших друзей; голод и похоть, и несколько других телесных аппетитов. Эти страсти, собственно говоря, производят добро и зло и не проистекают из них, как другие привязанности». [1] В этой случайной манере появляется признание того различия желания воображаемого удовольствия от аппетита собственно с одной стороны, и с другой стороны от желания, определяемого разумом, которое является пунктом системы Юма игнорировать. Вопрос в том, сколько из удовольствий, в которых он находит пружины человеческого поведения, являются чем-то иным, кроме продуктов желания, которое само по себе не движимо удовольствием, или эмоций, возбуждаемых объектами, которые конституирует разум.

[1] С. 215. [Кн. II, ч. III, разд. IX.] Фрагмент в «Рассуждении о страстях» (Т. IV, «Рассуждение о страстях», в начале), который соответствует процитированному здесь, проливает свет на отношение, в котором более поздняя редакция теории Юма находится к более ранней, поскольку она временами маскирует, но никогда не устраняет ее противоречия. «Некоторые объекты, будучи естественно соразмерными или противными страсти, возбуждают приятное или болезненное ощущение и поэтому называются добром или злом. Наказание противника, приносящее удовлетворение мести, есть добро: болезнь товарища, затрагивающая дружбу, есть зло». Здесь он избегает противоречия, допуская прямым текстом «желание», которое не направлено на удовольствие. Но противоречие на самом деле остается. Что это за страсть, «соразмерность» которой объекту в предполагаемых случаях составляет удовольствие? Поскольку это ни влечение (например, голод), ни эмоция (например, гордость), остается признать, что это желание, и желание, которое, хотя его «удовлетворение» и есть удовольствие, не может быть желанием этого или любого другого удовольствия.

Желание объектов, как он его понимает, исключается его теорией впечатлений и идей.

32. Прежде всего мы должны спросить, в каком смысле принципы Юма оправдывают его, когда он вообще говорит о желании объекта. «Появление объекта перед чувствами» — это то же самое, что «впечатление, становящееся присутствующим для ума» [1], и если это верно для впечатлений чувства, то это не может быть менее верно для впечатлений рефлексии. Если чувство «не предлагает свой объект как нечто отличное от него самого», то и желание не может. Его объект, согласно Юму, есть идея прошлого впечатления; но это, если мы будем ловить его на слове, может означать лишь то, что чувство, которое в своем самом живом состоянии было приятным, перешло в более слабую стадию, которая, в отличие от более живой, является болью — болью нужды, которая также есть желание возобновления первоначального удовольствия. Фактически, однако, когда Юм или кто-либо другой (независимо от того, допускает ли он возможность желания объекта, ранее не признанного приятным, или нет) говорит о желании объекта, он имеет в виду нечто иное. Он имеет в виду либо желание объекта, вызывающего удовольствие, что невозможно, за исключением случаев, когда первоначальное удовольствие было — осознанно для субъекта, его чувствующего, — удовольствием, вызванным объектом, т. е. чувством, определяемым представлением вещи в ее отношениях к «я»; либо желание удовольствия как объекта, т. е. не просто желание возрождения некоторого чувства, которое, будучи приятным как «впечатление», сохраняется, не будучи приятным как «идея», но желание, определяемое сознанием «я» как постоянного субъекта, который был удовлетворен и должен быть удовлетворен снова. Именно здесь, следовательно, дело обстоит так же, как в случае с попыткой выведения пространства или тождества и субстанции из впечатлений чувства. Чтобы породить такое впечатление рефлексии, каким является желание объекта, либо первоначальное впечатление чувства, либо идея этого впечатления должны быть иными, чем Юм мог бы допустить. Либо первоначальное впечатление должно быть чем-то иным, нежели удовлетворение влечения, чем-то иным, нежели зрение, обоняние, звук и т. д., либо идея должна быть чем-то иным, нежели копией впечатления. То или другое должно определяться концепциями, не производными от чувства, — коррелятивными концепциями «я» и вещи. Таким образом, чтобы иметь возможность интерпретировать свой первичный класс впечатлений рефлексии [2] как желания объектов или удовольствий как блага, Юм уже сделал допущение, необходимое для перехода к тому вторичному классу впечатлений, посредством которого он должен объяснить мораль. Он предположил, что мышление определяет чувство, а не просто воспроизводит его. Даже если материалы, из которых оно конструирует определяющий объект, являются лишь воспоминаниями об удовольствиях, объект не более отождествляется с этими материалами, чем живое тело со своими химическими составляющими.

[1] См. Общее введение, параграф 208.

[2] См. выше, разд. 19.

Гордость, определяемая через отношение к «я».

33. В описании «косвенных страстей» термин «объект» больше не применяется, как в описании прямых страстей, к удовольствию или боли, которые возбуждают желание или отвращение. Он прямо переносится на «я» или другого человека, к которым должны быть по отдельности отнесены «возбуждающие причины» гордости и любви. «Гордость и унижение, хотя и прямо противоположны, имеют тем не менее один и тот же объект», а именно «я»; но поскольку они противоположны, «невозможно, чтобы этот объект был их причиной или был достаточен сам по себе, чтобы возбудить их... Мы должны поэтому провести различие между той идеей, которая возбуждает их, и той, на которую они направляют свой взор, когда возбуждены... Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает страсть, связанную с ней; и эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взор к другой идее, которая есть идея «я»... Первая идея представляет причину, вторая — объект страсти» [1]. Далее, необходимо провести еще одно различие «в причинах страсти между тем качеством, которое действует, и субъектом, на котором оно помещено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил или спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом; эта причина, в свою очередь, подразделяется на две части, а именно: качество, которое воздействует на страсть, и субъект, в котором это качество пребывает. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или творение» [2]. Затем обнаруживается, что действующие качества, которые производят гордость, как бы они ни различались, сходятся в том, что они производят удовольствие — «отдельное удовольствие», независимое от результирующей гордости. Во всех случаях, опять же, «субъекты, к которым привязаны эти качества, являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами». Вывод состоит в том, что «причина, которая возбуждает страсть, связана с объектом, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина производит отдельно, связано с ощущением страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений выводится страсть» [3]. Идеи, как можно заметить, являются соответственно идеями возбуждающего «субъекта» (в процитированном иллюстративном случае — красивого дома) и «объекта» — «я»; впечатления — это соответственно удовольствие, непосредственно вызванное «субъектом» (в данном случае — удовольствие от ощущения красоты), и удовольствие гордости. Отношение между идеями может быть любым из «естественных», которые регулируют ассоциацию [4]. В предполагаемом случае это отношение причины и следствия, поскольку собственность человека «производит эффекты на него, а он на нее». Отношение между впечатлениями должно быть отношением сходства — это, как нам сообщается попутно (несколько странно, если впечатления — лишь более сильные идеи), является единственно возможным отношением между впечатлениями — сходством одного удовольствия с другим.

[1] Т. II, с. 77 и 78. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[2] Там же, с. 79. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[3] Т. II, с. 84, 85. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

[4] Кн. I, ч. 1, разд. 4 и 5.

Это означает, что она приобретает свой характер от того, что не является возможным «впечатлением».

34. Гордость, таким образом, есть особый род удовольствия, возбуждаемый другим особым родом удовольствия, и различие этих двух родов удовольствия друг от друга зависит от характера, который каждый из них получает от идеи — один от идеи «я», другой от идеи некоторого «качества в субъекте», которым может быть красота картины, или достижение предка, или любое другое качество, столь же непохожее на них, как они непохожи друг на друга, лишь бы идея его была способна к ассоциации с идеей «я». Помимо такого определения идеями, само удовольствие гордости и удовольствие, которое его возбуждает, на раздельности которых настаивает Юм, могли бы быть разделены только во времени и степени живости — разделение, которое в равной степени могло бы иметь место между последовательными чувствами гордости. Ни об одном из них нельзя было бы сказать ничего, кроме того, что оно приятно — более или менее приятно, чем другое, до или после него, как бы то ни было. Является ли тогда идея, которая придает каждому впечатлению его характер, сама по себе впечатлением, ставшим более слабым? Так должно быть, конечно, если теория сознания Юма должна оставаться в силе, либо в своей общей форме, либо в применении к морали, согласно которой все действия, включая те, что движимы гордостью, имеют удовольствие своей конечной целью; и, без сомнения, он сказал бы, что это так. Идея красоты картины, например, — это первоначальное впечатление, которое она «производит на чувства», как более слабо удерживаемое умом. Но является ли первоначальное впечатление просто впечатлением — впечатлением, не определенным концепциями, и о котором, следовательно, как оно есть для субъекта, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно приятно? Этого, также в частном случае красоты, Юм, по-видимому, придерживается [1]; но если это так, то идея красоты, как определенная через отношение к впечатлению, определяется через отношение к неопределенному, и мы знаем о том отдельном удовольствии, которое возбуждает удовольствие гордости, не больше, когда нам говорят, что его источник — впечатление красоты, чем знали раньше. Помимо любого другого отношения, мы знаем лишь то, что гордость — это удовольствие, возбужденное удовольствием, которое само возбуждено удовольствием, ставшим более слабым. О следствии, ближайшей причине и конечной причине можно сказать только одно и то же, а именно: каждое из них ощущается как приятное. Между тем, в отношении того другого отношения, от которого удовольствие гордости, со своей стороны, должно получать свой характер, возникает тот же вопрос. Это удовольствие «имеет своим объектом «я»». Является ли тогда «я» впечатлением, более сильным или более слабым? Можно ли сказать без абсурда, что одно чувство имеет своим объектом другое чувство? Если можно, то какая спецификация приобретается для удовольствия или боли через отношение к объекту, о котором, как о простом чувстве, нельзя сказать ничего, кроме того, что это удовольствие или боль? Если, с другой стороны, идея «я», отношение к которой делает чувство гордости тем, что оно есть, и через него определяет действие, не является копией какого-либо впечатления чувства или рефлексии — не является копией какого-либо зрения или звука, какой-либо страсти или эмоции [2] — то как может быть правдой, что конечное определение действия во всех случаях проистекает из удовольствия или боли?

[1] Т. II, с. 96; IV [Кн. II, ч. I, разд. VIII.], «Рассуждение о страстях», II. 7.

[2] Введ. к Т. I, параграф 208.

Попытка Юма представить идею «я» как производную от впечатления.

35. Под давлением подобных вопросов Юм предлагает нам две основные уловки. Одна из них предоставляется его описанием «я» как «той последовательности связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем интимную память и сознание» [1] — описание, которое нелюбопытному читателю передает мысль, что «я», если и не является в точности впечатлением, то есть нечто в природе впечатления, в то время как оно, кажется, дает требуемое определение впечатлению, которое имеет это своим «объектом». Очевидно, однако, что его правдоподобие полностью зависит от квалификации «последовательности и т. д.» как того, о чем мы имеем «интимное сознание». Последовательность впечатлений, просто как таковая, и при отсутствии отношения к единому субъекту, вообще не является чем-то понятным. Юм, действительно, в другом месте представляет ее как составляющую время, что, как мы ранее показали [2], само по себе она должным образом делать не могла бы; но если бы могла, характеристика удовольствия как имеющего время своим объектом была бы не очень уместна. Последовательные впечатления и идеи далее называются «связанными», т. е. естественно связанными, согласно смыслу этого термина у Юма; но это, как мы обнаружили, означает не более чем то, что когда два чувства часто ощущались либо как похожие друг на друга, либо как «смежные», повторение одного склонно сопровождаться повторением в более слабой форме другого. Эта характеристика последовательности не приближает ее к понятийному единству, которое она должна иметь, чтобы быть объектом, идея которого делает удовольствие гордости тем, что оно есть. Мысль о том, что она обладает таким единством, на самом деле передается утверждением, что мы имеем «интимное сознание» его. Именно через эти слова, так сказать, мы вчитываем в определение «я» ту концепцию его, которую носим с собой, но о которой оно утверждает обратное. Теперь, однако, как бы трудно ни было сказать, что такое это интимное сознание, ясно, что оно не может быть одним из чувств, более сильных или более слабых — впечатлений или идей, — которые, как говорит нам первая часть определения, образуют последовательность, ибо это означало бы, что одно из них было в то же время всеми остальными. Не может оно быть и соединением их всех, ибо тот факт, что они являются последовательностью, несовместим с тем, что они образуют соединение. Здесь, следовательно, есть сознание, которое не является впечатлением и которое мы можем считать производным от впечатлений, только предполагая, что они являются тем, чем они впервые становятся в отношении к этому сознанию. Говоря, что мы имеем такое сознание последовательности впечатлений, мы по сути говорим, что мы — нечто иное, чем эта последовательность. Как же тогда, без противоречия, можно сказать, что наше «я» есть последовательность впечатлений и т. д. — последовательность, которая в следующем же слове должна быть квалифицирована способом, подразумевающим, что мы — нечто иное, чем она? Этот вопрос, будучи однажды задан, избавит нас от удивления при обнаружении того, что в одном месте, среди частых повторений уже данного описания «я», «последовательность и т. д.» отбрасывается, и вместо нее подставляется «индивидуальная личность, о чьих действиях и чувствах каждый из нас интимно осведомлен» [3].

[1] Т. II, с. 77 и сл. [Кн. II, ч. I, разд. II.]

[2] Введ. к Т. I, разд. 261.

[3] Т. II, с. 84. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

Другой прием — предложить физиологическое объяснение гордости.

36. Другой способ получения кажущегося определения для впечатления гордости, не заставляя его зависеть от отношения к тому, что вообще не является впечатлением, соответствует тому обращению к «анатому», посредством намека на которое, как можно вспомнить, Юм избегает затруднительного вопроса о том, как простые впечатления чувства, не определенные отношением, могут иметь тот определенный характер, который они должны иметь, если им суждено служить элементами знания. Поскольку вопрос в этом случае действительно касается простого впечатления, каким оно является для сознания его субъекта, ответ Юма по сути является отсылкой к тому, чем оно является для физиолога. Так и в отношении гордости; поскольку вопрос состоит в том, какой характер она может иметь для сознательного субъекта, чтобы отличить ее от любого другого приятного чувства, за исключением того, что производно от концепции, не являющейся впечатлением, Юм готов при случае предположить, что она имеет отличительный характер, который для физиолога она получила бы от органических нервов, если бы такие нервы можно было проследить. «Мы должны предположить, что природа дала органам человеческого ума определенную диспозицию, приспособленную для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем ГОРДОСТЬЮ: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно идею «Я», которую она не перестает производить. Эта уловка природы легко постижима. У нас есть много примеров такого положения дел. Нервы носа и неба устроены так, чтобы в определенных обстоятельствах передавать уму такие особые ощущения; ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого влечения. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы устроены так, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею» [1].

[1] Т. II, с. 85. [Кн. II, ч. I, разд. V.]

Ошибка этого: оно не говорит нам, чем является гордость для субъекта.

37. Здесь, как можно заметить, доктрина о том, что приятная эмоция гордости получает свой специфический характер от отношения к идее «я», отбрасывается. Эмоция, которую мы называем гордостью, как предполагается, сначала производится, а затем, в силу своего специфического характера как гордости, производит идею «я» [1]. Если идея «я», следовательно, не придает удовольствию его специфический характер, то что же придает? «Та диспозиция, приспособленная для производства его», — отвечает Юм, — которая принадлежит «органам человеческого ума». Теперь либо это старая история о объяснении снотворных качеств опиума его vis soporifica, либо это означает, что отличие удовольствия гордости от других удовольствий, подобно отличию запаха от вкуса, обусловлено особым видом нервного раздражения, которое его обусловливает и которое, по-видимому, может быть установлено физиологом. Можно ли обнаружить такое физическое состояние гордости или нет, не имеет смысла спорить. Важно заметить, что, если бы оно было обнаружено, оно не дало бы ответа на вопрос, на который ищется ответ, — а именно, чем является эмоция гордости для сознательного субъекта. Если бы было обнаружено, что она обусловлена столь же специфическим нервным раздражением, как ощущения запаха и вкуса, к которым Юм ее уподобляет, она все равно не была бы сознанием такого раздражения, точно так же, как запах розы не является таковым для человека, который ее нюхает. В одном случае, как и в другом, чувство, каким оно является для субъекта, может быть определено только через отношение к другим чувствам или другим модусам сознания. Именно таким отношением, согласно общему описанию Юма, определяется гордость, но отношение это — к сознанию объекта, который, не будучи никакой формой чувства, не имеет надлежащего места в его психологии. Поэтому в рассматриваемом фрагменте он пытается заменить его физическим определением эмоции, которое для субъекта не является никаким определением вовсе; и, получив таким образом кажущуюся спецификацию для нее, представить как ее продукт ту идею отличительного объекта, которую он ранее рассматривал как необходимую для ее конституирования. Гордость производит идею «я», точно так же, как «ощущения голода и похоти всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого влечения». Теперь, это большое допущение в отношении животных, отличных от людей, что, поскольку голод и похоть побуждают их есть и размножаться, они побуждают их через посредство каких-либо идей объектов вообще — допущение, которое при отсутствии языка у животных невозможно проверить, — и еще более сомнительное допущение, что идеи объектов, которые эти влечения (если это так) производят у животных, за исключением случаев, когда они определены самосознанием, являются идеями в том же смысле, что и идея «я». Но, во всяком случае, если такие чувства производят идеи особых объектов, это должно быть в силу отличительного характера, который, как чувства, они имеют для своих субъектов. Отказ, однако, от определения через идею «я» эмоции гордости оставляет ее без какого-либо отличительного характера, а следовательно, и без чего-либо, чем мы могли бы объяснить ее производство этой идеи как аналогичное производству голодом (если мы допустим, что таковое имеет место) «идеи особого объекта, подходящего для него».

[1] Ср. Т. IV, «Рассуждение о страстях», II. 2.

Описание любви включает те же трудности; и еще одну, касающуюся природы симпатии.

38. Если в описании гордости у Юма заменить «удовольствие» на «боль» везде, где оно встречается, это станет его описанием унижения. Критика одного описания в равной степени является критикой другого; и у него каждая страсть, которая «имеет своим объектом «я»», в зависимости от того, приятна она или болезненна, включается в одно или другое из этих обозначений. Точно так же каждая страсть, которая имеет своим объектом «некоторое другое мыслящее существо», в зависимости от того, приятна она или болезненна, является либо любовью, либо ненавистью. Ключ к ним можно найти в том же «двойном отношении впечатлений идей», посредством которого объясняются гордость и унижение. Если красивые картины, например, принадлежат не самому себе, а другому человеку, они склонны возбуждать не гордость, а уважение, которое является формой любви. Идея их «естественно связана» с идеей человека, которому они принадлежат, и они вызывают отдельное удовольствие, которое естественно возбуждает сходное впечатление, объектом которого является этот другой человек. Напишите, короче говоря, «другой человек» там, где раньше было написано «я», и описание гордости и унижения станет описанием любви и ненависти. Этому удовольствию, определяемому идеей другого человека, или объектом которого является такой человек, Юм не дает обоснования, и, при отсутствии такового, это должно подразумевать ту же способность определять чувство со стороны концепции, не производной от чувства, которую, как мы обнаружили, подразумевает удовольствие, объектом которого является «я». Все его усилия и изобретательность во второй части книги «о страстях» потрачены на иллюстрирование «двойного отношения впечатлений идей» — на характеристику отдельных удовольствий, которые возбуждают удовольствие любви, и на показ того, как идея объекта возбуждающего удовольствия связана с идеей любимого человека. Возражение против этой части его теории, которое легче всего приходит на ум читателю, возникает из существенного расхождения, которое во многих случаях, по-видимому, лежит между возбуждающим и возбужденным удовольствием. Питье хорошего вина и чувство любви, несомненно, являются «сходными впечатлениями», поскольку каждое из них приятно, и от идеи вина переход естественен к идее человека, который его дает; но есть ли на самом деле что-то, спросят, в моем наслаждении вином богатого человека, что склоняет меня любить его, даже в широком смысле «любви», который допускает Юм? Это возражение, как можно будет обнаружить, настолько предвосхищено Юмом, что в большинстве случаев он рассматривает возбуждающее удовольствие как получающее свой характер от симпатии. Таким образом, не столько удовольствие слуха, зрения и вкуса, вызванное музыкой, садами и вином богатого человека, возбуждает нашу любовь к нему, сколько удовольствие, которое мы испытываем через симпатию с его удовольствием от них [1]. Объяснение любви, таким образом, отброшенное назад к симпатии (которая ранее служила для объяснения той формы гордости, которая называется «любовью к славе»), заставляет нас спросить, является ли симпатия менее зависимой, чем мы обнаружили гордость, от созидательного, в отличие от просто репродуктивного, разума.

[1] Т. II, с. 147. [Кн. II, ч. II, разд. V.]

Описание симпатии у Юма.

39. «Когда какая-либо аффекция внушается симпатией, она сначала известна только по своим эффектам и по тем внешним знакам в выражении лица и разговоре, которые передают идею о ней». Путем вывода от следствия к причине «мы убеждаемся в реальности страсти», полагая ее «принадлежащей другому человеку, как мы полагаем любой другой факт». Эта идея аффекции другого «в настоящее время преобразуется во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что становится самой страстью и производит такую же эмоцию, как любая первоначальная аффекция». Преобразование нетрудно объяснить, если мы вспомним, что «все идеи заимствованы из впечатлений и что эти два вида восприятий различаются только степенями силы и живости, с которыми они ударяют по душе... Поскольку это различие может быть устранено в некоторой мере отношением между впечатлениями и идеями» — в рассматриваемом нами случае, отношением между впечатлением о собственной личности и идеей о чужой, посредством которого живость первого может быть передана последней, — «неудивительно, что идея чувства или страсти может таким образом быть оживлена до такой степени, что станет самим чувством или страстью» [1].

[1] Т. II, с. 111-114. [Кн. II, ч. I, разд. IX.]

Она подразумевает самосознание, не сводимое к впечатлениям.

40. По этому поводу следует заметить, что вывод из внешних знаков аффекции, согласно доктрине вывода Юма, может означать лишь то, что определенные впечатления от слов и жестов другого человека вызывают идеи их «обычных спутников»; что, опять же, должно означать либо то, что они передают веру в определенные возбуждающие обстоятельства, испытанные другим человеком, и ожидание определенных действий, которые последуют за его словами и жестами; либо то, что они внушают зрителю воспоминание о некоторых подобных проявлениях с его собственной стороны и через них — об эмоции, которая в его собственном случае была их антецедентом. В любом случае идея зрителя об аффекции другого человека ни в каком смысле не является ее копией или этой аффекцией в более слабой форме. Если это вообще идея впечатления рефлексии, то это такое впечатление, как оно испытано самим зрителем и определено, как признает Юм, его сознанием самого себя; и никакая передача живости идее не могла бы сделать ее чем-то иным, кроме этого впечатления. Как она должна стать для зрителя сознательно одновременно и чужим впечатлением, и его собственным, остается необъясненным. Юм, кажется, объясняет это только посредством двусмысленности, скрывающейся в фразе «идея аффекции другого». Читатель, не размышляя о том, что, согласно теории копирования, поскольку идея является копией чего-либо в другом, она может быть только копией определенных «внешних знаков и т. д.», а поскольку она является копией аффекции, — только аффекции, испытанной человеком, который имеет эту идею, думает о ней как о являющейся для зрителя аффекцией другого минус определенное количество живости — восстановление которой сделает ее впечатлением, одновременно его собственным и другого. По правде говоря, это может быть так только в силу (а) интерпретации слов и жестов как относящихся к личности, что никакое внушение впечатлениями их обычных спутников не может объяснить, и в силу (б) наличия такого мыслимого тождества, или единства в различии, между собственной личностью зрителя и личностью другого, что то же самое впечатление, будучи определенным его сознанием самого себя, определяется также его сознанием другого как «alter ego». Таким образом, симпатия, согласно описанию Юма, как только это описание рационализируется, оказывается вовлекающей определение удовольствия и боли не просто самосознанием, но самосознанием, которое также является самоотождествлением с другим. Если самосознание не может ни в одной из своих функций быть сведено к впечатлению или последовательности впечатлений, то меньше всего оно может быть сведено к этому в данном случае. С другой стороны, если только через свое конститутивное действие, свое отражение самого себя на последовательных впечатлениях чувства, они становятся постоянными объектами, которые мы знаем, мы можем понять, как посредством подобного действия на определенные впечатления рефлексии, определенные эмоции и желания, оно конституирует те объекты интереса, которые мы любим как самих себя.

Двусмысленность в его описании благожелательности: это желание, а следовательно, имеет удовольствие своим объектом. Какое удовольствие?

41. Гордость, любовь и симпатия, таким образом, являются мотивами, которые должны быть дарованы Юму, если его моральная теория должна двигаться вперед. Симпатия необходима не только для его объяснения той важнейшей формы гордости, которая является мотивом для человека в поддержании характера перед соседями, когда «ничего нельзя этим выиграть» — ничего, то есть, кроме непосредственного удовольствия, которое это дает, — и всех форм «любви», за исключением тех, возбуждающая причина которых лежит в удовольствиях красоты и полового влечения: он находит в ней также основание благожелательности. Там, где он впервые рассматривает благожелательность, действительно, это не проявляется. В отличие от гордости и унижения, как нам говорят, которые «являются чистыми эмоциями души, не сопровождаемыми никаким желанием и не возбуждающими нас немедленно к действию, любовь и ненависть не завершаются внутри себя... Любовь всегда сопровождается желанием счастья любимого человека и отвращением к его страданиям; как ненависть производит желание страданий и отвращение к счастью человека, которого ненавидят» [1]. Эта фактическая последовательность «благожелательности» и «гнева» соответственно за любовью и ненавистью обусловлена, по-видимому, «первоначальной конституцией ума», которая не может быть объяснена далее. Что благожелательность не является существенной частью любви, ясно из того факта, что последняя страсть «может выражать себя сотней способов и может существовать значительное время, без того чтобы мы размышляли о счастье ее объекта». Без сомнения, когда мы размышляем о нем, мы желаем счастья; но, «если бы природа так пожелала, любовь могла бы не сопровождаться никаким таким желанием» [2]. До сих пор представленный взгляд совпадает с тем, что мы уже процитировали из краткого описания прямых и косвенных страстей, где «желание наказания нашим врагам и счастья нашим друзьям» прямо оставлено вне общей теории страстей как «естественный импульс, совершенно необъяснимый», «прямая страсть», которая, однако, не проистекает из удовольствия. С его инстинктом последовательности, однако, Юм едва ли мог не попытаться уподобить этот чужеродный элемент своему определению желания как универсально направленного на удовольствие; и, соответственно, хотя вышеуказанный взгляд на благожелательность никогда не отбрасывается прямым текстом, немного далее появляется существенно иной, который с помощью доктрины симпатии сразу делает связь благожелательности с любовью более объяснимой и подводит ее под общее определение желания. «Благожелательность», — говорится нам там, — «есть первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека, и боль, проистекающая из его боли, из какового соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли» [3].

[1] Т. II, с. 153. [Кн. II, ч. II, разд. VI.]

[2] Т. II, с. 154. [Кн. II, ч. II, разд. VI.]

[3] Т. II, с. 170. [Кн. II, ч. II, разд. IX.] Сравните Т. II, «Исследование о принципах морали», Приложение II, примечание 3, где «общая благожелательность», также называемая «человечностью», отождествляется с «симпатией». «Благожелательность естественно делится на два вида: общую и частную. Первая — это когда мы не имеем дружбы, или связи, или уважения к человеку, но чувствуем только общую симпатию к нему, или сострадание к его болям, и поздравление с его удовольствиями» и т. д.

Удовольствие симпатии с удовольствием другого.

42. Теперь, если толковать строго, этот фрагмент, по-видимому, стирает единственное ясное различие благожелательности, на котором настаивали ранее, — а именно, что это желание, в противоположность чистой эмоции. Если благожелательность есть «первоначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека», она идентична любви, поскольку симпатия является возбуждающей причиной любви, вместо того чтобы отличаться от нее как желание от эмоции. Мы должны предположить, однако, что предложение было составлено небрежно и что Юм на самом деле не имел в виду отождествлять благожелательность с удовольствием, о котором говорится в первой его части (для которого его надлежащий термин — просто симпатия), а с желанием этого удовольствия, о котором говорится во второй части. В таком случае мы обнаруживаем, что благожелательность не составляет исключения из общего определения желания. Это желание собственного удовольствия, но удовольствия, полученного через коммуникацию посредством симпатии удовольствия другого. Точно так же последовательность благожелательности за любовью, вместо того чтобы быть необъяснимой «диспозицией природы», казалась бы объяснимой как просто обычная последовательность за приятной эмоцией желания ее возобновления. Хотя это не строго приятная эмоция любви, а эмоция симпатии, для которой благожелательность является желанием, но если симпатия необходима для возбуждения любви, то в равной степени будет следовать, что благожелательность сопровождает любовь. Удовольствие, с которым симпатизируют, мы можем предположить, сначала возбуждает вторичную эмоцию любви, а впоследствии, когда оно осмыслено, то желание его продолжения или возобновления, которое и есть благожелательность. То, что любовь «должна выражать себя сотней способов и существовать значительное время» без какого-либо сознания благожелательности, будет просто естественным отношением эмоции к желанию. Когда удовольствие находится в полном наслаждении, оно не может быть осмыслено так, чтобы возбудить желание; и таким образом, если благожелательность есть желание этого удовольствия в удовольствии другого, которое является возбуждающей причиной любви, последняя эмоция должна естественно существовать и выражать себя некоторое время, прежде чем она достигнет стадии, на которой наступает осмысление ее причины, а вместе с ним и благожелательное желание.

Все «страсти» в равной степени заинтересованные или незаинтересованные: Путаница возникает из использования «страсти» одинаково для желания и эмоции. Этим Юм пользуется в своем описании активной жалости.

43. Это обоснование, однако, отношения между любовью и благожелательностью не дается явно самим Юмом. Он нигде прямо не отзывает исключение, сделанное в пользу благожелательности, из правила, что всякое желание направлено на удовольствие, — исключение, которое, будучи однажды допущенным, подрывает всю его систему, — или не говорит нам прямым текстом, что благожелательность есть желание удовольствия для себя в удовольствии другого. В важном примечании к Эссе [1], действительно, он отчетливо ставит благожелательность на один уровень с такими желаниями, как алчность или честолюбие. «Человек не более заинтересован, когда он ищет собственной славы, чем когда счастье его друга является объектом его желаний; и он не более незаинтересован, когда жертвует собственным покоем и спокойствием ради общественного блага, чем когда трудится ради удовлетворения алчности или честолюбия»... «Хотя удовлетворение этих последних страстей дает нам наслаждение, перспектива этого наслаждения не является причиной страсти, но, напротив, страсть предшествует наслаждению, и без первой последнее не могло бы существовать». Другими словами, если «страсть» означает желание — а применительно к эмоции обозначение «заинтересованный» или «незаинтересованный» не имеет смысла, — каждая страсть в равной степени незаинтересована в смысле предположения «наслаждения», приятной эмоции, предшествующей той, которая состоит в ее удовлетворении; но в то же время в равной степени заинтересована в смысле того, что является желанием такого наслаждения. Будь то из желания найти признание или потому, что формы доброй воли человека к человеку навязывали себя его вниманию, что запрещало последовательное развитие его теории, Юм всегда гораздо более эксплицитен относительно незаинтересованности благожелательности в первом смысле, чем относительно ее заинтересованности во втором [2]. Соответственно, он не пользуется таким объяснением ее отношения к любви, как указанное выше, которое, открыто сводя благожелательность к желанию удовольствия, хотя и упростило бы его систему, могло бы возмутить «здравый смысл» даже восемнадцатого века. Он предпочитает — как это в его манере, когда он наталкивается на вопрос, с которым не может справиться, — вернуться к «диспозиции природы» как основанию «соединения» благожелательности с любовью. Существует форма благожелательности, однако, которая казалась бы столь же мало объяснимой таким естественным соединением, как и сведением к желанию симпатического удовольствия. Как это происходит, что активная добрая воля проявляется по отношению к тем, кого, согласно теории любви Юма, невозможно любить, — по отношению к тем, с кем общение невозможно, или от кого, если общение возможно, мы не можем получить такого удовольствия, которое считается необходимым для возбуждения этой приятной эмоции, а скорее такую боль, в симпатии с их болью, которая, согласно теории, должна возбуждать ненависть? На этот вопрос Юм по сути находит ответ в простой уловке использования одних и тех же терминов, «жалость» и «сострадание», одинаково для болезненной эмоции, произведенной зрелищем чужой боли, и для «желания счастья другого и отвращения к его страданиям» [3]. Согласно последнему описанию, жалость уже является «тем же желанием», что и благожелательность, хотя «происходящим из другого принципа», и, таким образом, имеет сходство с любовью, с которой соединена благожелательность, — «сходство не чувства или настроения, а тенденции или направления» [4]. Следовательно, тогда как «жалость» в первом смысле заставила бы нас ненавидеть тех, чья боль причиняет нам боль, понимая ее во втором смысле, мы можем объяснить, как она ведет нас к любви к ним, на принципе, что одна сходная страсть возбуждает другую.

[1] «Исследование о человеческом познании», примечание к разд. 1. В изданиях после второго это примечание было опущено.

[2] Следует обратить внимание на фрагмент в конце описания «себялюбия» в Эссе, где он, по-видимому, возвращается к взгляду на благожелательность как на желание, не первоначально произведенное удовольствием, но производящее его, и таким образом переходящее во вторичную стадию, в которой оно соединяется с желанием удовольствия. Он предполагает в качестве гипотезы, что «из первоначального склада нашего темперамента мы можем чувствовать желание счастья или блага другого, которое посредством этой аффекции становится нашим собственным благом и впоследствии преследуется из комбинированных мотивов благожелательности и собственного наслаждения». Этот фрагмент мог бы быть написан Батлером. (Т. IV, «Исследование о принципах морали», Приложение II.)

[3] Кн. II, ч. 2, разд. 7 и 9. В пределах нескольких строк друг от друга можно найти утверждения (а) что «жалость — это беспокойство, возникающее из страданий других», и (б) что «жалость — это желание счастья другого» и т. д.

[4] «Рассуждение о страстях» (в Эссе), разд. 3, подразд. 5.

Объяснение кажущегося конфликта между разумом и страстью.

44. Мы теперь в состоянии рассмотреть возможные мотивы человеческого действия согласно Юму. Разум, не конституируя никаких объектов, не предоставляет никаких мотивов. «Он — лишь раб страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им» [1]. Для любого логически мыслящего человека, который принял доктрину Локка о разуме как не имеющем иной функции, кроме как «упорядочивать промежуточные идеи», это следовало с необходимостью. Именно ясность, с которой Юм указывает, что, поскольку он не может двигать, так и не может сдерживать действие, в этом отношении главным образом отличает его от Локка. Сдерживание любой страсти, указывает он, может исходить только от некоторого контрмотива, и такой мотив разум, «не имея первоначального влияния», дать не может. Строго говоря, следовательно, страсть можно назвать неразумной только как сопровождаемую некоторым ложным суждением, которое, со своей стороны, должно состоять в «несогласии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они представляют»; и «даже тогда не страсть, собственно говоря, является неразумной, а суждение». Ничто не идет против разума — не, как неосторожно сказал Локк, неправильное суждение, — «предпочитать мое собственное признанное меньшее благо моему большему». Единственная неразумность заключалась бы в предположении, что «мое собственное признанное меньшее благо», будучи предпочтенным, может быть достигнуто средствами, которые на самом деле к нему не приведут. Следовательно, «мы говорим не строго, когда говорим о борьбе разума и страсти». Они, по правде говоря, никогда не могут противостоять друг другу. Предположение, что они это делают, возникает из путаницы между «спокойными страстями» и разумом — путаницы, основанной на том факте, что первые «производят мало эмоций в уме, в то время как работа разума не производит их вовсе» [2]. Спокойные страсти, несомненно, часто конфликтуют с бурными и даже преобладают над ними, и таким образом, поскольку бурная страсть вызывает больше всего беспокойства, неверно говорить вместе с Локком [3], что именно самое насущное беспокойство всегда определяет действие. Спокойствие страсти не следует путать со слабостью, а ее бурность — с силой. Желание может быть спокойным либо потому, что его объект удален, либо потому, что оно привычно. В первом случае, правда, желание, вероятно, будет относительно слабым; но во втором случае, чем спокойнее желание, тем больше, вероятно, его сила, поскольку повторение желания имеет двойной эффект: с одной стороны, уменьшение «чувственной эмоции», которая его сопровождает, с другой стороны, «дарование легкости в выполнении действия», соответствующего желанию, что в свою очередь создает новую склонность или тенденцию, которая соединяется с первоначальным желанием [4].

[1] Т. II, с. 195. [Кн. II, ч. III, разд. III.]

[2] Т. II, с. 195, 196. [Кн. II, ч. III, разд. III.]

[3] Выше, разд. 3.

[4] Т. II, с. 198-200. [Кн. II, ч. III, разд. IV.] Можно будет обнаружить, что здесь Юм мог бы изложить свой случай гораздо более лаконично, избежав двусмысленного использования «страсти» одновременно для «желания» и «эмоции». Когда «страсть» обозначается как «спокойная» или «бурная», «страсть» означает эмоцию. Когда к ней применяются термины «сильная» и «слабая», она означает «желание». Поскольку о силе любого желания, по правде говоря, нет иного теста, кроме результирующего действия, а привычка облегчает действие, если мы будем упорствовать в задавании праздного вопроса об относительной силе желаний, мы должны предположить, что самое привычное является самым сильным.

«Разумное» желание означает то, которое возбуждает мало эмоций: Перечисление возможных мотивов.

45. Различие, следовательно, между «разумными» и «неразумными» желаниями — а только желания могут иметься в виду, когда речь идет о воле или определении к действию — в единственном смысле, в котором Юм может его допустить, есть различие не объектов, а нашей ситуации в отношении к ним. Объект желания в каждом случае — будь то близкий или удаленный, будь то в силу своей новизны или своей противоположности другим страстям, он возбуждает больше или меньше «чувственной эмоции» — все еще есть «благо», т. е. удовольствие. Чем больше удовольствие в перспективе, тем сильнее желание [1]. Единственный надлежащий вопрос, следовательно, согласно Юму, относительно удовольствия, которое в любом частном случае является объектом желания, будет состоять в том, является ли оно (а) непосредственным впечатлением чувства, или (б) удовольствием гордости, или (в) одним из симпатии. Под первым заголовком, по-видимому, он включил бы удовольствия, сопутствующие удовлетворению влечения, и удовольствия, соответствующие различным чувствам — не только запахи и вкусы, которые мы называем «сладкими», но и виды и звуки, которые мы называем «красивыми» [2]. Удовольствия этого рода, мы должны предположить, являются конечными «возбуждающими причинами» [3] всех тех вторичных, которые отличаются от своих «возбуждающих причин» как определенные идеями либо «я», либо другого мыслящего человека — удовольствия, а именно, гордости и симпатии. Симпатическое удовольствие, опять же, будет двух видов, в зависимости от того, возбуждает или нет удовольствие в удовольствии другого дальнейшее удовольствие любви к другому человеку. Если объект желания не является ни одним из этих удовольствий, ни средством к ним, последователю Юма остается только предположить, что это «удовольствие вообще» — объект «себялюбия».

[1] Ср. с. 198. [Кн. II, ч. III, разд. IV.] «То же самое благо, когда оно близко, вызовет бурную страсть, которая, когда оно удалено, производит только спокойную». Выражение здесь, очевидно, неточно. Это не может быть то же самое благо в смысле Юма, т. е. одинаково приятное в перспективе, когда оно удалено, как когда оно близко.

[2] Никакого иного описания удовольствия от красоты нельзя извлечь из Юма, кроме этого — что оно является либо «первичным впечатлением чувства», настолько скоординированным с любым приятным вкусом или запахом, что, если бы не случайность языка, термин «красивый» мог бы быть в равной степени применим к ним, либо удовольствием от того неопределенного предвкушения удовольствия, которое называется созерцанием полезности.

[3] Окончательной, поскольку, согласно Юму, непосредственной возбуждающей причиной удовольствия от гордости может быть любовь, и наоборот. В этом случае, однако, более отдаленную «возбуждающую причину» возбуждающего удовольствия следует искать в некоторых впечатлениях чувства, если мы хотим сохранить доктрину о том, что они являются единственными «первоначальными впечатлениями».

Если удовольствие — единственный мотив, то в чем заключается отличие себялюбия? Его противопоставление бескорыстным желаниям, как это обычно понимается, исчезает: это желание удовольствия вообще.

46. Любой, кто читает «Трактат о человеческой природе» параллельно с Шефтсбери или Батлером, был бы удивлен, обнаружив, что, хотя симпатия и благожелательность занимают в нем очень большое место, себялюбие «eo nomine» (по имени) занимает сравнительно малое. Поначалу, возможно, он был бы доволен мыслью, что натолкнулся на более «доброжелательную» систему морали. Однако истинное положение дел, как он обнаружит, состоит в том, что, тогда как у Шефтсбери и его последователей понятие себялюбия действительно определялось через противопоставление тем желаниям, направленным на иные объекты, нежели удовольствие, в существование которых они действительно верили (как бы текущая психология ни затрудняла их веру), с другой стороны, при явном сведении Юмом всякого желания к желанию удовольствия, себялюбие теряет то значение, которое придавало ему это противопоставление, и не может иметь иного смысла, кроме как желание «удовольствия вообще» в отличие от того или иного частного удовольствия. Можно, правда, привести отрывки из «Эссе», где о себялюбии говорится в том же противопоставлении, в каком его понимали Шефтсбери и Хатчесон, но в них, как выяснится, используется двусмысленность между «эмоцией» и «желанием», охватываемая термином «страсть». То, что существуют симпатические эмоции — удовольствия, вызванные удовольствием других, — несомненно, является столь же кардинальным пунктом в системе Юма, как и то, что всякое желание направлено на удовольствие для себя; но между такими эмоциями и себялюбием нет координации. Никакая эмоция, как он отмечает, не определяет действие непосредственно, а лишь возбуждая желание; что для него может означать только то, что образ приятной эмоции возбуждает желание ее возобновления. Иными словами, никакая эмоция не сводится к волеизъявлению или воле. Себялюбие же, с другой стороны, если оно вообще что-то значит, означает желание, и, возможно, сильнейшее желание, или волю. Таким образом, оно не может быть определено через противопоставление великодушным или симпатическим эмоциям в большей степени, чем последние — через противопоставление голоду и жажде. Юм, однако, настаивая на существовании великодушных «страстей» как доказательстве того, что себялюбие не является нашим единообразным мотивом (хотя он не может последовательно иметь в виду ничего иного, кроме того, что желание «удовольствия вообще» или желание удовлетворения желания не является единообразным мотивом — что могло бы быть столь же легко показано (как он признает) указанием на такие себялюбивые «страсти», как любовь к славе, или такие влечения, как голод), все же склонен, благодаря интерпретации читателем «великодушных страстей» как желаний чего-то иного, нежели удовольствие, снискать признание за допущение возможности жить для других, в отличие от жизни ради удовольствия, что, по правде говоря, было столь же полностью исключено его теорией, как и теорией Гоббса. Если он сам намеревался выразить какое-либо иное различие между себялюбием и великодушными страстями, кроме того, которое в равной степени сохранялось бы между ним и любой эмоцией вообще, то это произошло через новое вторжение в его систему понятия благожелательности как «желания, не основанного на удовольствии», которое находилось в слишком прямом противоречии с первыми принципам его теории, чтобы с ним можно было согласиться. [1]

[1] Ср. II, стр. 197 [Книга II, часть III, раздел III], где, говоря о «спокойных желаниях», он утверждает, что они «бывают двух видов: либо определенные инстинкты, изначально заложенные в нашей природе, такие как благожелательность и негодование, любовь к жизни и доброта к детям; либо общее влечение к благу и отвращение к злу, рассматриваемые просто как таковые». Это, по-видимому, подразумевает двоякое различие «общего влечения к благу» (а) от желаний частных удовольствий, которые обычно не являются спокойными, и (b) от определенных желаний, которые подобны «общему влечению» тем, что они спокойны, но вовсе не направлены на удовольствие. См. выше, раздел 31. В том разделе «Эссе», где специально рассматривается «себялюбие», еще яснее проявляется доктрина о том, что существуют желания (в данном случае называемые «умственными страстями»), объектом которых не является удовольствие, так же как и объектом таких «телесных потребностей», как голод и жажда. От них себялюбие как желание удовольствия отличается, хотя, когда обнаруживается и осмысливается удовольствие, сопутствующее их удовлетворению, предполагается, что оно соединяется с ними. (Том IV. Приложение о себялюбии, ближе к концу. См. выше, раздел 43 и примечание.)

Это, по сути, означает полный отказ от первоначальной позиции Юма и принятие той, что наиболее ясно изложена в посмертном трактате Хатчесона, — позиции, согласно которой мы начинаем с множества «частных» или «бурных» желаний, каждое из которых «завершается на объектах», вовсе не являющихся удовольствиями, и что по мере развития разума они постепенно смешиваются со «спокойным» желанием удовольствия или вытесняются им; так что моральный рост означает приращение сознательного стремления к удовольствию. Это, по существу, представляется взглядом Батлера, и Хатчесон считает это «прекрасным представлением о человеческой природе», хотя сам он придерживается мнения, что благожелательность может существовать не просто как одно из «частных желаний», контролируемых себялюбием, но как само по себе «спокойное» и контролирующее начало, равнозначное себялюбию. («Система моральной философии», том I, стр. 51 и сл.)

Как Юм придает смысл этому в остальном бессмысленному определению: «Интерес», подобно другим описанным мотивам, предполагает определение разумом.

47. Итак, если такое желание исключено, какой мотив, кроме «интереса», остается, через противопоставление которому можно определить последний? Выше (§7) было объяснено, что, поскольку удовольствие как таковое, или как чувство, не допускает общности, «удовольствие вообще» является невозможным объектом. Когда говорят, что мотивом действия является «удовольствие вообще», на самом деле имеют в виду, что действие определяется концепцией удовольствия или, точнее, концепцией себя как субъекта, который должен получить удовольствие. Такое определение, в свою очередь, отличается противопоставлением двум другим видам: (а) тому роду определения, который осуществляется не через концепцию, а либо через животную потребность, либо через животное воображение удовольствия, и (b) определению через концепцию иных объектов, нежели удовольствие. Однако автором, который прямо исключил последний род определения и который не признавал никакого различия между мыслящим и животным субъектом, рассматриваемый мотив не мог быть определен таким образом. Отсюда трудность извлечения из самого Юма какого-либо ясного и последовательного отчета о том, что он по-разному описывает как «общее влечение к благу, рассматриваемое просто как таковое», как «интерес» и как «себялюбие». Сказать, что он понимал под этим желание удовольствия, которое при этом не является желанием какого-либо удовольствия в частности, может показаться странной интерпретацией того, кто считал себя великим освободителем от абстракций, но нет другой, которую оправдывали бы его утверждения, взятые в совокупности. Это желание ни о чем, однако, он превращает в желание чего-то, отождествляя его время от времени (1) с любым желанием удовольствия, достижение которого рассматривается как достаточно отдаленное, чтобы допустить спокойствие в желании, и (2) с желанием средств для того, чтобы иметь все удовольствия в равной степени в своем распоряжении. Именно в одном из этих смыслов — либо как желание некоторого частного удовольствия, отличающегося лишь своей спокойностью, либо как желание власти — он всегда понимает «интерес» или «себялюбие», за исключением тех случаев, когда он обретает для него более точное значение благодаря допущению желаний, вовсе не направленных на удовольствие, которым оно может быть противопоставлено. Теперь, если взять его в первом смысле, его отличие от желаний различных удовольствий «чувства», «гордости» и «симпатии», чей отчет у Юма уже был рассмотрен, не может заключаться в объекте, но — как он сам говорит о различии, которое он считал равнозначным, между «разумными и неразумными» желаниями — в нашей ситуации по отношению к нему. Если тогда объект каждого из этих желаний, как мы показали, подразумевается в отчете Юма о них, является тем, что может конституировать только разум как самосознание, то это не может быть в меньшей степени так, когда желание достаточно спокойно, чтобы называться себялюбием. Еще более очевидно, что рассматриваемое желание определяется разумом — концепцией себя как постоянной восприимчивости к удовольствию, — если понимать его как желание власти.

Таким образом, Юм, деградировав мораль ради последовательности, в конечном счете не является последовательным.

48. Имея теперь перед собой полный обзор возможных мотивов человеческого действия, которые допускает Юм, мы обнаруживаем, что, хотя он довел до крайнего предела и с наименьшей возможной словесной непоследовательностью попытку заставить мысль отрицать свою собственную оригинальность в действии, он все же не преуспел. Он абстрагировался от всего в объектах человеческого интереса, кроме их отношения к нашей нервной раздражительности — он не оставил ничего от прекрасного в природе или искусстве, кроме того, что оно имеет общего со сладостью, ничего от того, что является прекрасным и добрым в глазах святого или государственного деятеля, кроме того, что они разделяют с денди или завсегдатаем обедов, — однако он не может представить даже этот скудный остаток объекта, которым должно объясняться всякое действие, иначе как под характером, который он приобретает от мыслящей души, которая смотрит вперед и назад и определяет все через отношение к себе. Таким образом, если, как он говорит, различие между разумными и неразумными желаниями не лежит в объекте, то это будет не потому, что разум никогда не имеет ничего общего с конституированием объекта, а потому, что он всегда имеет с ним так много общего, что делает возможным эгоизм — самосознательное стремление к удовольствию. Тогда чувственность будет оправдана, различие между «высшими» и «низшими» образами жизни будет стерто, и в конечном счете теоретическая последовательность — ради которой, а не, конечно, для удовлетворения какого-либо зловещего интереса, Юм предпринял свое философское предприятие — не будет достигнута. Человек все еще не будет в конечном счете пассивным, а человеческое действие — естественным. Разум может быть «рабом страстей», но это будет самоналоженное подчинение.

Если все благо есть удовольствие, что такое моральное благо? Двусмысленность во взглядах Локка.

49. Нам все еще, однако, предстоит объяснить, как сам Юм завершает ассимиляцию морального естественному; как, исходя из предположения, что «благо» может означать только «приятное», он объясняет кажущееся различие между моральным и иным благом, вторжение «должного и недолжного» этических суждений в «сущее и несущее» истины относительно природы. [1] Здесь он снова верен своей роли расширителя и цензора Локка. У Локка, как мы помним, различие морального блага заключалось в канале, через который получается удовольствие, составляющее его. Это было удовольствие, возникающее через вмешательство закона, в противоположность действию природы: и от удовольствия, возникающего таким образом, термин «морально добрый» переносился на акт, который, будучи «сообразным некоторому закону», вызывает его. [2] Этот взгляд Юм сохраняет, лишь исправляя упущения и непоследовательности Локка. Локк, как мы видели, не только пренебрег выведением существования законов, вмешательство которых он считал необходимым для конституирования морально доброго, из действия того желания удовольствия, которое он провозгласил единственным мотивом человека; говоря о моральной доброте как состоящей в соответствии закону, он мог бы, если воспринимать его слова буквально, считаться допускающим нечто совершенно отличное от удовольствия как в качестве стандарта, так и в качестве мотива морали. Юму, следовательно, нужно было, во-первых, объяснить существование рассматриваемых законов и объяснить их так, чтобы устранить то абсолютное противопоставление между ними и действием природы, которое Локк принял как должное; во-вторых, показать, что соответствие закону, в котором, как считалось, состоит моральная доброта акта, само по себе является видом удовольствия — а именно удовольствия для созерцателя акта; и в-третьих, показать, что не моральная доброта акта, даже понятая таким образом, а удовольствие для него самого было мотивом для совершающего его. [3]

[1] Том II, стр. 245. [Книга III, часть I, раздел I.]

[2] Выше, разделы 16-18.

[3] Из трех указанных здесь проблем трактовка Юмом второй обсуждается в следующих разделах 50-54; первой — в разделах 55-58; третьей — в разделах 60 и до конца.

Развитие этого Кларком, которое терпит неудачу из-за отсутствия верного взгляда на разум.

50. Необходимым следствием этого процесса было то, что локковское понятие Закона Божьего, соответствие которому делало действия «по своей природе правильными и неправильными», должно было исчезнуть. Существование такого закона нельзя объяснить как результат какого-либо желания удовольствия, а соответствие ему — как вид удовольствия. Локк, действительно, пытается подвести доброту, состоящую в таком соответствии, под свое общее определение, трактуя ее как эквивалентную производству удовольствия в другом мире. Это, однако, означает искать убежища от противоречивого в бессмысленном. Вопрос — является ли добротой акта удовольствие, которое он производит, или его соответствие закону? — остается без ответа, в то время как предлагается дальнейший вопрос: какой смысл имеет удовольствие, кроме как удовольствие, которое мы испытываем? [1] Между удовольствием и «соответствием», не сводимым к удовольствию, как моральным стандартом, читатель Локка должен был выбирать. Кларк, поддерживаемый эпизодической ассимиляцией Локком моральной истины математической, разработал понятие соответствия. Для него действие было «по своей природе правильным», когда оно соответствовало «разуму вещей» — т.е. определенным «вечным пропорциям», которыми Бог, «qui omnia numero, ordine, mensura posuit» (который все расположил числом, порядком, мерой), обязывает Себя управлять миром и которых разум в нас является «явлением». [2] Таким образом, разум как вечное «согласие или несогласие идей» был стандартом, которому действие должно соответствовать, и, как наше сознание такого согласия, одновременно судьей и мотивом соответствия. На это ответ Юма, по сути, является вызовом привести пример любого акта, мораль которого состоит либо в любом из тех четырех отношений, «зависящих от природы связанных идей», которые он считал единственно допускающими доказательство, либо в любом другом из тех отношений (смежность, тождество, причина и следствие), которые как «факты» могут быть «обнаружены рассудком». [3] Такой вызов не допускает ответа, и поскольку в школе Локка разуму или рассудку не позволено никакой иной функции, кроме восприятия таких отношений, из этого следует, что не эта способность конституирует морально доброе или дает сознание о нем. Разум исключен, остается чувство. Никакое действие, следовательно, не может быть названо «правильным по своей природе», если это понимать (как должно быть в случае «соответствия божественному закону») как отношение к чему-то иному, нежели наше чувство. Оно могло бы быть названо так с полным основанием только в смысле возбуждения некоторого удовольствия непосредственно, в отличие от акта, который может быть условием достижения удовольствия, но не передает его напрямую.

[1] Выше, раздел 14.

[2] Бойлевские лекции, том II, положение 1, разделы 1-4.

[3] Книга III, часть 1, раздел 1. (Ср. Книгу I, часть 3, раздел 1, и Введение к тому I, разделы 283 и сл.) Будет замечено, что на протяжении всей полемики против Кларка и его единомышленников Юм пишет так, как будто существует различие между объектами разума и чувства, которое он не мог последовательно допустить. Он начинает с постановки вопроса таким образом (стр. 234): «различаем ли мы между пороком и добродетелью посредством наших идей или впечатлений»; но если, как он говорит нам, «идея есть лишь более слабое впечатление, а впечатление — более сильная идея», то такой вопрос не имеет смысла. Подобным образом он заключает, говоря (стр. 245), что «порок и добродетель могут быть уподоблены звукам, цветам, теплу и холоду, которые являются не качествами в объектах, а восприятиями в уме». Но, поскольку весь смысл Книги I состоит в том, чтобы показать, что все «объективные отношения» являются такими «восприятиями» или их последовательностью, это все еще оставляет нас без какого-либо различия между наукой и моралью, которое было бы состоятельным согласно его собственной доктрине.

У Юма моральное благо — это удовольствие, возбуждаемое особым образом, а именно: у созерцателя «доброго» акта и при виде его тенденции производить удовольствие.

51. До сих пор, однако, нет ничего, что отличало бы моральный акт как от любого «неодушевленного объекта», который может в равной степени возбуждать непосредственное удовольствие, так и от действий, которые вообще не имеют характера добродетельных или порочных. Следовательно, должно быть найдено некоторое дальнейшее ограничение для непосредственного удовольствия, которое составляет доброту, называемую «моральной», и выражением которой является похвала. Это Юм находит в возбуждающем объекте, который должен быть (а) «рассмотрен в общем и без отсылки к нашему частному интересу» и (b) объектом, так «связанным» (в смысле, объясненном выше [1]) с самим собой или с другим, чтобы удовольствие, которое он возбуждает, вызывало дальнейшее удовольствие либо гордости, либо любви. [2] Точный эффект такого ограничения он подробно не объясняет. Картины, сады и одежда человека, как нам говорили, имеют тенденцию возбуждать гордость в нем самом и любовь в других. Если тогда мы можем «рассмотреть их в общем и без отсылки к нашему частному интересу» и в таком «простом обзоре» найти удовольствие, то это удовольствие, согласно представлению Юма, будет составлять их моральную доброту. [3] Он обычно принимает как должное, однако, дальнейшее ограничение рассматриваемого удовольствия, как возбуждаемого только «действиями, чувствами и характерами», и таким образом находит, что добродетель состоит в «удовлетворении, производимом у созерцателя акта или характера простым взглядом на него». [4] Добродетели и пороки, следовательно, означают, как хорошо сказал Локк, обычные симпатии и антипатии общества. Если мы выберем вместе с ним называть добродетелью акта то, что на самом деле состоит в удовольствии, испытываемом его созерцателем, «соответствие закону их мнения», мы можем это сделать, при условии, что мы не будем предполагать, что существует какой-то другой закон, который это несовершенно отражает, и что добродетель есть нечто иное, чем удовольствие, но выводится из него. «Мы не заключаем, что характер добродетелен, потому что он нравится; но, чувствуя, что он нравится определенным образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен». [5]

[1] Раздел 33.

[2] Том II, стр. 247 и 248. [Книга III, часть I, раздел II.]

[3] Юм рассматривает их как таковые в Книге III, часть 3, раздел 5.

[4] Том II, стр. 251. Ср. стр. 225. [Книга III, часть I, раздел II; Книга II, часть III, раздел X.]

[5] Том II, стр. 247. [Книга III, часть I, раздел II.]

52. Некоторое дальнейшее объяснение «особого способа» этого удовольствия, однако, было явно необходимо, чтобы одновременно приспособить его к ранее данной доктрине о страстях (одной из которых, как приятная эмоция, должно быть и это) и объяснить, почему мы говорим о действиях, которые его возбуждают — по крайней мере о некоторых из них — как о действиях, которые мы должны совершать. Если мы вернемся к отчету о страстях, нам не составит труда определить то, видом чего должно быть это своеобразное удовольствие, возбуждаемое «простым обзором» действия без отсылки к «частному интересу» созерцателя. Это должен быть вид симпатии — удовольствие, ощущаемое созерцателем от удовольствия другого, в отличие от того, что могло бы ощущаться в предвкушении удовольствия для себя самого. [1] С другой стороны, по-видимому, существуют определенные расхождения между удовольствием и моральным чувством. Мы сочувствуем там, где мы ни одобряем, ни осуждаем; и, наоборот, мы выражаем одобрение там, где, казалось бы, не было удовольствия, которому можно сочувствовать, например, в отношении акта простой справедливости, или там, где человек, испытывающий его, был тем, с кем мы не могли иметь сочувствия — враг, незнакомец, исторический персонаж — или там, где опыт, будучи опытом не удовольствия, а боли (скажем, опыт мученика на костре), должен возбуждать обратное одобрению у созерцателя, если одобрение означает сочувствие удовольствию. Наши симпатии, более того, крайне изменчивы, но наши моральные чувства в целом постоянны. Как должна быть квалифицирована «симпатия», чтобы, когда мы отождествляем с ней моральное чувство, этих возражений можно было избежать?

[1] Том II, стр. 335-337. [Книга III, часть III, раздел I.]

Моральное чувство — это, таким образом, симпатия к удовольствию, квалифицированная рассмотрением общих тенденций.

53. Ответ Юма, вкратце, состоит в том, что симпатия, которая составляет моральное чувство, — это симпатия, квалифицированная рассмотрением «общих тенденций». Таким образом, мы сочувствуем удовольствию, возникающему от любого случайного действия, но симпатия не становится моральным одобрением, если акт не рассматривается как знак некоторого качества или характера, в целом постоянно приятного или полезного (т.е. производящего удовольствие прямо или косвенно) для агента или других. Акт справедливости может не производить никакого непосредственного удовольствия, которому мы могли бы сочувствовать; более того, взятый отдельно, он может причинять боль как сам по себе, так и своими результатами, как когда судья «отнимает у бедных, чтобы дать богатым, или отдает праздным труд трудолюбивых»; но мы сочувствуем общему удовлетворению, возникающему в обществе от «всей системы закона и справедливости», к которой принадлежит рассматриваемый акт, и одобряем его соответствующим образом. Постоянство, которое ведет в темницу, является болезненным товаром для своего обладателя, но сочувствие его боли не должно лишать созерцателя способности к тому другому сочувствию общему удовольствию, вызываемому таким характером у других, которое составляет его добродетельность. Опять же, хотя отдаленное положение или состояние чьего-либо темперамента могут в любое время изменить или подавить сочувствие к удовольствию, вызванному хорошими качествами какого-либо конкретного лица, мы все же можем применять к нему термины, выражающие нашу симпатию. «Внешняя красота определяется просто удовольствием; и очевидно, что красивое лицо не может доставить столько удовольствия, когда его видят на расстоянии двадцати шагов, как когда его приближают к нам. Мы не говорим, однако, что оно кажется нам менее красивым; потому что мы знаем, какой эффект оно будет иметь в таком положении, и этим размышлением мы исправляем его мгновенное появление». Как с прекрасным, так и с морально добрым. «Чтобы исправить постоянные противоречия» в нашем суждении о нем, которые возникали бы из изменений в личном темпераменте или ситуации, «мы фиксируем некоторые устойчивые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях ставим себя в них, какова бы ни была наша нынешняя ситуация». Такая точка зрения обеспечивается рассмотрением «интереса или удовольствия самого лица, чей характер исследуется, и лиц, которые имеют связь с ним», в отличие от собственного интереса созерцателя. Воображение со временем учится «придерживаться этих общих взглядов и отличает чувства, которые они производят, от тех, которые возникают из нашей частной и мгновенной ситуации». Таким образом, в чувства осуждения и похвалы вносится определенное постоянство, а вариации, которым они продолжают подвергаться, не проявляются в языке, который «опыт учит нас исправлять, даже когда наши чувства более упрямы и неизменны». [1]

Книга III. Том II. Часть 3, раздел 1. Особенно стр. 339, 342, 346, 349.

Чтобы объяснить эти факты, она должна стать симпатией к неиспытываемым чувствам.

Таким образом, оказывается, что, хотя добродетельность поступка означает удовольствие, которое он доставляет наблюдателю, и хотя это удовольствие, в свою очередь, возникает из симпатии к воображаемому удовольствию действующего лица или других людей, тем не менее первое может быть удовольствием, которое никакой конкретный наблюдатель в данный момент на самом деле не испытывает — ему достаточно знать, что при других обстоятельствах он бы его испытал, — а второе удовольствие может быть либо вовсе не ощущаемым ни одним из существующих людей, либо ощущаемым лишь как противоположность беспокойству, с которым общество наблюдает за отступлением от своих общих правил. Юм не выказывает никакого подозрения относительно существенного различия между чувством удовольствия или боли и знанием условий, при которых удовольствие или боль обычно ощущаются; и, признавая, что без подмены чувства знанием не могло бы существовать общего стандарта похвалы или порицания, он не задается вопросом, что подразумевает поиск такого стандарта. Столь же мало он утруждает себя объяснением того, как может существовать такая симпатия к неиспытываемому чувству — к удовольствию, которое никто в действительности не ощущает, но которое возможно для потомства, — которая объяснила бы наше одобрение добродетели, бросающей вызов миру и которая лишь предполагается ради правдоподобия теории, чтобы приносить удовольствие своему обладателю, поскольку она определенно не приносит удовольствия никому другому. Однако «искусственную» добродетель поступков, совершаемых в соответствии с «общим планом справедливости» или другими социальными конвенциями, он подробно объясняет во второй части своего второго тома — той, что озаглавлена «О справедливости и несправедливости».

Может ли Юм сохранить различие между «моральным» и «естественным»? Что такое «искусственная добродетель»?

Для поколения, которое достаточно освободилось от всех «мистических» взглядов на закон — которое осознает, что «естественное право», если оно означает право, существовавшее в «естественном состоянии», есть противоречие в терминах; что, поскольку договоры не могли быть заключены, а собственность не могла существовать вне социальной конвенции, любой вопрос о первобытной обязанности уважать их лишен смысла, — негативная сторона этой части трактата вряд ли может представлять интерес. В том, что все права и обязанности в некотором смысле «искусственны», мы согласны так же, как и в том, что без опыта не может быть знания. Вопрос в том, как следует понимать искусственность, которая их составляет, и каковы ее условия. Если мы спросим, что Юм понимал под ней, мы не получим иного ответа, кроме того, что искусственное есть противоположность естественному. Если мы продолжим спрашивать о значении естественного, мы лишь узнаем, что должны различать смыслы, в которых оно противопоставляется чудесному и необычному, от того, в котором оно противопоставляется искусственному, но не узнаем, что это за последний смысл. Истина заключается в том, что если первая книга трактата Юма выполнила свою цель, то единственная концепция естественного, которая может придать смысл доктрине о том, что обязанность соблюдать договоры и уважать собственность является искусственной, должна исчезнуть. Мы обнаружим, что эта доктрина в разных контекстах передает два различных отрицания. Иногда она означает, что такой обязанности не существовало для человека в «естественном состоянии», т. е. таким, каким человек был изначально. Но в этом смысле закон причины и следствия, без которого вообще не было бы никакой природы, согласно Юму, не является естественным, ибо он — не просто наше признание его, а сам закон — есть привычка воображения, постепенно сформировавшаяся. Иногда она передает противопоставление доктрине Кларка об обязанности как состоящей из определенных «вечных отношений и пропорций», которые также образуют порядок природы и являются чем-то иным, хотя и регулирующим, по сравнению с последовательностью наших чувств. Однако, поскольку природа была сведена Юмом к последовательности наших чувств, «искусственность», посредством которой, как он полагает, формируются обязанности, не может быть определена через противопоставление ей, если только действие мотивов, объясняющее искусственность, не является чем-то иным, нежели последовательностью чувств. Но то, что это не что иное, как раз и является одной из главных целей моральной части его трактата.

Книга II. Часть 1, раздел 2.

Нет оснований для такого различия в отношении между мотивом и поступком.

Нигде он не бывает более удачлив, чем при разоблачении заблуждений, с помощью которых защищалась «свобода безразличия» — свобода, предполагаемая состоящей в возможности действия без мотива. Каждый поступок, показывает он, определяется сильнейшим мотивом, и отношение между мотивом и поступком есть не что иное, как отношение между любой причиной и следствием в природе. В одном случае, как и в другом, «необходимость» заключается не в «esse» (бытии), а в «percipi» (воспринимаемости). Это «определение мысли любого разумного существа, которое рассматривает «поступок или событие», выводить его существование из некоторых предшествующих объектов»; и такое определение есть привычка, сформированная частотой, с которой определенные явления — действия или события — следовали за определенными другими, и имеющая силу, пропорциональную этой частоте. Слабость этой части доктрины Юма заключается не в допущении равной единообразности в последовательности поступка за мотивом с той, что имеет место в природе, а в его неспособности последовательно обосновать допущение абсолютной единообразности в обоих случаях. Когда в последствиях данного мотива наблюдается кажущаяся нерегулярность — когда согласно одному «эксперименту» за ним следует действие (а), согласно другому — действие (б) и так далее, — хотя «эти противоположные эксперименты совершенно равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычная противоречивость проистекает из действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случайность или безразличие лежат только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя по виду и не одинаково постоянны или единообразны». Но мы уже видели, что если необходимая связь в действительности была лишь привычкой, возникающей из частоты, с которой определенные явления следуют за определенными другими, то случаи исключения из обычной последовательности, или те, в которых баланс шансов не склонялся ни в одну сторону, могли лишь в той мере ослабить привычку. Объяснение их «действием скрытых причин» подразумевает, как он здесь говорит, противопоставление реальной необходимости кажущемуся непостоянству, что, если бы необходимость была такой привычкой, какой он ее описывает, было бы невозможно. Эта трудность, однако, в равной степени применимая к моральным и естественным последовательностям, не может составлять никакого различия между ними. Поэтому последователи Юма не могут найти в отношении между мотивом и поступком никакого основания для различия между процессом, посредством которого формируются конвенции общества, и той последовательностью чувств, которую он называет природой. Может ли он тогда найти его в характере самого мотива, которым должно быть объяснено «изобретение» справедливости? Является ли он чем-то иным, нежели чувством, определяемым предыдущим и определяющим последующее? Нет, мы должны ответить, как сам Юм понимал свое собственное объяснение, которое гласит следующее:

Книга II. Часть 3, разделы 1 и 2.

Том II. стр. 189. [Книга II, часть III, раздел II.]

Там же, стр. 185. [Книга II, часть III, раздел I.]

См. Введение к тому I, разделы 323 и 336.

Мотив к искусственным добродетелям.

Он рассмотрит, говорит он, «два вопроса, а именно: о способе, которым правила справедливости устанавливаются искусством людей; и о причинах, которые побуждают нас приписывать соблюдению или несоблюдению этих правил моральную красоту и безобразие». Из мотивов, которые он признает (§ 45), ясно, что в этой связи можно думать только о двух — «благожелательности» и «интересе», и небольшого размышления достаточно, чтобы показать, что благожелательность не может объяснить рассматриваемую искусственность. Благожелательность у Юма означает либо симпатию к удовольствию — и это (хотя Юм мог забыть об этом в отдельных случаях) должно быть конкретным удовольствием какого-то конкретного человека, — либо желание удовольствия от такой симпатии. Даже если допустить благожелательность, которая вовсе не является желанием удовольствия, а импульсом доставить удовольствие, все же это может быть лишь импульсом доставить удовольствие какому-то конкретному лицу, и единственный эффект мысли на него, который признает Юм, заключается не в расширении его объекта, а в том, чтобы сделать его «корыстным». «В человеческом уме нет такой страсти, как любовь к человечеству просто как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим». Мотив к установлению правил справедливости, следовательно, не может быть найден во всеобщей благожелательности. Столь же мало он может быть найден в частной благожелательности, ибо лицо, по отношению к которому я обязан быть справедливым, может быть объектом заслуженной ненависти. Правда, «хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя, столь же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистические»; но это привязанности к его родным и знакомым, и щедрость, к которой они побуждают, будет постоянно конфликтовать со справедливостью. «Интерес», следовательно, должен быть тем мотивом, который мы ищем. Из «трех видов благ, которыми мы обладаем — удовлетворение нашего ума, преимущества нашего тела и пользование теми владениями, которые мы приобрели своим трудом и удачей» — только последние «могут быть переданы без потерь или изменений; в то же время их недостаточно, чтобы удовлетворить желания и потребности каждого». Отсюда особая нестабильность в их владении. Размышление об общем ущербе, вызванном такой нестабильностью, приводит к «молчаливой конвенции, заключенной всеми членами общества, воздерживаться от владений друг друга»; и вслед за этим «немедленно возникают идеи справедливости и несправедливости, а также идеи собственности, права и обязанности». Однако не следует полагать, что «конвенция» носит характер обещания, ибо все обещания предполагают ее. «Это лишь общее чувство общего интереса; которое все члены общества выражают друг другу и которое побуждает их регулировать свое поведение определенными правилами»; и это «общее чувство общего интереса», излишне говорить, есть чувство каждым человеком своего собственного интереса, как фактически совпадающего с интересом его соседей. Короче говоря, «только из эгоизма и ограниченной щедрости человека, наряду со скудным обеспечением, которое природа сделала для его нужд, справедливость берет свое начало».

Книга III. Часть 2, раздел 2.

Ср. раздел 54.

Ср. разделы 42, 43 и 46.

Том II. стр. 255. [Книга III, часть II, раздел I.]

О смысле, в котором Юм допускал «всеобщую благожелательность», см. раздел 41, примечание.

Том II. стр. 256 и 260. [Книга III, часть II, раздел II.]

Том II. стр. 261, 263, 268. [Книга III, часть II, раздел II.]

Как искусственные добродетели становятся моральными.

Таким образом, происхождение правил справедливости объяснено, но обязанность соблюдать их до сих пор представляется лишь «корыстной», а не «моральной». Чтобы она стала «моральной», удовольствие должно повсеместно ощущаться при созерцании их соблюдения, а боль — при созерцании их нарушения, независимо от какой-либо выгоды или потери, которые могут возникнуть для самого наблюдателя от этого соблюдения или нарушения. Объясняя этот опыт, Юм отвечает на второй из предложенных выше вопросов. «К установлению и соблюдению этих правил, как в целом, так и в каждом конкретном случае, людей поначалу побуждает только внимание к интересу; и этот мотив при первом формировании общества является достаточно сильным и убедительным. Но когда общество становится многочисленным и вырастает до племени или нации, этот интерес становится более отдаленным; и люди уже не так легко воспринимают, что беспорядок и путаница следуют за каждым нарушением этих правил, как в более узком и ограниченном обществе. Но хотя в своих собственных действиях мы можем часто упускать из виду тот интерес, который имеем в поддержании порядка, и можем следовать меньшему и более насущному интересу, мы никогда не упускаем из виду вред, который получаем, прямо или косвенно, от несправедливости других... Более того, когда несправедливость настолько далека от нас, что никак не затрагивает наш интерес, она все равно неприятна нам, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приближается к виновному в ней лицу. Мы разделяем их беспокойство посредством симпатии; и поскольку все, что вызывает беспокойство в человеческих действиях при общем обзоре, называется пороком, а все, что производит удовлетворение, таким же образом именуется добродетелью, это и есть причина, почему чувство морального добра и зла следует за справедливостью и несправедливостью. И хотя это чувство в данном случае проистекает только из созерцания действий других, мы не преминем распространить его даже на наши собственные действия. Общее правило выходит за пределы тех случаев, из которых оно возникло, в то время как мы естественным образом сочувствуем другим в тех чувствах, которые они питают к нам».

Том II. стр. 271. [Книга III, часть II, раздел II.]

Интерес и симпатия объясняют все гражданские и моральные обязанности.

На это объяснение процесса, посредством которого правила справедливости не только возникли, но и стали связывать нашу «совесть» так, как они это делают, современный критик поспешит возразить, что оно все еще затронуто «антиисторическими» заблуждениями систем, против которых было направлено. По крайней мере, по выражению оно несет следы происхождения от Гоббса и, если читать его без должной скидки, может создать представление, что общество сначала существовало без всякого рода справедливости и что впоследствии его члены, находя всеобщую войну неудобной, сказали себе: «Ну же, давайте воздерживаться от товаров друг друга». Трудно, однако, ожидать от Юма вполне развитой терминологии развития. Он, вероятно, первым признал бы, что правила справедливости, как и наши чувства к ним, не были созданы, а выросли; и в своем взгляде на «страсти», действие которых демонстрирует этот рост, он серьезно не отличается от обычных представителей «естественной истории» этики. Эти страсти, как мы видели, суть «Интерес» и «Симпатия», которые у Юма отличаются от удовольствий и желаний, называемых нами «животными», лишь так, как любое из них отличается от другого — удовольствие от еды, например, от удовольствия от питья, или желание первого удовольствия от желания второго. И их эффекты в регулировании общества, и в росте «искусственных» добродетелей и пороков не отличаются, согласно его описанию, от чувств, которые, поскольку они «приходят к нам, хотим мы того или нет», он считает чисто естественными, за исключением той дальнейшей степени, до которой модифицирующее влияние воображения — на которое, в свою очередь, воздействует язык — должно было быть доведено для их существования; и поскольку это, по его мнению, лишь «естественное» влияние, может существовать только относительное различие между «искусственностью» его более сложных и «естественностью» его более простых продуктов. Следовательно, противопоставление Локком «морального» блага другому благу на том основании, что в его достижении подразумевается не естественная инструментальность, не выдержит критики даже в отношении того блага, которое, как признается, не было бы тем, чем оно является, т. е. не удовольствием, без вмешательства гражданского закона.

Что имеется в виду под действием, которое должно быть совершено.

Доктрина «корыстной» и «моральной» обязанности, которую мы сейчас рассмотрели, неявно отвечает на вопрос о происхождении и значении этической связки «должен». Первоначально она выражает, мы должны полагать, обязанность согласно позитивному закону или, скорее, согласно тому авторитетному обычаю, в котором (как Юм, вероятно, был бы готов признать) «общее чувство общего интереса» впервые воплощается. В этом примитивном значении она уже подразумевает противопоставление между «интересом, который каждый человек имеет в поддержании порядка» и его «меньшими и более насущными интересами». Ее значение будет изменяться по мере того, как прямой интерес в поддержании порядка подкрепляется или вытесняется симпатией к общему беспокойству, которое вызывает любое отступление от правил справедливости. И поскольку это беспокойство не ограничивается случаями, когда закон нарушается прямо или буквально, суждение о том, что поступок должен быть совершен, не только не обязательно подразумевает веру в то, что лицо, так судящее, само что-то выиграет от его совершения или потеряет от его невыполнения; оно не обязательно подразумевает, что какой-либо позитивный закон требует этого. Применимо ли оно к каждому действию, «вызывающему удовольствие при простом обзоре», — является ли диапазон «несовершенной обязанности» таким же широким, как диапазон морального чувства, — Юм не проясняет. То, что каждое действие, представляющее качество, «приспособленное доставлять непосредственное удовольствие своему обладателю», должно быть добродетельным — как согласно описанию Юмом возбуждающей причины морального чувства оно и должно быть, — кажется достаточно странным, но было бы еще страннее, если бы мы судили о нем как о поступке, который должен быть совершен. Менее трудно, например, предположить, что добродетельно быть остроумным, чем то, что человек должен быть таковым. Возможно, ученик Юма мог бы придерживаться мнения, что, поскольку, согласно показу его учителя, противопоставление между постоянным и настоящим интересом подразумевается в суждении об обязанности, как оно сформировано изначально, так и тогда, когда удовольствие, которое должно быть произведено действием, удовлетворяющим моральное чувство, является скорее отдаленным, чем близким, и удовольствием для других, а не для совершающего, термин «должен» является уместным для него.

Чувство морали не является мотивом: когда оно кажется таковым, мотивом на самом деле является гордость.

Но хотя Юм оставляет некоторые сомнения по этому пункту, он не оставляет их в отношении того смысла, в котором только и можно сказать, что кто-то совершает действие, потому что он должен. Это должно означать, что он совершает его, чтобы избежать либо законного наказания, либо той боли стыда, которая возникла бы при сообщении посредством симпатии такого беспокойства, которое противоположный поступок вызвал бы у других при обзоре. Столь далеко от истины, что поступок, чтобы быть полностью добродетельным, должен быть совершен ради добродетели, что «никакое действие не может быть добродетельным или морально хорошим, если нет какого-то мотива для его производства, отличного от чувства его моральности». Поступок добродетелен благодаря удовольствию, которое возникает, когда он рассматривается как исходящий из мотива, приспособленного производить удовольствие агенту или другим. Наличие этого мотива, следовательно, будучи предшествующим условием того, что поступок рассматривается как добродетельный, сам мотив не мог быть вниманием к добродетели. Можно возразить, действительно, что хотя это показывает, что «внимание к добродетели» или «чувство моральности» не является первичным или единственным добродетельным мотивом, из этого не следует, что оно не может быть мотивом вообще. Действие не может быть вызвано в первый раз желанием удовольствия, которое может быть испытано только как следствие того, что действие было совершено, но оно может быть повторено, после опыта этого удовольствия, из желания его возобновления. Точно так же, поскольку у Юма «чувство моральности» — это вовсе не желание, а эмоция, и эмоция, которую нельзя испытать, пока не был совершен поступок определенного рода, оно не может быть первоначальным мотивом к такому действию; но почему желание такой приятной эмоции, когда она однажды была испытана, не может привести к повторению действия? Ответ на этот вопрос заключается в том, что удовольствие морального чувства, как его понимает Юм, — это по существу удовольствие, испытываемое наблюдателем поступка, который отличен от совершающего его. Если бы совершающий и наблюдатель рассматривались как одно лицо, не было бы смысла в правиле, что тенденция производить удовольствие, которая возбуждает чувство одобрения, должна быть тенденцией производить его самому совершающему или другим, как отличным от самого наблюдателя. Таким образом, удовольствие в специфической форме, которую Юм назвал бы «моральным чувством», — это не то, чего кто-либо мог бы достичь своим собственным действием, и, следовательно, не может быть мотивом к действию. Перенесенное симпатией в сознание человека, чей поступок одобряется, «моральное чувство» становится «гордостью», и желание удовольствия гордости — иначе называемое «любовью к славе» — является одним из «добродетельных» мотивов, на которых Юм останавливается больше всего. Когда действие, однако, совершается ради любого такого положительного удовольствия, он, по-видимому, не допустил бы, что агент совершает его «из чувства долга» или «потому что он должен». Он ограничил бы это описание случаями, когда целью было скорее избегание унижения. «Я должен» означает «от меня этого ожидают». «Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является общим в человеческой природе, человек, который чувствует свое сердце лишенным этого мотива, может ненавидеть себя» (строго говоря, согласно использованию терминов Юмом, «презирать себя») «по этой причине и может совершить действие без мотива из определенного чувства долга, чтобы приобрести практикой этот добродетельный принцип или, по крайней мере, как можно больше скрыть от себя его отсутствие».

Том II, стр. 253. [Книга III, часть II, раздел I.]

Том II, стр. 253. [Книга III, часть II, раздел I.]

Различие между добродетельным и порочным мотивом не существует для движимого им лица.

Какое различие, следовательно, мы должны наконец спросить, оставляет Юм между одним мотивом и другим, которое может придать какое-либо значение утверждению, что поступок, чтобы быть добродетельным, должен исходить из добродетельного мотива? Когда писатель настолько разделил мотив и действие, чтобы сказать нам, что моральная ценность действия зависит от его мотива — что Юм иногда готов нам сказать, — мы естественно предполагаем, что любой предикат, который он продолжает применять к мотиву, призван представлять то, чем он является в отношении субъекта этого мотива. Это не может быть так, однако, когда Юм называет мотив добродетельным. Этот предикат, как он объясняет, относится не к «esse», а к «percipi»; что означает, что он представляет не то, чем мотив является для лица, которое он движет, а приятное чувство, возбужденное у наблюдателя поступка. Для возбуждения этого чувства необходимо, чтобы действие не просто из-за некоторого временного сочетания обстоятельств производило удовольствие в то время и в том случае, но чтобы желание, к которому наблюдатель его относит, было таким, которое, согласно его ожиданию, «приспособлено производить удовольствие агенту или другим». Только в этом смысле Юм может последовательно иметь в виду, что добродетель в мотиве является условием добродетели в поступке, и в этом смысле квалификация не имеет большого значения для наблюдателя поступка и никакого значения в отношении совершающего. Она не имеет большого значения для наблюдателя, потому что, согласно ей, никакое предполагаемое желание не вызовет его неудовольствия и, следовательно, не будет порочным, если только в своем общем действии оно не производит явный перевес боли для субъекта этого желания и для других; и по этому критерию было бы труднее показать, что несвоевременная страсть к реформированию человечества не была порочной, чем то, что умеренная похоть была таковой. Она не имеет никакого значения для лица, которому приписывается порок или добродетель, потому что разница в результатах, которые другие ожидают от любого желания, движущего его к действию, не делает никакой разницы в этом желании, как он его чувствует и как он им движим. Для него, согласно Юму, это просто желание удовольствия, идея которого в данный момент наиболее жива, и, будучи наиболее живой, не может не возбудить сильнейшее желание. В этом — в характере, который они по отдельности носят для своих субъектов, — добродетельный мотив и порочный одинаковы. Юм, правда, допускает, что субъект порочного желания может осознать через симпатию беспокойство, которое созерцание его вызывает у других, но если бы эта симпатия была достаточно сильной, чтобы нейтрализовать воображение, которое возбуждает желание, желание не побудило бы его к действию. Тот перевес ожидаемой боли над удовольствием в последствиях мотива, который делает его порочным для наблюдателя, не может быть перенесен в воображение субъекта этого мотива, не заставив его перестать быть его мотивом, потому что он больше не является его сильнейшим желанием. Порочный мотив, короче говоря, был бы противоречием в терминах, если бы та продуктивность боли, которая принадлежит мотиву в воображении наблюдателя, принадлежала ему также в воображении агента.

Я пишу «И для других», а не «ИЛИ», потому что, согласно Юму, производство удовольствия только для агента достаточно, чтобы сделать действие добродетельным, если оно исходит из некоторого постоянного качества. Таким образом, действие не могло бы быть безошибочно порочным, если только оно не имело тенденции производить боль как для совершающего, так и для других. Если бы, несмотря на тенденцию приносить боль другим, оно имело противоположную тенденцию для самого агента, не было бы ничего, что решило бы, была ли порочность первой тенденции уравновешена или не уравновешена добродетельностью второй.

«Сознание греха» исчезает.

Таким образом, следствие, которое, как мы обнаружили, содержится в доктрине мотивов Локка, фактически признается ее самым логичным представителем. Путаница Локка началась, когда он попытался примирить свою доктрину с фактом самоосуждения, с сознанием индивидом порока как своего собственного состояния; или, его собственными словами, объяснить, как порочный человек может быть «ответственным перед самим собой» за свой порок. Сознание порока могло означать только сознание удовольствия, намеренно упущенного, а поскольку удовольствие не могло быть намеренно упущено, такого сознания не могло быть. Юм, как мы видели, разрубает узел, полностью избавляясь от сознания порока как отношения, в котором индивид находится к самому себе. Порок человека — это чье-то еще неудовольствие им, и, если мы хотим быть точными, мы должны говорить не о самоосуждении или желании совершенства как влияющих на человеческое поведение, а об отвращении от боли унижения и желании удовольствия гордости — унижения и гордости того рода, условием которых является симпатия каждого человека к чувству других людей вокруг него.

Остается только респектабельность; и даже она не объяснена последовательно.

То, что такая доктрина оставляет большие области человеческого опыта необъясненными, мало кто сейчас будет оспаривать. Уэсли, Вордсворт, Фихте, Мадзини и немецкие теологи лежат между нами и поколением, в котором для такой здоровой натуры, как у Юма, и в такой явной форме, это могло быть возможным. Энтузиазм — религиозный, политический и поэтический — если он не достиг более высоких форм, был вынужден лучше понять себя со времен, когда тонкая и напыщенная рапсодия Шефтсбери была его самым разумным выражением. Сейчас общепризнано, что святой не объясняется тем, что его называют фанатиком, что существует патриотизм, который не является «последним прибежищем негодяя», и что мы знаем о поэте не больше, когда нам сказали, что он ищет прекрасное и что то, что прекрасно, приятно, чем знали до этого. Это признав, гедонизм Юма нужно только ясно изложить, чтобы найти его «неудовлетворительным». Если он когда-либо склонен найти признание у серьезных людей, то это происходит из-за путаницы с тем гибридным, хотя и благотворным, утилитаризмом, который находит моральное благо в «наибольшем счастье наибольшего числа», не задумываясь о том, что желание такого объекта, не являясь желанием чувства удовольствия, которое должен испытать субъект желания, у Юма невозможно. Понимаемая так, как он сам понимал свою доктрину, она объясняет только «респектабельность» — темперамент человека, который «естественно», т. е. без определенного ожидания дальнейшей выгоды, стремится быть в хороших отношениях со своими соседями; и это она может рассматривать только как фиксированную величину. Принимая как должное героическую добродетель, которую она не может объяснить, она все равно должна оставить загадкой, как героическая добродетель более ранней эпохи может стать респектабельностью более поздней. Недавняя литературная мода заставила нас, возможно, чрезмерно обесценить респектабельность, но заявленная недостаточность моральной теории объяснять что-либо за ее пределами может справедливо дать нам право спросить, может ли она последовательно объяснить даже это. Причина, как мы достаточно видели, почему этическое размышление Юма имеет такой исход, заключается в том, что он не признает конститутивное действие самосознающего мышления. Неверно понимая нашу пассивность в опыте — не осознавая, что она не имеет смысла, кроме как в отношении объекта, который сама мысль проецирует, но будучи слишком дальновидным, чтобы согласиться с вульгарным понятием либо законов материи, либо законов действия как просто навязанных нам из необъяснимого извне, — он ищет в чистой абстракции пассивности, чувства, которое есть чувство ни о чем, объяснение естественного и морального мира. Природа — это последовательность ощущений, мораль — последовательность удовольствий и болей. Именно под давлением этой абстракции он настолько опустошает мораль от ее фактического содержания, что оставляет только описанный нами остаток. И все же, чтобы объяснить даже это, он вынужден признать такие мотивы, как «гордость», «любовь» и «интерес»; и каждый из них, как мы показали, подразумевает то самое конститутивное действие разума, игнорируя которое он вынуждает себя свести всю мораль к морали обычного человека в его наименее возвышенные моменты. Формирующая сила мысли, как она проявляется в таких мотивах, отличается лишь в отношении более низкой степени, до которой она сформировала свой материал, от той же силы как источника «желания совершенства», воли, автономной на службе человечеству, вечно (для нас) невыполненного идеала совершенного общества. Именно потому, что Юм дерационализирует респектабельность, он не может найти обоснования, а следовательно, и места для более высокой морали. Это могло бы предупредить нас, что «идеальная» теория этики подрывает свое единственное надежное основание, когда она обесценивает респектабельность; и если бы нашей задачей было извлечь из него практический урок, он состоял бы в том, что нет другого подлинного «энтузиазма человечности», кроме того, который прошел по общей магистрали разума — жизни доброго соседа и честного гражданина — и никогда не может забыть, что он все еще находится лишь на дальнейшей стадии того же пути. Нашей задачей, однако, было не морализировать, а показать, что философия, основанная на абстракции чувства, в отношении морали не меньше, чем в отношении природы, у Юма была исчерпана, и что следующий шаг вперед в размышлении мог быть только попыткой переосмыслить процесс природы и человеческого действия с его истинного начала в мысли. Если эта цель была хоть в какой-то мере достигнута, так что внимание англичан «моложе двадцати пяти лет» может быть отвлечено от анахроничных систем, до сих пор преобладающих среди нас, к изучению Канта и Гегеля, утомительный труд не будет напрасным.

Т. Х. Грин.