ТЕОДИЦЕЯ;

ИЛИ

ОПРАВДАНИЕ БОЖЕСТВЕННОЙ СЛАВЫ,

КАК ОНА ПРОЯВЛЯЕТСЯ В

УСТРОЙСТВЕ И ПРАВЛЕНИИ МОРАЛЬНОГО МИРА.

АЛЬБЕРТА ТЕЙЛОРА БЛЕДСО,

ПРОФЕССОРА МАТЕМАТИКИ И АСТРОНОМИИ В УНИВЕРСИТЕТЕ МИССИСИПИ.

НЬЮ-ЙОРК:

ИЗДАТЕЛЬСТВО CARLTON & PHILLIPS.

МАЛБЕРРИ-СТРИТ, 200.

1854.

Contents

Введение. О возможности теодицеи.

Раздел I. Неудача Платона и других античных философов в построении теодицеи не является поводом для отчаяния.

Раздел II. Неудача Лейбница не является поводом для отчаяния.

Раздел III. Система моральной вселенной не окутана неясностью намеренно, чтобы преподать нам урок смирения.

Раздел IV. Ограниченность человеческого разума как основание для надежды.

Раздел V. Построение теодицеи — это не попытка разрешить тайны, а попытка развеять абсурдные представления.

Раздел VI. Дух, в котором велась работа над данным трудом, и отношение автора к другим системам.

Часть I. Существование морального зла, или греха, совместимое со святостью Бога.

Глава I. Система необходимости отрицает ответственность человека за существование греха.

Раздел I. Попытки Кальвина и Лютера примирить систему необходимости с ответственностью человека.

Раздел II. То, как Гоббс, Коллинз и другие пытаются примирить необходимость со свободой воли и ответственностью.

Раздел III. Взгляды Декарта, Спинозы и Мальбранша относительно связи между свободой и необходимостью.

Раздел IV. Взгляды Локка, Такера, Хартли, Пристли, Гельвеция и Дидро относительно связи между свободой и необходимостью.

Раздел V. То, как Лейбниц пытается примирить свободу и необходимость.

Раздел VI. Попытка Эдвардса обосновать свободу воли и ответственность на основе необходимости. Взгляды младшего Эдвардса, Дэя, Чалмерса, Дика, д’Обинье, Хилла, Шо и Маккоша относительно согласия свободы и необходимости.

Раздел VII. Взгляды Юма, Брауна, Конта и Милля относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

Раздел VIII. Взгляды Канта и сэра Уильяма Гамильтона относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

Раздел IX. Представления лорда Кеймса и сэра Джеймса Макинтоша по тому же вопросу.

Раздел X. Вывод Мёлера, Толука и других о том, что любые спекуляции на эту тему должны быть тщетными и бесплодными.

Раздел XI. Истинный вывод из вышеприведенного обзора мнений и аргументов.

Глава II. Система необходимости делает Бога виновником греха.

Раздел I. Попытки Кальвина и других реформаторов показать, что система необходимости не делает Бога виновником греха.

Раздел II. Попытка Лейбница показать, что система необходимости не делает Бога виновником греха.

Раздел III. Максимы, принятые и используемые Эдвардсом для того, чтобы показать, что система необходимости не делает Бога виновником греха.

Раздел IV. Попытки доктора Эммонса и доктора Чалмерса примирить систему необходимости с чистотой Бога.

Глава III. Система необходимости отрицает реальность моральных различий.

Раздел I. Взгляды Спинозы относительно реальности моральных различий.

Раздел II. Попытка Эдвардса примирить систему необходимости с реальностью моральных различий.

Раздел III. О тезисе, что «сущность добродетели и порока сердечных склонностей и волевых актов заключается не в их причине, а в их природе».

Раздел IV. Система необходимости представляется несовместимой с реальностью моральных различий не потому, что мы путаем естественную и моральную необходимость, а потому, что она действительно с ней несовместима.

Глава IV. Моральный мир устроен не по системе необходимости.

Раздел I. Система необходимости основана на ложной психологии.

Раздел II. Система необходимости направлена на ложную проблему.

Раздел III. Система необходимости подкреплена ложной логикой.

Раздел IV. Система необходимости укреплена ложными концепциями.

Раздел V. Система необходимости подкрепляется ложными аналогиями.

Раздел VI. Система необходимости становится правдоподобной благодаря ложной фразеологии.

Раздел VII. Система необходимости берет начало в ложном методе и заканчивается ложной религией.

Глава V. Отношение между человеческой волей и божественным воздействием.

Раздел I. Общий взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Раздел II. Пелагианская платформа, или взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Раздел III. Августинианская платформа, или взгляд на отношение между божественным воздействием и человеческим.

Раздел IV. Взгляды тех, кто в более поздние времена разделял взгляды Августина.

Раздел V. Опасность принятия искаженных представлений о божественном суверенитете за возвышенные.

Глава VI. Существование морального зла, или греха, примиренное со святостью Бога.

Раздел I. Гипотеза о предсуществовании души.

Раздел II. Гипотеза манихеев.

Раздел III. Гипотеза оптимизма.

Раздел IV. Аргумент атеиста — ответ Лейбница и других теистов — недостаточность этого ответа.

Раздел V. Софизм атеиста разоблачен, и показано полное согласие между существованием греха и святостью Бога.

Раздел VI. Истинное и единственное основание оптимизма.

Раздел VII. Слава Божья, видимая в сотворении мира, который, как Он предвидел, подпадет под власть греха.

Раздел VIII. Мелкий, придирчивый дух Вольтера и других атеистических «мелких философов».

Глава VII. Рассмотрение возражений.

Раздел I. Можно возразить, что вышеизложенная система — это «новая теология».

Раздел II. Можно вообразить, что изложенные здесь взгляды ограничивают всемогущество Бога.

Раздел III. Можно сказать, что вышеизложенная система представляет мрачный взгляд на вселенную.

Раздел IV. Можно утверждать, что, отказываясь подчинять волевые акты людей силе и контролю Бога, мы подрываем чувства смирения и покорности.

Раздел V. Вышеизложенный трактат может быть сочтен несовместимым с благодарностью Богу.

Раздел VI. Можно утверждать, что несправедливо выдвигать вышеуказанные трудности против системы необходимости, поскольку те же или столь же серьезные трудности присущи системе тех, кем они выдвигаются.

Часть II. Существование физического зла, или страдания, совместимое с благостью Бога.

Глава I. Бог желает и ищет спасения всех людей.

Раздел I. Причина, по которой теологи пришли к выводу, что Бог предназначил спасение лишь части человечества.

Раздел II. Попытка Хоу примирить вечную гибель части человечества с искренностью Бога в Его стремлении спасти их.

Раздел III. Взгляды Лютера и Кальвина относительно искренности Бога в Его стремлении спасти тех, кто в конечном итоге погибнет.

Глава II. Физическое зло, или страдание, и особенно страдание младенцев, примиренное с благостью Бога.

Раздел I. Не всякое страдание является наказанием за грех.

Раздел II. Вменение греха несовместимо с благостью Бога.

Раздел III. Вменение греха несовместимо с человеческой, а тем более с божественной благостью.

Раздел IV. Истинные цели, или конечные причины, физического зла.

Раздел V. Важность гармонизации разума и откровения.

Глава III. Страдания Христа, примиренные с благостью Бога.

Раздел I. Страдания Христа не были излишними.

Раздел II. Страдания Христа — яркое проявление благости Бога.

Раздел III. Возражения доктора Чаннинга и других унитариев против доктрины искупления.

Глава IV. Вечное наказание нечестивых, примиренное с благостью Бога.

Раздел I. Ложные основания, на которых строилась доктрина вечности будущего наказания.

Раздел II. Необоснованные принципы, из которых, если они верны, можно ясно вывести ошибочность вечности будущих наказаний.

Раздел III. Вечность будущих наказаний как выражение божественной благости.

Глава V. Распределение божественных милостей, примиренное с благостью Бога.

Раздел I. Неравное распределение милостей, существующее в экономии естественного провидения, совместимо с благостью Бога.

Раздел II. Библейская доктрина избрания совместима с беспристрастностью божественной благости.

Раздел III. Кальвинистская система избрания несовместима с беспристрастностью и славой божественной благости.

Раздел IV. Истинное основание и причина избрания к вечной жизни показывают его совместимость с бесконечной благостью Бога.

Заключение. Краткий обзор принципов и преимуществ вышеизложенной системы.

Глава I. Резюме первой части вышеизложенной системы.

Раздел I. Система необходимости отрицает, что человек является ответственным виновником греха.

Раздел II. Система необходимости делает Бога виновником греха.

Раздел III. Система необходимости отрицает реальность моральных различий.

Раздел IV. Моральный мир устроен не по системе необходимости.

Раздел V. Отношение между человеческим воздействием и божественным.

Раздел VI. Существование морального зла совместимо с бесконечной чистотой Бога.

Глава II. Резюме второй части вышеизложенной системы.

Раздел I. Бог желает спасения всех людей.

Раздел II. Страдания невинных, и особенно младенцев, совместимы с благостью Бога.

Раздел III. Страдания Христа совместимы с божественной благостью.

Раздел IV. Вечность будущего наказания совместима с благостью Бога.

Раздел V. Истинная доктрина избрания и предопределения совместима с благостью Бога.

Раздел VI. Вопрос поставлен.

Сноски

[pg 011]

Введение.

О возможности теодицеи.

То, как при правлении бесконечно совершенного Существа зло могло исходить от Его собственного творения, всегда считалось величайшей трудностью, относящейся к интеллектуальной системе вселенной. Это никогда не переставало озадачивать и смущать человеческий разум. Действительно, эта проблема казалась настолько великой и упорной, что обычно считается, будто она лежит за пределами досягаемости человеческих способностей. Мы, однако, исследуем основания этого мнения, прежде чем променять яркие иллюзии надежды, если это действительно они, на мрачные предчувствия отчаяния.

Раздел I.

Неудача Платона и других античных философов в построении теодицеи не является поводом для отчаяния.

Предполагаемое отсутствие успеха в трудах прошлого, несомненно, является главной причиной, побудившей многих в отчаянии отказаться от проблемы зла и даже обвинять в самонадеянности любую спекуляцию, призванную пролить свет на столь великую тайну. Но эта причина, какой бы правдоподобной и внушительной она ни казалась на первый взгляд, потеряет большую часть своей кажущейся силы при более внимательном рассмотрении.

Во все времена одни и те же рассуждения использовались для подавления усилий человеческого разума преодолеть трудности, которыми он был окружен; однако, вопреки таким препятствиям, самые грандиозные трудности постепенно уступали место прогрессивному развитию и откровениям времени. Например, Сократ придерживался мнения, что проблема естественного мира неизбежно скрыта от смертных и что для людей своего рода самонадеянное нечестие, неугодное богам, пытаться проникнуть в нее. Если бы сам Ньютон жил в ту эпоху, вероятно, он придерживался бы того же мнения. Несомненно, что рассматриваемая проблема тогда была бы столь же недосягаема для его сил, как и для сил самого обычного человека. Незнание размеров Земли, многочисленные ошибки относительно законов движения и несовершенное состояние математических наук, которые тогда преобладали, сделали бы совершенно бессильными усилия тысячи Ньютонов справиться с такой проблемой. Время не созрело ни для решения этой проблемы, ни для появления Ньютона. Только после того, как наука в течение двух тысяч лет приумножала свои ресурсы и собирала свои силы, она была готова к полету к вершине мира, откуда она могла созерцать и раскрыть чудесное искусство, с помощью которого он был построен Всемогущим Архитектором. Поскольку Сократ не мог представить себе никаких возможных средств решения великой проблемы материального мира, из этого не следовало, как показало событие, что она навсегда останется вне досягаемости и власти человека. Мы не должны поэтому слишком доверчиво прислушиваться к учителям отчаяния и слишком опрометчиво ограничивать триумфы человеческой силы. Если мы можем верить «мастеру мудрости», они не являются истинными друзьями науки или прогресса мира. «Безусловно, величайшее препятствие», — говорит Бэкон, — «к развитию наук следует искать в отчаянии людей и представлении о невозможности».

Даже в умах тех, кто культивирует определенную область знаний, часто существует внутреннее тайное отчаяние в поиске истины, которое настолько парализует их усилия, что мешает им искать ее с той глубокой искренностью, без которой она редко находится. История оптики дает наиболее впечатляющую иллюстрацию справедливости этого замечания. До времени Ньютона никто, казалось, не питал реальной надежды на то, что эта область знаний когда-либо примет форму и ясность научной истины. Законы и свойства столь эфирной субстанции, как свет, казалось, ускользали от понимания человеческого интеллекта; и поэтому никто не проявлял смелости напрямую взяться за них. Вся область оптики была окутана туманами, и те, кто уделял внимание этой области знаний, по большей части предавались расплывчатым обобщениям и свободным догадкам. В конфликте множества мнений и огромного разнообразия гипотез, которые, казалось, не обещали ничего, кроме бесконечных споров, высшая идея науки об оптике, которая преобладала, заключалась в чем-то, относящемся к свету, что могло быть правдоподобно выдвинуто и уверенно поддержано. Ньютону было суждено произвести революцию в способе обращения с этой областью знаний, так же как и в физической астрономии. Не отчаиваясь в истине, он решительно отбросил «бесчисленные фантазии, порхающие со всех сторон вокруг него», и путем тщательного наблюдения и эксперимента привел свой ум в прямой контакт с самими вещами и удерживал его на них, пока не забрезжил ясный свет истины. Следствием этого стало то, что мечты философии, ложно так называемой, уступили место ясным реальностям природы. Именно непобедимой надежде, не меньше, чем глубокому смирению Ньютона, мир обязан его самыми блестящими открытиями, а также тем совершенным образцом истинного духа философии, который сочетал бесконечную осторожность Батлера с безграничной смелостью Лейбница. Смиреннейшее смирение, свободное от малейшей тени отчаяния, соединенное с высочайшей надеждой, без малейшей примеси самонадеянности, оба происходящие из непобедимой любви к истине, — вот элементы, которые составили секрет той терпеливой и всепреодолевающей мысли, которая вела ум Ньютона из неясностей и снов, окутывающих мир внизу, в яркий и сияющий регион вечных истин наверху. По нашему скромному мнению, Ньютон сделал больше для великого дела познания мощным импульсом надежды, который он дал силам человеческого разума, чем всеми возвышенными открытиями, которые он совершил. Ибо, как говорит Маклорен: «Разнообразие мнений и постоянные споры среди философов побудили немало людей в последнее время, как и в прежние времена, думать, что тщетным трудом было бы пытаться достичь достоверности в естественном знании, и приписывать это некоторому неизбежному дефекту в принципах науки. Но из открытий тех, кто советовался с природой, а не со своим воображением, и особенно из того, что мы узнаем от сэра Исаака Ньютона, стало достаточно ясно, что вина лежала на самих философах, а не на философии».

[pg 014]

Мы убеждены, что придет день, когда станет ясно, что отчаяние скептицизма было неуместным не только в отношении естественного знания, но и в отношении великих проблем интеллектуального и морального мира. Правда, Платон не смог решить эти проблемы; но его неудачу можно легко объяснить, ни в малейшей степени не поколебав основ нашей надежды. Ученый Риттер сказал, что Платон чувствовал необходимость, навязанную ему его системой, примирить существование зла с совершенствами Бога; но все же, как только он приближался к этому темному предмету, его взгляды становились расплывчатыми, колеблющимися и неудовлетворительными. Как мало он имел представления об этом на каком-либо научном или четко определенном принципе, очевидно из того факта, что он укрылся от его трудностей в дикой гипотезе о предсуществовании душ. Но бессилие попыток Платона разрешить эти трудности может быть объяснено без малейшего умаления его гения или без того, чтобы заставить нас надеяться на свет только от обладания миром лучшими умами.

Во-первых, таково было состояние ментальной науки, когда жил Платон, что для любого было бы невозможно примирить существование зла с совершенствами Бога. Было справедливо сказано, что «внимание к внутренним операциям человеческого разума с целью анализа его принципов — одно из отличий современных времен. Среди древних почти ничего подобного не было известно». — Роберт Холл. Однако без правильного анализа сил человеческого разума и отношений, которые они поддерживают друг с другом, а также с внешними объектами и влияниями, невозможно пролить ни одного луча света на отношение, существующее между существованием морального зла и божественной славой. Теория движения — это «ключ к природе». Именно этим ключом Ньютон, великий первосвященник природы, вошел в ее глубочайшие тайники и открыл ее самые возвышенные секреты на восхищение человечества. Точно так же истинная теория действия — это ключ к интеллектуальному миру, с помощью которого его трудности должны быть раскрыты, а его загадки решены. Не обладая этим ключом, Платону или любому другому философу было так же невозможно проникнуть в тайну существования греха, как было бы невозможно без знания законов движения постичь грандиозную проблему материальной вселенной.

[pg 015]

Во-вторых, античные философы работали в условиях непреодолимого недостатка, заключавшегося в том, что возвышенные откровения не были известны миру. Следовательно, не хватало материалов, из которых можно было бы построить теодицею, или оправдание совершенств Бога. Ибо если бы мы могли видеть только ту часть драмы этого мира, которая открывается светом природы, было бы невозможно примирить ее с характером ее великого Автора. Никто не был более чувствителен к этому недостатку знаний, чем сам Платон; и его продолжение было, на его взгляд, несовместимо с благостью божественного Существа. Отсюда его хорошо известное предсказание, что учитель будет послан от Бога, чтобы прояснить тьму нынешней судьбы человека и снять завесу с его будущей славы. Факты откровения, конечно, не могут быть логически приняты как истины в споре с атеистом; но все же, как мы увидим далее, они могут, в связи с другими истинами, выполнять очень важную и законную функцию в разоблачении его софизмов и возражений.

Раздел II.

Неудача Лейбница не является поводом для отчаяния.

Утверждается, что, поскольку Лейбниц исчерпал ресурсы своей обширной эрудиции и приложил силы своего могучего интеллекта без успеха для решения рассматриваемой проблемы, тщетно кому-либо еще пытаться ее решить. Сам Лейбниц был слишком большим философом, чтобы одобрять такое суждение в отношении любого человека. Он никогда не мог желать или ожидать увидеть «империю человека, основанную на науках», постоянно ограниченную границами одного ума, какими бы возвышенными ни были его силы или всеобъемлющими его достижения. Он тонко упрекнул ложное смирение и замаскированное высокомерие Декарта, утверждая, что суверенитет Бога и свобода человека никогда не могут быть примирены. «Если бы Декарт», — говорит он, — «признался в такой неспособности только за себя, это могло бы отдавать смирением; но иначе обстоит дело, когда, поскольку он не смог найти средства решения этой трудности, он объявляет ее невозможной для всех веков и для всех умов». У нас есть, по крайней мере, авторитет и пример Лейбница в пользу уместности культивирования этой области знаний с целью пролить свет на великую проблему интеллектуального мира.

Его неудача, если ее правильно рассмотреть, не является поводом для уныния. Он подошел к рассматриваемой проблеме в неправильном духе. Гордость преодоления трудностей — это то неудачное расположение, с которым он взялся за ее решение. Его хорошо известное хвастовство, что для него все трудные вещи легки, а все легкие вещи трудны, является доказательством того, что его дух не был идеально приспособлен для того, чтобы продвигать его вперед в борьбе с темными загадками вселенной. Действительно, если мы рассмотрим, что Лейбниц сделал на самом деле, мы поймем, что, несмотря на свои удивительные силы, он сделал многие легкие вещи трудными, так же как и многие трудные вещи легкими. Лучший способ преодолеть трудности — это, если мы можем судить по его примеру, не атаковать их напрямую и с гордостью завоевателя, а просто искать истину. Если мы завоюем всю истину, это приведет к завоеванию всех трудностей в пределах нашей досягаемости. Удивительно, с какой легкостью трудность, которая могла сопротивляться прямой осаде веков, иногда падает перед единственным искателем истины, который не мечтал о стремлении к ее решению, пока это не казалось, как будто случайно, предлагающим себя его уму. Если мы преследуем трудности, они будут склонны улетать от нас и ускользать из наших рук; тогда как, если мы отдадим наши умы честному и искреннему поиску истины, они придут со своими собственными решениями.

Правда в том, что рассматриваемая трудность была скорее увеличена, чем уменьшена спекуляциями Лейбница. Это произошло из-за преждевременной и чрезмерной преданности системе — источника заблуждений и неудач, общего для Лейбница и большинства других, кто посвятил свое внимание происхождению зла. С одной стороны, преувеличенные взгляды относительно божественного воздействия или столь же экстравагантные представления с другой стороны относительно воздействия человека часто превращали кажущееся противоречие в реальное. В целом, работа Бога была задумана в таком отношении к силам человека, что заставляла последние полностью исчезнуть; или же сила человека была представлена как занимающая столь возвышенное и независимое положение, что исключала Всемогущего из Его законного владычества над моральным миром. Таким образом, Верховное Существо обычно исключалось из дел и правления миром одной стороной, а его энергия делалась столь всепроникающей другой, что действительно делала Его виновником зла. Таким образом, трудности относительно происхождения и существования зла были значительно увеличены самими спекуляциями, призванными их решить. Ибо если Бог почти не заботится о делах и судьбе морального мира, это явно кажется делающим Его ответственным за зло, которое Он мог легко предотвратить; и, с другой стороны, если Он пронизывает моральный мир Своей силой таким образом, что все вещи происходят, это так же явно кажется вовлекающим Его в порочность греха.

После того как кажущееся несоответствие между божественной силой и человеческим воздействием было превращено в реальное противоречие, слишком поздно пытаться их примирить. Тем не менее, так было с большинством гигантских интеллектов, которые трудились над примирением суверенитета Бога и морального воздействия человека. Мы верим, что в дальнейшем будет ясно видно, что никто, придерживающийся системы Кальвина, Лейбница, Декарта или Эдвардса, не может показать согласие между силой Бога и свободой человека; поскольку согласно этим системам между ними существует вечная оппозиция и конфликт. Тогда не является поводом для отчаяния то, что могучие умы прошлого не смогли решить рассматриваемую проблему, если причину их неудачи можно проследить до ошибок их собственных систем, а не до присущих предмету трудностей.

Те, кто пытался решить рассматриваемую проблему, по большей части были вынуждены потерпеть неудачу вследствие принятия неправильного метода. Вместо того чтобы начать с наблюдения и тщательного препарирования мира, который создал Бог, чтобы подняться путем ясного анализа вещей к общим принципам, на которых они были фактически построены и собраны, они исходили из возвышенного региона универсальных абстракций и приступали к перестройке мира для себя. Вместо того чтобы начать с фактического, как лучше всего подобает слабости человеческого интеллекта, и прокладывать свой путь вверх в великую систему вещей, они сразу занимали свою позицию в высоком и безграничном царстве идеального и оттуда пытались вывести природу законов и явлений реального мира. Это курс, которому следовали Платон, Лейбниц, Гоббс, Декарт, Эдвардс и, действительно, большинство тех великих мыслителей, которые пытались пролить свет на рассматриваемую проблему. Следовательно, каждый неизбежно становился «возвышенным архитектором слов», чья грандиозная и внушительная система теней и абстракций имеет лишь слабое основание в реальном устройстве и законах духовного мира. Их труды дают наиболее яркую иллюстрацию глубокого афоризма Бэкона, что «обычный метод открытия и доказательства, путем установления сначала самых общих положений, затем применения и доказательства промежуточных аксиом согласно им, является родителем ошибки и бедствием каждой науки». Тот, кто хочет создать реальную модель мира в понимании, такой, какой она оказывается, а не такой, какой ее исказил разум человека, должен следовать противоположным курсом. Конечно, нельзя считать неразумным, что этот курс должен быть наиболее усердно применен к изучению интеллектуального мира; особенно потому, что он совершил такие чудеса в области естественного знания, и это после того, как столько веков, согласно прежнему методу, трудились над ним сравнительно напрасно. Поскольку человеческий разум не смог перекинуть мост через непроходимую пропасть между идеальным и конкретным, чтобы осуществить переход от первого ко второму, из этого, безусловно, не следует, что он должен навсегда отчаяться в том, чтобы настолько проникнуть в кажущуюся неясность и путаницу реальных вещей, чтобы увидеть, что ничто из того, что создал Бог, не противоречит вечной, неизменной славе идеального: или, другими словами, поскольку реальный мир и идеальный не могут быть показаны связанными логической зависимостью, из этого не следует, что фактическое творение и провидение Бога, что все Его дела и пути не могут быть сделаны выглядящими совместимыми с идеей абсолютно совершенного существа и вечных законов, согласно которым действует Его сила: то есть, поскольку высокий априорный метод, который так властно приступает к провозглашению того, что должно быть, не смог решить проблему морального мира, из этого не следует, что индуктивный метод, или тот, который осторожно начинает с исследования того, что есть, не может в конечном итоге подняться к возвышенному созерцанию того, что должно быть; и, в свете собственного творения Бога, созерцать великолепную модель фактической вселенной, идеально соответствующую трансцендентной и невыразимой славе идеального.

[pg 019]

Раздел III.

Система моральной вселенной не окутана неясностью намеренно, чтобы преподать нам урок смирения.

Но часто высказывается утверждение, что моральное правление миром намеренно оставлено в неясности и кажущейся путанице, чтобы преподать человеку урок смирения и покорности, показывая ему, насколько слаб и узок человеческий разум. Мы, однако, не смогли найти никакой достаточной причины или основания для такого мнения. Поскольку каждый атом во вселенной представляет тайны, которые ставят в тупик самые тонкие исследования и самые глубокие изыскания человеческого интеллекта, мы не можем видеть, как любой размышляющий ум может найти дополнительный урок смирения в том факте, что система самой вселенной окутана облаками и тьмой. Разве не было бы странно, если бы разум, чей охват недостаточен для тайн одного атома, был действительно смирен убеждением, что он слишком слаб и ограничен, чтобы постичь чудеса вселенной? Кажется ли ничтожность яичной скорлупы из того факта, что она не может вместить океан?

Правда в том, что чем яснее величие и слава божественных совершенств отображаются в устройстве и правлении миром, тем яснее мы будем видеть величие Бога и ничтожность человека. Никакое истинное знание никогда не может впечатлить человеческий разум самомнением о его собственном величии. Чем дальше расширяется его свет, тем больше должна становиться видимая сфера окружающей тьмы; и его высшее достижение в реальном знании неизбежно должно закончиться глубоким чувством обширного, неограниченного предела его собственного невежества. Следовательно, нам не нужно питать страха, что смирение человека когда-либо окажется под угрозой из-за слишком больших достижений в науке. Самонадеянность — это, действительно, естественное порождение невежества, а не знания. Сократ, как мы уже видели, пытался внушить урок смирения, напоминая своим современникам, насколько теория материальных небес находится за пределами досягаемости их способностей. И чтобы подкрепить этот урок, он уверял их, что богам неугодно, чтобы люди пытались проникнуть в чудесное искусство, с помощью которого они построили вселенную. Точно так же поэт, гораздо позже, вкладывает следующее чувство в уста ангела:—

“To ask or search, I blame thee not; for heaven

Is as the book of God before thee set,

Wherein to read his wondrous works, and learn

His seasons, hours, or days, or months, or years:

This to attain, whether heaven move or earth,

Imports not if thou reckon right; the rest

From man or angel the great Architect

Did wisely to conceal, and not divulge

His secrets, to be scann'd by them who ought

Rather admire; or, if they list to try

Conjecture, he his fabric of the heavens

Hath left to their disputes, perhaps to move

His laughter at their quaint opinions wide

Hereafter.”

Все это может быть очень хорошо, несомненно, для того, кем это было произнесено, и для тех, кто мог принять это как вечный оракул истины. Но истинный урок смирения был преподан Ньютоном, когда он решил проблему мира и раскрыл чудесное искусство, проявленное в нем Верховным Архитектором. Никогда прежде в истории человеческого рода не было сделано столь впечатляющего убеждения в почти абсолютном ничтожестве человека, если измерять его по невообразимо великолепной шкале вселенной. Никто, как хорошо известно, не чувствовал этого убеждения глубже, чем сам Ньютон. «Я был лишь как ребенок», — сказал он, — «играющий на морском берегу; то находя какую-то гальку более отполированную, то какую-то раковину более приятно пеструю, чем другая, в то время как необъятный океан истины простирался неисследованным передо мной».

Действительно, странно забывать нашу ничтожность, а также пределы, которые это неизбежно накладывает на прогресс понимания, воображая, что Всемогущий должен скрывать что-либо с целью напомнить нам о слабости наших сил. Действительно, все вокруг нас и все внутри нас доводит до сознания ничтожность человека. Нет ни одной страницы истории человеческой мысли, на которой этот урок не был бы глубоко выгравирован. Тем не менее, мы не отчаиваемся. Мы находим основание для надежды в самой ничтожности, так же как и в величии человеческих сил.

[pg 021]

Раздел IV.

Ограниченность человеческого разума как основание для надежды.

Мы не уступили бы никому в глубоком почтении к великим интеллектам прошлого. Но пусть нас не ослепляет блеск их достижений. Давайте посмотрим на это внимательно и увидим, как это удивительно — эта вещь, называемая человеческим разумом. Чем больше я думаю об этом, тем больше это наполняет меня изумлением. Я едва знаю, что изумляет меня больше: его ничтожность или его величие. Сейчас я вижу его, со всеми его высокими силами и славными способностями, страдающим под двусмысленностью слова, по-видимому, в безнадежном затмении на протяжении веков. Должен ли я поэтому презирать его? Прежде чем у меня появится время сделать это, сила и свет, которые таким образом закрыты от мира по столь жалкой причине, раскрываются во всей своей славе. Я вижу этот же интеллект, прокладывающий себе путь через тысячи враждебных явлений, сопротивляющийся бесчисленным препятствиям, давящим со всех сторон вокруг него, преодолевающий глубокие иллюзии и закоренелые мнения, почти так же прочно укоренившиеся, как сами законы природы. Я вижу его, поднимающегося над всем этим и садящегося на сияющее место истины. Он охватывает план, он обозревает работу Верховного Архитектора всех вещей. Он следует за бесконечным разумом и признает всемогущую силу в их самых возвышенных проявлениях. Я радуюсь славе его триумфов и готов провозгласить его империю безграничной. Но, увы! Я вижу его снова сбитым с толку и приведенным в замешательство чудесами и тайнами одного атома!

Я вижу эту же вещь, или, скорее, ее могущественнейших представителей, с Ньютоном или Лейбницем во главе, в полной погоне за тенью и тратящих свои удивительные энергии на то, чтобы бить воздух. Они измерили мир и протянули свою линию над камерами великой бездны. Они взвесили солнце, луну и звезды и наметили их орбиты. Они определили законы, согласно которым движутся все миры и все атомы — согласно которым сами сферы поют вместе. И все же, когда они пришли измерить «силу движущегося тела», они трудятся над этой задачей целый век и, наконец, останавливаются на удивительном выводе, что «одна и та же вещь может иметь две меры, сильно отличающиеся друг от друга!» Увы! Что тот же самый разум, что тот же богоподобный интеллект, который измерял миры и системы, должен был таким образом растратить свои грандиозные энергии, стремясь измерить метафору!

Когда я думаю о его величии и его триумфах, я склоняюсь с почтением перед его силой и готов отчаяться в том, что когда-либо увижу, как он идет дальше, чем он уже зашел; но когда я думаю о его ничтожности и его неудачах, я снова набираюсь мужества и решаю трудиться дальше как живой атом среди живых атомов. Слава его триумфов не обескураживает меня, потому что я также вижу его ничтожность; и его ничтожность не может погасить во мне свет надежды, потому что я также вижу славу его триумфов. И, конечно, это правильно; ибо интеллект человека, столь заметно сочетающий атрибуты ангела и червя, не должен быть презираем без бесконечной опасности, ни за которым не следует следовать без бесконечной осторожности.

Такова, действительно, слабость и подверженность ошибкам человеческого разума, даже в его самых ярких формах, что мы не можем ни на мгновение представить, что присущие трудности темной загадки мира непреодолимы, потому что они не были ясно и полностью решены Лейбницем или Эдвардсом. Напротив, мы совершенно убеждены, что в конце концов удивление будет не в том, что такой вопрос был предпринят после стольких выдающихся неудач, а в том, что какая-либо такая неудача была допущена. Это будет казаться более вероятным, если мы рассмотрим точную природу проблемы, которую нужно решить, и не потеряемся в темных и непонятных представлениях. Это не значит сделать что-то великое — это просто опровергнуть софизм атеиста. Если Бог был одновременно желающим и способным предотвратить грех, что является единственным предположением, совместимым с идеей Бога, говорит атеист, Он, безусловно, предотвратил бы его, и грех никогда не появился бы в мире. Но грех появился в мире; и, следовательно, Бог должен был быть либо неспособным, либо не желающим предотвратить его. Теперь, если мы возьмем любой член этой альтернативы, мы должны принять вывод, который находится в состоянии войны с идеей Бога.

Таков аргумент атеиста; и печальным, действительно, должно быть состояние христианского мира, если он навсегда неспособен встретить и опровергнуть такой софизм. Тем не менее, именно ошибка, заключенная в этом софизме, затуманивает наше интеллектуальное зрение и заставляет столь озадачивающую тьму распространяться над моральным порядком и красотой мира. Следовательно, борясь с предполагаемой великой трудностью, мы не беремся снять завесу с вселенной — мы просто беремся удалить софизм из наших собственных умов. Хотя мы так говорили в согласии со взглядами других, проблема морального мира не является, в действительности, высокой и трудной сама по себе, как великая проблема материальной вселенной. Мы повторяем, это просто опровергнуть и взорвать софизм атеиста. Пусть это будет развеяно, и тьма, которая, кажется, нависает над моральным правлением миром, исчезнет, как утренние туманы.

Если такова природа рассматриваемой проблемы, и такой она будет найдена, то, безусловно, ошибкой было бы полагать, что «она должна быть запутана в недоумениях, пока мы видим лишь отчасти». Только пока мы видим неправильно, а не пока мы видим отчасти, эта проблема должна носить облик темной загадки. Ясно, что наше знание есть и всегда должно быть чрезвычайно ограниченным со всех сторон; и если мы должны понимать весь случай, если мы должны постичь всю степень божественного правления для вселенной и для вечности, прежде чем мы сможем устранить рассматриваемую трудность, мы должны неизбежно отчаяться в успехе. Но мы не видим никаких достаточных оснований для поддержки этого часто повторяемого утверждения. Поскольку поле нашего зрения столь чрезвычайно ограничено, мы не видим, почему оно должно быть навсегда пересечено кажущимися несоответствиями и противоречиями. В отношении материальной вселенной наше пространство — лишь точка, а наше время — лишь мгновение; и все же, поскольку эта невообразимо грандиозная система теперь понята нами, в ней нет ничего, что, казалось бы, противоречило диктатам разума или бесконечным совершенствам Бога. Напротив, откровения современной науки придали акцент и возвышенность языку вдохновения, что «небеса проповедуют славу Господню», что веками было скрыто от высочайшего представления астронома.

И не требовалось знания всей материальной вселенной, чтобы устранить трудности или взорвать возражения, которые атеисты во все предшествующие века выдвигали против совершенств ее божественного Автора. Такие возражения, как хорошо известно, выдвигались до того, как астрономия как наука существовала. Лукреций, например, хотя он считал солнце, луну и звезды не больше, чем они кажутся глазу, и предполагал, что они вращаются вокруг земли, взялся указать и высказаться против жалких дефектов, которые он видел или воображал, что видит, в системе материального мира. То есть он взялся критиковать и находить недостатки в великом томе природы, прежде чем даже выучил его алфавит. Возражения Лукреция, которые казались столь грозными в его дни, так же как и многие другие, которые с тех пор были выдвинуты на столь же правдоподобных основаниях, исчезли перед прогрессом науки и теперь кажутся глупым лепетом детей или безумным бормотанием сумасшедших. Но хотя такие трудности были сметены, а наше поле зрения очищено от всего, что болезненно и озадачивает, более того, освещено всем, что грандиозно и прекрасно, мы, кажется, дальше, чем когда-либо, от понимания всего случая — от охвата удивительной степени и славы материального шара. И почему это в конечном итоге не может быть также в отношении моральной вселенной? Почему каждая попытка прояснить ее трудности и развеять возражения атеизма против ее порядка и красоты должна предполагаться исходящей из самонадеянности и заканчивающейся нечестием? Настолько ли мы меньше заинтересованы в знании путей Бога в отношении устройства и правления морального мира, чем материального, что Он должен намеренно скрывать первый от нас, в то время как Он позволил последнему быть открытым, чтобы восхищать наши умы? Мы не можем верить ни в какую такую вещь; и мы не желаем признавать, что есть какая-либо часть творения Бога, в которой только всеведение может справиться с атеистом.

Раздел V.

Построение теодицеи — это не попытка разрешить тайны, а попытка развеять абсурдные представления.

Поскольку мы лишь взялись опровергнуть атеиста и оправдать славу божественных совершенств, так было бы тяжкой ошибкой полагать, что мы собираемся проникнуть в святые тайны религии. Ни один здравый ум никогда не бывает озадачен созерцанием тайн. Действительно, они являются источником положительного удовлетворения и восторга. Если бы ничто не было темным — если бы все вокруг нас и над нами было ясно видно — сама истина вскоре показалась бы несвежей и низкой. Все по-настоящему великое должно превосходить силы человеческого разума; и поэтому, если бы ничто не было таинственным, не было бы ничего достойного нашего почитания и поклонения. Именно тайна, действительно, придает такое невыразимое величие и разнообразие декорациям морального мира. Без нее все было бы ясно, это правда, но ничего грандиозного. Были бы огни, но не было бы теней. И вокруг самих огней не было бы ничего успокаивающего и возвышенного, в чем душа могла бы отдохнуть, а воображение — насладиться.

Следовательно, не является частью нашей цели проникать в тайну, но избавиться от абсурда. И, по нашему скромному мнению, это было бы давно сделано, а рассматриваемая трудность решена, если бы друзья истины неосторожно не дали мощнейшую защиту софизму и абсурду атеиста, набросив на него священное одеяние тайны.

Раздел VI.

Дух, в котором была выполнена настоящая работа, и отношение автора к другим системам.

В заключение мы предлагаем несколько замечаний относительно того, в каком духе и каким образом была предпринята и выполнена настоящая работа. Прежде всего, автор может с полным правом сказать, что он не приступал к этой, казалось бы, темной проблеме морального мира с малейшей надеждой на то, что сможет пролить на нее какой-либо свет, и не имел никакой иной определенной цели или замысла. Он просто обдумывал этот предмет, поскольку был по своей природе склонен к подобным размышлениям. Он был настолько далек от того, чтобы с чувством самонадеянной уверенности браться за вещи, обычно считающиеся столь возвышенными и трудными, что, напротив, больше всего страдал от того духа уныния, от того отчаяния скептицизма, против которого, как видно из предыдущих страниц, он так стремился предостеречь других. Именно терпеливое размышление и чтение выдающихся авторов, наряду с искренним желанием познать истину, избавили его от власти этого духа и привели к тому, что теперь столь ясно представляется «ярким и сияющим светом истины».

На самом деле, именно во время размышлений о силах и восприимчивости человеческого разума, а также о связях, которые они поддерживают друг с другом и с другими вещами, а не в ходе прямой попытки прояснить происхождение зла, впервые забрезжил ясный свет в отношении этой великой трудности; и автор смиренно полагает, что истинная философия духовного мира не может быть постигнута никаким иным путем. Ибо, подобно тому как законы материи должны были быть сначала изучены и прослежены в отношении тел на земле, прежде чем их можно было распространить на небеса и объяснить ими их удивительный механизм, так и законы и явления человеческого разума должны быть правильно проанализированы и четко определены, чтобы получить представление об интеллектуальной системе вселенной. И в той мере, в какой облака и тьма, висящие над явлениями нашего собственного разума, будут рассеиваться, интеллектуальная система мира, которую Бог «вложил в наши сердца», будет становиться все более отчетливой и прекрасной в своих пропорциях. Ибо именно масса реальных противоречий и неясностей, существующих в маленьком мире внутри нас, искажает для нашего взора великий мир снаружи и заставляет дела и пути Божьи казаться столь полными беспорядка. Следовательно, по мере того как эти реальные противоречия и неясности будут устраняться, разум будет становиться более истинным микрокосмом, или более верным зеркалом, в котором образ вселенной будет раскрываться, свободный от кажущихся беспорядков и путаницы, которые, по-видимому, делают его недостойным своего великого Творца и Правителя.

Во-вторых, отношение, в котором автор находится к другим системам, представляется ему самому наиболее благоприятным для успешного продолжения настоящих размышлений. Был ли он в начале своих изысканий в большей степени арминианином или кальвинистом, он сказать не может; но если бы его сырые и несовершенно развитые взгляды были тогда известны, вероятно, его причислили бы к арминианам. Как бы то ни было, несомненно, что он никогда не был настолько арминианином или кем-либо еще, чтобы воображать, будто кальвинизм не допускает ничего великого и доброго. Напротив, он всегда верил, что кальвинисты по крайней мере равны любому другому кругу людей в благочестии, которое, безусловно, является самым высоким и благородным из всех качеств. Кроме того, ему доставляло постоянное удовольствие читать великие шедевры рассуждения, которые кальвинизм предоставил для наставления и восхищения человечества. Благодаря этому он пришел к убеждению, что система арминиан не может быть поддержана, и его вера в нее постепенно подрывалась.

Но хотя он таким образом подчинил свой разум господству кальвинизма, как его отстаивал Эдвардс, и искренне принял его с некоторыми исключениями, он никогда не чувствовал того глубокого внутреннего удовлетворения истинностью системы, к которому постоянно стремилась его рациональная природа и которое она пыталась осознать. Он, безусловно, ожидал найти это удовлетворение в кальвинизме, если где-либо вообще. Поэтому он долго перебирал каждую часть кальвинизма, чтобы обнаружить, если возможно, как его основания могут быть сделаны более ясными и убедительными, а все его части приведены в гармонию как между собой, так и с великими неоспоримыми фактами человеческой природы и судьбы. Занимаясь этими изысканиями, он не раз приходил к пониманию того, что казалось изъяном в самом кальвинизме, но поначалу не осознавал всех его последствий. В результате размышлений над этими кажущимися дефектами, более того, в результате длительного и серьезного раздумья над ними, его подозрения подтвердились, а мнения изменились. Является ли то, что теперь столь ясно представляется истиной, таковой или нет, несомненно, что она была принята не из духа оппозиции кальвинизму или какой-либо другой системе религиозной веры. Ее свет, реальный или воображаемый, забрезжил в его разуме в процессе поиска истины среди оснований самого кальвинизма; и этот свет был приумножен скорее чтением трудов самих кальвинистов, нежели трудов их оппонентов.

Эти вещи изложены здесь не потому, что автор считает, будто они должны иметь какой-либо вес или влияние, чтобы склонить суждение читателя, а потому, что он хочет, чтобы было понято: он питает глубочайшее почтение к великим и добрым людям, чьи труды, по-видимому, стоят на пути настоящего замысла оправдать славу Божью, и поэтому он не постесняется подвергнуть их критике, насколько это будет необходимо для его целей. Действительно, является предметом глубокого и невыразимого сожаления то, что в наших конфликтах с силами тьмы мы должны, пусть даже непреднамеренно, быть ослабляемы и встречаться с противодействием со стороны христианских богословов и философов. Но так, по-видимому, оно и есть, и мы не смеем перестать сопротивляться им. И если в настоящей попытке оправдать славу Божью станет необходимым поставить под сомнение непогрешимость великих основателей человеческих систем, это, как следует надеяться, не будет сочтено непростительным оскорблением.

Таким образом, автор стремился проложить свой путь сквозь смешанные свет и тьму человеческих систем к яркому и прекрасному видению великой гармоничной системы самого мира. Это, безусловно, либо возвышенная истина, либо славная иллюзия, которая позволяет ему подняться над кажущимися беспорядками и возмущениями мира, устроенного и управляемого Всемогущим, и созерцать реальный порядок и гармонию, установленные в нем. Идеальные творения поэта и философа меркнут до полного ничтожества рядом с действительным творением Божьим. Там, где облака и тьма когда-то казались наиболее непроницаемыми, теперь с невыразимым восторгом созерцаются сцены неописуемого величия и красоты; грандиозное облако зла больше не висит над головой, а катится под нами, в то время как вечный Разум свыше проникает в его мрак и озаряет его глубины. Мы теперь созерцаем причину и абсолютно радуемся созерцанию того, что когда-то казалось темным пятном на замысле мира.

Используя этот язык, мы не хотим, чтобы нас поняли как претендующих на открытие какой-либо великой истины или какого-либо нового принципа. Тем не менее мы верим, что пришли к ясному и точному изложению старых истин. И эти истины, таким образом четко определенные, мы верим, что ухватили твердой рукой и пронесли как свет сквозь темные места богословия, чтобы изгнать оттуда ошибки и заблуждения, которыми была омрачена его слава. Более того, если мы не преуспели и даже не пытались преуспеть в разрешении каких-либо тайн, собственно так называемых, то, возможно, мы устранили определенные кажущиеся противоречия, которые обычно считались непреодолимыми для человеческого разума.

Но даже если читатель заранее будет удовлетворен тем, что здесь не будет пролито дополнительного света на проблему морального мира, все же мы хотели бы напомнить ему, что из этого не обязательно следует, что последующий дискурс совершенно не заслуживает его внимания: ибо материалы, хотя и старые, могут быть представлены в новых сочетаниях, и многое может быть опущено, что обезображивало и омрачало красоту большинства других систем. Хотя новые источники света, возможно, и не будут открыты, все же зрение души может быть настолько очищено от определенных пленок заблуждения, чтобы позволить ей отражать славу духовной вселенной, точно так же, как одна капля росы, как видно, отражает великолепный небесный свод со всем его множеством звезд.

Мы искали истину, и насколько мы ее нашли, никто не должен решать, не прочитав и не изучив предварительно. Мы искали ее не только в кальвинизме, не только в арминианизме и не в каком-либо другом вероучении или системе, придуманной человеком. Во всех направлениях мы усердно искали ее, насколько позволяли наши слабые способности; и все же мы надеемся, что выяснится, что совокупность истины, которую мы теперь предлагаем, — это не просто поспешная лоскутная работа поверхностного эклектизма, а живое и органическое целое. Этим критерием мы хотели бы быть испытаны; ибо, как хорошо сказал Бэкон: «Именно гармония философии самой по себе придает ей свет и доверие». И при применении этого критерия мы также хотели бы, чтобы читатель настолько забыл свои сектантские пристрастия, если они у него есть, чтобы позволить своему разуму вдохновиться бессмертными словами Мильтона, которые мы примем здесь как подходящее заключение этих наших настоящих замечаний:—

«Истина, действительно, пришла однажды в мир со своим божественным Учителем и была совершенным образом, на который было чрезвычайно славно смотреть; но когда он вознесся, а его апостолы после него уснули, тогда сразу же возник порочный род обманщиков, которые, как гласит та история об египетском Тифоне и его заговорщиках, о том, как они поступили с добрым Осирисом, взяли деву Истину, разрубили ее прекрасную форму на тысячу кусков и рассеяли их на четыре стороны света. С того времени и по сей день печальные друзья Истины, те, кто осмеливался появиться, подражая тщательным поискам, которые Исида вела за изувеченным телом Осириса, ходили повсюду, собирая конечность за конечностью, как только могли их найти. Мы еще не нашли их всех и никогда не найдем до второго пришествия ее Учителя; он соберет вместе каждый сустав и член и вылепит из них бессмертный облик красоты и совершенства. Не позволяйте этим лицензионным запретам стоять на каждом месте возможности, запрещая и беспокоя тех, кто продолжает искать, кто продолжает совершать наши погребальные обряды над разорванным телом нашего замученного святого. Мы хвастаемся своим светом; но если мы не смотрим мудро на само солнце, оно поражает нас тьмой. Кто может различить те планеты, что часто бывают сожженными, и те звезды величайшей величины, что восходят и заходят с солнцем, пока противоположное движение их орбит не приведет их в такое место на небосводе, где их можно увидеть утром или вечером? Свет, который мы обрели, был дан нам не для того, чтобы вечно смотреть на него, а чтобы с его помощью открывать впереди вещи, более удаленные от нашего познания. Не расстрижение священника, не лишение митры епископа и не снятие его с пресвитерианских плеч сделают нас счастливой нацией; нет, если другие вещи, столь же великие в Церкви и в правилах жизни, как экономические, так и политические, не будут рассмотрены и реформированы, мы так долго смотрели на пламя, которое Цвингли и Кальвин зажгли для нас, что мы совершенно ослепли. Есть те, кто постоянно жалуется на расколы и секты и делает такой бедой то, что какой-либо человек не согласен с их максимами. Это их собственная гордыня и невежество вызывают беспокойство, они не хотят слушать со смирением и не могут убедить, однако все должно быть подавлено, чего нет в их Синтагме. Они — смутьяны, они — разделители единства, которые пренебрегают и не позволяют другим объединить те разрозненные части, которых еще недостает телу истины. Постоянно искать то, чего мы не знаем, с помощью того, что мы знаем, постоянно соединяя истину с истиной, как мы ее находим (ибо все ее тело гомогенно и пропорционально), — это золотое правило в богословии, так же как и в арифметике, и составляет лучшую гармонию в Церкви; а не вынужденное и внешнее единство холодных, нейтральных и внутренне разделенных умов».

[pg 031]

Часть I.

Существование морального зла, или греха, совместимое со святостью Бога.

[pg 032]

What Time this World's great Workmaister did cast,

To make all things such as we now behold,

It seems that he before his eyes had plast

A goodly patterne, to whose perfect mould

He fashion'd them as comely as he could,

That now so fair and seemly they appear,

As naught may be amended anywhere.

That wondrous patterne, wheresoe'er it be,

Whether in earth laid up in secret store,

Or else in heav'n, that no man may it see

With sinful eyes, for feare it to deflore,

Is perfect Beautie.—Spenser.

[pg 033]

Глава I.

Система необходимости отрицает, что человек несет ответственность за существование греха.

Ye, who live,

Do so each cause refer to Heaven above,

E'en as its motion, of necessity,

Drew with it all that moves. If this were so,

Free choice in you were none; nor justice would

There should be joy for virtue, woe for ill.—Dante.

Учение о необходимости было во все века существования мира великой твердыней атеизма. Это мощный инструмент, с помощью которого неверующий стремится лишить человека всякой ответственности и разрушить нашу веру и доверие к Богу, прослеживая существование всякого морального зла до Его действия. «Мнение о необходимости», — говорит епископ Батлер, — «по-видимому, является самой основой, на которой зиждется неверие». Нельзя отрицать, что это мнение кажется на первый взгляд несовместимым со свободой воли и ответственностью человека и что оно, по-видимому, умаляет наше представление о Боге, оскверняя его нечистотой. Поэтому оно использовалось распутными и нечестивыми людьми, чтобы оправдать себя в своих преступлениях. Именно против такого использования этого учения мы намерены направить силу нашего аргумента.

Но здесь возникает вопрос: можем ли мы опровергнуть аргумент против ответственности человека, не нападая на учение, на котором он основан? Если мы вообще можем встретить этот аргумент, то это должно быть либо путем доказательства того, что из системы необходимости не вытекает такого следствия, либо путем доказательства того, что сама система ложна. Мы не можем встретить скептика, который стремится оправдать свои грехи и навлечь бесчестие на Бога, и разоблачить его софистику, если не сможем показать, что его посылки несостоятельны или что его выводы ложны. Мы должны сделать одно из этих двух вещей; или, что бы мы ни думали о его моральной чувствительности, мы должны признать превосходство его разума и логики. После долгого и терпеливого размышления над этим предметом мы пришли к выводу, что единственный способ отразить аргумент скептика и заставить проявиться внутренний блеск человеческой свободы воли — это распутать и опровергнуть учение о необходимости.

Если бы мы могли сохранить систему необходимости и в то же время избежать рассматриваемых последствий, мы могли бы справедливо заключить, что средства для этого были найдены некоторыми из выдающихся защитников этой системы. Как же тогда они оправдывают свою собственную систему? Как они отражают ужасные последствия, которые неверие выводит из нее? Это первый вопрос, который необходимо рассмотреть; и обсуждение его займет остаток настоящей главы.

Раздел I.

Попытки Кальвина и Лютера примирить систему необходимости с ответственностью человека.

Ничто не может быть более несправедливым, чем выдвигать, как это часто делалось, безоговорочное обвинение в фатализме против великих протестантских реформаторов. То, как часто используется этот ненавистный эпитет, применяя его без разбора как к самым ярким украшениям, так и к самым темным образцам человечества, рассчитано на то, чтобы породить гораздо больше жара, чем света. Действительно, под этим весьма двусмысленным термином излагаются три различные системы учения, широко отличающиеся друг от друга; системы, которые каждый добросовестный искатель истины должен тщательно различать. Первая — это та система фатализма, которая покоится на фундаментальной идее о том, что во вселенной нет ничего, кроме материи и локального движения. Это учение, конечно, отрицает духовность Божественного Существа, а также всех сотворенных душ, и наносит смертельный удар по неизменности моральных различий. Нет необходимости говорить, что в таком смысле этого слова ни Кальвин, ни Лютер не могут быть справедливо обвинены в фатализме; так как хорошо известно, что оба они поддерживали духовность Бога, а также реальность моральных различий, предшествующих всем человеческим законам.

[pg 035]

Вторая система фатализма возвышается над первой с точки зрения достоинства и чистоты характера. Она исходит из идеи, что все вещи на небесах и на земле связаны вместе «сложной серией и сцеплением причин»: она допускает существование Бога, это правда, но все же рассматривает Его лишь как самое большое и самое яркое звено в адамантовой вселенской цепи необходимости. Согласно этой системе, так же как и предыдущей, сама идея моральной свободы немыслима и невозможна. Эта зловещая система была прекрасно понята и прямо отвергнута Кальвином. В отношении этого учения, которое поддерживалось древними стоиками, он говорит: «Этот догмат ложно и злонамеренно вменяется нам. Ибо мы не воображаем, подобно стоикам, необходимость, возникающую из постоянного сцепления и сложной серии причин, содержащихся в природе; но мы делаем Бога Арбитром и Правителем всех вещей, который в Своей собственной мудрости от вечности предопределил, что Он будет делать, и теперь Своей собственной силой исполняет то, что предопределил».

Здесь мы видим природу третьей системы, которая была включена в термин фатализм. Она признает Бога великой центральной и всеконтролирующей силой вселенной. Она не отрицает возможность свободы; ибо признает ее фактическое существование в Божественном Существе. «Если божественная воля, — говорит Кальвин, — имеет какую-либо причину, то должно быть нечто предшествующее, от чего она зависит; что нечестиво предполагать». Согласно Кальвину, именно беспричинная божественная воля создает «необходимость всех вещей». Он часто излагает учение о том, что от вечности Бог предопределил все, что должно произойти, не исключая, а прямо включая в это размышления и «волевые акты людей», и теперь Своей собственной силой исполняет Свое постановление. Поскольку мы не хотим использовать позорящие имена, мы охарактеризуем эти три различные системы учения названиями, данными им их защитниками. Первую мы назовем «материалистическим фатализмом»; вторую — «стоическим фатализмом»; а третью мы обозначим термином «необходимость».

Как бы широко эти системы ни различались в других отношениях, у них есть одна общая черта: они все, по-видимому, с равной строгостью давят на человеческую волю и лишают ее той свободы, которая теперь признается необходимой для того, чтобы сделать людей ответственными за свои действия. Если наши волевые акты производятся серией причин, согласно стоическому представлению о судьбе, или всемогуществом Бога, они, по-видимому, в равной степени являются необходимыми и лишенными свободы. Следовательно, нападая на одну из этих систем в этом пункте, мы на самом деле нападаем на них всех. Поэтому мы сначала рассмотрим вопрос: как Кальвин пытается примирить свое учение с ответственностью человека? Как он показывает, например, что первый человек был виновен и справедливо наказуем за преступление, в котором он поддался божественному всемогуществу?

Если человек действительно поставлен в необходимость грешить, то, безусловно, кажется невозможным представить, что он несет ответственность за свои грехи. Более того, казалось бы не только невозможным представить это, но также очень легко понять, что он не мог нести за них ответственность. Чтобы устранить эту трудность и отразить атаку своих оппонентов, Кальвин проводит различие между «принуждением и необходимостью». «Теперь, когда я утверждаю, — говорит он, — что воля, будучи лишенной своей свободы, необходимо влечется или приводится ко злу, я бы удивился, если бы кто-то счел это резким выражением, поскольку в нем нет ничего абсурдного и оно не лишено санкции обычая добрых людей. Оно оскорбляет тех, кто не умеет различать необходимость и принуждение». 2 Давайте же посмотрим, что это за различие между необходимостью и принуждением, или со-акцией (как Кальвин иногда называет ее), которое должно снять всякое проявление резкости с его взглядов. Мы не должны воображать, что это различие без разницы; ибо, по правде говоря, в философии нет различия, которое можно было бы сделать легче или понять яснее. Оно таково: предположим, человек желает определенной вещи или внешнего действия, и это предотвращается от свершения каким-либо внешним ограничением; или предположим, он не желает делать вещь, и его принуждают сделать ее против его воли; говорят, что он находится под принуждением или со-акцией. Конечно, он не несет ответственности за неудачу следствия своей воли в одном случае, ни за следствие силы, наложенной на его тело, в другом. Этот вид необходимости называется со-акцией Кальвином и Лютером; он обычно именуется «естественной необходимостью» Эдвардсом и его последователями; хотя он также часто называется ими принуждением или со-акцией.

[pg 037]

Эта естественная необходимость, или со-акция, как признается со всех сторон, разрушает ответственность за внешнее поведение, где бы она ни возникала. Действительно, если человек принужден сделать что-то против своей воли, это, собственно говоря, вообще не является его актом; и это не является его упущением, если он желает сделать что-то и необходимо предотвращается от этого внешним ограничением. Но следует заметить, что естественная необходимость, или со-акция, не достигает глубже внешнего поведения и не может служить оправданием ни для чего другого. Поскольку она не влияет на саму волю, она не может служить оправданием для актов воли. Действительно, она предполагает существование волевого акта, или акта воли, естественные последствия которого она нейтрализует и преодолевает. Следовательно, если бы вопрос состоял в том, несет ли человек ответственность за свои внешние действия, то есть за движения своего тела, мы могли бы говорить о естественной необходимости, или со-акции, с уместностью; но не так, когда вопрос касается внутренних актов воли. Всякая ссылка на естественную необходимость, или со-акцию, в отношении такого вопроса совершенно неуместна. Никто не сомневается и никто не отрицает, что движения тела контролируются волевыми актами разума или какой-либо внешней силой. Защитники присущей разуму активности и свободы не помещают их во внешнюю сферу материи, в пассивные и обусловленные движения тела: они не ищут живого среди мертвых.

Но чтобы воздать должное этим выдающимся людям, они не пытались, как это делали многие их последователи, выдать эту свободу от внешнего принуждения за свободу воли. Действительно, ни один из них вообще не ратовал за свободу воли и не считал такую свободу необходимой для того, чтобы сделать людей ответственными за свои действия. Это элемент, который был привнесен в их систему последующим прогрессом человеческого знания. Лютер, как хорошо известно, настолько далек от поддержания свободы разума, что написал работу о «Рабстве человеческой воли» в ответ Эразму. «Я признаю, — говорит он, — что воля человека свободна в определенном смысле; не потому, что она сейчас находится в том же состоянии, в котором была в раю, но потому, что она была создана свободной изначально и может, по благодати Божьей, стать таковой снова». 3 А Кальвин в своих «Наставлениях» написал главу, чтобы показать, что «человек в своем нынешнем состоянии лишен свободы воли и подчинен жалкому рабству». Он «был наделен свободной волей», — говорит Кальвин, — «с помощью которой, если бы он выбрал, он мог бы получить вечную жизнь». 4 Таким образом, согласно и Лютеру, и Кальвину, человек был в результате грехопадения лишен свободы воли.

Хотя они допускают свободу от принуждения, они отвергают идею называть это свободой воли. «Ломбард в конце концов провозглашает, — говорит Кальвин, — что мы не обладаем свободной волей потому, что имеем равную силу делать или мыслить либо добро, либо зло, а только потому, что мы свободны от принуждения. И эта свобода не уменьшается, хотя мы испорчены и являемся рабами греха и способны делать только грех. Тогда будет сказано, что человек обладает свободной волей в этом смысле, не потому, что он имеет одинаково свободный выбор добра и зла, а потому, что он делает зло добровольно, а не по принуждению. Это, действительно, верно; но какой цели могло бы послужить украшение вещи столь ничтожной титулом столь превосходным?» 5 Поистине, если Ломбард под свободой воли, за которую он ратовал, имел в виду лишь свободу от внешнего ограничения, или принуждения, Кальвин мог бы с презрением воскликнуть: «Выдающаяся свобода!» 6 Это было оставлено для более позднего периода в истории Церкви, чтобы украсить эту ничтожную вещь превосходным титулом свободы воли и выдать ее за самую высокую и самую славную свободу, которую человеческий разум может себе представить. Гоббс, как будет видно далее, был первым, кто, намеренно или ненамеренно, подсунул этот обман миру.

Примечательным фактом в истории человеческого разума является то, что самые мощные и внушительные аргументы, использованные ранними реформаторами для опровержения свободы воли, были столь же уверенно использованы их самыми знаменитыми последователями для установления этой самой свободы на прочном основании. Хорошо известно, например, что Эдвардс и многие другие великие люди использовали учение о предзнании Бога, чтобы доказать философскую необходимость, без которой, как они заключают, не может быть рационального основания для свободы воли. Тем не менее, в прежние времена это самое учение рассматривалось как самый грозный инструмент для ниспровержения и разрушения этой самой свободы. Так, Лютер называет предзнание Бога громовержцем, чтобы разбить учение о свободе воли в атомы. И кто может удержаться от того, чтобы согласиться с Лютером настолько, чтобы сказать, что если предзнание Бога доказывает что-либо в оппозиции к свободе воли, оно доказывает, что она находится под самой абсолютной и неконтролируемой необходимостью? Ясно представляется, что если оно доказывает что-либо в пользу необходимости, оно доказывает все, за что может ратовать самый абсолютный сторонник необходимости. Соответственно, выдающийся кальвинистский богослов сказал, что если наши волевые акты предвидены, мы не можем избежать их «больше, чем мы можем сорвать солнце с небес».

Но хотя реформаторы были таким образом в некоторых отношениях более верны своему фундаментальному принципу, чем их последователи, мы не должны предполагать, что они свободны от всех противоречий и самопротиворечий. Так, если «предзнание — это громовержец», чтобы разбить учение о свободе воли в атомы, оно разрушило свободу воли у человека до грехопадения, так же как и после. Следовательно, громовержец Лютера падает на его собственное учение о том, что человек обладал свободой воли в своем первобытном состоянии, с такой же силой, как он может падать на учение его оппонентов. Он явно пойман в сети, которые так уверенно готовил для своего противника. И как много последователей великого реформатора принимают его учение и владеют его громовержцами, не осознавая, как разрушительно они отскакивают на них самих! Хотя они приписывают свободу воли человеку как один из элементов его первозданной славы, они используют против нее в его нынешнем состоянии аргументы, которые, если бы они были хоть на что-то годны, лишили бы не только человека, но и всю вселенную сотворенных разумных существ — более того, самого великого Несотворенного Разума — всякого следа и тени такой силы.

Удивительным противоречием в Лютере является то, что он так часто и так догматично утверждает, что учение о свободе воли падает ниц перед предвидением Бога, и в то же время поддерживает свободу божественной воли. Если предзнание несовместимо с существованием свободы воли, ясно, что воля Бога не свободна; поскольку со всех сторон признается, что все Его волевые акты Им совершенно предвидены. Тем не менее, перед лицом этого вывода, который столь ясно и столь неотразимо следует из позиции Лютера, он утверждает свободу божественной воли, как если бы он был совершенно не осознавал самопротиворечия, в которое вовлечен. «Теперь, следовательно, следует, — говорит он, — что свободная воля — это явно божественный термин и может быть применима ни к кому, кроме одного лишь Божественного Величия». 8 ... Он даже говорит: Если свободная воля «приписывается людям, она не более правильно приписывается, чем божественность самого Бога была бы приписана им; что было бы величайшим из всех святотатств. Поэтому богословам подобает воздерживаться от использования этого термина вообще, когда они хотят говорить о человеческой способности, и оставить его для применения только к Богу». 9 И мы можем добавить, если бы они применяли его к Богу, им подобает воздерживаться от всех таких аргументов, которые показали бы даже такое применение его абсурдным.

Подобным образом Кальвин признает, что человеческая душа обладала свободной волей в своем первобытном состоянии, но была лишена ее в результате грехопадения и находится теперь в рабстве «жалкого рабства». Но если необходимость, которая возникает из власти греха над волей, несовместима с ее свободой, как мы должны примирить свободу первого человека с властью, осуществляемой Всемогущим над волями всех сотворенных существ? Так верно, что самый систематический мыслитель, который начинает с отрицания истины, обязательно закончит тем, что будет противоречить самому себе.

В одном отношении, как мы видели, Кальвин отличается от своих последователей в настоящее время; отрицание свободной воли он рассматривает как совершенно совместимое с идеей ответственности. Хотя наши волевые акты абсолютно необходимы для нас, хотя они могут быть произведены в нас самой неконтролируемой силой во вселенной, все же мы несем ответственность за них, потому что они являются нашими волевыми актами. Сам факт того, что мы желаем ту или иную вещь, без учета того, как мы пришли к этому волевому акту, достаточен, чтобы сделать нас ответственными за него. Мы должны быть свободны от внешнего принуждения, признает он, чтобы сделать нас ответственными за наши внешние действия; но не от внутренней необходимости, чтобы сделать нас ответственными за наши внутренние волевые акты. Но это не кажется удовлетворительным ответом на рассматриваемую трудность. Мы спрашиваем, как человек может нести ответственность за свои акты, за свои волевые акты, если они вызваны в нем бесконечной силой? И нам говорят: потому что они являются его актами. Это вечное повторение факта, в котором согласны все стороны, не может пролить свет на пункт, о котором мы спорим. Мы все еще спрашиваем, как человек может нести ответственность за акт, или волевой акт, который вынужден возникнуть в его разуме Всемогуществом? Если кто-то ответит, вместе с доктором Диком, что мы не знаем, как он может нести ответственность за такой акт, но мы никогда не должны отрицать вещь, потому что не можем видеть, как она есть; это не было бы удовлетворительным ответом. Ибо, хотя это, безусловно, последняя слабость человеческого разума — отрицать вещь, потому что мы не можем видеть, как она есть; все же есть большая разница между тем, чтобы не быть в состоянии видеть, как вещь есть, и быть ясно в состоянии видеть, что она не может быть никак вообще, — между тем, чтобы быть не в состоянии видеть, как две вещи согласуются друг с другом, и быть в состоянии видеть, что две идеи совершенно отвратительны друг другу. Следовательно, мы намерены спросить, что если акт человека вынужден в нем бесконечной, всемогущей силой, над которой он не имел и не мог иметь никакого возможного контроля, не можем ли мы видеть, что он не может нести ответственность за него? У нас нет никаких трудностей вообще в том, чтобы верить в тайну; но когда от нас требуется принять то, что столь явно кажется абсурдом, мы признаем, что наш разум либо достаточно слаб, либо достаточно силен, чтобы остановиться и сопротивляться.

Раздел II.

То, как Гоббс, Коллинз и другие пытаются примирить необходимость со свободной и ответственной деятельностью.

Знаменитый философ из Малмсбери рассматривал все вещи как связанные в отношении причины и следствия; и он был, вне всякого сомнения, одним из самых острых мыслителей, когда-либо защищавших учение о необходимости. Из некоторых настроений, выраженных к концу «Левиафана», которые, не без причины, подвергли его обвинению в атеизме, мы можем сомневаться в его полной искренности, когда он делает вид, что защищает учение о необходимости из рвения к Божественному Суверенитету и догмату Предопределения. Если он надеялся этим признанием своего замысла расположить к себе какой-либо класс богословов, он должен был быть сильно разочарован; ибо его размышления были повсеместно осуждены христианским миром как атеистические по своей направленности. Это обвинение было закреплено за ним, несмотря на его торжественные протесты против его несправедливости и его искренние попытки примирить свою систему необходимости со свободной деятельностью и ответственностью человека.

«Я полагаю, — говорит Гоббс, — что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-либо другого непосредственного агента вне себя. И что поэтому, когда впервые у человека появляется аппетит или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни аппетита, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а нечто другое, не находящееся в его собственном распоряжении; так что вне спора, что для добровольных действий воля является необходимой причиной, и из этого, что сказано, воля также вызвана другими вещами, которыми она не распоряжается, следует, что добровольные действия все имеют необходимые причины и поэтому являются вынужденными». Это ясно и недвусмысленно. Нет спора, справедливо говорит он, что добровольные действия, то есть внешние действия, исходящие из воли, вынуждены волей. И так как, согласно его постулату, воля или волевой акт также вызван другими вещами, которыми она не распоряжается, то они также вынуждены. Другими словами, внешние добровольные действия необходимо вызваны волевыми актами, а волевые акты необходимо вызваны чем-то другим, кроме воли; и, следовательно, цепь между причиной волевого акта и его следствиями полна. Как же тогда человек является свободным агентом? И как он несет ответственность за свои действия? Гоббс не оставил эти вопросы без ответа; и ошибкой является предположение, как это слишком часто делается, что его аргумент в пользу необходимости свидетельствует о замысле подорвать основы человеческой ответственности.

Он отвечает на эти вопросы точно так же, как на них отвечали Лютер и Кальвин более чем за сто лет до его времени. Чтобы решить эту великую трудность и установить согласие между необходимостью и свободой, он настаивает на различии между принуждением и необходимостью. Сэр Джеймс Макинтош говорит, что «в своем трактате de Servo Arbitrio против Эразма Лютер излагает различие между принуждением и необходимостью как знакомое за сто пятьдесят лет до того, как оно было предложено Гоббсом или осуждено у янсенистов». 10 Согласно его определению свободы, это просто свобода от принуждения, или внешнего насилия. «Я полагаю, — говорит он, — что свобода правильно определена таким образом: Свобода — это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутренних качествах агента: как, например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что нет препятствия на этом пути; но не поперек, потому что берега являются препятствиями; и хотя вода не может подняться, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подняться, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним». Согласно этому определению, хотя волевые акты человека были выброшены не им самим, а какой-то непреодолимой силой, работающей внутри его разума, скажем, силой Всемогущего, все же он был бы свободен, при условии, что не было бы препятствий, предотвращающих внешние следствия его волевых актов. Это та свобода, которую вода, движимая силой гравитации, обладает при спуске по руслу реки. Это свобода ветров и волн моря, которая, своего рода метафорой, предполагается господствующей над владениями механического и материалистического фатализма. Это самая праздная из всех праздных вещей — говорить о такой свободе, или, скорее, использовать слово в таком смысле, когда спор касается свободы самого разума. Какое отношение такая вещь имеет к происхождению человеческих волевых актов или природе моральной деятельности? Разве нет разницы между движением тела и действием разума? Или во вселенной Божьей нет ничего, кроме просто тела и локального движения? Если нет, то, действительно, мы ни имеем, ни можем представить никакой высшей свободы, чем та, которую философ изволит позволить нам обладать; но если есть разум, то могут быть вещи на небесах и на земле, которые не снились в его философии.

Определение, которое Коллинз, ученик Гоббса, дал свободе, такое же, как у его учителя. «Я ратую, — говорит он, — за свободу, поскольку она означает силу в человеке делать, как он желает или хочет». Делание здесь относится к внешнему действию, которое, собственно говоря, вообще не является актом, а просто изменением состояния в теле. Тело просто претерпевает изменение места и положения в послушании акту воли; оно не действует и не может действовать, потому что оно пассивно по своей природе. Делать, как кто-то желает, в этом смысле — это свобода тела от принуждения; это не свобода воли от внутренней необходимости. Коллинз говорит, что это «ценная свобода», и он говорит правду; ибо если бы кого-то бросили в тюрьму, он не мог бы идти, куда бы он ни пожелал, или делать, как он мог бы желать. Но тюремное заключение тела не мешает человеку быть свободным агентом. Он также говорит нам правду, что «многие философы и богословы, как древние, так и современные, дали определения свободы, которые совместимы с судьбой и необходимостью». Но тогда их определения, как и его собственное, не имели отношения к актам разума, а к движениям тела; и это великая неуместность, повторяем мы, говорить о такой вещи, когда вопрос касается не свободы тела, а свободы разума. Кальвин справедливо говорит, что называть эту внешнюю свободу от принуждения или естественной необходимости свободой воли — значит украсить самую ничтожную вещь превосходным титулом; но философ из Малмсбери и его изобретательный ученик, по-видимому, склонны даровать нам высокопарный титул и пустое имя, чтобы примирить нас с рабством и цепями, в которые им было угодно нас заковать.

Эта идея свободы, общая для Гоббса и Коллинза, которая, как говорит Макинтош, была знакома Лютеру и Кальвину по крайней мере за сто тридцать лет до этого, в действительности имеет гораздо более раннее происхождение. Она поддерживалась древними стоиками, у которых она изложена так же ясно, как и самим Гоббсом. Хорошо известная иллюстрация стоика Хрисиппа, так часто упоминаемая Лейбницем и другими, является доказательством правильности этого замечания: «Предположим, я толкаю тяжелое тело, — говорит он: — если оно квадратное, оно не сдвинется; если оно цилиндрическое, оно сдвинется. Что разница формы для камня, то разница расположения для разума». Таким образом, его понятие свободы было выведено из материи и предполагалось состоящим в отсутствии трения! Идея свободы, таким образом выведенная из того, что является чисто и совершенно пассивным, из абсолютно обусловленного состояния тела, была легко примирена им с его учением о судьбе.

Разве не странно, что мистер Хэзлитт, приняв это определение свободы, должен был предположить, что он допускает реальную свободу воли? «Я предпочитаю чрезвычайно, — говорит он, — современным примерам пары бильярдных шаров или пары весов иллюстрацию Хрисиппа». Мы не можем очень хорошо видеть, как пример цилиндра является таким большим улучшением по сравнению с примером бильярдного шара; особенно так как сфера, а не цилиндр, свободна двигаться во всех направлениях.

[pg 045]

Правда в том, что мы должны покинуть область мертвой, инертной, пассивной материи, если хотим сформировать представление об истинном значении термина «свобода» применительно к деятельности живых агентов. Мистер Хэзлитт явно теряет себя среди двусмысленностей языка, когда говорит, что «я настолько согласен с Гоббсом и отличаюсь от Локка, что думаю, что свобода, в самом расширенном и абстрактном смысле, применима к материальным, так же как и к добровольным агентам». Тем не менее этот очень острый писатель делает несколько слабых и неэффективных попыток поднять наше понятие о свободе моральных агентов выше того, что дано иллюстрацией Хрисиппа у Цицерона. «Мое понятие свободного агента, признаюсь, — говорит он, — не то, которое представлено мистером Гоббсом, а именно: тот, который, когда все необходимое для производства эффекта присутствует, может тем не менее не произвести его; но я верю, что свободный агент любого рода — это тот, который, когда все необходимое для производства эффекта присутствует, может произвести его; его собственная операция не будучи затруднена ничем другим. Тело называется свободным, когда оно имеет силу подчиняться направлению воли; так воля может быть названа свободной, когда она имеет силу подчиняться диктатам разума». 11 Таким образом, свобода воли сделана состоящей не в отрицании того, что ее волевые акты производятся, а в отсутствии препятствий, которые могли бы помешать ее операциям вступить в силу. Эта идея свободы, очевидно, совершенно совместима с материалистическим фатализмом Гоббса, который так восхищает мистера Хэзлитта.

Раздел III.

Мнения Декарта, Спинозы и Мальбранша относительно отношения между свободой и необходимостью.

Никто никогда не был более глубоко вовлечен в систему необходимости, чем Декарт. «Простой философии, — говорит он, — достаточно, чтобы заставить нас знать, что не может войти ни одна мысль в разум человека, но Бог должен желать и желал от всей вечности, чтобы она вошла туда». Его аргумент в доказательство этой позиции краток и понятен. «Бог, — говорит он, — не мог бы быть абсолютно совершенным, если бы могло случиться что-либо в этом мире, что не проистекало бы полностью из Него». Следовательно, из этого следует, что несовместимо с абсолютным совершенством Бога предполагать, что существо, созданное Им, могло бы издать волевой акт, который не проистекает полностью из Него, и даже не частично из творения.

Тем не менее Декарт — горячий сторонник учения о свободе воли. На основании разума он верит в абсолютное предопределение всех вещей; и все же он заключает из опыта, что человек свободен. Если мы спросим, как эти вещи могут сочетаться, он отвечает, что мы не можем сказать; что решение этой трудности лежит за пределами досягаемости человеческих способностей. Теперь очевидно, что разум не может «заставить нас знать» одну вещь, а опыт учить другой, совершенно противоположной ей; ибо никакие две истины никогда не могут противоречить друг другу. Те, кто принимает этот способ рассмотрения предмета, обычно напоминают нам о слабости человеческого разума и о необходимых пределах всякого человеческого размышления. Хотя, как ученики Батлера, мы глубоко впечатлены этими истинами, все же, как ученики Бэкона, мы не намерены отчаиваться, пока не сможем обнаружить какую-либо вескую и достаточную причину для этого. Нам кажется, что ответ Лейбница Декарту, уже упомянутый, не лишен основания. «Это могло бы быть свидетельством смирения в Декарте, — говорит он, — если бы он признал свою собственную неспособность решить рассматриваемую трудность; но, не удовлетворяясь признанием за себя, он делает это для всех разумных существ и для всех времен».

Но, в конце концов, Декарт действительно пытался решить проблему, которую объявил неразрешимой; то есть примирить бесконечное совершенство Бога со свободной деятельностью человека. Он борется, чтобы вырваться из этой темной тайны; но, подобно очарованной птице, он борется и трепещет напрасно и наконец уступает ее магическому влиянию. В своем решении это великое светило науки, подобно другим до него, по-видимому, страдает от печального затмения. «Прежде чем Бог послал нас в мир, — говорит он, — Он знал точно, каковы будут все склонности наших воль; это Он вложил их в нас; это Он также распорядился всеми вещами, чтобы такие или иные объекты представлялись нам в такое или иное время, посредством чего Он знал, что наша свободная воля определит нас к таким или иным действиям, Он желал, чтобы это было так; но Он не желал принуждать нас к этому». Это найдено в письме к принцессе Елизавете, для блага которой он пытался примирить свободу человека с совершенством Бога. Это возвращает нас к старому различию между необходимостью и принуждением. Бог приводит наши волевые акты к свершению; Он желает их; они «проистекают полностью из Него»; но мы тем не менее свободны, потому что Он не принуждает наши внешние действия или не заставляет нас делать что-либо вопреки нашим волям! Мы не можем предполагать, однако, что это решение проблемы произвело очень ясное или глубокое впечатление на разум самого Декарта, иначе он не произносил бы по другим случаям всякую попытку решения ее тщетной и безнадежной.

Пытаясь примирить свободу воли человека с божественным совершенством, Декарт вводит себя в заблуждение ложной аналогией. Так, он предполагает, что монарх, «который запретил дуэли и, достоверно зная, что два дворянина будут драться, если встретятся, применяет безошибочные средства, чтобы свести их вместе. Они встречаются, они сражаются друг с другом: их неповиновение законам есть следствие их свободной воли; они подлежат наказанию». «Что может сделать король в таком случае, — добавляет он, — то Бог, обладающий бесконечной силой и предвидением, безошибочно совершает в отношении всех действий людей». Но король в предполагаемом случае не воздействует на умы дуэлянтов; их склонность к неповиновению законам не исходит от него; тогда как, согласно теории Декарта, в ум человека не проникает ничего, что не исходило бы всецело от Бога. Если мы предположим наличие короля, который имеет прямой доступ к уму своего подданного, подобно Богу, и который использует свою власть, чтобы возбудить в нем убийственный умысел или любую другую частную склонность к неповиновению закону, мы получим более подходящее представление о божественном воздействии согласно теории Декарта. Приписывалось ли когда-либо самому сатане нечто такое, что могло бы более ясно сделать его соучастником грехов человеческих?

Из недр картезианства возникли две системы, единые в принципе, но глубоко различающиеся в своем развитии и конечных результатах. Мы имеем в виду знаменитые учения Спинозы и Мальбранша. Оба исходили из одного и того же преувеличенного взгляда на возвышенную истину о том, что Бог есть все во всем; и каждый по-своему развил это фундаментальное положение, эту центральную идею, в зависимости от того, преобладала ли логическая способность над моральной или моральная над логической. Отец Мальбранш, благодаря счастливой непоследовательности, сохранил великие моральные интересы мира перед лицом вторжения безжалостной логики. Спиноза, напротив, смог довести свой первый принцип почти до последнего следствия, вплоть до полного угасания морального света вселенной и воцарения слепой силы, с таким же равнодушием, с таким же глубоким спокойствием, как если бы он просто обсуждал математическую теорему.

«Все вещи, — говорит он, — определенные к тем или иным действиям, определены Богом; и если Бог не определяет вещь к действию, она не может определить себя сама». Из этого положения он сделал вывод, что вещи, произведенные Богом, не могли существовать иным образом или в ином порядке. Таким образом, божественной силой все вещи на небе и на земле скованы железным кругом необходимости. Не требовалось большой логической прозорливости, чтобы понять, что это учение исключает всякую подлинную свободу из сотворенной вселенной; но требовалось немалое моральное мужество или очень большая моральная нечувствительность, чтобы провозгласить такое следствие с той непоколебимой дерзостью, которая отличает его изложение Спинозой. Он неоднократно заявляет в различных выражениях, что «душа есть духовный автомат» и не обладает такой свободой, какая обычно ей приписывается. Все необходимо, и само понятие свободной воли есть вульгарный предрассудок. «Все, что я могу сказать, — хладнокровно замечает он, — тем, кто верит, что они могут говорить или хранить молчание — одним словом, могут действовать — в силу свободного решения души, так это то, что они грезят наяву». Хотя он таким образом смело отрицает всякую свободную волю, согласно общепринятому представлению человечества, все же, не меньше, чем Гоббс и Коллинз, он допускает, что душа обладает «своего рода свободой». «Она свободна, — говорит он, — в акте утверждения, что «дважды два равно четырем»; таким образом, он находит свободу души, которую он милостиво позволяет миру иметь, в самом совершенном типе необходимости, какой только можно вообразить.

Но Спиноза не использует эту идею свободы, как и любую другую, чтобы показать, что человек является ответственным существом. Это совсем не странно; удивительно то, что, доказав, что «предрассудки людей относительно добра и зла, заслуг и вины, похвалы и порицания, порядка и беспорядка, красоты и безобразия» суть не что иное, как сны, он счел себя обязанным защищать положение о том, что мы можем быть справедливо наказаны за наши проступки Верховным Правителем мира. Его защиту этого учения мы представим читателю без единого комментария. «Скажете ли вы, — отвечает он Ольденбургу, — что Бог не может гневаться на нечестивых или что все люди достойны блаженства? Что касается первого пункта, я полностью согласен с тем, что Бог не может гневаться ни на что, что происходит согласно его декрету, но я отрицаю, что из этого следует, будто все люди должны быть счастливы; ибо люди могут быть извинительны и в то же время лишены блаженства и обречены страдать тысячами способов. Лошадь извинительна в том, что она лошадь, а не человек; но это не мешает тому, что она должна быть лошадью, а не человеком. Тот, кто сошел с ума от укуса собаки, безусловно, извинителен, и все же мы должны его ограничить. Точно так же человек, который не может управлять своими страстями или сдерживать их страхом перед законами, хотя и извинителен в силу немощи своей природы, тем не менее не может наслаждаться миром, ни знанием, ни любовью к Богу; и необходимо, чтобы он погиб».

Отцу Мальбраншу было так же трудно сдерживать свое негодование по поводу системы Спинозы, как и разоблачать ее ошибочность, признав ее великий фундаментальный принцип. Это хорошо иллюстрируется фактами, изложенными М. Сэссе: «Когда Мерен, — говорит он, — еще молодой и питавший сильную страсть к изучению «Этики», попросил Мальбранша направить его на этом опасном пути, мы знаем, с какой настойчивостью, граничащей с докучливостью, он просил прославленного отца показать ему слабое место спинозизма, точное место, где логическая строгость давала сбой, паралогизм, содержащийся в доказательстве. Мальбранш уклонился от ответа и не смог указать на паралогизм, который так настойчиво искал Мерен: «Дело не в том, что паралогизм находится в том или ином месте «Этики», он везде». В этом нетерпеливом суждении отец Мальбранш высказал больше истины, чем мог осознать; паралогизм действительно везде, потому что все это здание слов, эта «чудовищная химера», на самом деле зиждется на произвольном определении термина «субстанция». Мы могли бы с равным основанием сказать, что ошибочность системы Мальбранша также везде; ибо, хотя она останавливается перед следствиями, столь сурово выведенными Спинозой, она исходит из того же искаженного взгляда на суверенитет и владычество Бога, из которого эти следствия неизбежно вытекают.

Спиноза, у которого при жизни было мало последователей, был почти обожествлен самыми знаменитыми учеными современной Германии. Добавит ли это в конечном итоге славы Спинозе или убавит ее у его почитателей, мы предоставим решать читателю и потомству. Тем временем мы ограничимся изложением факта словами М. Сэссе: «Все, — говорит он, — кажется необычайным в Спинозе: его личность, его стиль, его философия; но что еще более странно, так это судьба этой философии среди людей. Малоизвестный, презираемый самыми прославленными из своих современников, Спиноза умер в безвестности и оставался забытым в течение столетия. Внезапно его имя вновь появилось с необычайным блеском; его труды читали со страстью; в них был открыт новый мир с горизонтом, неведомым нашим отцам; и бог Спинозы, которого семнадцатый век разбил как идола, стал богом Лессинга, Гёте, Новалиса».

«Одинокого мыслителя, которого Мальбранш называл негодяем, Шлейермахер почитает и призывает как равного святому. Тот «систематический атеист», на которого Бейль изливал оскорбления, стал для современной Германии самым религиозным из людей. «Опьяненный Богом», как сказал Новалис, «он видел мир сквозь густое облако, и человек был для его смущенных глаз лишь мимолетным модусом Бытия самого по себе». В этой системе, в конце концов, столь шокирующей и столь чудовищной, в этой «отвратительной химере», Якоби видит последнее слово философии, Шеллинг — предчувствие истинной философии».

Раздел IV.

Взгляды Локка, Такера, Хартли, Пристли, Гельвеция и Дидро относительно связи между свободой и необходимостью.

Хорошо известно, что Локк принял понятия свободы воли, данные Гоббсом. «В этом, — говорит он, — состоит свобода, а именно: в нашей способности действовать или не действовать, в зависимости от того, как мы выберем или пожелаем». И это понятие свободы, состоящее в отсутствии внешнего принуждения, получило импульс и распространение благодаря влиянию Локка, которого оно в противном случае не получило бы. Ни Кальвин, ни Лютер, как мы видели, не претендовали на то, чтобы выдавать это за свободу воли. Это было оставлено Гоббсу и его бессмертному последователю Джону Локку, которому, в свою очередь, подражала целая плеяда прославленных учеников, которые отшатнулись бы от более внятного и последовательного развития этого учения философом из Малмсбери. Только потому, что Локк окутал его облаком противоречий, оно смогло обеспечить себе почитание великих и добрых.

Примечательно, что, хотя Локк принял определение свободной воли, данное Гоббсом, которое последний так легко примирил с всемогуществом и всеведением Бога, он прямо заявляет, что нашел невозможным примирить эти атрибуты в Божественном Существе со свободой воли человека. Конечно, такой трудности не могло бы существовать, если бы его определение свободы воли было правильным; ибо, хотя само всемогущество могло бы производить наши волевые акты, мы все равно могли бы быть свободны действовать, двигаться в соответствии с нашими волевыми актами. Но правда в том, что в мыслях и чувствах Локка, в сокровенной работе его природы, относительно моральной свободы было нечто большее, чем в его определении. Непоследовательность и изменчивость его взглядов на этот важнейший предмет полностью отражены в его главе о силе.

Как в Великобритании, так и во Франции самые прославленные преемники Локка вскоре избавились от его непоследовательности и самопротиворечий. Хартли, правда, не во всем был последователем Локка, хотя и принял его определение свободы воли. «Мне кажется, — говорит Хартли, — что все самые сложные идеи возникают из ощущений, и что рефлексия не является отдельным источником, как это представляет г-н Локк». Благодаря этому искажению философии Локка она была сведена обратно к тому мертвому уровню материализма, на котором ее оставил Гоббс и от которого первый едва ли пытался ее поднять. Отсюда возникла жесткая схема необходимости, ревностным сторонником которой является Хартли. Читая его трактат о «Механизме человеческого ума», мы непреодолимо вынуждены почувствовать убеждение, что единственным обстоятельством, которое препятствует подчинению движений души математическому расчету и превращению их в отрасль динамики, является отсутствие меры силы мотивов. Если бы этот недостаток был восполнен, то философия ума могла бы, согласно его взгляду на ее природу и операции, быть превращена в часть механики. И все же этот достойный человек ни на мгновение не воображал, что поддерживает схему, которая находится в состоянии войны с великими моральными интересами мира. Он полагает, что не имеет значения, как мы приходим к нашим волевым актам, при условии, что наши тела остаются свободными подчиняться импульсам воли; этого вполне достаточно, чтобы сделать нас ответственными за наши действия и оправдать моральное правление Бога. Так он уснул с красивым, но весьма поверхностным сном о свободе, который не имеет большего отношения к реальному вопросу о моральном действии человека, чем если бы он касался ветров небесных или морских волн. Соответственно, это тот взгляд на свободу, который он неоднократно выдвигает как вполне достаточный для обеспечения великого морального интереса человеческого рода.

Его великий ученик, д-р Пристли, придерживается точно такого же курса. «Если человек, — говорит он, — является целиком материальным существом, а способность мыслить — результат определенной организации мозга, не следует ли из этого, что все его функции должны регулироваться законами механики, и что, следовательно, его действия проистекают из непреодолимой необходимости?» И далее он замечает: «учение о необходимости есть непосредственный результат материальности человека, ибо механизм есть несомненное следствие материализма». Пристли, однако, позволяет нам обладать свободной волей, как она определена Гоббсом, Локком и Хартли.

Сам Гельвеций мог легко допустить такую свободу в свою безусловную схему необходимости, но он не совершил ошибки Локка и Хартли, полагая, что она имеет отношение к великому вопросу о свободе ума. «Это правда, — говорит он, — мы можем составить довольно отчетливое представление о слове «свобода», понимаемом в его обычном смысле. Свободен человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьму и не запуган, подобно рабу, страхом наказания: в этом смысле свобода человека состоит в свободном осуществлении его власти; я говорю, его власти, потому что было бы смешно принимать за отсутствие свободы неспособность, в которой мы находимся, пронзать облака, подобно орлу, жить под водой, подобно киту, или стать королем, императором или папой. У нас до сих пор есть достаточно ясное представление об этом слове. Но это уже не так, когда мы переходим к применению свободы к воле. Что тогда должна означать эта свобода? Мы можем понимать под ней только свободную способность желать или не желать чего-либо: но эта способность подразумевала бы, что может существовать воля без мотивов, а следовательно, следствие без причины. Философский трактат о свободе воли был бы трактатом о следствиях без причины».

Точно так же Дидро обладал проницательностью, чтобы понять, что идея свободы, как она определена Локком, вовсе не вступает в конфликт с его зловещей схемой безрелигиозности, которая основывалась на доктрине необходимости. Объявив термин «свобода» применительно к воле словом, лишенным смысла, он переходит к оправданию применения наказания на тех же основаниях, на которых оно оправдывается Гоббсом и Спинозой. «Но если нет свободы, — говорит он, — нет действия, которое заслуживало бы похвалы или порицания, нет ни порока, ни добродетели, нет ничего, что следовало бы вознаграждать или наказывать. В чем же тогда различие между людьми? В совершении добра и совершении зла! Тот, кто творит зло, есть тот, кого нужно уничтожить, а не наказывать. Тот, кто творит добро, удачлив, а не добродетелен. Но хотя ни творящий добро, ни творящий зло не свободны, человек, тем не менее, есть существо, подлежащее изменению; именно по этой причине творящий зло должен быть уничтожен на эшафоте. Отсюда благие последствия образования, удовольствия, горя, величия, бедности и т. д.; отсюда философия, полная жалости, сильно привязанная к добру, не более гневная на нечестивых, чем на вихрь, который забивает глаза пылью»... «Примите эти принципы, если считаете их хорошими, или покажите мне, что они плохи. Если вы примете их, они примирят вас также с другими и с самим собой: вы не будете ни довольны, ни разгневаны на себя за то, что вы есть то, что вы есть. Никого ни в чем не упрекайте и ни о чем не раскаивайтесь, это первый шаг к мудрости. Помимо этого, все есть предрассудок и ложная философия».

Хотя эти следствия неотвратимо вытекают из доктрины необходимости, вред, проистекающий из них, был бы гораздо меньше, если бы они поддерживались только такими людьми, как Гельвеций и Дидро. Именно тогда, когда такие ошибки получают санкцию христианских философов, подобных Хартли и Лейбницу, и рекомендуются человеческому уму благочестивым рвением о славе Божьей, они склонны приобретать пугающее распространение и становятся гораздо более опустошительными по своим последствиям. «Доктрина необходимости, — говорит Хартли, — имеет тенденцию ослаблять всякое негодование против людей: поскольку все, что они делают против нас, происходит по назначению Божьему, обижаться на них — значит бунтовать против Него».

Раздел V.

То, каким образом Лейбниц пытается примирить свободу и необходимость.

Лейбниц порицает язык Декарта, в котором тот приписывает все мысли и волевые акты людей Богу, и жалуется, что тем самым он исключает свободу воли из мира. Тогда возникает очень любопытный вопрос: как сам Лейбниц, который был так глубоко вовлечен в схему необходимости, смог спасти великие интересы морали? Он ни на мгновение не ставит под сомнение «великое доказательство от причины и следствия» в пользу необходимости. Хорошо известно, что он не раз сравнивал человеческий ум с весами, на которых причины и склонности занимают место гирь; он полагает, что для ума столь же невозможно отклониться от направления, заданного «определяющей причиной», как для весов — повернуться вопреки влиянию наибольшего веса.

Не доволен он и апелляцией Декарта к сознанию для доказательства доктрины свободы. В ответ на эту апелляцию он говорит: «Цепь причин, связанных одна с другой, простирается очень далеко. Поэтому причина, приводимая Декартом для доказательства независимости наших свободных действий посредством якобы сильного внутреннего чувства, не имеет силы. Мы не можем, строго говоря, чувствовать нашу независимость; и мы не всегда воспринимаем причины, часто незаметные, от которых зависит наше решение. Это как если бы игла, коснувшаяся магнита, чувствовала и радовалась своему повороту к северу. Ибо она верила бы, что поворачивается сама, независимо от какой-либо другой причины, не замечая незаметных движений магнитной материи». Таким образом, он, по-видимому, представляет доктрину свободы как простой сон и заблуждение ума, а железную схему необходимости — как суровую реальность. В силах ли тогда Лейбница, так же как и Декарта, примирить такую схему со свободой воли и ответственностью человека? Давайте выслушаем его и решим.

Лейбниц отвергает понятие свободы, данное Гоббсом и Локком. В его «Новых опытах о человеческом разуме», работе, в которой он борется со многими доктринами Локка, ничтожность его идеи свободы воли разоблачается наиболее ясно и триумфально. Филалет, или представитель Локка, говорит: «Свобода — это сила, которую человек имеет, чтобы совершить или не совершить действие в соответствии со своей волей». Теофил, или представитель Лейбница, отвечает: «Если бы люди понимали под свободой только это, когда они спрашивают, свободна ли воля, их вопрос был бы поистине абсурдным». И далее: «Вопрос не должен быть задан, — говорит Филалет, — свободна ли воля: это говорить очень ненадлежащим образом: но свободен ли человек. Это допущено, я говорю, что когда кто-либо может, по направлению или выбору своего ума, предпочесть существование одного действия несуществованию этого действия и противоположному, то есть, когда он может заставить его существовать или не существовать, согласно своей воле, тогда он свободен. И мы едва ли можем видеть, как было бы возможно представить существо более свободное, чем то, которое способно делать то, что оно желает». Теофил возражает: «Когда мы рассуждаем о свободе воли, мы не спрашиваем, может ли человек делать то, что он желает, но имеет ли он достаточную независимость в самой воле; мы не спрашиваем, свободны ли у него конечности или есть ли у него свобода действий, но свободен ли ум и в чем состоит эта свобода».

[pg 056]

Разоблачив таким образом обманчивое понятие свободы, которое Локк заимствовал у Гоббса, Лейбниц переходит к тому, что кажется более высокой позицией. Он прямо заявляет, что для того, чтобы сделать человека ответственным агентом, он должен быть свободен не только от принуждения, но и от необходимости. Принимая этот язык, Лейбниц, кажется, говорит вместе со сторонниками свободы воли; но думает ли он так же, как они? Звук приятен для слуха; но какой смысл он призван донести до ума? Лейбниц будет своим собственным интерпретатором. «Все события имеют свои необходимые причины», — говорит Гоббс. «Плохо, — отвечает Лейбниц: — они имеют свои определяющие причины, по которым мы можем указать причину для них; но они не имеют необходимых причин». Означает ли это теперь, что событие, что волевой акт не связаны абсолютно и неразрывно со своей «определяющей причиной»? Является ли это той великой идеей, от которой свет свободы должен пролиться на омраченный и порабощенный мир? Ни в коем случае. Мы не должны питать никаких нежных надежд или праздных мечтаний такого рода. Волевой акт свободен от необходимости, добавляет Лейбниц; потому что «противоположное могло бы произойти, не подразумевая противоречия». Это то значение, которое он придает своему собственному языку; и это единственное значение, которого он может быть восприимчив в соответствии с его системой. Таким образом, Лейбниц видел и ясно разоблачил тщетность разговоров о свободе от принуждения или ограничения, когда вопрос стоит не в том, свободна ли плоть, а в том, свободен ли сам ум в акте воления. Но он не видел, по-видимому, что столь же неуместно говорить о свободе от математической необходимости в такой связи; хотя это, так же ясно, как и другой смысл слова, не имеет никакого мыслимого отношения к предмету спора. Если бы волевой акт был произведен всемогуществом Бога, непреодолимо воздействующим на человеческий ум, все равно он не был бы необходимым в смысле Лейбница, поскольку он мог бы и был бы иным, если бы Бог так пожелал; противоположный волевой акт не подразумевает никакого противоречия. Не очевидно ли, что предполагать, будто ум может быть таким образом связан в действии, и все же быть свободным, потому что противоположное действие не подразумевает противоречия, — это просто грезить о свободе и принимать тень за субстанцию?

Поскольку противоположность волевого акта не подразумевает противоречия, говорит Лейбниц, то он свободен от абсолютной необходимости; то есть, он мог бы быть иным, более того, он должен был бы быть иным, чем он есть, при условии, что его определяющая причина была бы иной. То же самое можно сказать о движениях материи. Мы можем сказать, что они также свободны, потому что противоположные движения не подразумевают противоречия; и нам нужно только изменить силу, чтобы изменить движение. Следовательно, свобода в этом смысле слова вполне согласуется с абсолютным и неконтролируемым господством причин над волей; ибо что может быть более полно обусловлено, чем движения тела?

Потребность его собственной природы, которая так сильно побуждала Лейбница искать и цепляться за свободу ума как основу морального и ответственного действия, не могла удовлетвориться столь несущественной тенью. В конце концов, он почувствовал себя вынужденным прибегнуть к гипотезе предустановленной гармонии, чтобы восстановить, если возможно, свободу, которую его схема необходимости изгнала из вселенной. В наши намерения не входит рассмотрение этой устаревшей фикции; мы лишь хотим показать, насколько существенной Лейбниц считал ее для решения рассматриваемой трудности. «Я перехожу теперь, — говорит он, — к тому, чтобы показать, как действие воли зависит от причин; что нет ничего более приятного человеческой природе, чем эта зависимость наших действий, и что в противном случае мы впали бы в абсурдный и невыносимый фатализм; то есть в магометанскую судьбу, которая является худшей из всех, потому что она исключает предвидение и добрый совет. Однако хорошо объяснить, как эта зависимость наших добровольных действий не препятствует тому, чтобы в основе вещей существовала чудесная спонтанность в нас, которая в определенном смысле делает ум в его решениях независимым от физического влияния всех других тварей. Эта спонтанность, до сих пор малоизвестная, которая возвышает нашу империю над нашими действиями настолько, насколько это возможно, есть следствие системы предустановленной гармонии». Таким образом, чтобы убедить себя в том, что наши действия действительно свободны и независимы от физического влияния других тварей, он прибегает к фикции, с которой немногие когда-либо соглашались, и которая сейчас повсеместно рассматривается как одна из причуд и мечтаний философии. Если нас можно спасти от невыносимой судьбы только такими средствами, наше положение должно быть поистине безнадежным.

Прежде чем мы расстанемся с Лейбницем, есть один взгляд на рассматриваемую трудность, который мы хотим отметить, не потому, что он присущ только ему, а потому, что он очень ясно изложен и на него уверенно полагается. Он обычен для большинства сторонников необходимости, и он чрезвычайно внушителен по своему виду и эффекту. «Люди всех времен, — говорит он, — были обеспокоены софизмом, который древние называли «ленивым доводом», потому что он побуждает их ничего не делать, или, по крайней мере, ни о чем не заботиться, и следовать только нынешней склонности к удовольствию. Ибо, говорят они, если будущее необходимо, то, чему суждено случиться, случится, что бы я ни делал. Но будущее, говорят они, необходимо либо потому, что Божество предвидит все вещи и даже предустанавливает их, управляя вселенной; либо потому, что все вещи неизбежно происходят в силу сцепления причин». Лейбниц проиллюстрировал ошибочность этого рассуждения следующим образом: «По той же причине (если она верна) я мог бы сказать — Если в архивах судьбы записано, что яд убьет меня сейчас или причинит мне вред, это случится, даже если я его не приму; и если это не записано, это не случится, даже если я его приму; и, следовательно, я могу следовать своей склонности принимать все, что приятно, безнаказанно, как бы пагубно это ни было; что влечет за собой явный абсурд... Это возражение немного смущает их, но они всегда возвращаются к своим рассуждениям, повернутым с разных точек зрения, пока мы не заставим их понять, в чем заключается дефект их софизма. Он заключается в том, что ложно, будто событие случится, что бы мы ни делали; оно случится, потому что мы делаем то, что ведет к нему; и если событие записано, то причина, которая заставит его случиться, также записана. Таким образом, связь (liaison) следствий и их причин, далеко не устанавливая доктрину необходимости, вредной для практики, служит для ее разрушения». Тот же ответ встречается не раз в ходе той же великой работы; и он используется всеми сторонниками необходимости в защиту своей системы. Но это не удовлетворительный ответ. Он упускает из виду реальную трудность в данном случае и пытается устранить воображаемую. Вопрос не в том, является ли необходимая связь между нашими волевыми актами и их следствиями препятствием для практики, а в том, является ли таковой необходимая связь между нашими волевыми актами и их причинами. Очень верно, что никто не был бы ответственен за свои внешние действия или их последствия, если бы не было фиксированной связи между ними и его волевыми актами. Если бы, когда человек желал одного, происходило другое, чего он не желал, конечно, он не был бы ответственен за это. И если бы не было определенной или фиксированной связи между его внешними действиями и их последствиями, как бы они ни влияли на него самого или на других, он, безусловно, не был бы ответственен за эти последствия. Эта связь между причинами и следствиями, эта связь между волевыми актами и их последствиями, необходима для нашей ответственности за такие последствия. Но при отсутствии такой связи ничто не могло бы быть более праздным и нелепым, чем попытка что-либо сделать; ибо мы могли бы желать одного, а происходило бы другое.

Но должна ли та же необходимая связь существовать между причинами наших волевых актов и самими волевыми актами, прежде чем мы сможем быть ответственны за эти волевые акты, за эти следствия? Вот в чем вопрос. Лейбниц упустил его из виду и ввел себя в заблуждение ложным применением своей доктрины. Доктрина необходимости, при применении к волевым актам и их следствиям, необходима для построения ответственности человека за его внешнее поведение и его последствия. Но та же доктрина, при применении для установления фиксированного и неизменного отношения между причинами волевого акта и самим волевым актом, действительно разрушает всякую ответственность за волевой акт, а следовательно, и за его внешние результаты. Лейбниц предпринял попытку показать, что необходимая связь между волевым актом и его причинами не разрушает ответственность человека за его волевые акты; и он показал то, в чем никто никогда не сомневался, что необходимая связь между волевым актом и его следствиями не разрушает ответственность за эти следствия! Как бы странно ни было это смешение вещей, оно совершается самыми знаменитыми сторонниками доктрины необходимости; что показывает, на наш взгляд, что доктрина едва ли допускает твердую защиту. Так, Эдвардс, например, настаивает на том, что доктрина необходимости настолько далека от того, чтобы делать наши усилия тщетными и бесполезными, что она является необходимым условием или предпосылкой их успеха. Иллюстрируя этот пункт, он говорит: «Предположим реальную и верную связь между тем, что человек открывает глаза при ясном дневном свете, имея хорошие органы зрения, и видением; так что видение связано с открытием глаз, а невидение — с их неоткрытием; а также подобную связь между попыткой такого человека открыть глаза и его фактическим совершением этого: предполагаемая установленная связь между этими антецедентами и консеквентами, какой бы верной и необходимой ни была эта связь, безусловно, не доказывает, что для человека в таких обстоятельствах тщетно пытаться открыть глаза ради видения; его стремление к этому событию и использование средств, будучи следствием его воли, не разрывает связь и не препятствует успеху».

«Так что возражение, которое мы рассматриваем, не направлено против доктрины необходимости событий посредством достоверности связи и следствия: напротив, оно поистине убедительно против арминианской доктрины случайности и самоопределения, которая несовместима с такой связью. Если нет связи между теми событиями, в которых состоят добродетель и порок, и чем-либо предшествующим; тогда нет связи между этими событиями и какими-либо средствами или усилиями, используемыми ради них: и если так, то эти средства должны быть тщетными. Чем меньше связи между предшествующими вещами и последующими, тем меньше ее между средствами и целью, усилиями и успехом; и в той же пропорции средства и усилия неэффективны и тщетны».

Точно так же д-р Чалмерс в своей защите доктрины необходимости во всех своих иллюстрациях смешивал связь между волевым актом и его антецедентом с отношением между волевым актом и его консеквентом. Выбирая одну такую иллюстрацию из многих, он говорит, что было бы праздным делом для человека трудиться и надрываться ради богатства, если бы не было фиксированной связи между таким усилием и накоплением богатства.

Мы отвечаем на все такие иллюстрации: — Это правда, должна существовать фиксированная связь между нашими усилиями или добровольными действиями и их последствиями, чтобы сделать такие усилия или действия полезными или чтобы сделать нас ответственными за такие последствия. Но следует всегда помнить, что вопрос не в том, существует ли фиксированная связь между нашими волевыми актами и их следствиями, а в том, существует ли необходимая связь между нашими волевыми актами и их антецедентами. Вопрос не в том, является ли воля силой, за которой часто следуют обусловленные следствия; а в том, существует ли сила за волей, которой ее волевые акты обусловлены. И поскольку это вопрос, что значит говорить нам, что воля есть производящая сила? Мы отрицаем, что волевые акты и их антецеденты необходимо связаны; и наши оппоненты опровергают нас, показывая, что волевые акты и их следствия связаны таким образом! Мы отрицаем, что А и Б необходимо связаны; и эта позиция опровергается и разрушается показом того, что Б и В связаны таким образом! Не удивительно ли, что такие люди, как Лейбниц, Эдвардс и Чалмерс, в своем рвении поддержать любимую догму совершают такой большой недосмотр и так прискорбно вводят себя в заблуждение?

Раздел VI.

Попытка Эдвардса обосновать свободное и ответственное действие на основе необходимости — Взгляды младшего Эдвардса, Дэя, Чалмерса, Дика, д'Обинье, Хилла, Шоу и Маккоша относительно согласия свободы и необходимости.

Великий метафизик Новой Англии настаивает на том, что его схема, и только его схема, совместима со свободой воли и ответственностью человека. Но как он это показывает? Пытается ли он поколебать суровый аргумент, которым все вещи кажутся связанными в отношении причины и следствия? Выражает ли он хотя бы сомнение относительно совершенной связности и обоснованности этого аргумента? Выступает ли он хоть раз с протестом против доктрины стоиков или материалистических фаталистов, согласно которой все вещи на небе и на земле вовлечены в «сложный ряд причин»? Он этого не делает. Напротив, он изложил и подкрепил великий аргумент от причины и следствия в самых сильных выражениях. Он утверждает, что волевой акт вызван не волей и не умом, а сильнейшим мотивом. Это причина волевого акта, и невозможно, чтобы следствие было оторвано от своей причины. Это внутреннее противоречие, вопиющий абсурд — говорить, что мотив есть причина волевого акта, и все же допускать, что волевой акт может или не может последовать за мотивом. Это значит, по сути, сказать, что мотив есть причина, и все же что он не есть причина волевого акта; что является противоречием в терминах. Так что, вместо того чтобы сказать что-либо, чтобы извлечь волевые акты людей из адамантового круга необходимости, он приложил свои колоссальные энергии, чтобы закрепить их в нем.

Отсюда возникает вопрос: оставил ли он место для введения той свободы ума, которую великой целью его исследования является утверждение на ее истинных основаниях? Свобода, за которую он ратует, есть, после всех его трудов, именно та, которую отстаивали Гоббс и Коллинз, и никакая иная. Это свобода от принуждения, а не от необходимости. Но он имеет право говорить за себя, и мы позволим ему это сделать: «Простой и очевидный смысл слова «свобода» в обычной речи, — говорит он, — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет, чтобы поступать так, как ему угодно. Или, другими словами, его свобода от помех или препятствий на пути к совершению или поведению в любом отношении так, как он желает. И противоположность свободы, как бы мы ее ни называли, — это человек, которому препятствуют или который неспособен вести себя так, как он желает, или который вынужден поступать иначе». Здесь, как можно видеть, свобода, согласно этому понятию, не имеет отношения к тому, каким образом возникает воля или приходит к существованию; если внешнее поведение человека может только следовать его воле, он свободен.

«Есть две вещи, — говорит он, — противоположные тому, что называется свободой в обычной речи. Одна — это ограничение, иначе называемое силой, принуждением и внешним воздействием; что есть человек, вынужденный делать вещь вопреки своей воле. Другая — это сдерживание; что есть то, что ему препятствуют и он не имеет силы действовать в соответствии со своей волей. Но то, что не имеет воли, не может быть субъектом этих вещей». Это определение, ясно, предполагает существование волевого акта; и свобода состоит в отсутствии внешнего воздействия. Оно не имеет отношения к вопросу о том, как мы приходим к нашим волевым актам, исходят ли они от самого ума без того, чтобы быть обусловленными, или они необходимо производятся в нас. Оно оставляет этот великий фундаментальный вопрос нетронутым.

По этому предмету его язык совершенно эксплицитен. Нет ничего у Кеймса, ни у Коллинза, ни у Кромби, ни у Гоббса, ни у любого другого писателя, более совершенно недвусмысленного. «Но еще одно, — говорит он, — я хотел бы заметить относительно того, что вульгарно называется свободой, а именно: что сила и возможность для кого-либо действовать и вести себя так, как он желает, или в соответствии со своим выбором, — это все, что под этим подразумевается, не включая в значение слова ничего о причине этого выбора, или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту, или внутренней привычке и склонности; было ли это определено каким-то внутренним предшествующим волевым актом, или это произошло без причины; было ли это необходимо связано с чем-то предшествующим или не связано. Пусть человек придет к своему выбору как угодно, все же, если он способен и нет ничего на пути, что мешало бы ему следовать и исполнять свою волю, человек совершенно свободен согласно первичному и общему понятию свободы». Теперь это все определение свободы, которое нам предоставляет его «Исследование»; и это, говорит он, «достаточно, чтобы показать, что подразумевается под свободой, согласно общему понятию человечества, и в обычном и первичном принятии этого слова».

Легко видеть, что нет никакой трудности в примирении свободы в таком смысле с самой абсолютной схемой необходимости или фатализма, которую когда-либо видел мир. Пусть человек придет к своему волевому акту как угодно; пусть он будет произведен в нем прямой и всемогущей силой самого Бога; все же «он совершенно свободен», при условии, что нет внешнего воздействия, препятствующего его волевому акту производить свои естественные следствия!

Президенту Дэю не нравится определение, содержащееся в «Исследовании»; и в этой частности, мы думаем, он обнаружил превосходную проницательность по сравнению с Эдвардсом. Но его крайняя тревога спасти авторитет своего автора выдала его, как нам кажется, в оправдание, которое не выдерживает тщательного рассмотрения. «На предмет свободы, — говорит он, — который занимает часть пятого раздела первой книги Эдвардса, он был менее детален, чем можно было ожидать, учитывая, что это великий объект исследования в его работе. Его объяснение того, что он считает надлежащим значением термина, применимо к свободе внешнего действия, к тому, что философы называют внешней свободой». «Это очень хорошо, насколько это идет. Но заявленная цель его книги, согласно титульному листу, есть исследование относительно свободы воли, а не свободы внешнего поведения. Мы естественно ищем его значение этой внутренней свободы. То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли, скорее имеет вид уклонения от такого определения ее, которое можно было бы считать его собственным». Теперь, возможно ли, что президент Эдвардс начал исследование свободы воли и написал великую книгу в ее защиту, и все же уклонился от того, чтобы дать свое собственное определение ее? Если так, то он, возможно, разрушил взгляды других на этот предмет, но он, безусловно, не установил свои собственные взамен; и следовательно, насколько мы знаем, он действительно не верил в свободу воли вообще; и, судя по тому, что показывает его работа, такой свободы может не существовать. Ибо как возможно для любого человека установить свои взгляды на свободу воли, если он не прилагает достаточных усилий, чтобы объяснить свое значение терминов, и воздерживается даже от того, чтобы дать свое собственное определение им?

Но правда в том, что автор «Исследования» поставил вне всякого спора, что он не был виновен в таком упущении или уклонении. Он не оставил места для сомнения в том, что определение свободы, которое, по его словам, соответствует «общему понятию человечества», является его собственным. Он всегда использует это определение, когда берется отражать возражения против своей схемы необходимости. «Очевидно, — говорит он, — что такое провиденциальное распоряжение и определение моральных действий людей, хотя оно подразумевает моральную необходимость этих действий, все же оно ни в малейшей степени не ущемляет реальную свободу человечества, единственную свободу, которую здравый смысл учит считать необходимой для морального действия, которая, как было продемонстрировано, не несовместима с такой необходимостью». Он определяет свободу теми же словами, что Коллинз и Гоббс, как силу или возможность, которую кто-либо имеет, «поступать так, как ему угодно»; или, другими словами, поступать «как он желает». Это определение, говорит он, соответствует первичному и общему понятию человечества; и теперь он заявляет, что «это единственная свобода, которую здравый смысл учит считать необходимой для морального действия». Очень странно, что кто-либо мог прочитать великую работу президента Эдвардса, не осознав, что это тот смысл, в котором он всегда использует термин, когда берется отражать атаки своих противников. Чтобы выбрать только один пример из многих, он говорит: «Если стоики придерживались такой судьбы, которая противоречит любой свободе, состоящей в нашем поступке так, как нам угодно, я полностью отрицаю такую судьбу. Если они придерживались какой-либо такой судьбы, которая не согласуется с общими и универсальными понятиями, которые человечество имеет о свободе, активности, моральном действии, добродетели и пороке, я отвергаю такую вещь и думаю, что продемонстрировал, что схема, которую я поддерживаю, не есть такая схема». Таким образом, он всегда прибегает к этому определению свободы, состоящей в силе или возможности, которую кто-либо имеет «поступать так, как ему угодно», или, другими словами, «как он желает», всякий раз, когда он пытается примирить свою доктрину с моральным действием и ответственностью человека или оправдать ее против атак своих оппонентов. Мы должны предположить тогда, что Эдвардс дал свое собственное определение свободы в «Исследовании», или мы должны заключить, что он защищал свою систему использованием идеи свободы, которую он не считал правильной; что когда он утверждал, что «продемонстрировал» свою доктрину совместимой со свободой воли, он имел в виду только ложное и атеистическое понятие свободы воли.

Мы не удивлены, что президенту Дэю не нравится это определение свободы; но мы несколько удивлены, признаемся, что такая идея свободы так без колебаний принята от Эдвардса и так уверенно выдвинута как высшее мыслимое понятие о ней д-ром Чалмерсом. Он, кажется, не питает ни тени сомнения ни в том, что определение свободы, содержащееся в «Исследовании», является определением самого Эдвардса, ни в том, что оно полностью основано на истине. Он свободно признает, что «мы можем поступать так, как нам угодно», и предполагает, что читатель может быть поражен, услышав, что это «сердечно признается самими сторонниками необходимости!»

Но эту уступку он легко примиряет с догмой необходимости. «Сказать, что вы можете поступать так, как вам угодно, — говорит он, — это просто утверждение одной из тех последовательностей, которые имеют место в явлениях ума — последовательности, где волевой акт есть антецедент, а исполнение этого волевого акта есть консеквент. Это последовательность, которую ни один сторонник философской необходимости никогда не отрицал. Пусть волевой акт будет сформирован, и если он указывает на какое-то исполнение, которое лежит в пределах, которых мы только что коснулись, исполнение его последует». Таким образом, его понятие свободы заставляет ее состоять в отсутствии внешних препятствий, которые могли бы разорвать связь волевого акта и его консеквента, а не в свободе самой воли от абсолютного господства причин. Такая идея свободной воли, надо признаться, очень хорошо принята тем, кто намерен поддерживать «жесткое и абсолютное предопределение» всех событий.

То, каким образом Эдвардс пытается примирить свободу воли и ответственность человека с великим аргументом от закона причинности или со своей доктриной необходимости, есть, как мы видели, точно такое же, как то, что принято Гоббсом. Между ними нет ни тени различия. Действительно, легко продемонстрировать, что свобода, согласно этому определению ее, не несовместима с необходимостью; и столь же легко продемонстрировать, что она не несовместима с любой схемой судьбы, о которой когда-либо слышали люди. Воля может быть абсолютно обусловлена во всех своих актах, и все же тело может быть свободно от внешнего воздействия или естественной необходимости!

Но хотя между Гоббсом и Эдвардсом существует такое тесное согласие, между Эдвардсом и Кальвином есть некоторые пункты расхождения. Первый выступает как защитник свободы воли, второй прямо отрицает, что мы обладаем свободой воли. Кальвин допускает, что мы можем быть свободны от принуждения или насилия; но называть это свободой воли, по его мнению, значит украшать «ничтожную вещь великолепным титулом». И хотя это вся та свобода, которой, по мнению Эдвардса, мы обладаем, он тем не менее без колебаний заявляет, что его доктрина полностью согласуется с «высочайшей степенью свободы, которую когда-либо можно было помыслить или которая когда-либо могла прийти на ум человеку».

Единственная свобода, которой мы обладаем, согласно всем упомянутым авторам, — это свобода тела, а не разума. Хотя младший Эдвардс является ярым защитником доктрины своего отца, он иногда, сам того не желая, наносит ей тяжелый удар. Он находит, например, следующее выражение в трудах доктора Уэста: «он мог бы воздержаться от совершения этого поступка, если бы захотел», — и он в недоумении пытается установить его смысл. «Сказать, что если бы человек решил не идти на кутеж (ибо именно такой случай приводит доктор Уэст), он, действительно, решил бы не идти на него, — это слишком большое пустословие, чтобы приписывать его доктору Уэсту». «И все же сказать, — продолжает он, — что человек мог бы избежать внешнего действия, то есть похода [на кутеж] и т. д., если бы захотел, было бы столь же пустым занятием; ибо вопрос перед нами касается свободы воли или разума, а не тела». Курсив принадлежит ему самому. По-видимому, по мнению младшего Эдвардса, очень большим пустословием является говорить о способности совершить внешнее действие в данном споре, поскольку это относится к воле или разуму, а не к телу. Мы считаем это замечание совершенно справедливым, и хотя оно было направлено против антагониста президента Эдвардса, оно обрушивается сокрушительной тяжестью на доктрину самого президента Эдвардса. Разве не удивительно, что столь справедливое размышление не пришло в голову младшему Эдвардсу в связи с определением свободы, содержащимся в великом труде, который он взялся защищать?

Теперь мы увидели, как некоторые из ранних реформаторов и некоторые великие мыслители более поздних времен пытались примирить схему необходимости со свободой воли и ответственностью человека. Однако, прежде чем оставить эту тему, мы хотим привести примечательный отрывок из одного из самых точных мыслителей, а также одного из самых впечатляющих писателей, которые в современную эпоху защищали доктрины кальвинизма. «Здесь мы подходим к вопросу, — говорит он, — который занимал внимание, упражнял изобретательность и озадачивал умы людей во все времена. Если Бог предопределил все, что происходит, то вся последовательность событий необходима, и человеческая свобода отнята. Люди — пассивные инструменты в руках своего Творца; они не могут делать ничего, кроме того, к чему их тайно и непреодолимо побуждают; следовательно, они не несут ответственности за свои действия; и Бог является автором греха». Отбросив некоторые попытки разрешить эту трудность, он добавляет: «Более понятный метод объяснения этого предмета состоит в доктрине, согласно которой свобода заключается в способности действовать в соответствии с преобладающей склонностью или мотивом, который представляется разуму наиболее сильным. Свободными являются те действия, которые суть следствия волевого акта. Каким бы образом ни было вызвано состояние ума, породившее волевой акт, свобода действующего лица не становится ни больше, ни меньше. Следует принимать во внимание только его волю, а не средства, которыми она была определена. Если Бог предопределил определенные действия и поставил людей в такие обстоятельства, что действия непременно произойдут в соответствии с законами разума, люди тем не менее остаются моральными агентами, потому что они действуют добровольно и несут ответственность за действия, которые сделаны их собственными посредством согласия. Свобода заключается не в способности действовать или не действовать, а в действии по выбору. Выбор определяется чем-то в самом разуме или чем-то внешним, влияющим на разум; но какова бы ни была причина, выбор делает действие свободным, а действующее лицо — ответственным. Если допустить это определение свободы, вы увидите, что можно примирить свободу воли с абсолютными декретами; но мы не избавились от всех трудностей». Теперь это определение свободы, очевидно, в точности совпадает с тем, что дал президент Эдвардс, и ничто не могло бы быть более идеально приспособлено для осуществления примирения между свободой воли и доктриной абсолютных декретов. Как идеально оно подгоняет свободу человека под доктрину предопределения! Это прекрасное произведение, это правда; но, как отмечает ученый и беспристрастный автор, мы не должны воображать, что «избавились от всех трудностей». Ибо, «согласно этой теории, — продолжает он, — человеческие действия представляются столь же необходимыми, как движения материи согласно законам гравитации и притяжения; и человек кажется машиной, осознающей свои движения и соглашающейся с ними, но побуждаемой чем-то, отличным от него самого». Таково чистосердечное признание этого преданного кальвиниста.

Теперь мы увидели природу той свободы воли, которую бессмертный Эдвардс приложил все свои силы, чтобы рекомендовать христианскому миру! «Выдающаяся свобода!» — воскликнул Кальвин. «Она лишь дает нам пространство для маневра», — говорит Лейбниц. «Она, в конечном счете, оставляет нас просто машинами», — говорит Дик. «Бессмысленно говорить о такой вещи», — говорит младший Эдвардс в отношении воли. «Ну, конечно, это не то, что великий президент Эдвардс имел в виду под свободой воли», — говорит доктор Дэй. Он, безусловно, должен был уклониться от своей собственной идеи по этому пункту. Разве не очевидно, что дом сторонника необходимости разделился сам в себе?

Сторонники необходимости не только опровергают друг друга, но в большинстве случаев каждый противоречит сам себе. Так, младший Эдвардс говорит, что абсурдно говорить о способности действовать в соответствии с нашим выбором, когда вопрос касается не свободы тела, а свободы самого разума. Ему случается увидеть абсурдность этого способа выражения, когда он находит его у своего противника, доктора Уэста; и все же это в точности его собственное определение свободы. «Но если под свободой, — говорит он, — понимать способность желать и выбирать, освобождение от принуждения и естественной необходимости, а также силу, возможность и преимущество для осуществления нашего собственного выбора; в этом смысле мы придерживаемся свободы». Таким образом, он возвращается к абсурдной идее свободы воли как состоящей в «пространстве для маневра», которое лишь позволяет нашему выбору или волевому акту воплотиться в действие. Доктор Дик виновен в той же непоследовательности. Хотя он признает, как мы видели, что это определение свободы не избавляет от всех трудностей, а, по-видимому, оставляет нас просто «машинами», он все же прибегает к нему, чтобы примирить кальвинистский взгляд на божественную благодать со свободой воли человека. «Главное возражение, — говорит он, — против непреодолимости божественной благодати состоит в том, что она подрывает свободу воли». Но он отвечает: «Истинная свобода состоит в том, чтобы делать то, что мы делаем, со знанием дела и по выбору».

И все же, как будто не осознавая, что их величайшие поборники были таким образом разбиты и повержены друг другом, мы видим сотни второстепенных сторонников необходимости, которые все еще продолжают сражаться тем же оружием, совершенно не обращая внимания на беспорядок и путаницу, царящую вокруг них в их собственных рядах. Так, например, д'Обинье говорит: «Было бы легко продемонстрировать, что доктрина реформаторов не отнимала у человека свободу морального агента и не превращала его в пассивную машину». Теперь, как же историк так легко демонстрирует, что доктрина необходимости, которой придерживались реформаторы, не отрицает свободу морального агента? А просто воспроизводя старое, изжившее себя понятие свободы воли как состоящей в свободе от принуждения; как будто оно никогда не подвергалось и никогда не могло быть подвергнуто сомнению. «Каждое действие, совершенное без внешнего ограничения, — говорит он, — и в соответствии с определением самой души, является свободным действием». Эту демонстрацию, нет нужды повторять, можно было бы спасти от упреков любую схему фатализма, так же как и доктрину реформаторов.

Схема кальвинистов защищается таким же образом в «Богословии» Хилла: «Свобода морального агента, — говорит он, — состоит в способности действовать в соответствии со своим выбором; и свободными являются те действия, которые совершаются без какого-либо внешнего принуждения или ограничения, вследствие определения его собственного разума». «Согласно кальвинистам, — говорит г-н Шоу в своем «Изложении Исповедания веры», — свобода морального агента состоит в способности действовать в соответствии со своим выбором; и свободными являются те действия, которые совершаются без какого-либо внешнего принуждения или ограничения, вследствие определения его собственного разума». Такова, если мы можем верить этим ученым кальвинистам, идея свободы воли, которая принадлежит их системе. Если это так, то следует признать, что кальвинистское определение свободы воли полностью согласуется с самой абсолютной схемой фатализма, которая когда-либо приходила на ум человеку.

Взгляды Маккоша относительно свободы воли на первый взгляд кажутся сильно отличающимися от взглядов других кальвинистов и сторонников необходимости. Свобода и независимость воли, безусловно, доведены им так же далеко, как Кузеном, Кольриджем, Кларком или любым из ее защитников в современную эпоху. «Истинные сторонники необходимости, — говорит он, — должны научиться тому, как придерживаться и защищать свою доктрину. Пусть они освободятся от всех тех сомнительных аргументов, основанных на предположении, что человек склоняется под влиянием наиболее мощного мотива». И далее: «Правда в том, — говорит он, — что не мотив, собственно говоря, определяет работу воли; но именно воля придает силу мотиву. Как говорит Кольридж: «Это человек создает мотив, а не мотив человека»». Согласно этому кальвинистскому богослову, воля не определяется сильнейшим мотивом; напротив, она самодеятельна и самоопределяема. «Разум — это самодействующая субстанция, — говорит он; — отсюда его активность и независимость». В открытый вызов всей кальвинистской и детерминистской философии он даже принимает самоопределяющую силу воли. «И сторонники необходимости, — говорит он, — даже высшего порядка, не были достаточно осторожны, чтобы следить за языком, который они используют. Боясь делать уступки своим оппонентам, мы полагаем, что никто из них не раскрыл полностью феномены человеческой спонтанности. Даже Эдвардс высмеивает идею способности или силы воли, или души, использующей эту силу для определения своих волевых актов. Теперь мы считаем неоспоримым фактом, и фактом большой важности, что истинной определяющей причиной каждого данного волевого акта является не какое-либо простое предшествующее побуждение, а сама душа, посредством своей присущей ей силы воли». Конечно, автора такого отрывка нельзя обвинить в том, что он боится делать уступки своим оппонентам. Но это еще не все. Если возможно, он поднимается еще выше в своих взглядах на возвышенную, если не сказать богоподобную, независимость человеческой воли. «Мы радуемся, — говорит он, — признать такое существо в человеке. Мы верим, что не лелеем никакого самонадеянного чувства, когда верим, что он свободен, как свободен его Творец. Мы верим, что он, морально говоря, так же независим от внешнего контроля, как всегда должен быть его Творец — как был этот Творец, когда в прошедшей вечности не было внешнего существования, чтобы контролировать его».

И все же, как ни странно это может показаться, г-н Маккош трепещет при мысли об «изъятии творения из-под контроля Бога»; и поэтому он настаивает так же решительно, как и любой другой сторонник необходимости, что разум и все его волевые акты подчинены господству причин. «Мы ведомы интуицией нашей природы, — говорит он, — к вере в неизменную связь между причиной и следствием; и мы видим многочисленные доказательства этого закона причины и следствия, господствующего в человеческом разуме, как и во внешнем мире, и господствующего в воле, как и в любом другом отделе разума». И далее: «Именно благодаря интуиции нашей природы мы верим, что эта мысль или чувство не могли быть произведены без причины; и что эта же причина снова и навсегда будет производить те же следствия. И этот интуитивный принцип заставляет нас ожидать господства причинности не только среди мыслей и чувств в целом, но и среди желаний и волевых актов души».

Теперь возникает вопрос: как душа может быть самодеятельной, самоопределяемой, и при этом все ее мысли, чувства и волевые акты иметь производящие причины? Как она может быть свободной и независимой в своих актах и при этом находиться под господством эффективных причин? Как закон причинности может господствовать во всех состояниях разума, как он господствует над всеми движениями материи, и при этом оставлять его таким же свободным, каким был Творец, когда не существовало ничего, кроме него самого? Другими словами, как такая схема необходимости может быть примирена с такой схемой свободы? Автор отвечает: мы не обязаны отвечать на такой вопрос — как и мы. Насколько мы понимаем, сама идея свободы, как она изложена выше автором, является прямым отрицанием его доктрины необходимости.

Но хотя он приложил столько усилий, чтобы не согласиться со своими собратьями-детерминистами и защитить арминианское понятие свободы воли, г-н Маккош, тем не менее, возвращается к старому кальвинистскому определению свободы как состоящей в свободе от внешнего принуждения, чтобы найти основу для человеческой ответственности. Может показаться странным, что после всех своих трудов по закладке фундамента он не строит на нем; но это сущая правда. «Если кто-либо утверждает, — говорит он, — что для ответственности воля должна быть свободной — то есть свободной от физического ограничения; свободной действовать так, как ему угодно, — мы сразу и сердечно соглашаемся с ним; и мы утверждаем, что в этом смысле воля свободна, настолько свободна, насколько это возможно помыслить любому человеку». И далее: «Если действия исходят не из воли, а из чего-то другого, из простого физического или внешнего ограничения, то агент не несет за них ответственности. Но если поступки исходят из воли, то это сразу же налагает на них ответственность. Поместите перед разумом убийство, совершенное стороной посредством чисто физического принуждения, примененного к руке, наносящей удар, и совесть скажет: здесь вина не приписывается. Но пусть то же самое убийство будет совершено с полным согласием воли, совесть не останавливается, чтобы спросить, было ли это согласие вызвано или нет». Таким образом, после всех своих разногласий с Эдвардсом он возвращается в точности к определению свободы воли Эдвардса как основанию человеческой ответственности; после всех своих критических замечаний в адрес «сторонников необходимости первого порядка» он возвращается в точности к тому понятию свободы воли, которое так давно было осуждено Кальвином и опровергнуто Лейбницем, и которое относится, как мы так часто видели, вовсе не к актам воли, а только к внешним движениям тела.

Раздел VII.

Мнения Юма, Брауна, Конта и Милля относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

Г-н Юм разрешил вопрос о свободе и необходимости применением своей знаменитой теории причины и следствия. Согласно этой теории, идея силы, эффективности — это просто химера, которая не имеет соответствующей реальности в природе и должна быть причислена к развенчанным предрассудкам человеческого разума. «Одно событие следует за другим, — говорит он, — но мы никогда не можем наблюдать никакой связи между ними. Они кажутся соединенными, но никогда не связаны».

[pg 073]

Мы не будем останавливаться на рассмотрении этой гипотезы, которая была так часто опровергнута. Мы лишь заметим мимоходом, что она обязана своим существованием ложному методу философствования. Ее автор начал с доктрины Локка о том, что все наши идеи происходят из ощущения и рефлексии; и поскольку он не смог проследить идею силы ни к одному из этих источников, он отрицал ее существование. Следовательно, мы можем применить к нему с особой силой суждение и ценную критику, которую М. Кузен посвятил методу Локка. Хотя г-н Юм берется, как гласит его титульный лист, внедрить индуктивный метод в науку о человеческой природе, он отошел от этого метода на самом первом шаге. Вместо того чтобы начать, как он должен был сделать, с установления идей, фактически находящихся в наших умах, и отмечая их характеристики, и приступая к прослеживанию их до их источников, он пошел диаметрально противоположным путем. Он сначала определил и зафиксировал происхождение всех наших идей; и каждую идею, которая, как было видно, не возникает из этого предустановленного источника, он объявил просто химерой. Таким образом, он заставил природу подчиниться гипотезам; вместо того чтобы анатомировать и изучать мир разума согласно индуктивному методу, он пошел высоким априорным путем и реконструировал его, чтобы он соответствовал его предустановленному происхождению человеческого знания. Это было не изучение и интерпретация дела Божьего «в глубоком смирении человеческой души», а переписывание книги природы и исключение тех частей, которые не соответствовали взглядам и желаниям философа. Выражаясь метким языком сэра Уильяма Гамильтона, он «не анатомировал, а усекал».

Если эта доктрина верна, то праздны разговоры о свободе воли, ибо в мире нет такой вещи, как агентность. Это правда, существует вещь, которую мы называем волевым актом, или актом разума; но это не производит внешнего изменения, за которым он следует. Два события сосуществуют, но между ними нет связующего звена. «Они соединены, но не связаны». Короче говоря, согласно этой схеме, все вещи одинаково свободны и все одинаково необходимы. Другими словами, нет ни свободы, ни необходимости в обычном понимании этих терминов; и весь спор о них, который волновал ученых на протяжении стольких веков, сводится к простой пустой и шумной логомахии. Действительно, именно к такому выводу приходит сам г-н Юм; прямо утверждая, что обсуждаемый спор был спором о словах. Однако мы не должны предполагать из этого, что он воздерживается от определения свободы. Его идея свободы воли в точности совпадает с идеей Гоббса и многих других до него. «Под свободой, — говорит он, — мы можем понимать только способность действовать или не действовать в соответствии с определением воли: то есть, если мы хотим оставаться в покое, мы можем; если мы хотим двигаться, мы также можем». Таково, заявляет он, все, что возможно понимать под термином свобода; и отсюда следует, что любая другая идея о ней — просто сон. Хладнокровие этого допущения восхитительно; но оно полностью уравновешивается выводом, который следует. Если мы будем наблюдать эти два обстоятельства, говорит он, и тем самым сделаем наше определение понятным, г-н Юм совершенно убежден, «что все человечество окажется одного мнения относительно него». Если бы г-н Юм внимательно присмотрелся к великим произведениям своей собственной школы, он увидел бы крайнюю невероятность того, что сами сторонники необходимости когда-либо согласятся с таким понятием свободы.

Если бы схема г-на Юма была верна, казалось бы, ничто не могло бы быть стабильным или фиксированным; разум был бы лишен энергии, чтобы двигаться в своей собственной сфере или удерживать материю на ее орбите. Все вещи казались бы в свободном, несвязанном и изменчивом состоянии. Но это не тот взгляд, который он имел на этот предмет. Хотя он отрицал, что существует какая-либо связующая нить между событиями, он настаивал на том, что связь, существующая между ними, является фиксированной и неизменной. «Пусть кто-нибудь определит причину, — говорит он, — не включая в определение, как его часть, необходимую связь со своим следствием; и пусть он четко покажет происхождение идеи, выраженной определением, и я с готовностью откажусь от всего спора». Это философ, который так часто говорил нам, что события «соединены, а не связаны».

Мотивы волевого акта даны, например, и волевой акт неизменно и неизбежно следует за ними. Как же тогда, можем мы спросить, человек может нести ответственность за свои волевые акты, над которыми он не имеет власти и в которых он не проявляет никакой власти? Этот вопрос не ускользнул от внимания г-на Юма. Давайте посмотрим на его ответ. Он признает, что свобода «существенна для морали». Ибо «поскольку действия являются объектами нашего морального чувства лишь постольку, поскольку они являются показателями внутреннего характера, страстей и привязанностей, невозможно, чтобы они вызывали либо похвалу, либо порицание, когда они исходят не из этих принципов, а проистекают целиком из внешнего насилия». Это правда, как мы видели, что если наши внешние действия, движения тела, исходят не из наших волевых актов, а из внешнего насилия, мы не несем за них ответственности. Это признается со всех сторон и не имеет никакого отношения к вопросу. Но предположим, что наши внешние действия неизбежно связаны с нашими волевыми актами, а наши волевые акты так же неизбежно связаны со своими причинами, как мы можем нести ответственность за то или другое? Это вопрос, от которого г-н Юм уклонился и не ответил прямо.

Понятие г-на Юма о причине и следствии было значительно расширено его выдающимся защитником, доктором Томасом Брауном, чья острота ума, красноречие и возвышенность характера обеспечили ему распространение, которое он никогда не мог бы получить под влиянием своего автора. Почти каждый раз, когда богословы имеют случай использовать это понятие, они называют его доктриной доктора Брауна и забывают заметить его истинное атеистическое отцовство и происхождение.

Защитники этой доктрины прямо противоположны, в отношении фундаментального пункта, всем другим сторонникам необходимости. Хотя они отрицают существование всякой силы и эффективности, они все же утверждают, что человеческие волевые акты необходимы; в то время как другие сторонники необходимости основывают свою доктрину на том факте, что волевые акты производятся наиболее мощными, наиболее эффективными мотивами. Они не только воюют с другими сторонниками необходимости, они также воюют с самими собой. Давайте посмотрим, нельзя ли это ясно показать.

Согласно рассматриваемой схеме, разум не действует на тело, а тело — на разум; ибо в универсуме нет никакой силы, а следовательно, и никакого действия силы. Теперь известно, что доктриной Лейбница было то, что две субстанции, столь совершенно непохожие, как разум и материя, не могут действовать друг на друга; и поэтому он пришел к выводу, что феномены внутреннего и внешнего миров были просто «соединены, а не связаны». Душа и тело идут вместе — если использовать его собственную иллюстрацию — как двое независимых часов, не оказывая никакого влияния на движения друг друга. Так возникла его знаменитая, но ныне устаревшая фикция предустановленной гармонии. Теперь, если доктрина Юма и Брауна верна, такого рода гармония существует не только в отношении разума и тела, но и в отношении всех вещей в существовании. Разум никогда не действует на тело, а разум — на разум. Следовательно, эта доктрина есть лишь обобщение предустановленной гармонии Лейбница, за исключением того, что г-н Юм не утверждал, что эта чудесная гармония была установлена Божественным Существом. Разве не удивительно, что столь острый метафизик, как доктор Браун, не осознал неразрывного родства между своей доктриной и доктриной Лейбница? Разве не удивительно, что вместо того, чтобы осознать это родство, он излил насмешки и презрение на доктрину, обобщением которой была его собственная? Г-н Милль, другой способный и ярый защитник теории причинности г-на Юма, также причислил предустановленную гармонию Лейбница, а также систему окказиональных причин, свойственную Мальбраншу, к заблуждениям человеческого разума. Таким образом, они воюют с самими собой, а также со своими великими соратниками в деле необходимости.

М. Конт, выдающийся во всех областях науки, придерживался того же одностороннего взгляда на природу, который представлен в рассматриваемой теории; но он не позволяет себе быть обремененным непоследовательностями, наблюдаемыми у его великих предшественников. Напротив, он смело доводит свою доктрину до ее законных последствий, отрицая существование Бога, свободу воли человека и реальность моральных различий.

[pg 077]

Г-н Милль также отказывается воспользоваться понятием свободы, которого придерживались Гоббс и Юм, чтобы заложить основу для человеческой ответственности. Он видит, что это действительно не может служить такой цели. Он также видит, что доктрина необходимости, как она обычно поддерживается, подвержена возражениям, выдвигаемым против нее, что «она имеет тенденцию унижать моральную природу человека и парализовать наше стремление к совершенству». Делая эту уступку защитникам свободы, он говорит из своего собственного «личного опыта». Единственный способ избежать этих пагубных последствий, говорит он, — это постоянно держать перед разумом ясный и безоблачный взгляд на истинную теорию причинности, которая не позволит нам предполагать, как это делают большинство сторонников необходимости, что существует реальная связующая нить или влияние между мотивами и волевыми актами или любыми другими событиями. Так силен предрассудок (как он его называет) в пользу такой связи, что даже те, кто принимает теорию г-на Юма, не находятся под ее привычным влиянием, но часто впадают в старую ошибку, которая конфликтует со свободой воли и ответственностью человека, и отсюда преимущество, которое их оппоненты имели над ними.

Эти замечания, несомненно, справедливы. Нет ни одного писателя, от самого г-на Юма до наших дней, который был бы способен говорить или рассуждать в соответствии со своей теорией, как бы горячо он ее ни принимал. Г-н Милль сам не был более удачлив в этом отношении, чем многие из его выдающихся предшественников. Чрезвычайно трудно силой спекуляции заглушить голос природы внутри нас. Если бы это было необходимо, мы могли бы легко показать, что если мы абстрагируемся от «общего предрассудка» в отношении причинности, будет так же невозможно читать труд г-на Милля по логике, как и сами сочинения г-на Юма, не замечая, что многие из его отрывков были лишены всякой логической связности мысли. Дефект, который он так ясно видит в сочинениях других защитников необходимости, не исключая тех, кто принимает его собственный парадокс в отношении причины и следствия, мы можем легко заметить в его собственных.

Рассматриваемая доктрина причинности уничтожает одно из самых ясных и фундаментальных различий, когда-либо сделанных в философии: различие между действием и страстью, между разумом и материей. Материя пассивна, разум активен. Самый первый закон движения, изложенный в «Principia», работе, столь восхищающей М. Конта и г-на Милля, основан на идее, что материя полностью инертна и лишена силы как двигать себя, так и останавливать себя, когда она приведена в движение чем-то извне. Это не будет отрицаться. Но является ли разум столь же пассивным? Нет ли в существовании ничего, что поднимается над этой пассивностью материального мира? Если нет, а таков очевидный вывод рассматриваемой доктрины, то все вещи текут в одном безграничном океане пассивности, в то время как в универсуме нет Перводвигателя, нет самодеятельного Агента. Действительно, г-н Милль прямо заявил, что различие между агентом и пациентом иллюзорно. Если это верно, мы убеждены, что М. Конт был более успешен в избавлении мира от бытия Бога, чем г-н Милль в избавлении его от трудностей, сопровождающих схему необходимости.

Раздел VIII.

Взгляды Канта и сэра Уильяма Гамильтона относительно антагонизма между свободой и необходимостью.

«Чтобы прояснить этот кажущийся антагонизм между механизмом природы и свободой в одном и том же данном действии, мы должны обратиться, — говорит Кант, — к тому, что было выдвинуто в «Критике чистого разума», или к тому, что, по крайней мере, является следствием из нее, а именно: что необходимость природы, которая не может сочетаться со свободой субъекта, относится просто к вещи, находящейся в отношениях времени, т. е. к модификациям действующего субъекта как феноменам, и что, следовательно, постольку (т. е. как феномены) детерминанты каждого акта лежат в прошедшем времени и находятся совершенно вне его власти (частью которых являются действия, которые человек уже совершил, и феноменальный характер, который он придал себе в собственных глазах), однако, напротив, тот же самый субъект, будучи самосознающим себя как вещь в себе, рассматривает свое существование как нечто отделенное от условий времени, и себя, постольку, как только определяемого законами, данными ему его собственным разумом».

Кант сказал, что эта «запутанная проблема, над решением которой трудились столетия», не должна решаться «жаргоном слов». Если так, не можем ли мы усомниться, выбрал ли он лучший метод для ее решения? Его решение показывает, по крайней мере, одно: а именно, что он не был удовлетворен ни одним из решений своих предшественников, ибо его решение совершенно не похоже на них. Кант видел, что вопрос о свободе и необходимости относится к самой воле, а не к последствиям волевых актов воли. Поэтому он был вынужден отвергнуть те слабые уклонения от трудности их примирения и вступить в прямую борьбу с самой трудностью. Давайте посмотрим, не оказалось ли это слишком сложным для него. Давайте посмотрим, смог ли он поддержать доктрину необходимости, удерживая ее как «доказанную истину», и в то же время дать идее свободы приемлемую позицию в своей системе.

Если мы хотим прояснить кажущийся антагонизм между механизмом природы и свободой в отношении одного и того же волевого акта, говорит он, мы должны помнить, что сам волевой акт, как находящийся под условиями времени, должен рассматриваться как подчиненный закону механизма: однако разум, который совершает волевой акт, будучи сознающим, что он является вещью, несколько отделенной от условий времени, свободен от закона механизма и определяем законами своего собственного разума. То есть волевые акты разума, подпадающие под закон причины и следствия, как и все другие события, которые появляются во времени, необходимы; в то время как сам разум, который существует не совсем во времени, свободен. Мы приведем только два возражения против этого взгляда. Во-первых, он, по-видимому, отличает разум от его акта не модально, т. е. как вещь от ее модуса, а численно, т. е. как одну вещь от другой вещи. Но кто может это сделать? Кто рассматривает акт разума, волевой акт, как что-либо иное, кроме самого разума, существующего в состоянии воления? Во-вторых, это требует от нас представления о том, что акт разума детерминирован, в то время как сам разум свободен в акте, таким образом детерминированном. Но кто может это сделать? Напротив, кто может не увидеть в этом в точности тот же кажущийся антагонизм, который Кант предпринял устранить? Сказать нам, что волевой акт детерминирован, потому что он существует во времени, но разум свободен, потому что он не существует во времени, — это, можно подумать, очень странный способ рассеять тьму, которая висит над великой проблемой жизни. Это значит решить одну трудность, просто добавив к ней другие трудности. Следовательно, мир никогда не станет намного мудрее, мы склонны подозревать, в отношении кажущегося антагонизма между свободой и необходимостью вследствие спекуляций философа из Кёнигсберга, особенно с тех пор, как его великий почитатель, г-н Кольридж, забыл выполнить свое обещание написать историю человека, который существовал «ни во времени, ни в пространстве, а в стороне».

Хотя Кант предпринял попытку в своей «Метафизике этики» преодолеть рассматриваемую спекулятивную трудность, очевидно, что он не удовлетворен своим собственным решением, поскольку он неоднократно заявлял, что практический разум предоставляет единственное основание, на котором она может быть преодолена. «Этот взгляд Канта, — говорит Кнапп, — подразумевающий, что свобода, хотя она и является постулатом нашего практического разума (т. е. необходимой для предположения ради морального действия), все же несовместима с нашим теоретическим разумом (т. е. неспособна к доказательству и противоречит выводам, к которым приходит рефлектирующий разум), теперь очень широко отвергается».

В отношении этого пункта, по-видимому, существует полное совпадение между философией Канта и философией сэра Уильяма Гамильтона. «В мышлении, — говорит последний, — мы никогда не избегаем детерминации и необходимости». Если схема необходимости никогда не перестает навязывать себя нашему мышлению, как же нам тогда избавиться от нее, чтобы заложить основу для морали и ответственности? Этот вопрос, заявляет автор, слишком сложен для спекулятивного разума человека; и будучи совершенно сбитыми с толку в этом направлении, мы можем только апеллировать к факту сознания, чтобы установить доктрину свободы. «Философия, которую я исповедую, — говорит он, — уничтожает теоретическую проблему — как сделать схему свободы или схему необходимости понятной? — показывая, что обе схемы одинаково непостижимы; но она устанавливает свободу практически как факт, показывая, что она либо сама является непосредственным данным, либо вовлечена в непосредственное данное сознания». Мы увидим в дальнейшем, почему схема необходимости всегда приковывала цепь убеждения к мысли сэра Уильяма Гамильтона и заставляла его прибегать к апелляции к сознанию, чтобы избежать ее обманчивой силы.

[pg 081]

Раздел IX.

Понятие лорда Кеймса и сэра Джеймса Макинтоша по тому же предмету.

Лорд Кеймс смело разрубил узел, который философия не смогла распутать для него. Предполагая, что доктрина необходимости установлена на ясной и твердой основе, он свел наши чувства свободы к «обманчивому чувству», которое, как он воображал, Всемогущий даровал человеку для мудрых и добрых целей. Он пришел к выводу, что если бы люди могли видеть истину в отношении схемы необходимости без какой-либо иллюзии или ошибки, они ослабили бы свои усилия во всех направлениях и пассивно подчинились бы всеконтролирующим влияниям, которыми они окружены. Но Бог, полагал он, из сострадания к нам, скрыл истину от наших глаз, чтобы мы могли быть побуждены заботиться о себе посредством приятного сна, что мы действительно имеем силу делать это.

Мы не будем останавливаться, чтобы разобрать эту схему на части. Мы лишь заметим, что жаль, что философ предпринял попытку противодействовать благожелательному замыслу Божества и разоблачить обман и заблуждение, с помощью которых Он намеревался управлять миром для его блага. Но сам автор, справедливо будет добавить, имел здравый смысл и откровенность отречься от своей собственной схемы; и поэтому нам не нужно больше останавливаться на ней. Она остается в сегодняшний день лишь как яркий пример пугающих извращений человеческого разума в его геркулесовых усилиях вырваться из темного лабиринта судьбы в ясный и открытый свет природы.

Сэр Джеймс Макинтош, хотя и был знаком со спекуляциями предшествующих философов, не был удовлетворен ни одним из их решений великой рассматриваемой проблемы, и, следовательно, он изобрел свое собственное. Это решение основано на его теории моральных чувств, которая свойственна только ему. Эта теория используется, чтобы показать, как это происходит, что хотя мы можем приходить к нашим волевым актам согласно схеме необходимости, мы не воспринимаем причины, которыми они неизбежно производятся, и, следовательно, воображаем, что мы свободны. Таким образом, «чувство свободы», как он его называет, сводится к иллюзорному суждению, и схема необходимости выставляется во всей своей адамантовой силе. «Кажется невозможным, — говорит он, — для разума рассматривать события иначе, как связанные вместе связью причины и следствия; и в этом обстоятельстве заключается сила детерминистской системы».

Мы предложим только одно замечание по поводу этой необычайной гипотезы. Если бы теория сэра Джеймса была верна, она могла бы только показать, что хотя наши волевые акты неизбежно вызваны, мы не воспринимаем причины, которыми они производятся. Но этот факт никогда не отрицался: всегда признавалось, что мы устанавливаем существование эффективных причин, за исключением актов нашего разума, только посредством следствий, которые они производят. И Лейбниц, и Эдвардс давно воспользовались этим бесспорным фактом, чтобы объяснить веру, которую люди питают в отношении своей внутренней свободы. «Таким образом, — говорит Эдвардс, — я обнаруживаю, что обладаю своими волевыми актами до того, как могу увидеть эффективную силу и действенность какой-либо причины для их производства, ибо сила и действенность причины видны только по следствию, и это, насколько я знаю, может заставить некоторых воображать, что волевой акт не имеет причины». Мы увидим в дальнейшем, что это очень ложный отчет о генезисе общего убеждения, что мы обладаем внутренней свободой от необходимости; но он основан на истине, которую никто не пытается отрицать, что внешние эффективные причины могут быть увидены только по их следствиям, а не каким-либо прямым восприятием разума. Это была совершенно излишняя работа, тогда, для сэра Джеймса Макинтоша выдвигать свою теорию моральных чувств, чтобы установить возможность вещи, которую предшествующие философы признали фактом. Не требуется никакой сложной теории, чтобы убедить нас, что вещь может существовать без нашего восприятия ее, когда со всех сторон признается, что даже если бы она существовала, у нас нет силы, с помощью которой мы могли бы ее воспринять. С этим единственным замечанием мы отбросим схему, которая сводит наше убеждение во внутренней свободе к простой иллюзии, и которая, какими бы чистыми ни были намерения автора, действительно подрывает фундамент морального обязательства и разрушает природу добродетели.

[pg 083]

Раздел X.

Вывод Мёлера, Толука и других о том, что всякая спекуляция на такой предмет должна быть тщетной и бесплодной.

Учитывая обширную пустыню спекуляций, которая существует по рассматриваемому предмету, совсем не удивительно, что многие отворачиваются от всякого спекулятивного взгляда на него с отвращением и пытаются отговорить других от таких занятий. Соответственно, Мёлер заявил, что «так часто, как без внимания к откровению отношение человеческого духа к Богу исследовалось более глубоко, люди находили себя вынужденными... к принятию пантеизма и, вместе с ним, самого высокомерного обожествления человека». А Толук разворачивает рассуждение от следствия к причине, посредством которого все вещи относятся к Богу, а сам Бог делается лишь величайшим и ярчайшим звеном в цепи; и, принимая это за неопровержимый аргумент, он выставляет его как предостережение от всех таких спекуляций. Он верит, что разум неизбежно ведет разум к фатализму.

Мы не можем согласиться с этими знаменитыми писателями, и мы бы сделали совсем другой вывод из спекуляций сторонников необходимости. Такого рода скептицизм или отчаяние более распространены в Германии, чем в этой стране; ибо там спекуляция, не следующая никакому верному или определенному методу, проявила себя во всех своих диких и опустошительных крайностях. Но именно софистика, а не разум, сбивает человеческий разум с пути; и мы верим, что разум во всех случаях компетентен обнаруживать и разоблачать навязывания софистики. Мы не верим, что один проводник, который дал нам Всемогущий, может, посредством законного упражнения его, привести нас к иному результату, чем другой проводник. Мы убеждены, что если разум, кажется, вынуждает нас к какой-либо системе, которая противоречит свидетельству нашей моральной природы или истинам откровения, это нездоровая спекуляция: она основана либо на ложных предпосылках, либо проистекает из ложных выводов, которые сам разум может исправить, либо указывая на ошибочность предпосылок, либо на логическую несвязность аргумента. Мы тогда не намерены оставлять спекуляцию, но посадить ее, если сможем, на лучший фундамент и построить ее согласно лучшему методу.

[pg 084]

Раздел XI.

Истинный вывод из предшествующего обзора мнений и аргументов.

Все могучие логики, которых мы еще назвали, уступили «демонстрации» в пользу необходимости, но мы не знаем, чтобы кто-то из них когда-либо направил энергии своего разума, чтобы проникнуть в ее обоснованность. Они все следовали методу, столь решительно осужденному Бэконом, и результат подтвердил его предсказание. «Обычный метод, — говорит он, — открытия и доказательства путем сначала установления самых общих положений, затем применения и доказательства промежуточных аксиом согласно им, является родителем ошибки и бедствием каждой науки». Они начали с универсального закона причинности или принципа достаточного основания и оттуда приступили к установлению и определению фактической природы и процессов вещей. Мы можем отчаяться когда-либо быть способными определить хотя бы один факт или хотя бы один процесс природы путем рассуждения от трюизмов; мы должны начать в противоположном направлении и научиться «анатомировать природу», если мы хотим увидеть ее секреты и постичь ее тайны.

Следуя этому методу, будет видно, и ясно видно, что «великая демонстрация», которая вела столь многих философов в цепях, есть, в конце концов, софизм. Мы были свидетелями их попыток примирить великий факт человеческой свободы воли с этой хвастливой демонстрацией необходимости. Но как бесконечна путаница среди них? Если немногие из них соглашаются в одном решении, оно осуждается другими, и нередко самими авторами этого решения. Мы питаем слишком большое уважение к их способностям, чтобы не верить, что если бы существовали какие-либо средства примирить эти вещи вместе, они давно бы обнаружили их и пришли бы к согласию между собой, а также сделали бы истину известной к удовлетворению человечества. Но как есть, их спекуляции лишены гармонии — наполнены диссонирующими элементами. Вместо ясного и устойчивого света истины, освещающего великую проблему существования, мы сбиты с толку блеском тысячи парадоксов; вместо сладкого голоса гармонии, достигающего и вызывающего отклик из глубин человеческой души, ухо оглушено и сбито с толку пугающим ревом запутанных звуков.

Мы не будем пытаться удерживать схему необходимости и примирять ее с фактом человеческой свободы воли. Мы не будем предпринимать задачу, в ходе которой Декарт, Лейбниц, Локк и Эдвардс, не говоря уже о сотне других, трудились напрасно. Но мы не намерены оставлять спекуляцию. Напротив, мы намерены показать, так ясно и так недвусмысленно, что каждый глаз может увидеть это, что великая хвастливая демонстрация в пользу необходимости есть чудовищный софизм. Мы намерены сделать это; ибо пока ментальное зрение не будет очищено от пленки этой темной ошибки, оно никогда не сможет ясно созерцать внутреннее величие и славу Божьего творения, ни божественную красоту плана, согласно которому оно управляется.

[pg 086]

Глава II.

Схема необходимости делает Бога автором греха.

I told ye then he should prevail, and speed

On his bad errand; man should be seduced,

And flatter'd out of all, believing lies

Against his Maker; no decree of mine

Concurring to necessitate his fall,

Or touch'd with slightest moment of impulse

His free-will, to her own inclining left

In even scale.—Milton.

Схема необходимости, как мы уже сказали, представляет две фазы в отношении существования морального зла; одна относится к агентности человека, а другая — к агентности Бога. В предыдущей главе мы рассмотрели попытки самых ученых и искусных защитников этой схемы примирить ее со свободой воли и ответственностью человека. Мы видели, сколь неэффективны были все их усилия показать, что их доктрина не уничтожает ответственность человека за его грехи.

Цель настоящей главы — рассмотреть доктрину необходимости в другом ее аспекте и продемонстрировать, что она делает Бога виновником греха. Если это удастся показать, то нас может справедливо посетить подозрение, что данная система содержит в себе некое темное заблуждение, которое следует извлечь из его укрытия на яркий дневной свет и предать всеобщему отвращению и порицанию.

Обсуждая эту часть нашего предмета, мы будем придерживаться курса, принятого в отношении первой; ибо если доктрина необходимости не делает Бога виновником греха, то мы можем заключить, что это было показано кем-то из ее наиболее глубоких и просвещенных защитников. Если попытки Кальвина, Эдвардса и Лейбница отстоять такую доктрину и при этом оправдать чистоту Бога могут быть признаны явными неудачами, мы вполне можем усомниться в том, существует ли реальное согласие между этими положениями в том виде, в каком они ими отстаивались. Более того, если для того, чтобы защитить свою систему от столь великого упрека, они были вынуждены принять позиции, которые явно несовместимы с божественной святостью, и тем самым скорее усилить, нежели уменьшить этот упрек, то, безусловно, сама их система должна вызывать более чем подозрение в ошибочности. Итак, с этой точки зрения мы перейдем к рассмотрению их умозрительных построений относительно действия Бога в связи с происхождением и существованием морального зла.

Раздел I.

Попытки Кальвина и других реформаторов показать, что система необходимости не делает Бога виновником греха.

Большинство защитников божественного провидения пытались смягчить свои взгляды, чтобы привести их в соответствие с общепринятыми представлениями человечества, предполагая, что Бог лишь допускает, но не производит греховные волевые акты людей. Однако Кальвин отвергает это различие с самым решительным пренебрежением. «Вопрос еще большей трудности возникает, — говорит он, — из других мест, где сказано, что Бог склоняет или влечет самого сатану и всех отверженных. Ибо плотское разумение едва ли постигает, как Он, действуя через них и даже в операциях, общих для Него и для них, свободен от какой-либо вины, и все же праведно осуждает тех, чьим служением Он пользуется. Отсюда было изобретено различие между деланием и допущением; ибо многим людям представлялось необъяснимой трудностью, что сатана и все нечестивцы подчинены власти и управлению Бога, так что Он направляет их злобу к любой цели, какой пожелает, и использует их преступления для исполнения Своих судов. Скромность тех, кого пугает абсурдность, возможно, была бы извинительна, если бы они не пытались оправдать божественную справедливость от всякого обвинения притворством, совершенно лишенным какого-либо основания в истине». Здесь различие между божественным допущением и деланием в отношении грехов людей объявляется Кальвином совершенно лишенным основания в истине и чисто химерическим. Так, в различных других местах он трактует это различие как «слишком слабое, чтобы быть поддержанным». «Воля Божья, — говорит он, — есть высшая и первая причина вещей»; и он цитирует Августина с одобрением в том смысле, что «Он не остается праздным зрителем, решившим допустить что-либо; происходит вмешательство актуального волевого акта, если мне будет позволено так выразиться, который иначе никогда не мог бы считаться причиной». Согласно Кальвину, следовательно, во вселенной никогда не происходит ничего, даже греховных волевых актов людей, что не было бы вызвано Богом, даже посредством «вмешательства актуального волевого акта» высшей воли.

Очевидно, что Кальвин пренебрегает необходимостью прибегать к попустительствующей воле Бога, чтобы смягчить колоссальные трудности, под бременем которых, по-видимому, находится его система. Напротив, он иногда проявляет некоторое нетерпение к тем, кто пытался смягчить более суровые черты того, что он считал истиной. «Отцы, — говорит он, — иногда слишком щепетильны в этом вопросе и боятся простого исповедания истины». Он не питает подобных страхов. Он даже достаточно смел и непреклонен в своей последовательности, чтобы сказать, «что Бог часто побуждает отверженных через посредство сатаны, но таким образом, что сам сатана исполняет свою роль по божественному импульсу». И снова он заявляет, что посредством сатаны «Бог возбуждает волю и укрепляет усилия» отверженных. Действительно, его великий труд, когда бы он ни касался этого грозного предмета, делает совершенно ясным, что Кальвин презирает все слабые увертки в защите своей суровой доктрины.

Справедливо было сказано, что Кальвин никогда не помышляет о том, чтобы «вывести падение человека из злоупотребления человеческой свободой». Настолько он далек от этого, что, по-видимому, теряет терпение к тем, кто прослеживает происхождение морального зла к такому источнику. «Они говорят, что нигде в ясных выражениях не сказано, — говорит Кальвин, — что Бог предопределил Адаму погибнуть вследствие его отступничества; как будто тот же самый Бог, которого Писание представляет делающим все, что Ему угодно, сотворил благороднейшее из Своих творений без какой-либо определенной цели. Они утверждают, что он обладал свободным выбором, чтобы быть творцом собственной судьбы, но что Бог не предопределил ничего, кроме как обращаться с ним по его заслугам. Если будет принята столь слабая схема, как эта, что станет с божественным всемогуществом, посредством которого Он управляет всеми вещами согласно Своему тайному совету, независимо от любого лица или вещи помимо Него». Падение человека, говорит Кальвин, было предопределено от вечности, и оно было осуществлено всемогуществом Бога. Предполагать, что Адам был творцом своей собственной судьбы и падения, — значит отрицать всемогущество Бога и лишать Его суверенитета.

Теперь, если сказать, что Бог сотворил человека, а затем оставил его грех полностью исходящим от него самого, значит лишить Бога Его всемогущества и утверждать, что Он сотворил человека без какой-либо определенной цели, то те же последствия последовали бы из положения, что Бог сотворил сатану, а затем оставил его грех и восстание полностью исходящими от него самого. Но, как ни странно это может показаться, то самое, что Кальвин столь яростно отрицает в отношении человека, он утверждает в отношении сатаны; и он даже чувствует себя призванным сделать это утверждение, чтобы оправдать божественную чистоту от клеветы в причастности к греху сатаны! «Но поскольку дьявол был сотворен Богом, — говорит он, — мы должны заметить, что эта злоба, которую мы приписываем его природе, происходит не от творения, а от разложения. Ибо любое злое качество, которое он имеет, он приобрел вследствие своего отступничества и падения. И об этом Писание уведомляет нас; но, веря, что он вышел от Бога таким, каков он есть сейчас, мы припишем самому Богу то, что находится в прямом противоречии с Ним. По этой причине Христос заявляет, что сатана, «когда говорит ложь, говорит от своего», и добавляет причину: «потому что он не устоял в истине». Когда Он говорит, что он не устоял в истине, Он, безусловно, подразумевал, что тот некогда был в ней; и когда Он называет его отцом лжи, Он исключает возможность вменения Богу развращенности его природы, которая возникла полностью из него самого. Хотя эти вещи изложены в краткой и довольно неясной манере, тем не менее они вполне достаточны, чтобы оправдать величие Бога от всякой клеветы». Таким образом, чтобы показать, что Бог не является виновником греха, Кальвин принимает те самые позиции в отношении восстания сатаны, которые его оппоненты всегда чувствовали себя вынужденными принять в отношении прегрешения человека. Что же тогда, согласно собственным принципам Кальвина, становится с всемогуществом Бога? Распространяется ли оно только на человека, а не на сатану? Не очевидно ли, что схема Кальвина в отношении греха первого человека здесь самым решительным образом осуждается его собственными устами? Не подтверждает ли он здесь то самое следствие, которое его противники привыкли выводить из его схемы предопределения, а именно, что она делает Бога виновником греха?

Эта доктринальная система, надо признаться, не лишена своих трудностей. Она наделяет человека, каким он вышел из рук своего Творца, славными атрибутами свободы; но к какой цели? Используется ли этот атрибут для объяснения введения греха в мир? Используется ли он для того, чтобы показать, что человек, а не Бог, является виновником морального зла? Печально осознавать, что это не так. Падение человека относится к прямому «всемогуществу Бога». Слабое творение уступает декрету и силе Всемогущего, который, поскольку оно так поступает, воспламеняется самым страшным гневом и обрекает его и все его потомство на временную, духовную и вечную смерть. Такова доктрина, которая выдвигается, чтобы обеспечить всемогущество Бога и возвеличить Его суверенитет. Но не является ли великой ведущей чертой самого деизма то, что он возвеличивает силу Бога за счет Его бесконечных моральных совершенств? Так мы понимали этот вопрос; и отсюда нам кажется, что христианские богословы должны быть более осторожны в обращении с атрибутом всемогущества. «Строгие теологи, — говорит Лейбниц, — держали величие Бога в более высоком почтении, чем Его благость, латитудинарии поступали наоборот; истинная ортодоксия одинаково печется об этих двух совершенствах. Ошибку, которая умаляет величие Бога, следует называть антропоморфизмом, а ту, что лишает Его благости, — деспотизмом».

Если доктрина Кальвина верна, Бог не является виновником греха, поскольку Он сотворил человека чистым и правым; но все же той же силой, которая сотворила его, Он вверг его в грех и страдание. Теперь, если сотворение человека с греховной природой несовместимо с бесконечной чистотой Бога, не будет ли трудно примирить с этой чистотой производство греха в человеке, после его сотворения, актом божественного всемогущества?

Если мы спросим: как Бог может быть справедлив, заставляя человека грешить, а затем наказывая его за это? Кальвин отвечает, что все Его действия по отношению к нам «руководствуются справедливостью». Мы знаем, действительно, что все Его пути направляются самой абсолютной и совершенной справедливостью; и это именно то обстоятельство, которое создает трудность. Чем яснее мы воспринимаем и чем живее осознаем совершенство божественной справедливости, тем тяжелее эта трудность давит на наш разум. Эта уверенность не приносит нам облегчения; мы все еще требуем ответа: если Бог справедлив, как Он есть на самом деле, как Он может поступать с нами таким образом? Ответ, который мы получаем, заключается в том, что Бог справедлив. И если это нас не удовлетворяет, нам напоминают, что «невозможно когда-либо полностью предотвратить дерзость и ропот нечестия». Мы ищем света, а вместо света нас отсылают прочь с упреками в недостатке благочестия. Мы не обладаем той верой, смиренно признаемся мы, которая «с высоты своего величия взирает на эти туманы с презрением»; но у нас есть разум, возможно, «плотское разумение», которое жаждет быть расширенным и просвещенным верой. Следовательно, он не может не роптать, когда, вместо того чтобы быть расширенным и просвещенным верой, он оказывается полностью подавленным и сбитым ею с толку. И на этот ропот разума, который мы можем предотвратить не более, чем могли бы остановить волнение могучего океана из его глубин, отвечают и пытаются подавить его упреком: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Мы спорим не с Богом, а с человеческой интерпретацией слова Божьего; и кто ты, человек, что ставишь себя на место Бога? «Люди, — говорит Бэкон, — всегда готовы узурпировать стиль: «Non ego, sed Dominus»; и не только это, но и скрепить его громом и провозглашением проклятий и анафем, к ужасу тех, кто недостаточно усвоил у Соломона, что «незаслуженное проклятие не сбудется».

В отношении рассматриваемого предмета кроткий и философский ум Меланхтона, по-видимому, был в одно время более последовательным, чем умы большинства реформаторов. «Он изложил, — говорит д'Обинье, — своего рода фатализм, который мог навести его читателей на мысль о Боге как о виновнике зла, и который, следовательно, не имеет основания в Писании: «поскольку все, что происходит, — говорил он, — происходит по необходимости, согласно божественному предведению, ясно, что наша воля не имеет никакой свободы». Безусловно, это очень мягкое выражение — сказать, что доктрина Меланхтона могла навести его читателей на мысль о Боге как о виновнике зла. Это следствие, которое логический ум Меланхтона не преминул вывести из своей собственной схемы необходимости. В своем комментарии к Посланию к Римлянам, в издании 1525 года, он утверждал, «что Бог совершает все вещи, злые, так же как и добрые; что Он был виновником прелюбодеяния Давида и предательства Иуды, так же как и обращения Павла».

Эта доктрина поддерживалась Меланхтоном как по практическим, так и по умозрительным соображениям. Она полезна, говорит он, в своей тенденции подавлять человеческое высокомерие; она сдерживает мудрость и хитрость человеческого разума. Мы обычно замечали, что всякий раз, когда ученый богослов осуждает высокомерие разума и настаивает на смиренном подчинении своим собственным доктринам, у него есть некая абсурдность, которую он хочет, чтобы мы приняли; он чувствует своего рода внутреннее сознание, что человеческий разум ополчился против него, и поэтому он оскорбляет и поносит его. Но разум не должен удерживаться в должном подчинении какими-либо подобными средствами. Если суверены хотят поддерживать законную власть над своими подданными, они должны связывать их мудрыми и полезными законами, а не произвольными и деспотическими постановлениями, которые так хорошо приспособлены для порождения ненависти и восстания. Подобным же образом, лучший возможный способ укротить строптивый разум человека и держать его в подчинении — это связать его шелковыми шнурами божественной истины, а не заковывать в суровые и болезненные абсурдности человеческого изобретения. Сам Меланхтон представил поразительную иллюстрацию справедливости этого замечания; ибо хотя он, подобно другим реформаторам, учил доктрине божественной фатальности всех событий, чтобы смирить гордыню человеческого интеллекта, его собственный разум впоследствии восстал против нее. Он не только отрекся от чудовищной доктрины, которая делала Бога виновником греха, но и открыто боролся с ней.

В трудах Безы и Цвингли есть места, касающиеся происхождения зла, более оскорбительные, если возможно, чем любые, которые мы привели из Кальвина и Меланхтона. Способ, которым реформаторы защищали свою общую доктрину, был, за некоторыми немногими исключениями, по существу тем же самым. Они не сказали ничего, что могло бы послужить рассеянию или даже существенно уменьшить колоссальное облако трудностей, которое их схема распространяет над моральным правлением Бога.

Учитывая состояние Церкви, уровень человеческого знания, короче говоря, все обстоятельства времен, в которые жили и действовали реформаторы, не очень удивительно, что они впали в такие заблуждения. Развращенность человеческой природы, проявляющаяся в Римской церкви, настолько экстравагантно возвысила силы человека, и особенно священства, и настолько сильно подавила или затмила суверенитет Бога, что реформаторы, борясь с этими злоупотреблениями, были естественно вынуждены впасть в противоположную крайность. Совсем не удивительно, скажем мы, что реакция, которая потрясла самые основания земли, должна была унести ее авторов за пределы умеренности и истины. Они были бы более чем людьми, если бы не впали в некоторые из таких заблуждений, которые мы им приписали. Но великое несчастье заключается в том, что эти заблуждения были стереотипизированы и закреплены в символических книгах протестантских церквей и заставлены переходить от реформаторов к детям их детей, как будто они были самой сущностью веры, однажды переданной святым. Это несчастье, прискорбное зло, которое снабдило Римскую церковь ее самыми мощными орудиями нападения; которое укрепило твердыни атеизма и неверия; и которое, вне всякого сомнения, страшно замедлило великое и славное дело истинной религии.

Если мы хотим изучить наиболее тщательные усилия по защите этих доктрин, или, скорее, великой центральной догмы необходимости, из которой они все исходят, мы должны спуститься к более поздним временам; мы должны обратить наше внимание на бессмертные труды Лейбница и Эдвардса.

Раздел II.

Попытка Лейбница показать, что схема необходимости не делает Бога виновником греха.

Этот философ использовал все ресурсы возвышенного гения и все запасы обширной эрудиции, чтобы поддержать схему необходимости и в то же время оправдать чистоту Божественного Существа. Тот тонкий и ловкий скептик, М. Бейль, вывел все следствия доктрины необходимости в противовес свободе воли человека и святости Бога. Лейбниц написал свои великие «Essais de Théodicée» с целью опровержения этих выводов Бейля, а также выводов всех других скептиков, и примирения своей системы с божественными атрибутами. В предисловии к своему труду он говорит: «Мы показываем, что зло имеет иной источник, нежели воля Божья; и что у нас есть основания сказать о моральном зле, что Бог лишь допускает его, и что Он не желает его. Но что более важно, мы показываем, что Бог может не только допускать грех, но даже содействовать ему и способствовать ему, без ущерба для Своей святости; хотя, говоря абсолютно, Он мог бы предотвратить его». Такова задача, которую Лейбниц взялся выполнить; давайте посмотрим, как он с ней справился.

«Древние, — говорит он, — приписывали причину зла материи; но где найдем мы, производящие все от Бога, источник зла?» Он не раз отвечал на этот вопрос, говоря, что источник зла следует искать в идеях божественного разума. «Хрисипп, — говорит он, — имеет основание утверждать, что порок происходит от первоначального устроения некоторых духов. Ему возражают, что Бог создал их; и он может лишь ответить, что несовершенство материи не позволяет Ему сделать лучше. Этот ответ никуда не годится; ибо материя сама по себе безразлична ко всем формам, и, кроме того, Бог создал ее. Зло происходит скорее от самих форм, но абстрактных; то есть от идей, которые Бог не произвел актом Своей воли, не более, чем Он произвел числа и фигуры; и не более, одним словом, чем все те возможные сущности, которые мы рассматриваем как вечные и необходимые; ибо они находятся в идеальной области возможного; то есть в божественном разумении. Бог, следовательно, не является автором этих сущностей, поскольку они являются лишь возможностями; но нет ничего актуального, кроме того, что Он усмотрел и призвал к существованию; и Он допустил зло, потому что оно заключено в лучшем плане, который находится в области возможного; этот план высшая мудрость не могла не выбрать. Именно это понятие одновременно удовлетворяет мудрость, силу и благость Бога, и все же оставляет место для вхождения зла».

Читая возвышенные умозрения Лейбница, мы часто задавались вопросом, как тот, чей гений был столь велик, мог позволить себе остановиться на концепциях, которые кажутся столь расплывчатыми и неясными. В приведенном выше отрывке мы имеем как свет, так и неясность; и нам трудно определить, что преобладает над другим. Нам ясно говорят, что Бог не является виновником зла, потому что оно происходит от абстрактных форм, которые от вечности были заключены в Его разумении, а не от какого-либо действия Его воли. Но как зло происходит от абстрактных форм; от идеальной области возможного? Лейбниц не имеет в виду, что зло происходит от абстрактных идей, прежде чем они воплощаются в сотворении реальных моральных агентов. Почему тогда Бог создал существ, о которых Он от вечности знал, что они совершат грех? И почему, создав их, Он содействовал их грехам посредством божественного содействия? Это спуск из идеальной области возможного в мир реальных трудностей.

Согласно философии Лейбница, Бог создал каждое разумное существо во вселенной с совершенным знанием всей его судьбы; и существует, более того, содействие божественной воли всем их волевым актам. Теперь, здесь мы находимся в самом центре конкретного мира, и здесь есть трудность, которую нельзя избежать бегством в идеальную область возможного. Как может существовать содействие божественной воли человеческой воле в одном и том же греховном волевом акте без пятна на непорочной чистоте Бога? Как может Отец Светов, посредством действия Своей воли, способствовать нашим греховным волевым актам без ущерба для Своей святости? Это проблема, которую Лейбниц обещал решить; и мы будем со всем терпением слушать его решение.

Решение этой проблемы, говорит он, осуществляется посредством «лишенной природы зла». Мы изложим эту часть его системы его собственными словами: «Что касается физического содействия, — говорит он, — здесь необходимо рассмотреть ту истину, которая наделала столько шума в школах, с тех пор как св. Августин показал ее важность, что зло есть лишение, тогда как действие Бога производит только положительное. Этот ответ считается дефектным и даже чем-то химерическим в умах многих людей; но вот пример, достаточно аналогичный, который может разуверить их».

«Знаменитый Кеплер, а вслед за ним М. Декарт, говорили о естественной инерции тел, и что мы можем рассматривать ее как совершенный образ, и даже как образец первоначального ограничения творений, чтобы дать нам увидеть, что лишение есть формальная причина несовершенств и неудобств, которые обнаруживаются в субстанции, так же как и в действиях. Предположим, что течение реки несет с собой много судов, которые имеют разные грузы, некоторые из дерева, а другие из камня; некоторые больше, а некоторые меньше. Случится так, что суда, которые более тяжело нагружены, будут двигаться медленнее, чем другие, при условии, что нет ничего, что помогало бы их продвижению... Давайте сравним силу, которую течение оказывает на суда и которую оно передает им, с действием Бога, который производит и сохраняет все, что есть положительного в творении, и придает им совершенство, бытие и силу; давайте сравним, говорю я, инерцию материи с естественным несовершенством творений, и медленность более тяжело нагруженного судна с дефектом, который обнаруживается в качествах и в действиях творения, и мы заметим, что нет ничего более справедливого, чем это сравнение. Течение есть причина движения судна, но не его замедления; Бог есть причина совершенства в природе и действиях творения, но ограничение восприимчивости творения есть причина дефекта в его действиях. Таким образом, платоники, св. Августин и схоласты имеют основание говорить, что Бог есть материальная причина зла, которое состоит в том, что положительно, а не формальная причина его, которая состоит в лишении, как мы можем сказать, что течение есть материальная причина замедления, не будучи его формальной причиной; то есть, есть причина быстроты судна, не будучи причиной границ этой быстроты. Бог в такой же мере не является причиной греха, в какой течение реки не является причиной замедления судна». Или, как Лейбниц говорит в другом месте, Бог есть автор всего, что есть положительного в наших волевых актах, а порочность их возникает из необходимого несовершенства творения.

У нас есть много возражений против этого способа объяснения происхождения морального зла, некоторые из которых мы перейдем к изложению. 1. Это безнадежная попытка проиллюстрировать процессы разума аналогиями материи. Все подобные иллюстрации лучше приспособлены для того, чтобы затемнить и сбить с толку предмет, чем пролить на него свет. Если мы хотим знать что-либо о природе морального зла или его происхождении, мы должны изучать этот предмет в свете сознания, и только в свете сознания. Дугальд Стюарт даровал Декарту гордое отличие быть первым философом, который учил истинному методу, согласно которому должна изучаться наука о разуме. «Он положил в качестве первого принципа, — говорит Стюарт, — что ничто, постижимое воображением, не может быть сколько-нибудь полезным для познания разума; и что чувственных образов, вовлеченных во все наши обычные формы речи относительно его операций, следует остерегаться с самой тревожной заботой, поскольку они имеют тенденцию смешивать в наших представлениях два класса явлений, которые крайне важно точно различать друг от друга». 2. Лишенная природа зла, как ее называют, есть чисто плод воображения; это изобретение схоластов, которое не имеет соответствующей реальности в природе. Когда Адам протянул руку, чтобы сорвать запретный плод, и съел его, он совершил греховный акт. Но почему он был греховным? Потому что он знал, что это неправильно; потому что его акт был добровольным и осознанным нарушением заповеди Божьей. Теперь, если Бог вызвал все, что было положительного в этом греховном акте, то есть, если Он заставил Адама пожелать протянуть руку и съесть плод, ясно, что Он был бы причиной его прегрешения. Ничто не может быть более химерическим, как нам кажется, чем это различие между тем, чтобы быть автором субстанции акта, и автором его порочности. Если бы Адам послушался, то есть, если бы он отказался есть запретный плод, такой акт не был бы более положительным, чем актуальная серия волевых актов, посредством которых он преступил. 3. Если то, что мы называем грехом, возникает из необходимого несовершенства творения, как медленность судна при спуске по потоку возникает из его груза, как он может быть виноват в этом; или, другими словами, как это вообще может быть моральным злом? И 4. Лейбниц, безусловно, совершил очень большое упущение в этой попытке объяснить происхождение зла. Он объясняет его, говоря, что оно возникает из необходимого несовершенства творения, которое ограничивает его восприимчивость; но имеет ли он в виду, что Бог не может сообщить святость творению? Имеет ли он в виду, что Бог пытается сообщить святость и терпит неудачу вследствие необходимого несовершенства творения? Если так, что становится с доктриной, которую он везде выдвигает, что Бог может очень легко вызвать существование добродетели или святости, если бы Он пожелал это сделать? Если Бог может очень легко вызвать это к существованию, как утверждает Лейбниц, несмотря на необходимое несовершенство творения, почему Он этого не сделал? Не очевидно ли, что философия Лейбница лишь играет на поверхности этой великой трудности и украшает ее орнаментами фантазии, вместо того чтобы достичь самого дна ее и бросить озарения своего гения в ее глубины?

Раздел III.

Максимы, принятые и используемые Эдвардсом, чтобы показать, что схема необходимости не делает Бога виновником греха.

«Этот замечательный человек, — говорит сэр Джеймс Макинтош, — метафизик Америки, был сформирован среди кальвинистов Новой Англии, когда их суровая доктрина сохраняла свой энергичный авторитет. Его сила тонкого аргумента, возможно, не имеющая равных, безусловно, непревзойденная среди людей, была соединена, как у некоторых древних мистиков, с характером, который возвысил его благочестие до пылкости». Именно в своем великом труде о воле, а также в некоторых своих разрозненных наблюдениях Эдвардс проявил силы своего ума, чтобы показать, что схема необходимости не затмевает блеск божественных совершенств. За исключением «Essais de Théodicée» Лейбница, это, возможно, величайшее усилие, которое когда-либо предпринимал человеческий ум, чтобы избавиться от кажущегося антагонизма между схемой необходимости и святостью Бога.

Согласно системе Эдвардса, так же как и системе его оппонентов, грех не был бы совершен, если бы он не был допущен Богом. Но в схеме Эдвардса действие Бога имеет более тесную связь с происхождением и существованием греха, чем это подразумевается простым допущением его. «Бог, — говорит он, — располагает состояние событий таким образом, для мудрых, святых и самых превосходных целей и намерений, что грех, если он будет допущен или не будет воспрепятствован, будет следовать самым определенным и безошибочным образом». И это возникновение греха, вследствие Его распоряжения и упорядочения событий, входит в Его замысел. Ибо Эдвардс справедливо говорит, что «если Бог располагает всеми событиями, так что безошибочное существование событий решается Его провидением, то, несомненно, Он таким образом упорядочивает и решает вещи сознательно и по замыслу. Бог не делает того, что Он делает, и не упорядочивает того, что Он упорядочивает, случайно и непреднамеренно, ни без, ни помимо Своего намерения». Таким образом, нам говорят, что Бог так устраивает и располагает события Своего провидения, чтобы привести грех к совершению, и что Он делает это намеренно. Это широкое положение выдвигается не просто в отношении греха вообще, но в отношении определенных великих грехов в частности. «Так что, — говорит Эдвардс, — то, что сделали эти убийцы Христа, говорится как то, что Бог привел к совершению или упорядочил, и то, чем Он исполнил Свое собственное слово». Согласно Эдвардсу, следовательно, события божественного провидения устроены с целью привести все греховные деяния людей «определенным и безошибочным» образом к совершению, так же как и их святые акты.

Теперь, здесь возникает вопрос: совместима ли эта доктрина с характером Бога? Не является ли она отталкивающей для Его бесконечной святости? Мы утверждаем, что является; Эдвардс заявляет, что нет. Давайте посмотрим, не вовлекает ли его позиция в непреодолимые трудности и в непримиримые противоречия.

Эдвардс предполагает, что кто-то может возразить: «Все, к чему сводятся эти вещи, — это то, что Бог может делать зло, чтобы пришло добро; что справедливо считается аморальным и греховным у людей, и поэтому может справедливо считаться несовместимым с совершенствами Бога». Это честное и искреннее изложение возражения; теперь давайте выслушаем ответ. «Я отвечаю, — говорит Эдвардс, — что для Бога располагать и допускать зло таким образом, о котором говорилось, не значит делать зло, чтобы пришло добро; ибо это не значит делать зло вообще». Это не значит делать зло вообще, говорит он, для Верховного Правителя мира устраивать события вокруг одного из Своих творений таким образом, что они определенно и безошибочно побудят его совершить грех. Почему это не значит делать зло? На первый взгляд, это, безусловно, очень похоже на делание зла; и это не сразу отличимо от искушений, приписываемых сатанинскому действию. Почему же это не значит делать зло, когда это делается Всемогущим? Это не значит делать зло, говорит Эдвардс, потому что, когда Бог приводит грех к совершению определенным и безошибочным образом, Он делает это «для мудрых и святых целей». Это его ответ: «Для того чтобы вещь была морально злой, должно принадлежать одно из двух: либо она должна быть вещью неподходящей и несоответствующей по своей собственной природе, либо она должна иметь дурную тенденцию, либо она должна быть сделана для злой цели. Но ни одна из этих вещей не может быть приписана упорядочению и допущению Богом таких событий, как аморальные акты творений для добрых целей». Давайте изучим эту логику.

Нам серьезно говорят, что Бог намеренно приводит греховные акты людей к совершению посредством использования самых верных и безошибочных средств; но это не значит делать зло, потому что Он имеет в виду добрую цель. Его намерение правильное; Он приводит грех к совершению для «мудрых и святых целей». Давайте подойдем немного ближе к этой доктрине и посмотрим, что она собой представляет. Не будет отрицаться, что если бы какое-либо существо привело грех к совершению без какой-либо цели вообще, кроме как обеспечить его существование, это было бы греховным действием. Если бы какое-либо существо сознательно и намеренно привело грех к совершению в другом, без каких-либо «мудрых и святых целей», все человечество согласится признать это деяние морально неправильным. Но точно такое же деяние не является неправильным у Бога, говорит Эдвардс, потому что в Его случае оно исходит из «мудрой и святой цели» и Он имеет «добрую цель в виду». То есть средства, сами по себе рассмотренные, являются морально неправильными; но будучи использованными для мудрой и святой цели, для достижения доброй цели, они освящаются! Это в точности доктрина, что цель освящает средства. Не удивительно ли, что какая-либо система должна быть столь темной и деспотичной в своей силе, чтобы побудить ум Эдвардса, обычно столь поразительный своей остротой и столь возвышенный в своем благочестии, оправдывать характер Бога на таких основаниях?

Защита Эдвардса есть не что иное, как игра на термине зло. Когда говорится, что «мы можем делать зло, чтобы пришло добро», смысл максимы заключается в том, что средства в таком случае и при таких обстоятельствах перестают быть злыми. Максима учит, что «мы можем делать зло», что законно делать зло с целью достижения великой и славной цели, которая должна быть достигнута посредством него. Или, другими словами, что правильно делать то, что иначе было бы морально злым, чтобы достичь доброй цели. Если бы Эдвардс рассмотрел другую форму той же отвратительной максимы, а именно, что «цель освящает средства», он нашел бы невозможным избежать силы ее применения к своей доктрине. Он не смог бы избежать трудности своей позиции игрой на слове зло. Он увидел бы, что взялся оправдать поведение Отца Светов, предполагая, что оно управляется самой развращенной максимой самой развращенной системы казуистики, которую когда-либо видел мир.

То, что делает Бог, говорит Эдвардс, не является злом вообще; потому что Его цель свята, потому что Его объект добр, Его намерение правильно. Подобным же образом, максима говорит, что когда цель добра и свята, «она освящает средства». Средства могут быть нечистыми сами по себе, если их рассматривать, но они становятся чистыми благодаря причине, в которой они используются. Эта доктрина была обессмертена Паскалем в его «Письмах к провинциалу»; и мы не можем лучше закончить этот предмет, чем отрывком из «Писем к провинциалу». «Я показал вам, — говорит иезуитский отец, — как слуги могут, с чистой совестью, выполнять некоторые хлопотные поручения; не заметили ли вы, что это просто отвлечение их намерения от самого греха и фиксация его на выгоде, которая должна быть получена». На этом принципе воровство, ложь и убийство могут быть оправданы. «Карамуэль, наш прославленный защитник, — говорит иезуит, — в своей Фундаментальной теологии... входит в рассмотрение многих новых вопросов, вытекающих из этого принципа (направления намерения), как, например, могут ли иезуиты убивать янсенистов?» «Увы, отец! — воскликнул Паскаль, — это самый удивительный пункт в теологии! Я считаю янсенистов уже не лучше мертвецов по доктрине отца Лауни». «Ага, сэр, вы пойманы; ибо Карамуэль выводит прямо противоположное заключение из тех же принципов». «Как так?» — сказал Паскаль. «Смотрите его слова, n. 1146 и 1147, p. 547 и 548. Янсенисты называют иезуитов пелагианами; могут ли они быть убиты за это? Нет — по той простой причине, что янсенисты не более способны затмить славу нашего общества, чем сова может скрыть солнце; на самом деле, они способствуют ей, хотя, конечно, вопреки их намерению — occidi non possunt, quia nocere non potuerunt». «Увы, отец, — говорит Паскаль, — и зависит ли существование янсенистов исключительно от их способности вредить вашей репутации? Если это так, я боюсь, что они не в очень хорошем положении; ибо если возникнет малейшая вероятность того, что они причинят вам какой-либо вред, они могут быть немедленно устранены. Вы можете совершить деяние логично и по форме; ибо нужно только правильно направить свое намерение, и вы обеспечите себе спокойную совесть. Какое блаженство для тех, кто может терпеть обиды, знать эту очаровательную доктрину! Но, с другой стороны, как жалко состояние оскорбляющей стороны! Действительно, отец, лучше было бы иметь дело с людьми, совершенно лишенными всякой религии, чем с теми, кто получил инструкции только до этого пункта, касающегося направления намерения. Я боюсь, что намерение убийцы не является утешением для раненого человека. Он не может иметь никакого восприятия этого тайного направления — бедный человек! он осознает только удар, который он получает; и я не уверен, не был бы он менее возмущен, если бы был жестоко вырезан людьми в состоянии сильного приступа ярости, чем если бы был благочестиво убит ради совести». Теперь мы предоставляем беспристрастному читателю судить, не является ли рассуждение, приписанное здесь иезуиту Паскалем, в точности параллельным тому, на котором Эдвардс оправдывает процедуру Всемогущего? Если Бог может выбрать грех и привести его к совершению, не впадая в малейшую нечистоту, потому что Его намерение направлено правильно, к мудрой и доброй цели, не можем ли мы получить разрешение подражать Его примеру? И снова, если Бог таким образом использует творение как инструмент для достижения Своих мудрых и святых целей, почему Он должен изливать чаши Своего гнева на него за то, что оно уступило распоряжениям Его всемогущей силы? Чтобы спасти свою доктрину от упрека, Эдвардс изобрел различие, которое далее требует нашего внимания. «Нет никакой несовместимости, — говорит он, — в предположении, что Бог может ненавидеть вещь, как она есть сама по себе, и рассматриваемую просто как зло, и все же что может быть Его волей, чтобы она совершилась, учитывая все последствия. Я верю, что нет человека хорошего разумения, который рискнет сказать, что он уверен, что невозможно, чтобы было лучше, принимая во внимание весь объем и протяженность существования, и все последствия в бесконечной серии событий, чтобы в мире существовала такая вещь, как моральное зло. И если так, то, безусловно, последует, что бесконечно мудрое Существо, которое всегда выбирает то, что лучше, должно выбрать, чтобы такая вещь существовала. И если так, то такой выбор не есть зло, а мудрый и святой выбор. И если так, то то Провидение, которое согласно такому выбору, есть мудрое и святое Провидение. Люди желают греха как греха, и поэтому являются авторами и исполнителями его; они любят его как грех, и для злых целей и намерений. Бог не желает греха как греха, или ради чего-либо злого; хотя Ему угодно так упорядочивать вещи, что, при Его допущении, грех совершится, ради великого блага, которое по Его распоряжению будет следствием. Его желание упорядочить вещи так, чтобы зло совершилось ради противоположного блага, не является аргументом того, что Он не ненавидит зло как зло; и если так, то это не причина, почему Он не может разумно запрещать зло как зло и наказывать его как таковое». Здесь нам ясно говорят, что хотя Бог ненавидит грех как грех, все же, учитывая все обстоятельства, Он предпочитает, чтобы он совершился, и даже помогает ему войти в существование. Но человек любит и совершает зло как таковое, и поэтому справедливо наказуем за него.

Существует несколько серьезных возражений против этого необычайного различия. Неверно, что люди любят и совершают грех как грех. Грех совершается не ради него самого, а ради удовольствия, которое его сопровождает. Если бы грех не удовлетворял аппетиты, или страсти, или желания людей, он не совершался бы вовсе; не было бы искушения к нему, и он виделся бы таким, каков он есть в своей собственной отвратительной природе. Действительно, если говорить с философской точностью, грех никогда не является прямым объектом наших привязанностей или выбора; мы просто желаем определенных вещей, как Адам желал запретного плода, и мы ищем нашего удовлетворения в них вопреки воле Божьей. Это составляет наш грех. Прямым объектом нашего выбора является не непослушание, не грех, а запретная вещь, запретное удовлетворение. Мы не любим и не выбираем непослушание, но вещь, которая ведет нас к непослушанию. Это настолько очень ясный и простой вопрос, что мы не можем не удивляться, что честные люди упустили его из виду в тумане слов и построили свои теории в темноте.

Во-вторых, вышеуказанная позиция, в которую Эдвардс был вынужден войти вследствие требований своей доктрины относительно зла, находится в прямом противоречии с великим фундаментальным принципом, на котором покоится вся его система, а именно, что воля всегда определяется величайшим кажущимся благом. Ибо как возможно, чтобы люди совершали грех как грех, и ради него самого, если они никогда не делают ничего, кроме того, что является наиболее приятным для них? Как возможно, что они преследуют моральное зло просто как моральное зло, и все же преследуют его как величайшее кажущееся благо? Если бы было сказано, что люди любят грех просто как грех, и поэтому им приятно выбирать его ради него самого, этот ответ был бы без основания. Ибо, как мы уже видели, в человеческой природе нет такого принципа, как любовь к греху как таковому, или ради него самого; и, следовательно, грех никогда не может радовать или доставлять удовольствие человеческому разуму, как он есть сам по себе. И, кроме того, это самопротиворечиво; ибо вопрос в том, как человек может совершить грех ради него самого из-за удовольствия, которое он ему доставляет? Это была бы попытка объяснить гипотезу, которая отрицает самый факт, подлежащий объяснению ею.

В-третьих, если философия Эдвардса верна, нельзя привести никакой веской причины, почему люди должны удерживаться от совершения греха: ибо, учитывая все обстоятельства, Бог предпочитает грех, который фактически существует, и безошибочно приводит его к совершению. Он предпочитает его из-за великого блага, которое Он намерен извлечь из него. Почему тогда мы также не должны предпочесть его существование? Бог суверенен; Он допустит не больше греха, чем Он может и будет использовать для высшего блага вселенной; и столько, сколько нужно для высшего блага, Он приведет в существование. Почему тогда мы должны беспокоиться об этом вопросе? Почему мы должны бояться, что в мире может быть слишком много греха, или почему мы должны винить других людей за их преступления и правонарушения?

Вывод, который мы только что упомянули как необходимо вытекающий из доктрины Эдвардса, был фактически сделан некоторыми из самых прославленных защитников этой доктрины. Так говорит Хартли, как мы уже видели: «поскольку все, что люди делают против нас, есть по назначению Бога, это восстание против Него — быть оскорбленным ими». Это настолько ясно логический вывод из рассматриваемой доктрины, что поистине удивительно, как кто-либо может не заметить его.

Нам говорят Лейбниц и Эдвардс, что мы не должны дерзать действовать на принципе допущения греха в других или приведения его к совершению из-за блага, которое мы можем извлечь из него; потому что такое дело слишком высоко для нас. Но, безусловно, нам не нужно иметь никаких слабых страхов на этом основании; ибо хотя это может быть слишком высоко для нас, они не претендуют на то, что это слишком высоко для Бога. Он не позволит появиться в мире большему количеству греха, говорят они, чем Он заставит послужить благу вселенной. Он предпочитает его по этой причине, и почему мы не должны ответить «аминь!» на Его предпочтение? Почему мы должны беспокоиться о грехе? Не можем ли мы следовать своим собственным наклонностям, оставляя грех идти своим чередом, и спокойно почивать в Провидении? На этот вопрос будет отвечено, как Кальвин и Эдвардс неоднократно отвечают, что открытая, а не тайная воля Божья есть правило нашего долга. Мы не возражаем против этой доктрины; мы признаем ее совершенную уместность и правильность: но это не ответ на следствие, которое мы вывели из философии Эдвардса. Это лишь показывает, что его философия ведет к заключению, которое находится в прямом противоречии с откровением. Столь далекие от возражения, что кто-либо должен обратиться от философии Эдвардса к откровению, чтобы найти причины, почему зло не должно быть совершаемо нами, мы искренне сожалеем, что такой отход от ложной философии и возвращение к истинной религии не является более постоянным и универсальным.

Учение Эдвардса по этому вопросу разрушает гармонию божественных атрибутов. Оно представляет Бога обладающим двумя волями; или, говоря точнее, оно представляет Его опубликовавшим святой закон для управления Своими творениями, которому Он не во всех случаях желает, чтобы они подчинялись. Напротив, Он предпочитает, чтобы некоторые из них нарушили Его святой закон; и не только это, но Он принимает верные и безошибочные средства, чтобы побудить их нарушить его и попрать ногами. Эдвардс признает, что в этом смысле Бог действительно обладает двумя волями; но он все же отрицает, что это указывает на какое-либо несоответствие в природе Бога.

Эдвардс говорит, что воля Бога не противостоит греху в том же смысле, в каком она предпочитает грех, и что, следовательно, в данном случае нет никакого несоответствия. Но не будем обманывать себя словами. Правда ли, что греху противостоит то, что называется явленной волей Бога, Его заповедью; и все же, если рассматривать все обстоятельства, он избирается Его тайной и действующей волей? Он повелевает одно, но действует так, чтобы свершилось другое! Он запрещает всякий грех под страшной угрозой вечной смерти, и все же тайно устраивает и планирует все таким образом, чтобы обеспечить его совершение!

Мы уже видели одну из этих защит. Бог «ненавидит грех, как он есть сам по себе»; и поэтому Он запрещает его Своей заповедью. «И все же может быть Его волей, чтобы он свершился, учитывая все его последствия»; и поэтому Его тайная воля направлена на то, чтобы привести его в бытие. Здесь нет никакого несоответствия, говорит Эдвардс, потому что божественная воля относится к двум разным объектам; а именно, к «греху, рассматриваемому просто как грех», и к «греху, рассматриваемому во всех его последствиях». Нас не заботит, противоречат ли эти два утверждения друг другу или нет; совершенно очевидно, как мы видели, что это заставляет Бога выбирать то, что Он ненавидит, даже сам грех, как средство достижения блага. Это заставляет цель освящать средства, даже в глазах святого Бога. Это учение мы решительно отвергаем и бесконечно ненавидим. Мы предпочли бы, чтобы «наше зрение, слух, двигательная сила и что угодно еще были оспорены и даже отняты у нас, чем позволить убедить себя в том», что святой Бог может выбирать моральное зло как средство достижения блага. Мы предпочли бы верить во все басни Талмуда и Корана, чем в то, что вечно благословенный Бог должен Своим провидением и Своей силой ввергать Свои слабые творения в грех, а затем наказывать их вечными муками за их прегрешение. Мы не знаем ничего в пантеизме Спинозы или в атеизме Гоббса, что было бы более отвратительным, чем эта чудовищная догма.

Великий метафизик Новой Англии предпринял еще одну попытку оправдать рассматриваемую догму. «Арминиане», — говорит он, — «высмеивают различие между тайной и явленной волей Бога, или, выражаясь более точно, различие между декретом и законом Бога; потому что мы говорим, что Он может издать декрет об одном, а повелеть другое. И так, рассуждают они, мы утверждаем противоречие в Боге, как будто одна Его воля противоречит другой. Однако, если они хотят называть это противоречием воль, мы знаем, что такая вещь существует; так что величайший абсурд спорить об этом. Мы и они знаем, что тайной волей Бога было то, чтобы Авраам не приносил в жертву своего сына Исаака; но все же Его заповедь состояла в том, чтобы он сделал это». Таков пример, приведенный этим проницательным богословом, чтобы показать, что тайная воля Бога может предпочесть именно то, что осуждается Его явленной волей или законом; и на основании этого он смело заявляет: «Мы знаем это, так что величайший абсурд спорить об этом».

Мы часто видели, как этот отрывок из Писания приводился неверующими, чтобы показать, что Ветхий Завет содержит недостойные представления о Боге. Если бы Эдвардс взялся опровергнуть доводы неверующих в отношении этого отрывка, он мог бы сделать это с очень большой легкостью: но тогда он в то же время опроверг бы самого себя. Библейское повеление Бога Аврааму принести в жертву своего сына Исаака было давно использовано знаменитым неверующим Гоббсом, чтобы показать, что в Боге есть две воли. Этот аргумент Гоббса был опровергнут Лейбницем. «Гоббс утверждает», — говорит Лейбниц, — «что Бог не всегда желает того, что повелевает, как когда Он повелевает Аврааму принести в жертву своего сына»; и он отвечает, что «Бог, повелевая Аврааму принести в жертву своего сына, желал послушания, а не самого действия, которое Он предотвратил после того, как послушание было проявлено; ибо это не было действием, которое само по себе заслуживало того, чтобы быть желанным: но не таков случай с теми действиями, которые Он положительно желает и которые действительно достойны быть объектами Его воли; такими как благочестие, милосердие и всякое добродетельное действие, которое Бог повелевает, и такими как избегание греха, более противного божественным совершенствам, чем что-либо другое. Поэтому несравненно лучше объяснять волю Бога так, как мы сделали это в данной работе». Очевидно, что Лейбницу не нравилась идея двух воль в Боге; и, возможно, немногие благочестивые умы одобрили бы ее, если бы она была представлена им атеистом. Но между философией Лейбница и философией Гоббса существовало слишком близкое родство, чтобы позволить первому дать наиболее удовлетворительное опровержение аргумента последнего.

Это повеление Аврааму не показывает, что когда-либо существовало такое противоречие между явленной и декретальной волями Бога, как утверждают Гоббс и Эдвардс. Бог намеревался, как нам сказано, испытать веру Авраама, чтобы она могла воссиять и стать ярким примером для всех последующих веков. Для этой цели Он повелел ему взять своего единственного сына, которого он любил, и пойти в землю Мориа, и там принести его в жертву всесожжения на одной из гор. Авраам повиновался без ропота. После нескольких дней пути и подготовки Авраам достиг назначенного места и готов к жертвоприношению. Его сын Исаак связан и положен на жертвенник; отец протягивает руку, чтобы взять нож и заколоть его. Но слышится голос, говорящий: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего». Теперь поведение Авраама в этом памятном случае является одним из самых замечательных проявлений доверия к мудрости и благости Бога, которые когда-либо знала история мира. Оно заслуживает того, чтобы быть вознесенным к восхищению человечества и прославляться во все века мира. Мы искренне жалеем человека, который настолько поглощен поверхностными явлениями или настолько лишен сочувствия к моральному величию и красоте души, проявленным в этом простом повествовании, что может подойти к нему с мелким, придирчивым, насмешливым духом, а не с настроем глубокого восхищения. Но наше дело в настоящее время не столько в том, чтобы иметь дело со смеющимся скептиком, сколько с серьезным богословом.

Какое же доказательство дает эта история того, что тайная воля Бога имела какое-либо отношение к простому, но возвышенному событию, которое она описывает? Бог повелел Аврааму отправиться в землю Мориа со своим сыном Исааком; но сообщается ли нам, что Его тайная воля была против того, чтобы патриарх шел туда, или что она создавала какое-либо препятствие для его послушания? Сказано ли нам, что Бог так устроил события Своего провидения, чтобы сделать непослушание Авраама в какой-либо детали верным и неизбежным? Мы не можем найти и тени такой информации в священном повествовании. И есть ли хоть малейший намек на то, что когда Аврааму было повелено остановить занесенный нож, тайная воля Бога была в пользу того, чтобы он был вонзен в грудь его сына? Ясно, что нет. Где же тогда несоответствие между явленной и тайной волями Бога в этом случае, которое мы обязаны видеть? Где это несоответствие так ясно проявлено, что мы абсолютно знаем о его существовании, так что является верхом абсурда спорить против него?

Если в этом случае и есть какое-либо противоречие, то оно между явленной волей Бога, повелевающей Аврааму принести в жертву своего сына, и Его последующей явленной волей воздержаться от жертвоприношения. Это не представляет даже кажущегося несоответствия между Его тайной волей и Его заповедью, а между двумя частями Его явленной воли. Это кажущееся несоответствие между заповедью Бога и Его отменой заповеди в отношении одного и того же внешнего действия было полностью устранено Лейбницем; и если бы это было не так, сторонники системы Эдвардса обязаны объяснять это точно так же, как и его противники. Если бы Бог повелел Аврааму сделать что-то, а затем применил Свою тайную волю, чтобы заставить его нарушить это предписание, это был бы случай по существу: но такого случая нельзя найти в слове Божьем.

Возможно, будет уместно в этой связи процитировать следующее здравое наставление Хоу: «Берегитесь», — говорит он, — «чтобы мы не противопоставляли тайную и явленную волю Бога друг другу или не позволяли себе даже вообразить оппозицию или противоречие между ними. И раз это основание твердо заложено и его придерживаются, поскольку невозможно, чтобы в Боге была воля против воли, или чтобы Он мог быть разделен с Самим Собой, или против Самого Себя, или чтобы Он мог открыть нам что-либо как Свою волю, что не является Его волей (поскольку это вещь, несовместимая с Его природой, и для Него невозможно лгать), раз это, говорю я, твердо заложено (поскольку ничто не может быть тверже или вернее этого), тогда измеряйте все свои представления о тайной воле Бога Его явленной волей, в которой вы можете быть уверены. Но никогда не измеряйте свои представления о Его явленной воле Его тайной волей; то есть тем, что вы можете вообразить относительно нее. Ибо вы можете только воображать, пока она тайная и пока она не открыта».

«Подобает», — говорит Эдвардс, — «верховному абсолютному Правителю вселенной упорядочивать все важные события в Своих владениях с помощью мудрости; но события в моральном мире являются наиболее важными, такие как моральные действия разумных существ и их последствия. Эти события будут упорядочены чем-то. Они будут либо устроены мудростью, либо они будут устроены случаем; то есть они будут устроены слепыми и бесцельными причинами, если бы это было возможно и могло называться устройством. Разве не лучше, чтобы добро и зло, которые случаются в мире Бога, были упорядочены, отрегулированы, ограничены и определены благоволением бесконечно мудрого существа, чем оставлять эти вещи на волю случая и определять их теми причинами, которые не имеют ни понимания, ни цели?... По самой своей природе подобает, чтобы мудрость, а не случай, упорядочивала эти вещи».

По нашему мнению, если нет другой альтернативы, лучше, чтобы грех был оставлен на волю случая, чем приписан Высокому и Святому. Но почему грех должен быть упорядочен и определен верховным Правителем мира, иначе он будет оставлен на волю случая? Неужели великий метафизик забыл, что во вселенной могут существовать такие вещи, как люди и ангелы; или он намерен, вместе со Спинозой, вычеркнуть из бытия всех сотворенных агентов и всякое подчиненное действие? Если нет, то, конечно, Бог может отказаться быть автором греха, не оставляя его на волю слепого случая, который неспособен на такое. Он может оставить его, как мы полагаем, Он и сделал, на усмотрение конечных сотворенных разумных существ. Если греху суждено прийти в мир, а он, очевидно, приходит, то, по нашему мнению, бесконечно лучше, чтобы он исходил от творения, а не от самого Бога, источника света и великого объекта всякого поклонения. Бесконечно лучше, чтобы Высокий и Святой не делал ничего ни Своей мудростью, ни Своим декретом, ни Своим провидением, ни Своей силой, чтобы помочь этой отвратительной вещи поднять голову среди невообразимого великолепия Его владычества.

Такие спекуляции, как у Эдвардса и Лейбница, по нашему мнению, только навлекают бесчестие и позор на дело, которому они призваны служить. Лучше, в десять тысяч раз лучше, просто встать на почву моральной природы человека и непреложных велений здравого смысла и уничтожить спекуляции атеиста, чем пытаться парировать их такими выдуманными уловками и софизмами. Они придают остроту, едкость и силу стрелам скептика. Если мы встретим его на общей почве необходимости, он сломает все такие уловки, как нити пакли, и подавит нас потоками иронии и презрения. Ибо, по памятным словам сэра Уильяма Гамильтона, «легко может быть доказано теми, кто способен и не боится рассуждать, что учение о необходимости подрывает религию, естественную и явленную». Чтобы осознать это, не требуется ни Бейль, ни Гоббс, ни Юм; требуется лишь человек, который не лишен способности и не боится рассуждать.

Раздел IV.

Попытки д-ра Эммонса и д-ра Чалмерса примирить схему необходимости с чистотой Бога.

Поскольку мы так долго останавливались на спекуляциях президента Эдвардса относительно рассматриваемых возражений, нам нужно добавить лишь несколько замечаний в отношении взглядов вышеупомянутых авторов на ту же тему. Мнения д-ра Эммонса о связи между божественным действием и греховными действиями людей определены даже более четко и выражены более смело, чем мнения президента Эдвардса. Ученик более откровенен и решителен, чем учитель. «Поскольку разум не может действовать», — говорит он, — «так же, как материя не может двигаться без божественного действия, абсурдно предполагать, что люди могут быть оставлены на свободу своей собственной воли, чтобы действовать или не действовать независимо от божественного влияния. Следовательно, должно существовать осуществление божественного действия в каждом человеческом поступке, без которого невозможно представить, чтобы Бог управлял моральными агентами и заставлял человечество действовать в полном соответствии со Своими замыслами». «Он сейчас осуществляет Свое мощное и непреодолимое действие на сердце каждого человека человеческого рода и производит в нем либо святые, либо нечестивые упражнения». «Часто думают и говорят, что со стороны Бога не требовалось ничего большего, чтобы подготовить фараона к погибели, чем просто оставить его самого. Но Бог знал, что никакие внешние средства и мотивы сами по себе не будут достаточны, чтобы сформировать его моральный характер. Поэтому Он решил воздействовать на само его сердце и заставить его проявить определенные злые упражнения ввиду определенных внешних мотивов. Когда Моисей призвал его отпустить народ, Бог стоял рядом с ним и побудил его отказаться. Когда народ покинул его царство, Бог стоял рядом с ним и побудил его преследовать их с возросшей злобой и местью. И то, что Бог делал в таких частных случаях, Он делал всегда». Бесполезно умножать выдержки с тем же смыслом. Мог ли язык быть более явным или более отвратительным для моральных чувств человечества?

Если Бог в равной степени является автором всех наших волевых актов, как греховных, так и святых, удивляешься, с помощью какого рода ловкости рук авторы этого учения ухитрились приписать всю славу и всю хвалу за наши святые действия Богу, и в то же время весь стыд и осуждение за наши злые действия — нам самим. В отношении святых действий людей вся хвала принадлежит Богу, говорят они, потому что они были произведены Его силой. Почему же тогда моральная порочность их злых действий также не приписывается Богу, поскольку говорится, что Он производит их Своим непреодолимым и всемогущим действием? Мы несем ответственность за наши злые поступки, говорят д-р Эммонс и Кальвин, потому что они являются добровольными. Разве наши моральные акты, наши добродетельные акты, также не являются добровольными? Конечно, они таковы; это не отрицается; и все же нам не позволено приписывать моральное качество актов агенту в таких случаях. В самом деле, вся эта школа метафизиков, от Кальвина до Эммонса, может сделать Бога автором наших злых актов посредством проявления Своего всемогущества, и все же утверждать, что, поскольку они добровольны, мы справедливо заслуживаем порицания и наказания за них; но хотя наши добродетельные акты также добровольны, они все же настаивают, что похвальность их должна быть приписана исключительно Тому, Кем они были произведены. Простая правда заключается в том, что, поскольку эта схема возникла из определенной цели и замысла, она однобока в своих взглядах, произвольна в своих различиях и полна внутренних противоречий.

Простой факт, по-видимому, заключается в том, что если какой-либо эффект производится в нашем уме силой Бога, это пассивное впечатление, и его очень абсурдно называть добровольным состоянием воли. И даже если бы такое впечатление могло быть добровольным состоянием, или волевым актом в собственном смысле слова, мы не несли бы за него ответственности, потому что оно произведено всемогуществом Бога. Это, мы не сомневаемся, находится в полном соответствии с всеобщим сознанием и голосом человечества и не может быть опровергнуто софистическими уловками отдельных людей, каков бы ни был их гений или возвышенно их благочестие.

В заключение мы добавим еще одно великое имя к списку тех, кто из своего рвения к славе божественного всемогущества действительно и ясно сделал Бога автором греха. Отрицание своей схемы «жесткого и абсолютного предопределения», как он ее называет, д-р Чалмерс считает равносильным утверждению, что «вещи вырастают из темного чрева небытия, которые всемогущество не призывало к бытию и которые всеведение не могло предсказать». И далее: «При таком раскладе события выходили бы беспричинно из чрева небытия, которым всемогущество не дало рождения и которые всеведение не могло предвидеть». Теперь все это сказано, заметьте, в отношении волевых актов или действий людей. Но если нет таких событий, кроме тех, которым всемогущество дает рождение или призывает к бытию, насколько ясен и насколько непреодолим вывод, что Бог является автором греховных действий творения? Было бы лучше, мы говорим, в десять тысяч раз лучше, чтобы грех, это чудовищное порождение ночи и тьмы, вырос из чрева небытия, если бы это была единственная альтернатива, чем чтобы он исходил из лона Бога.

[pg 113]

Глава III.

Схема необходимости отрицает реальность моральных различий.

Our voluntary service He requires,

Not our necessitated; such with him

Finds no acceptance, nor can find; for how

Can hearts, not free, be tried whether they serve

Willing or no, who will but what they must

By destiny, and can no other choose?—Milton.

В предыдущих главах мы принимали как должное, что существует такая вещь, как моральное добро и зло, и пытались показать, что если схема необходимости верна, человек освобождается от вины, а Бог является автором греха. Но, по сути, если схема необходимости верна, в этом низшем мире нет такой вещи, как моральное добро или зло; всякое различие между добродетелью и пороком, моральным добром и злом — это просто сон, и мы действительно живем в аморальном мире. Это было показано многими сторонниками необходимости.

Раздел I.

Взгляды Спинозы в отношении реальности моральных различий.

Спинозой показано, что все моральные различия исчезают перед железной схемой необходимости. Они сметаются как сны вульгарных предрассудков силой логики Спинозы; однако мало похвалы, как мы думаем, заслуживает в этом отношении превосходство его проницательности. Удивительно не то, что Спиноза сделал такой вывод, а то, что кто-то может не сделать его. Ибо если наши волевые акты обусловлены причинами, над которыми мы не имеем контроля, кажется, что следует, как ясно, как день, что они не могут быть объектами похвалы или порицания — не могут быть нашей добродетелью или пороком. Настолько далеко это от того, чтобы требовать какой-либо логической остроты для восприятия такого вывода, что, как мы увидим, требуется величайшая изобретательность, чтобы удержаться от его восприятия. Следовательно, по нашему скромному мнению, похвала, которая была расточена логике Спинозы, не заслужена.

Его превосходная последовательность показывает лишь одно из двух — либо то, что он обладал более сильной способностью рассуждения, чем его великий учитель Декарт, либо более слабым моральным чувством. По нашему мнению, это показывает последнее. Если бы его моральные чувства были энергичными и активными, они, несомненно, побудили бы его либо изобрести софистические уловки для такого вывода, либо отвергнуть доктрину, из которой он вытекает. Если бы Декарт, Лейбниц или Эдвардс, например, видели последствия схемы необходимости так же ясно, как их видел Спиноза, его моральная природа отпрянула бы от нее с такой силой, что разбила бы предпосылки вдребезги. Если какая-либо похвала и причитается Спинозе за такие триумфы силы рассуждения, она должна быть отдана не превосходству его логики, а апатии его моральных чувств. Что касается нас, как бы мы ни восхищались здравым рассуждением и последовательностью в спекуляциях, мы предпочли бы быть виновными в десяти тысячах актов логической непоследовательности, подобных актам Эдвардса, Лейбница или Декарта, чем быть способными успокоиться на выводе, к которому привела его логика Спинозы — что всякое моральное различие является вульгарным предрассудком и что существование моральной доброты — это сон.

Раздел II.

Попытка Эдвардса примирить схему необходимости с реальностью моральных различий.

Возможно, было бы несложно увидеть, что необходимая святость или необходимый грех — это противоречие в терминах, если бы мы только позволили разуму говорить самому за себя, вместо того чтобы вымогать у него свидетельства, подвергая его пытке ложной логики. Ибо какое утверждение может более ясно нести в себе свое собственное доказательство, чем то, что все, что необходимо для нас, что мы никак не можем избежать, не является ни нашей добродетелью, ни нашей виной? Что может быть более бесспорным, чем то, что мы не можем быть ни достойны похвалы, ни порицания, ни справедливо вознаграждаемы, ни наказуемы за что-либо, над существованием чего мы не имеем власти или контроля? И все же этот вопрос, по-видимому, такой ясный и простой сам по себе, был окутан облаками метафизической тонкости и затуманен огромными массами схоластического жаргона. Если по этому предмету мы блуждали в тусклых сумерках неопределенной спекуляции, вместо того чтобы ходить в ясный открытый день, это было, как нам кажется, потому, что мы пренебрегли мудрым наставлением Барроу, что логика, как бы она ни была восхитительна на своем месте, не была задумана как инструмент, «чтобы выколоть зрение нашим глазам».

Нашей первой целью, следовательно, будет разрушить и уничтожить «выдуманные уловки и софизмы», которые так долго затемняли и сбивали с толку свет разума и совести в отношении природы морального добра и зла, рассеять облака, которые так усердно набрасывались вокруг этого предмета, чтобы яркий и сияющий свет природы мог, свободный и беспрепятственный, найти свой путь в наши умы и сердца.

Мы говорим, следовательно, что никогда не может быть добродетели или порока в груди морального агента до его собственных действий и поступков. Напротив, Эдвардс настаивает, что истинная добродетель или святость была заложена в грудь первого человека актом творения. «В моральном агенте», — говорит он, — «подчиненном моральным обязательствам, быть совершенно невинным — то же самое, что быть совершенно праведным. Это должно быть то же самое, потому что не может быть никакой середины между грехом и праведностью, или между тем, чтобы быть правым, и тем, чтобы быть неправым, в моральном смысле, так же, как не может быть середины между прямым и кривым в естественном». Это применяется к первому человеку, как он вышел из рук Творца, и призвано показать, что он был сотворен с истинной святостью или добродетелью в своем сердце. Согласно этой доктрине, человек был создан правым не просто в том смысле, что он был свободен от малейшего уклона ко злу или что он обладал всеми силами, необходимыми для морального действия, но в том смысле, что истинная добродетель или моральная благость была заложена в его природу актом творения. Если это так, то необходимо признать доктрину необходимой святости; ибо, конечно, ничто не может быть более необходимым для нас, ничто не может произойти, в чем мы имеем меньше участия, чем акт, которым мы сотворены.

Это, следовательно, вопрос, который мы намерены исследовать: может ли то, что сотворено вместе с моральным агентом, быть его добродетелью или его пороком? Другими словами, обладали ли склонности или качества, которые Адам получил из рук Бога, природой истинной добродетели или чем-то иным? Эдвардс принимает утвердительный ответ. Чтобы обосновать свою позицию, он полагается на два аргумента, которые мы и приступим к рассмотрению.

Первый аргумент призван показать, что если бы истинная добродетель, или моральная благость, не была заложена в природу человека перстом Божьим, она никогда не смогла бы найти свой путь в мир. Чтобы привести этот аргумент его собственными словами, он говорит: «Сообразно чувству людей всех народов и веков, не только плод или эффект доброго выбора добродетелен, но и сам добрый выбор, из которого этот эффект происходит, таков; да, также и предшествующая добрая склонность, темперамент или привязанность ума, из которых происходит этот добрый выбор, добродетельны. Это общее понятие — не то, что принципы получают свою доброту от действий, а то, что действия получают свою доброту от принципов, из которых они происходят; так что акт выбора того, что хорошо, добродетелен лишь постольку, поскольку он происходит из доброго принципа или добродетельной склонности ума; что предполагает, что добродетельная склонность ума может быть до добродетельного акта выбора; и что, следовательно, не обязательно, чтобы сначала были мысль, размышление и выбор, прежде чем может быть какая-либо добродетельная склонность. Если выбор первичен, до существования доброй склонности сердца, каков характер этого выбора? Согласно нашим естественным понятиям, не может быть добродетели в выборе, который происходит не из добродетельного принципа, а из простого себялюбия, честолюбия или каких-то животных аппетитов; следовательно, добродетельный темперамент ума может быть до доброго акта выбора, как дерево может быть до своего плода, а источник — до потока, который из него исходит». Таким образом, он рассуждает, если должен быть выбор до доброй склонности, или добродетели, согласно нашей доктрине, тогда добродетель вообще не могла бы возникнуть или найти свой путь в мир. Ибо все люди признают, говорит он, что каждый добродетельный выбор или акт должен происходить из добродетельной склонности; и если это также должно происходить из добродетельного акта, ясно, что вообще не могло бы быть такой вещи, как добродетель или моральная благость. Схема, которая учит, что акт должен предшествовать принципу, а принцип — акту, сводит само существование добродетели к чистому абсурду. Он показывает, что добродетель возможна, и избегает трудности, относя ее к творческой энергии Божественного Существа, посредством которой, как он утверждает, принцип добродетели был заложен в уме первого человека.

Этот аргумент правдоподобен; но он не выдержит тщательного рассмотрения. Его можно было бы заставить уступить в различных направлениях перед анализом принципа, на котором он построен; но мы намерены разрушить его более легкими и более поразительными аргументами. Если бы у нас не было ничего лучшего, чтобы противопоставить ему, мы могли бы, действительно, нейтрализовать его эффект с помощью контраргумента самого Эдвардса, который мы находим в его знаменитой работе о воле. Там он говорит, что добродетельность каждого добродетельного акта или выбора зависит от его собственной природы, а не от его происхождения или причины. Если мы должны относить каждый добродетельный акт, говорит он, к чему-то в нас, что добродетельно как его антецедент, мы должны также относить этот антецедент к какому-то другому добродетельному источнику или причине; и так далее ad infinitum. Таким образом, мы были бы вынуждены прослеживать добродетель шаг за шагом назад, пока совсем не вытеснили бы ее из мира и не исключили бы ее из универсальности вещей.

Теперь этот аргумент кажется таким же правдоподобным, как и тот, который мы привели из того же автора в его работе о первородном грехе. Давайте положим их вместе и рассмотрим совместный результат. Согласно одному, характер каждого добродетельного акта зависит от добродетельности принципа или склонности, из которых он происходит; согласно другому, он зависит от его собственной природы, а вовсе не от чего-либо в его происхождении, или причине, или антецеденте. Согласно одному, мы должны прослеживать каждый добродетельный акт к добродетельному принципу, а сам добродетельный принцип — к необходимому акту Бога; согласно другому, мы не должны смотреть выше, чтобы определить характер акта, чем на его собственную природу; и если мы перейдем к его происхождению или причине, чтобы определить его характер, мы не найдем места для остановки. Мы не будем прослеживать его до Бога, как раньше, но мы изгоним всякую добродетель совсем из мира и исключим ее из универсальности вещей. Согласно одному аргументу, в мире не может быть добродетели, если она не вызвана к существованию, в первую очередь, необходимым, творческим актом Всемогущего; а согласно другому, добродетельность каждого добродетельного акта зависит от его собственной природы и полностью независима от вопроса относительно его происхождения или причины. Решение этих несоответствий и противоречий мы оставим последователям и почитателям президента Эдвардса.

Но у нас есть нечто лучшее, мы верим, чтобы противопоставить президенту Эдвардсу, чем его собственные аргументы. Если его логика хоть на что-то годится, она докажет, что Бог является автором греха так же, как и добродетели. Ибо это в такой же степени общее понятие человечества, что каждый греховный акт должен происходить из греховной склонности или принципа, как и то, что каждый добродетельный акт должен происходить из добродетельной склонности или принципа; и, следовательно, согласно логике Эдвардса, греховная склонность или принцип должны были предшествовать первому греховному акту; что предшествующая греховная склонность или принцип не могли быть введены актом творения, и, следовательно, они должны были быть заложены в грудь первого человека актом Творца. Этот аргумент, мы говорим, так же ясно показывает, что грех невозможен, или что он должен был быть сотворен вместе с человеком, как он показывает то же самое в отношении добродетели. Если мы поддерживаем его аргумент, тогда мы должны либо отрицать возможность морального зла, либо сделать Бога его автором.

После того как были заложены принципы, из которых может быть продемонстрирована невозможность морального зла, для Эдвардса было слишком поздно пытаться объяснить происхождение греха. Согласно его философии, он не может иметь существования; и поэтому мы не должны искать в этой философии какого-либо очень ясного объяснения того, как он возник в мире. Действительно, этот момент Эдвардс проскакивает в очень поспешной и поверхностной манере, в которой он, кажется, осознает немалое смущение. В своей великой работе о воле он посвящает этому предмету полторы страницы; и большая часть этого небольшого пространства заполнена ответом арминианам, что их схема обременена такими же трудностями, как и его собственная! Он, однако, роняет истину в одном месте, что «постоянный принцип и привычка греха» были «впервые введены злым актом творения». Неужели? Как мог существовать злой акт, который не происходил из предшествующего злого принципа или склонности? Что становится с великим общим понятием человечества, на котором воздвигнута его демонстрация? Но мы должны позволить автору противоречить самому себе, поскольку он теперь пришел к истине, что злой акт творения может и должен был предшествовать существованию морального зла в мире. Если разумное творение, однако, как оно вышло из рук Бога, может ввести «принцип греха посредством греховного акта», почему должно считаться невозможным для такого творения ввести принцип добродетели посредством добродетельного акта?

Правда в том, что добродетельный акт не требует предшествующей добродетельной склонности или принципа, чтобы объяснить свое существование; равно как и порочный акт не требует предшествующего порочного принципа, чтобы объяснить свое существование. В отношении возникновения добра и зла в мире философия Эдвардса радикально дефектна; и никто не может обсуждать этот предмет на принципах его философии, не оказавшись вовлеченным в противоречия и абсурды. Если бы его психология не была ложной, он мог бы видеть ясный и устойчивый свет там, где он видел только трудности и путаницу. Как мы уже видели, и как мы увидим еще более полно, Эдвардс смешивает силу, посредством которой мы действуем, с восприимчивостью, посредством которой мы чувствуем: волю с эмоциональной частью нашей природы. Каждый знает, что мы можем чувствовать, не действуя; и все же чувство и действие, страдание и делание прямо и неоднократно отождествляются в его трудах. Слив волю с чувствительностью, он рассматривал добродетель и порок как феномены последней и как развивающиеся из ее лона посредством действия необходимых причин. Отсюда его взгляды в отношении природы морального добра и зла, так же как и в отношении их происхождения, стали неизбежно темными и запутанными.

[pg 120]

Если мы только будем помнить различие между волей и чувствительностью, мы можем легко увидеть, как святость или грех могли возникнуть в груди первого человека, не предполагая, что святой или греховный принцип был заложен там рукой Творца. Если мы только будем нести свет этого различия с собой, будет не труднее объяснить возникновение первого греха в груди безупречного творения Бога, чем объяснить любой другой волевой акт человеческого ума. Первый человек, посредством своего интеллекта, мог созерцать совершенство своего Творца, и, делая это, он не мог не чувствовать эмоцию восхищения и восторга. Но это чувство не было его добродетелью. Это был естественный и необходимый результат организации, которую дал ему Бог. Он был также так устроен, что определенные земные объекты были приятны ему и возбуждали его естественные аппетиты и желания. Эти аппетиты и желания не были греховными, как и чувствительность, из лона которой они развились: они были спонтанными проявлениями природы, которую Бог даровал ему. Но его воля была свободна. Он мог обратить свой ум к Богу, или он мог обратить его к земле. Он сделал последнее, и в этом не было вреда. Но он прислушался к голосу искусителя; он сосредоточил свой ум на запретном плоде; он увидел, что он приятен для глаз; он вообразил, что он хорош для пищи и очень желанен, чтобы сделать человека мудрым. Ни обладание интеллектом, посредством которого он воспринимал красоту плода, ни чувствительностью, в которой он возбуждал так много приятных эмоций, не было грехом Адама. Они были даны ему Автором всякого доброго и совершенного дара. Его воля была свободна. Она не была вынуждена действовать его желаниями. Но все же, в прямом противоречии с известной волей Бога, он совершил акт своего собственного свободного ума, своей собственной невынужденной воли и сорвал запретный плод, чтобы удовлетворить свои желания. Это был его грех — это добровольное прегрешение известной воли Бога. С другой стороны, если бы он сопротивлялся искушению и вместо добровольного удовлетворения своего аппетита и желания сохранил бы свою верность Богу, действуя в соответствии с Его волей, это была бы его добродетель. Он действовал бы в соответствии с правилом долга и тем самым удовлетворил бы чувство любви к Богу, вместо низших чувств своей природы.

Таким образом, наблюдая различие между волей и чувствительной частью нашей природы, мы можем легко увидеть, как святость или грех могли возникнуть в груди первого человека, хотя у него не было ни святого, ни греховного принципа, заложенного в его природу рукой Творца. Мы можем легко увидеть, что он обладал всеми силами, необходимыми для морального действия, и что он был действительно способен на святой или греховный акт без какого-либо предшествующего принципа святости или греха в своей природе.

Мы уже сказали достаточно, как мы думаем, чтобы показать ошибочность первого великого аргумента Эдвардса в пользу необходимой святости. Мы видели, что нам не нужно предполагать существование добродетельного принципа в первом человеке, чтобы объяснить его первый добродетельный акт или сделать добродетель возможной. Мы могли бы указать на многие другие ошибки и несоответствия, в которые вовлечен этот аргумент; но чтобы избежать, насколько возможно, многословия и утомительности, мы приступим к рассмотрению его второго аргумента в пользу необходимой или сотворенной святости.

Его второй аргумент таков: «Человеческая природа должна была быть сотворена с некоторыми склонностями — склонностью находить удовольствие в одних вещах как добрых и приятных, и испытывать отвращение к другим как отвратительным и неприятным; иначе она должна была быть без какой-либо такой вещи, как наклонность или воля; совершенно безразличной, без предпочтения, без выбора или отвращения к чему-либо как приятному или неприятному. Но если у нее были какие-либо сотворенные склонности вообще, они должны были быть либо правильными, либо неправильными, либо приятными, либо неприятными природе вещей. Если человек имел сначала высочайшее наслаждение вещами превосходными и прекрасными, склонность иметь самый быстрый и высокий восторг в тех вещах, которые были наиболее достойны этого, тогда его склонности были морально правильными и приятными, и никогда не могут быть превосходными в высшем смысле. Но если у него была склонность любить больше всего те вещи, которые были низшими и менее достойными, тогда его склонности были порочными. И очевидно, что не может быть середины между ними».

Именно так Эдвардс ищет и находит добродетель в эмоции, а не в добровольном элементе природы человека. Естественную сотворенную склонность Адама, он предполагает, была морально правильной в высшем смысле слова, потому что он был так создан, чтобы находить удовольствие и восторгаться славными совершенствами божественной природы. Наш первый ответ на это заключается в том, что это противоречит разуму и моральному суждению человечества в целом, и, в частности, разуму и моральному суждению самого Эдвардса.

Сообразно голосу человеческого разума, ничто не может быть нашей добродетелью, в истинном смысле слова, что было заложено в нас актом творения и в отношении производства чего мы не обладали знанием, не осуществляли никакого действия и не давали никакого согласия. И если мы прислушаемся к языку Эдвардса, когда особенности его системы вынесены за скобки, мы обнаружим, что это моральное суждение было так же приемлемо для него, как и для остальной части человечества. Например: человеческая природа создана со склонностью быть благодарной за одолжения; и эта склонность, согласно Эдвардсу, должна быть либо приятной, либо неприятной природе вещей, то есть она должна быть либо морально правильной, либо неправильной в высшем смысле слова. Не может быть середины между этими двумя — она должна иметь природу добродетели или порока. Теперь, какой из терминов этой альтернативы принимает Эдвардс? Объявляет ли он эту естественную склонность нашей добродетелью или нашим пороком? Мы не знаем, что сказал бы Эдвардс, если бы этот вопрос был предложен ему в связи с аргументом, который сейчас рассматривается; но мы знаем, что он сказал об этом в других частях своих работ. Эта естественная сотворенная склонность, говорит он, не является ни нашей добродетелью, ни нашим пороком! «То, что неблагодарность, или недостаток естественной привязанности», — говорит он, — «показывает высокую степень порочности, не доказывает, что всякая благодарность и естественная привязанность обладают природой истинной добродетели или спасительной благодати». «Мы видим в бесчисленных случаях, что простая природа достаточна, чтобы возбудить благодарность в людях или повлиять на их сердца с признательностью к другим за полученные одолжения». «Благодарность, будучи таким образом естественным принципом, неблагодарность тем более гнусна и отвратительна; потому что она показывает ужасное преобладание нечестия, которое даже подавляет и подавляет лучшие принципы человеческой природы. Упоминается как высокая степень нечестия у многих язычников, что они были без естественной привязанности. Рим. ii, 31. Но то, что недостаток благодарности или естественной привязанности является свидетельством высокой степени порока, не является аргументом того, что всякая благодарность и естественная привязанность имеют природу добродетели или спасительной благодати».

Здесь, как и во многих других местах, Эдвардс говорит о благодарности и других естественных привязанностях как о лучших принципах нашей природы; быть лишенным которых он считает ужасным уродством. Но, как бы они ни были приятны и милы, он отказывает этим естественным привязанностям или склонностям в характере добродетели; потому что они являются просто естественными или сотворенными склонностями. Они невинны; то есть они не являются ни нашей добродетелью, ни нашим пороком, а серединой между моральным добром и злом. Ничто не может быть более разумным, чем это, и ничто более несовместимым с логикой автора. Таково свидетельство самого Эдвардса, когда он вырывается из теней темной системы и оков ложной логики и позволяет своему собственному индивидуальному уму, в ясном открытом свете природы, работать в полном унисоне с универсальным умом человека.

Согласно собственному определению автора «истинной добродетели», она «есть красота тех качеств и актов ума, которые имеют моральную природу, т. е. таких, которые сопровождаются заслугой похвалы или порицания». Конечно, Адам не мог заслужить никакой похвалы за качества, дарованные ему актом творения; и поэтому, согласно собственному определению автора, они не могли быть его добродетелью. В отношении «нового творения» души Эдвардс утверждает, что вся хвала принадлежит Богу, а не человеку; потому что вся работа выполняется божественной благодатью, без человеческого сотрудничества. Теперь мы признаем, что если вся работа возрождения выполняется Богом, тогда человек не должен быть восхваляем за нее; то есть, это не его добродетель. Здесь снова автор излагает истинный принцип; но как он согласуется с его логикой в отношении первого человека? Разве его творение не было полностью и исключительно работой Бога? Если так, то вся хвала принадлежит Богу, а не человеку. Но, согласно собственному определению автора, когда нет похвальности, нет и добродетели; и поэтому, поскольку Адам не заслуживал никакой похвалы за то, что он получил при своем творении, такие дарования не имели природы истинной добродетели.

Но у нас есть еще более фундаментальное возражение против рассматриваемого аргумента. Он исходит из предположения, что истинная добродетель состоит в простом чувстве. Этот взгляд на природу добродетели удивительно приспособлен к тому, чтобы заставить ее согласовываться и гармонировать со схемой необходимости; но это не здравый взгляд. Если объект рассчитан на то, чтобы возбудить определенное чувство или эмоцию в уме, это чувство или эмоция неизбежно возникнут при виде такого объекта. Если бы славные совершенства божественной природы, например, были представлены уму Адама, нет сомнения, что он был бы неизбежно принужден «любить, находить удовольствие и восторгаться ими». Но это чувство любви и восторга, таким образом неизбежно развившееся из лона его естественной склонности, как бы изысканно и восхитительно оно ни было, не было бы его добродетелью или святостью. Это было бы спонтанным и непреодолимым развитием природы, которую дал ему Бог. Мы можем восхищаться им как самым прекрасным раскрытием этой природы, но мы не можем аплодировать ему как добродетели или моральной благости Адама. Мы смотрим на него просто как на превосходство и славу божественной работы творения. Мы могли бы смотреть на славу небес или красоту земли с чувством морального одобрения так же легко, как мы могли бы приписать характер моральной благости благородным качествам, которыми Всемогущему было угодно украсить природу первого человека.

Прекрасное чувство или эмоция любви — это просто цветок, который предшествует формированию истинной добродетели в сердце. Она состоит не в святых чувствах, как их называют, а в святых упражнениях воли. Только когда воля в своей работе сливается с чувством правоты и чувством любви к Богу, цветок уступает место плоду добродетели. Добродетельный акт — это не спонтанная и непреодолимая эмоция чувствительности; это добровольное упражнение и проявление воли в послушании Богу.

Это странная ошибка, которая делает добродетель состоящей в «спонтанных привязанностях, эмоциях и желаниях, которые возникают в уме при виде соответствующих объектов». Если они неизбежно возникают в нас, «и не ждут повеления воли», как они могут быть нашей добродетелью? как они могут формировать объекты морального одобрения в нас? И все же уверенно утверждается, что отрицание такой доктрины «стоит в прямом и явном противоречии с авторитетом слова Божьего». Слово Божье, мы признаем, говорит, что святость состоит в любви; но утверждает ли оно, что она состоит в чувстве любви просто? или в каком-либо чувстве, которое спонтанно и непреодолимо возникает в уме? Если бы Писание было написано специально для опровержения такой моральной ереси, оно не могло бы быть более острым или явным.

Святость заключается в любви. Но каково значение термина «любовь», как оно изложено в Писании? Мы отвечаем: «Любовь к Богу» состоит в том, чтобы мы «соблюдали заповеди Его». «Не станем любить словом или языком, но делом и истиною». «Всякий, кто слушает сии слова мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне». «Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит меня». Здесь, как и во множестве других мест, нам говорится, что истинная любовь — это не просто мимолетное сердечное чувство, а врожденная и постоянная привычка воли. Это не страдание, это действие. Самые живые эмоции, самые восторженные чувства, если они не побуждают волю к действию, не могут принести нам никакой пользы; ибо дерево будет судимо не по своим цветам, а по своим плодам.

Если мы видим нашего брата в беде, мы не можем не сочувствовать ему, если только наши сердца не ожесточились от преступлений. Чувство сострадания спонтанно возникнет в наших умах при виде его бедствия; но не будем слишком поспешно воображать, что мы добродетельны или хотя бы гуманны. Мы можем обладать нежным чувством сострадания, и все же это чувство может не иметь соответствующего поступка. Открытый источник сострадания может быть закрыт или отведен от своего естественного русла неправильной привычкой воли; и поэтому, при всей нашей слезливой нежности чувств, мы можем быть лишены всякой истинной человечности. Мы можем быть лишь медью звенящей или кимвалом звучащим. «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?» Именно такой любви в делах, а не только в чувствах, требует от нас слово Божие; и когда в последний день все народы, племена и языки предстанут перед престолом небесным, мы будем судимы не по тем чувствам, которые мы испытали, а по делам, совершенным в теле. Следовательно, учение, которое полагает, что истинная добродетель или моральное благо состоит в спонтанных и непреодолимых чувствах сердца, «находится в прямом и явном противоречии с авторитетом слова Божьего».

Чувство — это одно, послушание — другое. Эта поддельная добродетель или моральное благо, которое начинается и заканчивается чувством, встречается гораздо чаще, чем истинная добродетель или святость. Кто, например, может размышлять о бесконечной благости Бога, не испытывая эмоции или чувства любви? Поистине, человек должен быть необычайно черствым и угрюмым, чтобы выйти в погожий день и созерцать чудесные проявления божественной благости со всех сторон, не согревшись чувством восхищения и любви. Когда вся природа звучит музыкой для слуха и красотой для глаз, требуется лишь свобода от темных пятен и облаков вины внутри, чтобы привести сочувствующее сердце к солнечному свету внешней природы, которая, кажется, радуется улыбке Бесконечного Благодетеля. Сердце может переполняться восторгом, глядя на счастливую вселенную, наполненную столькими свидетельствами божественной благости; более того, история любви Спасителя, изложенная красноречивым и трогательным языком, может вызвать слезы на наших глазах, и душа может вознестись в благодарности к Автору столь безграничного сострадания; и все же, в конечном счете, мы можем быть лишь сентименталистами в религии, чьи воли и чьи жизни находятся в прямом противоречии со всеми законами, как человеческими, так и божественными. Само неверие в такие моменты глубокого, но преходящего чувства может воскликнуть с эмоцией, известной лишь немногим христианским умам: «Сократ умер как философ, но Иисус Христос — как Бог», при этом его железная натура сохраняет «непоколебимую волю».

Теперь мы можем с уверенностью заключить, как нам кажется, что туман, поднятый философией и логикой Эдвардса, не смог затмить блеск простой истины: истинная добродетель или святость не могут быть произведены в нас внешними вынуждающими причинами. Все, что таким образом произведено в нас, говорим мы, не может быть нашей добродетелью, и мы не можем заслужить никакой похвалы за его существование. Это кажется ясным велением человеческого разума; и так оно казалось бы, мы не сомневаемся, всем людям, если бы не определенные уловки, которые для некоторых затмили свет природы. Основные из этих уловок мы теперь и перейдем к рассмотрению.

Раздел III.

О положении, что «сущность добродетели и порока сердечных склонностей и актов воли заключается не в их причине, а в их природе».

Ради большей ясности мы ограничим наше внимание одной ветвью этого сложного положения, а именно: сущность добродетельных актов воли заключается не в их причине, а в их природе. Наши рассуждения по этому пункту могут быть легко применены к другим ветвям этого положения.

Мы признаем, таким образом, что сущность добродетельного акта заключается в его природе. Если это означает, что природа добродетельного акта заключается в его природе, или его сущность заключается в его сущности, то это, безусловно, верно; и даже если автор вкладывал разные идеи в термины «сущность» и «природа», мы не стремимся выяснить его смысл, поскольку мы можем вполне безопасно признать его положение, каково бы ни было его значение. Редактор говорит нам, что все положение очень важно из-за «отрицательной части», а именно, что «сущность добродетели и порока заключается не в их причине». Мы также готовы признать, что сущность всего заключается в его собственной природе, а не в его причине. Но почему это положение выдвигается? Какую цель оно призвано служить в философии автора?

На этот вопрос легко ответить. Он утверждает, что истинная добродетель может быть и является вынужденной к существованию силами и причинами, над которыми мы не имеем контроля. Если мы поднимем глаза к такому источнику добродетели, ее внутренний блеск и красота, кажется, исчезают из нашего поля зрения. Автор, действительно, пытается объяснить, почему схема необходимости кажется несовместимой с природой истинной добродетели. Основная причина, говорит он, заключается в том, что мы воображаем, будто сущность добродетели и порока состоит не в их природе, а в их происхождении и причине. Отсюда это убеждение — не заниматься происхождением или причиной добродетели и порока, а оценивать их согласно их природе.

Мы полностью убеждены. Если найдутся те, кто будет утверждать, «что добродетельность склонностей или актов воли состоит не в природе этих склонностей или актов воли, а целиком в их происхождении или причине», мы должны предать их на милость президента Эдвардса. Или если кто-то будет говорить столь абсурдно, утверждая, «что если склонности ума или акты воли сколь угодно хороши, но если причина склонности или акта не является нашей добродетелью, то в этом нет ничего добродетельного или похвального», у нас нет ни слова в его защиту; и мы никогда не возвысим свой голос в пользу того, кто будет поддерживать, что «если воля в своих склонностях или актах сколь угодно плоха, но если она не проистекает из чего-то, что является нашим пороком или виной, то в этом нет ничего порочного или заслуживающего порицания». Ибо мы твердо убеждены, что если акты воли хороши, то они хороши; а если они плохи, то они плохи; каково бы ни было их происхождение или причина. У нас не будет споров о таких трюизмах.

Мы настаиваем, действительно, что первый добродетельный акт первого человека был таковым, потому что он приобщался к природе добродетели, а не потому, что он имел добродетельное происхождение или причину в предшествующей добродетельной склонности ума. Но в своей работе о первородном грехе Эдвардс утверждает обратное. Он там утверждает, что никакой акт Адама не мог быть добродетельным, если бы он не проистекал из добродетельного происхождения или причины в склонности его сердца; и что это не могло бы существовать в мире, если бы не проистекало из силы Творца. Таким образом, он смотрел за пределы природы самого акта, даже на его происхождение и причину, чтобы показать, от чего зависит его моральная природа; но теперь он настаивает, чтобы мы просто смотрели на его собственную природу, а не на его происхождение или причину, чтобы определить этот пункт. Он восходит от актов воли к их происхождению или причине, чтобы показать, что добродетель может состоять только со схемой необходимости; и все же он отказывает нам в привилегии восходить вместе с ним, чтобы показать, что природа добродетели вовсе не может состоять со схемой необходимости!

Мы признаем, что добродетельность каждого добродетельного акта заключается не в его происхождении или причине, а в нем самом. Но все же мы настаиваем, что добродетельный акт, как и все остальное, может быть прослежен до ложного происхождения или причины, которая совершенно несовместима с самой его природой. Лошадь, несомненно, есть лошадь, откуда бы она ни взялась; но если бы кто-то сказал нам, что лошади вырастают из земли или падают с облаков, мы, безусловно, поняли бы, что он говорит о простых призраках, а не о реальных лошадях, или сочли бы его сильно заблуждающимся. Подобным образом, когда нам говорят, что добродетель может быть и является вынужденной существовать в нас причинами, над которыми мы не имеем контроля; что мы можем быть достойны похвалы за любой дар, дарованный нам божественной силой; мы вынуждены верить, что он дал ложную генеалогию морального блага, которая совершенно несовместима с его природой. И нас нельзя заставить закрыть глаза на эту истину, которая так идеально согласуется, как мы видели, с универсальным мнением человечества, напоминая нам, что моральное благо состоит не в его происхождении или причине, а в его собственной природе. Добродетель всегда есть добродетель, мы свободно признаем, из какой бы части вселенной она ни исходила; однако мы настаиваем, что она не может быть произведена в нас внешним воздействием не более, чем она может вырасти из земли или упасть с облаков небесных. То, что произведено в нас таким воздействием, чем бы оно ни было, не является нашей добродетелью, и никакая похвала за это нам не причитается. Принимать такие следствия или пассивные впечатления за добродетель — значит принимать призраки за вещи, тени за субстанции, а сны за реальность.

Раздел IV.

Схема необходимости кажется несовместимой с реальностью моральных различий не потому, что мы путаем естественную и моральную необходимость, а потому, что она действительно несовместима с ними.

Давайте же взглянем на это дело и посмотрим, действительно ли мы так прискорбно ослеплены двусмысленностью слова, что не можем созерцать славу схемы моральной необходимости, как она есть сама по себе. Различие между этими двумя вещами, естественной и моральной необходимостью, безусловно, является ясным и широким. Посмотрим же, не сможем ли мы найти свой путь вдоль линии этого различия без той тьмы и путаницы, которыми наше суждение, как предполагается, так печально введено в заблуждение и извращено.

Со всех сторон признается, что естественная необходимость несовместима с заслугой или виной человеческих действий. Если бы человеку, например, приказали перепрыгнуть через гору или поднять землю из ее центра, он был бы справедливо извиним за невыполнение таких вещей, потому что они лежат за пределами его естественной силы. «Здесь есть предел нашей силе, — как говорит д-р Чалмерс, — за которым мы не можем делать то, что нам угодно; и есть много тысяч таких пределов». Это естественная необходимость в одной из ее ветвей. Она ограничивает и связывает нашу естественную силу. Она ограничивает внешнюю сферу, за пределами которой следствия или последствия наших волевых актов не могут быть спроецированы. Она не достигает внутренней сферы самой воли и имеет не больше отношения к ее свободе, чем влияние звезд. Мы можем желать сделать что-то, более того, мы можем свободно хотеть этого, и все же естественная необходимость может отсечь и предотвратить внешнее следствие акта.

Далее, если бы с помощью превосходящей силы конечности человека или внешние телесные органы использовались как инструменты добра или зла без его согласия или участия, он был бы извиним за последствия такого использования. Это другая ветвь естественной необходимости. Очевидно, что она не имеет отношения к свободе или актам воли, а только к внешним движениям тела. Она вмешивается лишь в ту внешнюю свободу телесного движения, о которой мы так много слышали в первой главе этой работы и которую защитники необходимости по большей части так усердно пытались выдать миру за свободу самой воли. Поскольку эта естественная необходимость, таким образом, не посягает на внутреннюю сферу воли, она лишь оправдывает выполнение или невыполнение внешних действий. Она оставляет великий вопрос относительно ответственности человека за акты самой воли, из которых проистекают его внешние действия, полностью нетронутым и нерешенным.

Совсем иное дело обстоит с моральной необходимостью. Она действует непосредственно на саму волю и абсолютно контролирует все ее движения. В пределах своей собственной сферы она признается «столь же абсолютной, как естественная необходимость», и «столь же верной, как фатализм». Она абсолютно и безусловно определяет волю во все времена и во всех случаях. И все же нам говорят, что мы несем ответственность за все акты, таким образом произведенные в нас, потому что они являются актами наших собственных воль! Ничего не делается против нашей воли, как в случае с естественной необходимостью; (им следовало бы скорее сказать: против внешних следствий наших воль;) но наши воли всегда следуют, и мы несем за это ответственность, хотя они не могут не следовать. Моральная необходимость не является непреодолимой, потому что это подразумевает сопротивление, а наши воли никогда не сопротивляются тому, что делает нас желающими. Она лишь непобедима; и непобедима она действительно, поскольку могущественной, суверенной силой Всемогущего она контролирует все мысли, чувства и волевые акты человеческого ума. Теперь мы видим эту схему такой, какая она есть сама по себе, во всей ее наготе, именно так, как она представлена нам ее самыми способными и просвещенными защитниками. И видя ее таким образом удаленной от всякого контакта со схемой естественной необходимости, мы спрашиваем, могут ли агенты справедливо нести ответственность за акты, таким образом определенные и контролируемые силой Бога или теми непобедимыми причинами, которые выстраивает его всемогущество?

[pg 131]

Мы говорим не о внешних актах; и поэтому мы откладываем в сторону всю схему естественной необходимости. Мы говорим об актах воли; и мы спрашиваем: если они не свободны от господства моральной необходимости, от вынуждающих причин, над которыми мы не имеем контроля, можем ли мы нести за них ответственность? Можем ли мы быть достойны похвалы или порицания за них? Могут ли они быть нашей добродетелью или нашим пороком? Эти вопросы, мы думаем, мы можем безопасно представить на беспристрастное решение каждого непредвзятого ума. И таким умам мы оставим определение того, обязана ли схема моральной необходимости своим влиянием на разум человека темной путанице слов и вещей, или же ее слава была затмена неправильным пониманием ее противников?

В заключение мы просто изложим в нескольких кратких положениях то, что, как мы полагаем, теперь стало ясным в отношении природы добродетели и порока: 1. Никакой вынужденный акт ума не может быть его добродетелью или его пороком. 2. Чтобы любой акт воли мог приобщиться к моральной природе, он должен быть свободен от господства причин, над которыми он не имеет контроля или от влияния которых он не может уклониться. 3. Добродетель и порок заключаются не в пассивном состоянии чувствительности, ни в каких-либо других вынужденных состояниях ума, а в актах воли и в привычках, сформированных повторением таких свободных волевых актов. Что бы еще ни говорилось в отношении природы добродетели и порока и различия между ними, эти вещи представляются ясно истинными; и если так, то схема моральной необходимости совершенно несовместима с их существованием и подрывает само основание всех моральных различий.

[pg 132]

Глава IV.

Моральный мир не устроен согласно схеме необходимости.

I made him just and right;

Sufficient to have stood, though free to fall.

Such I created all the ethereal powers

And spirits, both them who stood and them who fail'd;

Freely they stood who stood, and fell who fell.—Milton.

Мы уже были свидетелями странных противоречий, в которые впали самые ученые и изобретательные люди в своих попытках примирить учение о необходимости с ответственностью человека и славой Бога. Ввязавшись в эту схему на основании того, что казалось им убедительными доказательствами, они, казалось, тщетно боролись, чтобы пробиться к ясному и открытому свету природы. Они, казалось, мучили себя и сбивали с толку других в своих гигантских усилиях выбраться из темного лабиринта, из которого абсолютно нет выхода. Посмотрим же, не сможем ли мы опровергнуть притворную демонстрацию в пользу необходимости и тем самым вернуть уму то внутреннее удовлетворение, которого он так искренне желает и которое он так постоянно ищет в совершенном единстве и гармонии принципов.

Раздел I.

Схема необходимости основана на ложной психологии.

Существуют три великие ведущие способности или атрибута человеческого ума, а именно: интеллект, чувствительность и воля. С помощью них мы мыслим, чувствуем и действуем. Теперь, феномены мышления, чувствования и действия, как будет обнаружено при исследовании, обладают различными характеристиками; о которых мы должны сформировать ясные и твердые концепции, если хотим избавить философию воли от неясности и путаницы, в которых она так долго пребывала. Давайте же перейдем к их исследованию, чтобы допросить наше сознание в отношении них.

[pg 133]

Предположим, например, что передо мной положено яблоко. Я фиксирую свое внимание на нем и рассматриваю его форму: оно круглое. Это суждение или решение ума в отношении формы яблока является состоянием интеллекта. Не зависит от какого-либо моего усилия, будет ли оно казаться мне круглым или нет: я не мог бы прийти к какому-либо другому выводу, даже если бы захотел: я мог бы с таким же успехом подумать, что оно размером с земной шар, чем поверить, что оно квадратное или какой-либо иной формы, кроме круглой. Следовательно, это суждение, это решение, это состояние интеллекта является вынужденным. То же самое верно для всех других восприятий или состояний интеллекта. М. Кузен справедливо сказал: «Несомненно, разные интеллекты, или один и тот же интеллект в разные периоды своего существования, могут иногда выносить разные суждения в отношении одной и той же вещи. Иногда он может быть обманут; он будет судить, что ложное есть истинное, доброе — злым, красивое — уродливым, и наоборот: но в момент, когда он судит, что положение истинно или ложно, действие добро или зло, форма красива или уродлива, в этот момент не во власти интеллекта вынести какое-либо иное суждение, кроме того, которое он выносит. Он подчиняется законам, которые он не создавал. Он уступает мотивам, которые определяют его независимо от воли. Одним словом, феномен интеллекта, понимающий, судящий, знающий, мыслящий, какое бы имя ему ни дали, отмечен характеристикой необходимости».

Еще раз я фиксирую свое внимание на яблоке: в уме возникает приятное ощущение; пробуждается желание съесть его. Это желание или аппетит является состоянием чувствительности. Буду ли я чувствовать этот аппетит или желание, не зависит от какого-либо усилия или напряжения моей воли. Ум явно пассивен в отношении него; желание, следовательно, так же сильно отмечено характеристикой необходимости, как и состояния интеллекта. То же самое верно для всех наших чувств; они необходимо определяются объектами, находящимися в поле зрения ума. Нет никаких споров по этим пунктам; повсеместно признано, что каждое состояние интеллекта и чувствительности необходимо определяется доказательствами и объектом, находящимся в поле зрения ума. Не в интеллекте и не в чувствительности, следовательно, мы должны искать свободу.

Но еще раз я фиксирую свое внимание на яблоке: желание пробуждается, и я решаю съесть его. До сих пор я ничего не сделал, кроме как зафиксировал свое внимание на яблоке. Я испытал суждение, что оно круглое, и почувствовал желание съесть его. Но теперь я решаю съесть его, и я делаю усилие ума, чтобы протянуть руку, взять яблоко и съесть его. Это сделано. Теперь здесь совершенно новый феномен; это усилие, напряжение, акт, волевой акт ума. Имя не имеет значения; обстоятельства, при которых возникает феномен, привлекли к нему внимание, и точная вещь, которую имели в виду, видна в свете сознания. Давайте посмотрим на него внимательно и отметим его характеристику хорошо, будучи осторожными, чтобы не увидеть ни больше, ни меньше, чем представлено самим феноменом.

Мы осознаем, таким образом, существование акта, волевого акта: каждый может видеть, что это такое. Мы не должны говорить, как обычно делают защитники свободы воли, что когда мы совершаем этот акт или волевой акт, мы осознаем силу сделать обратное; ибо это положение может быть опровергнуто, а фундамент, на котором мы намерены возвести нашу надстройку, подорван. Мы лишь осознаем существование самого акта, а не даже силу, с помощью которой мы действуем; существование силы необходимо выводится из ее упражнения. Это единственный способ, которым мы знаем ее, а не из прямого свидетельства сознания. Тем более, если бы мы отказались действовать, мы не осознавали бы силу удержаться от него; тем более, опять же, мы не осознаем силу удержаться от акта, так как мы не упражняем эту силу в предполагаемом случае. Но, безусловно, мы осознаем сам акт; все люди признают это, и это все, что действительно требует наш аргумент.

Здесь, значит, мы осознаем акт, усилие ума. Посмотрите на него внимательно. Пассивен ли ум в этом акте? Нет; мы осмеливаемся ответить за универсальный интеллект человека. Если бы этот акт был произведен в нас вынуждающей причиной, не был бы ум пассивен в нем? Другими словами, не было бы это пассивным впечатлением, а не актом, не усилием ума вообще? Да; мы снова осмеливаемся ответить за непредвзятый разум человека. Но это не, как мы видели, пассивное впечатление; это акт ума, и, следовательно, он не является вынужденным. Он не является вынужденным, потому что он не отмечен характеристикой необходимости. Универсальный разум человека провозглашает, что воля не уступила необходимо, подобно интеллекту и чувствительности, мотивам, над которыми она не имела контроля. Он не несет на своем лице знака какой-либо такой зависимости «от силы и действия» причины. Он отмечен характеристикой не необходимости, а свободы.

Мы не стали бы говорить, вместе с д-ром Сэмюэлем Кларком, что «действие и свобода — это тождественные идеи»; но мы скажем, что идея действия необходимо подразумевает идею свободы; ибо если мы должным образом поразмышляем о природе акта, мы не можем представить его как вынужденный. Это соображение дает легкое и удовлетворительное решение проблемы, которой печально озадачены сторонники необходимости. Они пытаются различными способами объяснить тот факт, что мы верим, будто наши волевые акты свободны или не являются необходимо вызванными. Некоторые сводят эту веру и чувство свободы к обманчивому ощущению; некоторые воображают, что мы обмануты двусмысленностями языка; и некоторые прибегают к другим методам объяснения феномена. «Это правда, — говорит президент Эдвардс, — я обнаруживаю, что обладаю своими волевыми актами прежде, чем могу увидеть эффективную силу какой-либо причины, чтобы произвести их, ибо сила и эффективность причины видны только по следствию; и это, насколько я знаю, может заставить некоторых вообразить, что волевой акт не имеет причины, или что он производит сам себя». Но это не удовлетворительное объяснение воображения, как он бы назвал его. Мы также обнаруживаем, что обладаем нашими суждениями и чувствами прежде, чем воспринимаем эффективную силу причины, которая производит их. Почему же тогда мы относим их к действию необходимой причины, а не наши волевые акты? Если сила и эффективность причины видны только по следствию в одном случае, они видны только таким же образом в другом. Почему же тогда мы расходимся в наших выводах в отношении них? Почему мы относим суждение и чувство к необходимым причинам, а не делаем то же самое в отношении волевого акта? Причина очевидна. Ум пассивен в суждении и чувствовании, и поэтому эти феномены необходимо требуют действия причин, чтобы объяснить их; но ум активен в своих волевых актах, и это необходимо исключает идею причин для их производства. Ум ясно воспринимает, при должном размышлении, и во все времена видит смутно, по крайней мере, что акт или волевой акт отличается по своей природе от пассивного впечатления или произведенного следствия; и поэтому он знает и чувствует, что он свободен от силы и эффективности производящей причины в своих волевых актах. Этот факт нашего сознания софистике не под силу полностью скрыть, а человеческой природе — избежать. Следовательно, мы носим с собой непреодолимое убеждение, что мы свободны; что наши воли не являются абсолютно подчиненными господству причин, над которыми мы не имеем контроля. Следовательно, мы видим и знаем, что мы самоактивны.

Завершив наш анализ, насколько того требует наша настоящая цель, мы можем перейти к тому, чтобы показать, что система необходимости основана на ложной психологии — на темной путанице фактов человеческой природы. Очень примечательно, что все защитники этой системы, от Гоббса до Эдвардса, позволяют человеческому уму обладать только двумя способностями: рассудком и волей. Воля и чувствительность прямо отождествляются ими. Локк различал волю и желание, между способностью хотеть и восприимчивостью к чувству; но Эдвардс попытался показать, что не существует такого различия, за которое выступает Локк. Мы не будем прерывать ход наших замечаний, чтобы указать на то, как Эдвардс обманул себя обращением к логике, а не к сознанию, потому что тройное различие, за которое мы выступаем, теперь признается самими сторонниками необходимости. Действительно, после ясного и прекрасного анализа М. Кузена они не могли поступить иначе, как признать это тройное различие; но они сделали это, мы думаем, будет обнаружено, не осознавая всех последствий такого признания для их системы. Это признание, которое, по нашему мнению, покажет схему необходимости ненадежной в своем основании и разрозненной во всех своих частях.

С просвещением этого различия в наших умах будет легко проследить и разоблачить софизмы сторонника необходимости. Он часто разглагольствует против идеи свободы, за которую мы выступаем, на том основании, что было бы не совершенством, а очень большим несовершенством нашей природы обладать такой свободой. Но в каждом таком случае он путает волю с одной из пассивных восприимчивостей ума. Так, например, Коллинз утверждает, что свобода была бы большим несовершенством, потому что «ничто не может быть более иррациональным и абсурдным, чем быть способным отказать в нашем согласии тому, что очевидно истинно для нас, и согласиться с тем, что мы видим как ложное». Теперь, все это верно, но это не к делу; ибо никто не утверждает, что интеллект свободен в согласии с доказательствами, находящимися в поле зрения ума, или в несогласии с ними. Ни одно рациональное существо, мы признаем, не могло бы желать такой свободы; не могло бы желать быть свободным, например, от убеждения, что дважды два — четыре. М. Ламартин, мы знаем, выражает очень живое отвращение к математике, потому что она не допускает достаточной свободы мысли — потому что она осуществляет столь великий деспотизм над интеллектом. Но обстоятельство, которое этот цветистый поэт считает несовершенством в математике, каждый просвещенный друг свободы воли будет рассматривать как ее главное превосходство и славу.

Та же ошибка совершается Спинозой: «Мы можем рассматривать душу под двумя точками зрения, — говорит он, — как мысль и как желание». Здесь воля исчезает, и мы видим только две восприимчивости души, которые отмечены характеристикой необходимости. Где же тогда Спиноза найдет свободу души? Конечно, не в воле, ибо она была вычеркнута из карты его психологии. Соответственно, он говорит: «Свободная воля — это химера вида, польщенного нашей гордостью и основанного на нашем невежестве». Он должен найти свободу души тогда, если он вообще ее найдет, в одной из ее пассивных восприимчивостей. Это, как мы уже видели, именно то, что он делает; он говорит, что душа свободна в утверждении, что дважды два — четыре! Таким образом, он находит свободу души не в упражнениях ее воли, ее активной силы, а в лоне интеллекта, который абсолютно вынужден во всех своих определениях.

В этой частности, как и в большинстве других, Спиноза просто воспроизводит ошибку древних стоиков. Это был принцип у них, говорит Риттер, «что воля и желание суть одно с мыслью и могут быть сведены к ней». Таким образом, древними стоиками, как и Гоббсом, Спинозой, Коллинзом и Эдвардсом, воля сливается с одним из пассивных элементов ума, и ее реальная характеристика упускается из виду. «Под свободой души, — говорит Риттер, — стоики понимали просто то согласие, которое она дает определенным идеям». Таким образом, древние стоики пытались найти свободу души там, где Спиноза и так много современных сторонников необходимости стремились найти ее, в пассивных, вынужденных состояниях интеллекта. Это было, действительно, навязать самим себе простую тень вместо субстанции — сон вместо реальности.

«Как бы мы ни называли акт воли, — говорит Эдвардс, — выбирание, отказ, одобрение, неодобрение, симпатия, антипатия, принятие, отвержение, определение, направление, командование, запрещение, склонение или отвращение, удовольствие или неудовольствие — все может быть сведено к этому выбиранию». Таким образом, в словаре и согласно психологии этого великого автора феномены чувствительности и феномены воли отождествляются, так же как и сами способности. Удовольствие и воление, симпатия и действие — все одно для него. Его психология не допускает различия, например, между приятным впечатлением, произведенным яблоком на чувствительность, и актом воли, с помощью которого протягивается рука, чтобы взять его. «Воля и аффекты души, — говорит он, — не являются двумя способностями; аффекты не являются существенно отличными от воли, и они не отличаются от простых действий воли и склонности, а только живостью и чувствительностью упражнения». И снова: «Я смиренно полагаю, что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли, как будто существовали две способности». И еще более явно: «все акты воли суть поистине акты аффектов». Не странно ли, что тот, кто мог проявить такую удивительную проницательность, когда требования его системы требовали упражнения такой силы, смешал вещи, столь ясно различные по своей природе, как акт воли и приятное впечатление, произведенное на чувствительность?

Невозможно для любого ума, независимо от того, насколько велики его силы, видеть природу вещей ясно, когда он приходит к их созерцанию с такой путаницей идей. Даже президент Эдвардс не свободен от общей участи человечества. Его учение необходимо окутано неясностью. Мы не можем повернуть его ни в каком свете, не будучи пораженными его противоречиями или его тщетностью. Он неоднократно говорит, что воля всегда определяется сильнейшим аффектом, или аппетитом, или страстью; то есть, наиболее приятным состоянием чувствительности. Но если воля и чувствительность тождественны, как его язык прямо делает их; или если состояния одного не отличимы от состояний другого, то сказать, что воля всегда определяется чувствительностью, или акт воли — сильнейшим аффектом чувствительности, значит сказать, что вещь определяется самой собой. Это значит сказать, по сути, что воля всегда определяется самой собой; учение, против которого он единообразно протестует. Более того, что акт воли вызывает сам себя; положение, которое он неоднократно приписывал своим противникам и выставлял на посмешище человечеству.

Очень примечательно, что Эдвардс, кажется, осознавал временами, что он подвергает себя обвинению в таком абсурде, когда говорил, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным уму. Ибо он говорит: «Я предпочел выразиться так, что воля всегда такова, как величайшее кажущееся благо, или как то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом, или тем, что кажется наиболее приятным; потому что кажущееся наиболее приятным уму и предпочтение ума кажутся едва ли отличимыми». Мы взяли на себя смелость выделить его слова. Теперь здесь он говорит нам, что «предпочтение ума», под которым он объяснил себя имеющим в виду воление, едва ли отличимо от «кажущегося наиболее приятным уму». Здесь он возвращается к своей психологии и отождествляет наиболее приятное впечатление, произведенное на чувствительность, с актом воли. Он не любит говорить, что акт воли вызван наиболее приятным ощущением, потому что это, кажется, делает вещь причиной самой себя.

В этом он поступает мудро; но, придав своему учению форму, чтобы соответствовать себе более точно, в каком виде оно представлено нам? Давайте посмотрим на него в его новой форме и увидим, что это такое. Воля не определяется величайшим кажущимся благом, потому что вещь не определяется самой собой; но воля всегда такова, как величайшее кажущееся благо! Таким образом, абсурдность утверждения, что вещь определяется самой собой, избегается; но, конечно, если кажущееся наиболее приятным уму не отличается от действия ума, то сказать, что действие ума всегда таково, как то, что кажется наиболее приятным ему, — это просто сказать, что действие ума всегда таково, как действие ума! или, другими словами, что вещь всегда такова, как она сама! Таким образом, его великое фундаментальное положение в одной форме является вопиющей абсурдностью; а в другой — незначительным трюизмом; и нет выхода из этой дилеммы, кроме возврата к лучшей психологии, к более здравому анализу великих фактов человеческой природы.

Когда Эдвардс однажды достигает трюизма, что вещь всегда такова, как она сама, он чувствует себя совершенно защищенным и с безграничной уверенностью бросает вызов величайшим усилиям своих противников выбить его с этой позиции. «Как мы заметили ранее, — говорит он, — ничто не является более очевидным, чем то, что, когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, тогда они делают то, что кажется им наиболее приятным; и сказать иначе — это все равно что утверждать, что люди не выбирают то, что кажется им наиболее подходящим, или то, что кажется им наиболее приятным; или что они не выбирают то, что они предпочитают — что приводит дело к противоречию». Верно; это приводит дело к противоречию, как он неоднократно говорил нам; ибо выбирание, и предпочтение, или воление — все одно. Но если кто-то отрицает, что человек делает то, что ему угодно, когда он делает то, что ему угодно; или если он утверждает, что он желает без желания, или выбирает без выбора, или предпочитает без предпочтения, мы оставим его логике сторонника необходимости и врача. У нас нет идеи, что он когда-либо сможет опровергнуть тома, которые были написаны, чтобы сбить его с толку. Президент Эдвардс явно берет над ним верх; ибо он ставит «душу в состояние выбора» и все же утверждает, что она «не имеет выбора». Он мог бы с таким же успехом сказать, действительно, что «тело может двигаться, пока оно находится в состоянии покоя», как сказать, что «ум может выбирать без выбора» или без наличия выбора. Он очень ясно вовлечен в абсурд; и если он может прочитать триста страниц «Исследования», не будучи убежденным в своей ошибке, его случай должен быть поистине безнадежным.

Эдвардс далеко не единственный сторонник необходимости, который впал в ошибку отождествления чувствительности с волей; тем самым сводя свое учение к неопровержимому трюизму. В своем знаменитом споре с Кларком Лейбниц сделал то же самое. «Таким образом, — говорит он, — по правде говоря, мотивы охватывают все склонности, которые ум может иметь, чтобы действовать добровольно; ибо они включают не только причины, но также склонности и страсти, или другие предшествующие впечатления. Посему, если бы ум предпочел слабую склонность сильной, он действовал бы против самого себя и иначе, чем он расположен действовать».

[pg 141]

Теперь, разве не удивительно, что столь глубокий мыслитель и столь острый метафизик, как Лейбниц, должен был предположить, что он участвует в споре, чтобы показать, что ум никогда не действует иначе, чем он действует; что он никогда не действует против самого себя? Сведя свое учение к этому трюизму, он говорит, это «показывает, что понятия автора, в отличие от моих, поверхностны и, кажется, не имеют солидности в них, когда они хорошо рассмотрены». Верно, понятия Кларка были поверхностными, и хуже чем поверхностными, если он предполагал, что ум когда-либо действует вопреки своему акту или иначе, чем он действительно действует. Но Кларк различал склонность и волю.

Подобным образом Туммиг, ученик Лейбница, имеет следующий язык, как цитирует сэр Уильям Гамильтон: «Это значит философствовать очень грубо относительно ума и представлять все телесным образом, воображать, что побуждающие причины суть нечто внешнее, что производит впечатление на ум, и отличать мотивы от самого активного принципа». Теперь этот язык, кажется, найден в защите Туммигом последней статьи Лейбница (который умер до того, как спор был завершен) против ответа Кларка. Но, конечно, если это большая ошибка, как настаивает автор, отличать мотивы от самого активного принципа; тогда сказать, что активный принцип определяется мотивами, значит сказать, что активный принцип определяется самим собой. И достигнув этой точки, ученик Лейбница обнаруживает себя посаженным точно на ту позицию, которую он предпринял опровергнуть, а именно, что воля определяется самой собой. И опять же, если неправильно отличать мотив от самого активного принципа, тогда сказать, что активный принцип никогда не отходит от мотива, значит утверждать, что вещь всегда такова, как она сама.

Великая услуга, которую ложная психология оказала делу необходимости, легко видна. Ибо, отождествив акт воли с состоянием чувствительности, которое повсеместно мыслится как вынужденное, сторонник необходимости избавляется от более чем половины своих трудов. Сливая феномен или проявление воли с состоянием чувствительности, он, кажется, теряет свою собственную характеристику, которая несовместима со схемой необходимости, и принимает характеристику чувства, которая совершенно примирима с ней; более того, которая требует схемы необходимости, чтобы объяснить свое существование. Таким образом, система необходимости основана на ложной психологии, на которой она слишком надежно стояла с самых ранних времен до наших дней. Но поток знания, постоянно углубляющийся и расширяющийся в своем течении, постепенно подрывал основания этой темной системы.

Раздел II.

Схема необходимости направлена против ложного вопроса.

Как мы видели в последнем разделе, аргумент сторонника необходимости часто направлен против ложного вопроса; но этот пункт заслуживает еще более тщательного рассмотрения.

Мы никогда не перестанем восхищаться логической ловкостью, с которой поборники необходимости нападают на своих противников и изводят их. Они говорили во все века, что «ничто не берет начало от самого себя»; но кто когда-либо воображал или мечтал о столь диком абсурде? Это признается всеми рациональными существами. Движение не берет начало от самого себя, а от действия; действие не берет начало от самого себя, а от ума; и ум не берет начало от самого себя, а от Бога. Ложно, однако, заключать, что поскольку ничто не берет начало от самого себя, оно приводится в исполнение «действием какого-то непосредственного агента вне самого себя». Движение тела, как мы видели, производится действием какого-то непосредственного агента вне самого себя; но действие ума производится или приводится в исполнение вообще никаким действием. Оно берет начало от агента, а не от действия агента. Это различие, хотя столь ясно основанное в природе вещей, всегда упускается из виду логикой сторонника необходимости. Они могли бы хорошо принять язык Бэкона, что тонкость природы далеко превосходит тонкость нашей логики.

Гоббс был доволен тем, что опирался на простое утверждение факта, что ничто не может произвести само себя; но не каждый логик готов полагаться на внутреннюю силу такой позиции. Спросите ребенка: «Ты сделал себя сам?» — и ребенок ответит: «Нет». Предложите тот же вопрос бродячему дикарю или человеку просто здравого смысла, и он также ответит: «Нет». Обратитесь к универсальному разуму человека, и то же самое решительное «Нет» поднимется из его глубочайших недр. Но ваши грозные логики не удовлетворены тем, чтобы полагаться только на такое свидетельство: они не смеют строить на таком фундаменте, если он не будет сначала обеспечен и сделан твердым с помощью силлогистического процесса. «Я знаю, — говорит Декарт, — что я не сделал себя сам, ибо если бы я сделал себя сам, я дал бы себе всякое совершенство». Теперь этот аргумент в истинной силлогистической форме стоит так: если бы я сделал себя сам, я наделил бы себя всяким совершенством; я не наделен всяким совершенством; следовательно, я не сделал себя сам. Конечно, после столь ясного процесса рассуждения никто не может сомневаться в положении, что Декарт не сделал себя сам! Таким же образом мы могли бы доказать, что он не сделал свою собственную логику: ибо если бы он сделал свою логику, он наделил бы ее всяким возможным совершенством; но она не наделена всяким возможным совершенством, и поэтому он не сделал ее.

Но президент Эдвардс превзошел Декарта и каждого другого адепта в силлогистическом искусстве, кроме Аристотеля в его физике, в своей способности сделать свет совершенного дня яснее несколькими мастерскими штрихами логики. Он предоставил причину, почему некоторые люди воображают, что волевой акт не имеет причины своего существования, или «что он производит сам себя». Теперь, кстати, не было бы так же хорошо, если бы он сначала удостоверился в факте, прежде чем взялся объяснять его? Но продолжим: давайте посмотрим, как он доказал, что волевой акт не производит сам себя; что он не возникает из ничего и не приводит сам себя в существование.

Он делает это в истинной логической форме и согласно самым одобренным методам демонстрации. Он сначала устанавливает общее положение, что никакое существование или событие вообще не может дать начало своему собственному бытию, и затем он показывает, что это верно для волевого акта в частности. И достигнув положения, что волевой акт не возникает из ничего, а должен «иметь какое-то предшествующее», чтобы ввести его в бытие; он затем переходит к доказательству, что существует необходимая связь между волевым актом и предшествующими, от которых он зависит для существования. Это завершает цепь логики, и процесс выставляется его последователями на восхищение миру как совершенная демонстрация. Давайте посмотрим на него немного внимательнее и исследуем природу и механизм его частей.

Если огромная структура земли со всем ее кишащим населением и продуктами жизнедеятельности могла возникнуть из ничего, аргументирует он, и привести себя в бытие без какой-либо причины своего существования, то мы не смогли бы доказать бытие Бога. Все это совершенно верно. Ибо, как он справедливо утверждает, если один мир мог таким образом создать себя, то же самое могло произойти и с другим, и с третьим, и так до миллионов миллионов. Вселенная могла создать себя или возникнуть без какой-либо причины, и, следовательно, мы никогда не смогли бы узнать, что есть Бог. Но, безусловно, если кто-то вообразил, что даже один мир мог создать себя, вряд ли стоит спорить с ним. Маловероятно, что он отступит от своей позиции из-за такого reductio ad absurdum. Мы скорее заподозрим здравомыслящего человека в отрицании существования самого Бога, чем в сомнении в положении о том, что «ничто не берет начало от самого себя».

Установив к своему полному удовлетворению с помощью этого и других аргументов, что никакое следствие не может произвести само себя, он затем переходит к доказательству того, что это положение верно как для волевых актов, так и для всех других событий или явлений. «Если кто-то вообразит, — говорит он, — что в самом роде события есть нечто, делающее возможным его возникновение без причины, и скажет, что свободные акты воли суть существования совершенно иного рода, нежели другие вещи, благодаря чему они могут возникать без предшествующего основания или причины, хотя другие вещи не могут; если они выдвигают это возражение всерьез, это было бы свидетельством того, что они странным образом забываются; ибо это означало бы давать некоторое объяснение существованию вещи, в то же время утверждая, что нет основания для ее существования». Верно, если бы кто-то предположил, что волевой акт возникает в мире «без какого-либо основания или причины своего существования», а затем попытался бы указать основание или причину его, он, безусловно, странным образом противоречил бы самому себе; но мы сочли бы его последнее утверждение о том, что должно быть основание или причина его существования, скорее свидетельством того, что он «приходит в себя», нежели того, что он забылся. Но продолжим аргументацию. «Поэтому я замечу, — говорит он, — что особая природа существования, будь она сколь угодно отличной от других, не может служить основанием для того, чтобы вещь возникала без причины; ибо предположить это — значит предположить, что особая природа существования есть нечто предшествующее существованию, без причины или основания существования. Но то, что в каком-либо отношении прокладывает путь к возникновению вещи или к любому образу или обстоятельству ее первого существования, должно предшествовать существованию. Отличительная природа следствия, которая является чем-то принадлежащим следствию, не может оказывать влияние назад, чтобы действовать до того, как она есть. Своеобразная природа того, что называется волевым актом, не может ничего сделать, не может иметь никакого влияния, пока ее нет. А впоследствии для ее влияния уже слишком поздно; ибо тогда вещь уже обеспечила свое существование без ее помощи». После всех этих рассуждений и других подобных доводов мы полностью удовлетворены тем, что волевой акт, какова бы ни была его природа, не может произвести сам себя; и что он должен иметь некоторое основание или причину своего существования, некий антецедент, без которого он не мог бы возникнуть.

Мы не отдадим должного этой части нашего предмета, если оставим ее, не представив читателю еще один или два образца логики из знаменитого «Исследования» президента Эдвардса. Он выступает против «гипотезы», как он говорит нам, «об актах воли, происходящих без причины». Теперь, согласно его определению термина «причина», как оно изложено в начале рассматриваемого раздела, он означает любой антецедент, от которого вещь зависит, полностью или частично, в своем существовании, или который составляет причину того, почему она есть, а не отсутствует. Его доктрина, таким образом, заключается в том, что ничто никогда не происходит без некоторого «основания или причины своего существования», без некоторого антецедента, который необходим для объяснения его возникновения. И те, кто отрицает это, обязаны поддерживать странный тезис о том, что нечто может возникнуть без какого-либо антецедента, объясняющего это; что оно может возникнуть из ничего и привести себя в существование. Именно против этого тезиса направлена его логика.

«Если бы это было так, — говорит он, — что вещи только одного рода, а именно акты воли, казалось бы, происходят сами по себе; и это было бы событие, которое было непрерывным и происходило в ходе событий всякий раз, когда находились субъекты, способные к таким событиям; это само по себе продемонстрировало бы, что была некая причина их, которая создавала такое различие между этим событием и другими. Ибо случайность слепа и не выбирает особый род событий. У ничто нет выбора. Эта беспричинность, которая не вызывает никакого существования, не может вызвать существование, которое происходит, чтобы быть только одного особого рода, отличного от всех остальных. Таким образом, то, что только один вид материи падает с небес, а именно вода; и что это происходит так часто, так постоянно и обильно, по всему миру, во все века, показывает, что есть некоторая причина или основание падения воды с небес, и что нечто, помимо простой случайности, приложило руку к этому делу». Мы не намерены комментировать этот отрывок; мы лишь хотим обратить внимание на тот факт, что это кропотливая и логическая попытка опровергнуть гипотезу о том, что акты воли не приводят себя в существование, и показать, что должен быть некоторый антецедент, объясняющий их возникновение. Мы лишь добавим: «верно, что у ничто нет выбора»; но кто когда-либо претендовал на то, чтобы верить, что ничто порождает волевые акты? что нет разума, нет мотива, нет основания или причины волевого акта? Не удивительно ли, что великий метафизик Новой Англии должен так беспокоить себя и истощать свои силы в борьбе с тенями и сражениях с мечтами, которые ни один здравомыслящий человек никогда серьезно не допускал ни на мгновение?

«Если бы мы предположили, что небытие собирается порождать, — продолжает он, — и вещи возникали бы без какой-либо причины или антецедента, от которого зависит существование, или род, или способ существования, или который мог бы вообще определить, должны ли вещи быть камнями или стеблями, или зверями или ангелами, или человеческими телами или душами, или только каким-то новым движением или фигурой в естественных телах, или каким-то новым ощущением у животных, или новой идеей в человеческом разуме, или новым волевым актом в воле, или чем-то еще из бесконечного числа возможных, — тогда, конечно, не следовало бы ожидать, даже если бы многие миллионы миллионов вещей возникали таким образом по всей поверхности земли, что они все были бы только одного особого рода, и что так было бы во все века, и что этот род существований никогда не переставал бы происходить, когда есть место для них, или субъект, способный к ним, и что постоянно, всякий раз, когда есть повод». Теперь все эти слова собраны вместе, чтобы доказать, что небытие не может порождать следствия, по крайней мере такие следствия, которые мы видим в мире; ибо если бы небытие порождало их, то есть, чтобы подойти к предмету спора, если бы небытие порождало наши волевые акты, они не были бы всегда одного особого рода следствий. Но они одного особого рода, и, следовательно, должно быть некоторое основание, объясняющее это единообразие в их природе, и они не могли быть порождены небытием! Безусловно, если что-то может сравниться с нелепостью гипотезы о том, что небытие может порождать, или что вещь может произвести сама себя, так это серьезная попытка опровергнуть ее. Как часто, изучая работы сторонников необходимости, мы теряемся в изумлении от логической мании, которая, кажется, охватила их и которая в своих порывистых попытках уладить и определить все с помощью рассуждений не оставляет самому разуму ни времени, ни возможности созерцать природу самих вещей или прислушаться к ее собственным самым авторитетным и непреложным велениям.

Но чтобы нас не заподозрили в несправедливости по отношению к этому великому метафизику, мы должны указать на средства, с помощью которых он так грубо обманул себя. Согласно его определению мотива, как справедливо говорит младший Эдвардс, оно включает в себя каждую причину и условие волевого акта. Если что-то является лишь условием, без которого волевой акт не мог бы произойти, хотя оно не оказывает никакого влияния, оно называется причиной этого волевого акта и помещается в определение мотива. И если что-то оказывает положительное влияние на производство волевого акта, это также является его причиной и включено в то же определение. Короче говоря, это определение охватывает каждый мыслимый антецедент, от которого волевой акт каким-либо образом, либо полностью, либо частично, либо отрицательно, либо положительно, зависит. Таким образом, самые разнородные материалы сгружены вместе под одним и тем же термином — самые разные идеи под одним и тем же определением. Можно ли придумать лучший метод затемнения предмета, чем такой курс? Когда Эдвардс просто имеет в виду условие, почему он не говорит так? А когда он имеет в виду производящую причину, почему он не использует правильное слово для выражения своего смысла? Если бы он проводил различные процессы своих рассуждений с какой-то одной ясной и отчетливой идеей перед своим умом, мы могли бы ожидать от него великих вещей; но он не пожелал этого сделать. Именно с термином «причина» он оперирует, против двусмысленностей которого он не обезопасил ни себя, ни своего читателя.

«Объяснив таким образом, что я подразумеваю под причиной, — говорит он, — я утверждаю, что ничто никогда не происходит без причины». Мы видели его рассуждения по этому пункту. Он трудится страница за страницей, чтобы установить свое весьма двусмысленное положение в том смысле, в котором никто никогда его не отрицал; если только кто-то не утверждал, что вещь может возникнуть без какого-либо основания или причины своего существования — может возникнуть из ничего и помочь себе в существовании. Достаточно установив свое фундаментальное положение в этом смысле, он переходит к доказательству того, что каждое следствие и волевой акт в частности необходимо связаны со своей причиной. «Необходимо помнить, — говорит он, — что уже было показано, что ничто никогда не может произойти без причины или основания»; и затем он переходит к доказательству того, что «акты воли должны быть связаны со своей причиной». В этой части своего аргумента он использует свое двусмысленное положение в ином смысле, нежели в том, в котором он его установил. При его установлении он лишь настаивает на том, что должен быть некоторый антецедент, достаточный для объяснения каждого события; а при его применении он утверждает, что антецедент или причина должны произвести событие. Эти идеи совершенно различны. Не могло бы быть акта ума, если бы не было ума, чтобы действовать, и если бы не было мотива, ввиду которого он действует; но из этого не следует, что ум принуждается к действию мотивом. Но давайте посмотрим, как он приходит к этому выводу.

«Для события, — говорит он, — иметь причину и основание своего существования и все же не быть связанным со своей причиной — это противоречие. Ибо если событие не связано со своей причиной, оно не зависит от причины: его существование, так сказать, свободно от ее влияния и может сопровождать его, а может и нет». «Зависимость от влияния причины — это само понятие следствия». Опять же, «предполагать, что есть некоторые события, которые имеют причину и основание своего существования, которые, однако, не связаны необходимо со своей причиной, — значит предполагать, что у них есть причина, которая не является их причиной. Таким образом, если следствие не связано необходимо с причиной, с ее влиянием и влиятельными обстоятельствами, то, как я заметил ранее, это вещь возможная и предполагаемая, что причина может иногда оказывать то же влияние при тех же обстоятельствах, и все же следствие не последует». У него много других подобных рассуждений, чтобы показать, что абсурдно и противоречиво говорить, что мотив является причиной волевого акта, и все же допускать, что волевой акт может быть свободен от влияния мотива, или что «причина недостаточно сильна, чтобы произвести следствие». Во всем этом он использует термин в его самом узком и ограниченном смысле. Это уже не просто антецедент или антецеденты, которые достаточны для объяснения существования феноменов волевого акта; это эффективная причина, которая производит волевые акты. Таким образом, он устанавливает свое двусмысленное положение в одном смысле, а строит на нем в другом. Он объясняет термин «причина» как означающий любой антецедент, чтобы, как он говорит нам, предотвратить возражение против его доктрины, когда он утверждает, что ничто никогда не происходит без некоторой причины своего существования; и все же, когда он применяет это фундаментальное положение к построению своей схемы, он возвращается к ограниченному смыслу слова, в котором оно означает «то, что имеет положительную эффективность или влияние для производства вещи». Именно так великая схема президента Эдвардса состоит из одних слов, не имеющих внутренней связности частей и кажущихся последовательными во всем только потому, что ее разрозненные фрагменты кажутся объединенными, а ее огромные пропасти скрыты с помощью двусмысленностей языка.

Раздел III.

Схема необходимости поддерживается ложной логикой.

Одна из причин, по которой сторонники необходимости обманывают себя, а также других, заключается в том, что существует большая нехватка точности и отчетливости в их взглядах и определениях. Нам говорят, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом; что это неизменно является причиной волевого акта. Но что подразумевается под термином «причина»? У нас есть конечные причины, инструментальные причины, случайные причины, предрасполагающие причины, эффективные причины и многие другие. Теперь, в каком из этих смыслов используется слово, когда нас информируют, что мотив является причиной волевого акта? По этому пункту мы не просвещены. Ни Лейбниц, ни Эдвардс не являются достаточно эксплицитными. Положение, оставленное ими, расплывчато и неясно.

Лейбниц склонялся к использованию слова «основание», потому что он вел полемику с Бейлем и Гоббсом, которые были атеистами; хотя он часто говорит о цепи причин, которые охватывают человеческие волевые акты. В то время как Эдвардс, который противостоял арминианам, обычно использует более жесткий термин «причина»; хотя и он тоже часто представляет мотив как «основание и причину» волевого акта. Один смягчает свой язык в местах, где он спорит с теми, кто сделал себя ненавистными христианскому миру защитой доктрины необходимости в связи с атеистическими настроениями. Другой, по-видимому, предпочитает более сильное выражение, когда он направляет свою силу против антагонистов, чьи взгляды на свободу считались подрывными для догматов кальвинизма. Но закон причинности, как он сформулирован Эдвардсом, и принцип достаточного основания, как он определен и использован Лейбницем, совершенно идентичны.

Когда нам говорят, что мотив является причиной волевого акта, очевидно, что мы не можем определить, отрицать или соглашаться с этим положением, если не знаем, в каком смысле используется термин «причина». Мы могли бы обсуждать этот запутанный вопрос вечно, используя такие расплывчатые и неопределенные положения, не продвинувшись ни на шаг к концу спора. Мы должны применить более тщательный анализ к предмету, если надеемся чего-то достичь. Мы должны взять слово «причина» или «основание» в каждом из его значений, чтобы обнаружить, в каких деталях спорящие стороны согласны, а в каких не согласны, чтобы увидеть, насколько каждая сторона права и насколько она неправа. Это единственный курс, который обещает хоть какую-то перспективу удовлетворительного результата.

Если мы подразумеваем под причиной волевого акта то, что желает или совершает волевой акт, то спора нет; ибо в этом смысле сторонники необходимости признают, что ум является причиной волевого акта. Так говорит Эдвардс: «Акты моей воли — мои собственные; т. е. они суть акты моей воли». Общепризнано, что именно ум желает, а не что-то другое вместо него; и, следовательно, в этом смысле слова нет сомнений, что ум является причиной волевого акта. Но сторонников необходимости нельзя понимать в этом смысле; ибо они отрицают, что ум является причиной волевого акта, и настаивают на том, что он вызван мотивом.

Термин «причина» очень часто используется для обозначения условия вещи, или того, без чего она не могла бы произойти или случиться. Так, Эдвардс говорит нам, что он иногда использует «слово причина для обозначения любого антецедента» события, «имеет ли он какое-либо влияние или нет» на производство такого события. Если это значение, то, когда говорится, что мотив является причиной волевого акта, истинность этого положения признается сторонниками свободы воли. Говоря об аргументах и мотивах, д-р Сэмюэл Кларк говорит: «Поводы, действительно, могут быть, и есть, по которым та субстанция в человеке, где бы ни находился самодвижущийся принцип, свободно проявляет свою активную силу». Здесь, следовательно, существует полное согласие между спорящими сторонами. Тот факт, что ум требует определенных условий или поводов, на которых он может упражнять свою активную силу, вовсе не мешает его свободе; и поэтому сторонники свободы воли охотно признавали, что мотивы являются случайными причинами волевого акта. Мы должны искать какое-то другое значение термина, тогда, если мы хотим ясно и отчетливо зафиксировать наши умы на пункте спора.

Мы говорим, что антецедент является причиной своего консеквента, когда последний производится действием первого. Например, движение тела, как говорят, вызвано умом; потому что оно производится актом ума. Это, по-видимому, то, что подразумевается под «эффективной причиной». Это, без сомнения, самый правильный смысл слова; и именно вокруг него спор все еще бушует и бушует веками.

Сторонники необходимости утверждают не только то, что волевой акт является следствием мотива, но также то, что «быть следствием подразумевает пассивность, или подчинение силе и действию своей причины». Именно такова доктрина Эдвардса, Коллинза и Гоббса. В этом смысле слова отрицается, что мотив является причиной волевого акта, и утверждается, что ум является причиной его. Так говорит д-р Сэмюэл Кларк в своем ответе Коллинзу: «Именно самодвижущийся принцип, а вовсе не основание или мотив, является физической или эффективной причиной действия»; под чем мы понимаем его имеющим в виду волевой акт, так как это вещь, находящаяся в споре. Теперь, когда сторонники свободы воли настаивают на том, что мотив не является эффективной причиной волевого акта, а что ум является эффективной причиной его, мы предполагаем, что они используют выражение «эффективная причина» в одном и том же смысле в обеих частях положения. Это единственный честный способ рассмотрения их языка; и если они хотели, чтобы их понимали каким-либо иным образом, они должны были взять на себя труд объяснить себя, а не позволять нам вводить себя в заблуждение двусмысленностью. Здесь точно представлен пункт спора; и давайте выслушаем спорящие стороны, прежде чем мы перейдем к решению между ними.

[pg 152]

Вы ошибаетесь, говорит сторонник необходимости своим оппонентам, отрицая, что мотив, и утверждая, что ум, является эффективной причиной волевого акта. Ибо если акт ума, или волевой акт, вызван умом, он должен быть произведен предшествующим актом ума, и этот акт должен быть произведен другим предшествующим актом ума, и так далее ad infinitum; что сводит дело к явной невозможности. Теперь, если сторонник необходимости не был обманут неоправданной двусмысленностью со стороны своего противника, он ясно свел свою доктрину к абсурду бесконечного ряда актов: то есть, если сторонник свободы воли не отходит от обычного значения слов, когда он утверждает, что ум является «эффективной причиной» волевого акта; и если он не использует эти термины «эффективная причина» в разных смыслах в одном и том же предложении, то мы чувствуем себя обязанными сказать, что он честно пойман в сети своего противника. Но мы еще не в состоянии вынести окончательное суждение между сторонами.

Сторонник необходимости утверждает, что «волевой акт, или акт ума, является следствием мотива, и что он подчинен силе и действию своей причины». Сторонник свободы воли отвечает: если мы должны предполагать действие мотива на ум, чтобы объяснить его акт, мы должны также предполагать другое действие, чтобы объяснить действие мотива; и так далее ad infinitum. Таким образом, сторонник необходимости, кажется, честно пойман в свои собственные сети и пойман в ловушку своим собственным определением и аргументами.

Наше решение (за правильность которого мы апеллируем к спокойному и беспристрастному суждению читателя) заключается в следующем: если термин «причина» понимать в первом или втором смысле, упомянутых выше, то между спорящими сторонами нет разногласий; а если его понимать в третьем смысле, то обе стороны ошибаются. Если, чтобы объяснить акт ума, мы предполагаем, что он вызван действием мотива, мы вовлечены в абсурд бесконечного ряда действий; а с другой стороны, если мы предполагаем, что он вызван предшествующим актом самого ума, мы вынуждены к тому же абсурду. Следовательно, мы заключаем, что акт ума, или волевой акт, не производится действием ни ума, ни мотива, а берет свое начало в мире без какой-либо такой эффективной причины своего существования.

[pg 153]

Каждая сторона опровергла своего противника, и в наслаждении своим триумфом она, кажется, не должным образом поразмыслила над разрушением своей собственной позиции. Обе правы, и обе неправы; но, как мы увидим далее, не в равной степени. Если мы примем аргумент обеих сторон, постольку, поскольку он верен, мы придем к выводу, что действие должно брать свое начало где-то во вселенной, не будучи вызванным предшествующим действием. И если так, где мы будем искать его происхождение? в том, что по природе наделено активной силой, или в том, что является чисто и полностью пассивным?

Мы полагаем, таким образом, как установленное и фундаментальное положение, что ум действует или совершает свои волевые акты, не будучи эффективно принужденным к этому — не будучи побуждаемым своим собственным предшествующим действием или предшествующим действием чего-либо другого. Условия или поводы волевого акта будучи предоставлены, сам ум действует ввиду этого, не будучи подчиненным силе или действию какой-либо причины вообще. Все разумные существа должны, как мы видели, либо признать это освобождение ума в желании от силы и действия какой-либо причины, либо потеряться в лабиринте бесконечного ряда причин. Именно это освобождение составляет свободу человеческой души.

Мы теперь готовы увидеть в ясном свете софистическую природу мнимой демонстрации схемы необходимости. «Невозможно рассматривать события, — говорит сэр Джеймс Макинтош, иначе как связанные вместе в «отношении причины и следствия». Теперь это отношение, если мы интерпретируем его согласно природе вещей, а не согласно звучанию слов, не одно, а два.

Движения тела вызваны умом, то есть они производятся действием ума; это составляет одно отношение: но акты ума вызваны, то есть они производятся действием ничто; и это совершенно другое отношение. Другими словами, движения тела производятся предшествующим действием, а акты ума не производятся предшествующим действием. Следовательно, первые необходимы, а последние свободны: первые подпадают под «отношение причины и следствия», а последние подпадают под совершенно другое отношение. Отношение причины и следствия связывает самые отдаленные последствия волевого акта с самим волевым актом; но когда мы достигаем волевого акта, там возникает новое отношение: это отношение, которое существует между агентом и его актом. Мы можем проследить изменения во внешнем мире до волевых актов или актов ума и не заметить никакого разнообразия в цепи зависимостей; но именно в этой точке цепь причины и следствия прекращается, и начинается агентность. Окружающие обстоятельства могут быть условиями, могут быть случайными причинами, могут быть предрасполагающими причинами, но они не являются и не могут быть производящими или эффективными причинами. Здесь, следовательно, железная цепь заканчивается, и начинается свобода. В двусмысленности, которая не может различить «отношение причины и следствия» и отношение, которое волевой акт имеет к своим антецедентам, «состоит сила системы необходимости». Пусть это различие будет ясно сделано и твердо принято во внимание, и великая хваленая адамантовая схема необходимости разрешится в пустой, неэффективный звук.

Следовательно, если мы хотим поставить доктрину свободы на твердую почву, становится необходимым модифицировать категории М. Кузена. Все вещи, говорит он, подпадают под то или иное из двух следующих отношений: отношение между субъектом и атрибутом или отношение между причиной и следствием. Эту последнюю категорию, мы думаем, следует подразделить, чтобы дать два отношения; одно между причиной и следствием, собственно так называемыми, и другое между агентом и действием. Пока это не будет сделано, будет невозможно извлечь феномены воли из механизма причины и следствия.

Мы думаем, что могли бы здесь оставить колоссальный софизм сторонника необходимости; но поскольку он оказал такое удивительное влияние на человеческий ум и веками затмевал славу морального правления Бога, мы вполне можем позволить себе преследовать его дальше и продолжать преследование до тех пор, пока фрагмент или тень его остается, чтобы быть разрушенным.

Раздел IV.

Схема необходимости укрепляется ложными концепциями.

Одно из понятий, которым дело необходимости обязано многим из своей силы, — это ложная концепция свободы как состоящей в «силе над определениями воли». Отсюда говорится, что эта сила над волей не может ничего сделать, не может вызвать никакого определения, кроме как действуя, чтобы произвести его. Но согласно этой концепции свободы, этот причинный акт не может быть свободным, если он также не вызван предшествующим актом; и так далее ad infinitum. Таков один из любимых аргументов сторонника необходимости. Но в действительности свобода ума не состоит в том, что он обладает силой над определениями своей собственной воли, ибо истинное понятие свободы — это негативная идея и состоит в отсутствии всякой силы над определениями воли. Ум свободен, потому что он обладает силой действия, над которой нет контролирующей силы, ни внутри, ни вне самого себя.

Должно быть признано, как нам кажется, что сторонники свободы воли слишком часто санкционировали эту ложную концепцию свободы и тем самым укрепляли дело своих противников. Кадворт, Кларк, Стюарт, Кольридж и Рид — все говорят об этой предполагаемой силе ума над определениями воли как о том, что составляет ее свободу. Так говорит Рид, например: «Под свободой морального агента я понимаю силу над определениями его собственной воли». Теперь, вовсе не странно, что этот язык должен быть понят сторонниками необходимости таким образом, чтобы вовлечь доктрину свободы в абсурдное следствие бесконечного ряда актов, поскольку он так понимается некоторыми из самых просвещенных сторонников свободы воли самих. «Сила над определениями нашей воли, — говорит сэр Уильям Гамильтон, — предполагает акт воли, чтобы наша воля определила так-то и так-то; ибо мы можем проявлять силу только через рациональное определение или волевой акт. Это определение свободы верно. Но вопрос за вопросом остается (и это ad infinitum) — имеем ли мы силу (волю) над такой предшествующей волей? и пока этот вопрос не будет окончательно решен, что никогда не может быть, мы должны быть неспособны постичь возможность факта свободы. Но, хотя и непостижимый, этот факт не является поэтому ложным». Верно, мы неспособны постичь возможность факта свободы, если это должно быть постигнуто как состоящее в силе над определениями воли; но, по нашему скромному мнению, это определение свободы неверно. Кажется более правильным сказать, что свобода воли состоит в отсутствии силы над ее определениями, чем в наличии такой силы.

Существует еще одна ложная концепция, которая придала большую кажущуюся силу делу необходимости. Предполагается, что состояния воли, волевые акты, часто обусловливаются обусловленными состояниями чувствительности. Другими словами, предполагается, что аппетиты, страсти и желания часто действуют на волю и производят ее волевые акты. Но это, по-видимому, очень большая ошибка, которая возникла из-за рассмотрения тонких операций ума через посредство тех механических форм мысли, которые были выведены из созерцания феноменов материального мира. В действительности чувства вообще не действуют, и, следовательно, они не могут действовать на волю. Абсурдно, как хорошо говорят Локк и Эдвардс, приписывать силу, которая принадлежит самому агенту, свойствам агента. Следовательно, абсурдно предполагать, что наши чувства, аппетиты, желания и страсти наделены силой и могут действовать. Они не агенты — они лишь свойства агента. Именно сам ум действует, а не его страсти. Это лишь пассивные впечатления, произведенные на чувствительность; и поэтому «философствовать очень грубо относительно ума и изображать все телесным образом» — значит воображать, что они действуют на волю и контролируют ее определения, точно так же, как движения тела вызываются и контролируются действием ума.

Эта концепция, однако, не является специфичной для сторонника необходимости. Она была весьма неудачно санкционирована величайшими сторонниками свободы воли. Так говорит д-р Рид в отношении аппетитов и страстей: «Такие мотивы не обращены к рациональным силам. Их влияние непосредственно на волю». «Когда на человека действуют противоположные мотивы такого рода, ему легко уступить сильнейшему. Они подобны двум силам, толкающим его в противоположных направлениях. Чтобы уступить сильнейшему, ему нужно лишь быть пассивным». Если это так, как может д-р Рид утверждать, как он делает, что «определение было сделано человеком, а не мотивом»? На это утверждение сэр Уильям Гамильтон отвечает: «Но был ли человек определен никаким мотивом к этому определению? Был ли его специфический волевой акт к этому или к тому без причины? На предположении, что сумма влияний (мотивов, диспозиций, тенденций) к волевому акту А равна 12, а сумма контр-волевого акта В равна 8 — можем ли мы постичь, что определение волевого акта А не должно быть необходимым? Мы можем постичь волевой акт В как определенный только предполагая, что человек создает (вызывает из небытия в существование) определенное дополнение влияний. Но это создание как актуальное, или само по себе, непостижимо; и даже чтобы постичь возможность этого непостижимого акта, мы должны предположить некоторую причину, которой человек определяется к его совершению. Мы таким образом, в мысли, никогда не избегаем определения и необходимости. Будет замечено, что я не считаю эту неспособность к понятию каким-либо опровержением факта свободы воли».

Верно, что если мы предположим, согласно доктрине сэра Уильяма и д-ра Рида, что два противоположных влияния действуют на волю, одно из которых как 12, а другое как 8, то первое должно необходимо преобладать. Но если это предположение верно, мы не только неспособны постичь факт свободы, мы также способны постичь, что это не может быть фактом вообще. Существует большая разница, мы привыкли верить, между неспособностью постичь, как вещь есть, и способностью постичь, что она не может быть никак вообще: первое оставило бы это просто тайной — последнее показало бы, что это абсурд. В одном случае вещь была бы выше разума, а в другом — вопреки разуму. Теперь, к какой из этих категорий принадлежит факт свободы, как он оставлен сэром Уильямом Гамильтоном? Является ли это тайной или это абсурд? Является ли это непостижимым фактом или это постигнутая невозможность? Нам кажется, что это последнее; и что если мы только возьмем на себя труд рассмотреть феномены ума, как они существуют в сознании, а не через посредство материальных аналогий, мы сможем развязать узел, который сэр Уильям Гамильтон счел необходимым разрубить.

Доктрина свободы, если ее правильно рассматривать, совершенно постижима. Мы, безусловно, можем постичь, что всемогущество Бога может совершить акт, не будучи побуждаемым к тому силой, стоящей за его собственной; и предполагать иное — значит предполагать силу, большую, чем Божья, и от которой зависит упражнение его всемогущества. По аналогии рассуждения мы были бы вынуждены предположить другую силу, еще стоящую за той, и так далее ad infinitum. Это не только абсурдно, но, как справедливо говорит Кальвин, это нечестиво. Здесь, следовательно, мы имеем на престоле вселенной ясный и недвусмысленный пример самоактивной силы — силы, чьи исходы не побуждаются никакой силой вне ее самой. Она исходит, это верно, в свете Вечного Разума и в преследовании целей Вечной Благости; но все же сама по себе она обладает бесконечной полнотой, будучи самоподдерживающейся, самоактивной и полностью независимой от всех других сил и влияний вообще.

Теперь, если такое Существо должно было бы творить вообще, нетрудно постичь, что он создал бы подчиненных агентов, несущих его собственный образ в этом, а именно, обладание самоактивной силой. Нетрудно постичь, что он произвел бы духовные существа, подобные себе, которые могут действовать, не будучи вынужденными действовать, как неодушевленные части творения, а также те, что низшей природы. И не труднее постичь, что человек, по факту, обладает такой ограниченной самоактивной силой, чем постичь, что Бог обладает бесконечной самоактивной силой. Действительно, мы должны и мы постигаем это, иначе у нас не было бы типа или представителя в этой нижней части мира, посредством которого мы могли бы подняться к созерцанию его универсального Господа и Суверена. У нас был бы храм без символа и вселенная без Бога. Но Бог не оставил себя таким образом без свидетеля; ибо он возвысил человека над пылью земли в том, что он наделен самоактивной силой, откуда, как со скромной платформы, он может подняться к возвышенному созерцанию Универсального Двигателя небес и земли. Если бы не этот луч света, пролитый в наши сердца творческой энергией Бога, природа самой божественной силы была бы нам неизвестна, а ее вечные, неизменные славы окутаны непроницаемой тьмой. Идея всемогущей силы, движущейся в самой себе и от себя в послушании велениям бесконечной мудрости и благости, была бы навсегда поглощена и потеряна в темной схеме запутанного ряда и сцепления причин, связывающих все вещи крепко, Бога самого не исключая, в железные узы судьбы.

Если свобода есть факт, как утверждает сэр Уильям Гамильтон, то против нее не могут быть выдвинуты такие возражения, в которых он предполагает, что она вовлечена. Мы осознаем, что может быть сказано в пользу такого способа рассмотрения предметов этого рода, а также природу принципов, из которых он берет свое начало. Но мы не можем считать эти принципы полностью здравыми. Они кажутся слишком скептическими в отношении сил человеческого ума и судьбы человеческого знания. Настроение Лейбница, кажется, покоится на более твердом основании. «Необходимо прийти, — говорит он, — к великому вопросу, который М. Бейле недавно вынес на ковер, а именно, может ли истина, и особенно истина веры, быть предметом неопровержимых возражений. Этот превосходный автор, кажется, смело поддерживает утвердительный ответ на этот вопрос: он цитирует серьезных теологов на своей стороне, и даже тех из Рима, которые, кажется, говорят то, что он утверждает; и он приводит философов, которые верили, что есть даже философские истины, защитники которых не могут ответить на возражения, сделанные против них». «Что касается меня, — говорит Лейбниц, — я признаю, что не могу быть настроения тех, кто утверждает, что истина может быть подвержена непобедимым возражениям; ибо что такое возражение, как не аргумент, заключение которого противоречит нашему тезису? и не является ли непобедимый аргумент демонстрацией?» «Всегда необходимо уступать демонстрациям, предлагаются ли они для нашего принятия или выдвигаются в форме возражений. И несправедливо и бесполезно желать ослабить доказательства противников под предлогом, что они являются лишь возражениями; поскольку противник имеет то же право и может обратить наименования, почитая свои аргументы именем доказательств, а ваши понижая уничижительным именем возражений».

Существует еще одна ложная концепция, с помощью которой сторонник необходимости укрепляет себя в своей оппозиции к свободе воли. Поскольку он отождествляет чувствительность и волю, то, когда говорят о безразличии последней, язык понимается как означающий, что ум безразличен и лишен всякого чувства или эмоции. Но это значит рассматривать доктрину свободы не так, как она удерживается ее сторонниками, а так, как она видится через посредство ложной психологии. Мы могли бы привести сотню примеров истинности этого замечания, но одного или двух должно быть достаточно. Так, Коллинз предполагает, что доктрина свободы подразумевает, что ум «безразличен к добру и злу»; «безразличен к тому, что вызывает удовольствие или боль»; «безразличен ко всем объектам и не склоняется никакими мотивами». Грубо, как это искажение доктрины свободы воли, оно часто делается ее оппонентами. Оно встречается неоднократно в трудах президента Эдвардса и президента Дэя. Свобода воли, действительно, не более подразумевает безразличие чувствительности, чем сила птицы летать подразумевает существование вакуума.

Раздел V.

Схема необходимости рекомендуется ложными аналогиями.

Настаивают на том, что нет никакой трудности в постижении вызванного действия или волевого акта; но это положение иллюстрируется ложными и обманчивыми аналогиями. Так говорит сторонник необходимости: «Термин пассивный иногда используется для выражения отношения следствия к его причине. В этом смысле он настолько далек от того, чтобы быть несовместимым с активностью, что активность может быть самим следствием, которое производится. Пушечный выстрел, как говорят, пассивен по отношению к заряду пороха, который побуждает его. Но разве нет активности, данной ядру? Разве вихрь не активен, когда он вырывает лес?» Нисколько, в каком-либо смысле, относящемся к настоящему спору. Огромная сила, какова бы она ни была, которая приводит вихрь в движение, активна; сам ветер совершенно пассивен. На воздух воздействуют, и он лишь претерпевает изменение места. Если он вырывает лес, это не потому, что он проявляет активную силу, а потому, что это тело, входящее в контакт с телом, и оба не могут занимать одно и то же пространство в одно и то же время. Он вырывает лес не как агент, а как инструмент.

То же самое верно и для пушечного ядра. Оно не действует; оно лишь движется. Оно не совершает волевого акта или упражнения силы; оно лишь претерпевает изменение места. Одним словом, нет никакого сходства между актом ума и движением тела. У него нет активной силы, и его нельзя заставить действовать: оно пассивно, однако, и его можно заставить двигаться. Если бы вопрос был: может ли тело быть заставлено двигаться? эти иллюстрации были бы к месту; но поскольку это относится к возможности заставить ум совершить волевой акт, они явно неуместны. И если бы они были действительно уместны, они показали бы только то, что ум может быть заставлен действовать как пушечное ядро, вихрь, часы или любая другая часть механизма. Это единственный вид действия, который они служат доказать, может быть вызван; и такое действие, как оно называется, имеет гораздо больше общего с механизмами, чем с человеческой агентностью.

Президент Эдвардс также прибегает к ложным аналогиям. Чтобы выбрать только один пример: «Это не более противоречие, — говорит он, — предполагать, что действие может быть следствием какой-то другой причины, помимо агента, или существа, которое действует, чем предполагать, что жизнь может быть следствием какой-то другой причины, помимо существа, которое живет». Теперь, поскольку мы полностью пассивны в получении жизни, так она может быть полностью дарована нам силой и агентностью Бога. Сама причина, почему мы предполагаем, что акт не может быть вызван, заключается в том, что это добровольное упражнение наших собственных умов; тогда как, если бы он был вызван, это было бы необходимое пассивное впечатление. Как может это показать ошибочность этого положения, ссылаться на случай вызванной жизни, в отношении которой, по всеобщему согласию, мы не действуем и не можем действовать вообще?

Младший Эдвардс утверждает, что «сказать, что агент, на которого воздействуют, не может действовать, так же беспочвенно, как сказать, что тело, на которое воздействуют, не может двигаться». Опять же: «Мои действия — мои; но в каком смысле они могут быть правильно названы моими, если я не являюсь эффективной причиной их? — Ответ: мои мысли и все мои восприятия и чувства — мои; однако не будет претендоваться, что я являюсь эффективной причиной их». Но в отношении всех наших мыслей и чувств мы, как мы видели, совершенно пассивны; и они наши, потому что они необходимо производятся в нас. Только ли в этом смысле наши акты — наши? Являются ли они нашими только потому, что они необходимо вызваны к существованию в наших умах? Если так, то действительно мы понимаем этих писателей; но если они не просто пассивные впечатления, почему прибегать к состояниям интеллекта и чувствительности, которые признаны пассивными, чтобы проиллюстрировать разумность их схемы и разоблачить неразумность противоположной доктрины? Мы признаем, что каждое пассивное впечатление вызвано; но вопрос в том, может ли ум быть заставлен действовать? Поскольку мы делаем весь упор на природе акта, как она видна в свете сознания, что значит говорить нам, что другая вещь, которая не обладает такой природой, может быть эффективно вызвана? Все такие иллюстрации упускают из виду существенную разницу между действием и страстью, между деланием и страданием.

[pg 162]

Раздел VI.

Схема необходимости делается правдоподобной ложной фразеологией.

Ложная психология, о которой мы говорили, была значительно усилена и подтверждена в своих влияниях фразеологией, связанной с ней. Как г-н Локк различал волю и желание, частично, по крайней мере, так он также различал предпочтение ума от волевого акта. Но президент Эдвардс не удовлетворен этим различием. «Пример, который он упоминает, — говорит Эдвардс, — не доказывает, что есть что-то еще в желании, кроме просто предпочтения». Это может быть очень верно; но есть ли что-то в желании, в действии, кроме просто предпочтения? Этот последний термин, как бы он ни применялся, кажется лучше приспособленным для выражения состояния интеллекта, чем акта воли. Два объекта помещены перед умом: один влияет на чувствительность более приятным образом, чем другой, и поэтому интеллект провозглашает, что один более желателен, чем другой. Это, по-видимому, именно то, что подразумевается под использованием термина предпочтение. Один предпочитает апельсин яблоку, например, потому что апельсин влияет на его чувствительность более приятно, чем яблоко; и интеллект, воспринимая это состояние чувствительности, объявляет в пользу апельсина. Это решение суждения — то, что обычно подразумевается под использованием термина предпочтение, или выбор. Предпочитать — значит просто судить, ввиду желания, какой из двух объектов более приятен. Но суждение и желание суть, как мы видели, оба обусловленные состояния ума. Почему, тогда, применять термин предпочтение, или выбор, к актам воли? Почему применять термин, который, кажется, выражает просто состояние интеллекта, которое все признают обусловленным, к акту воли? Не очевидно ли, что таким использованием языка дело необходимости приобретает большую кажущуюся силу?

Существует еще один способ, которым язык детерминиста вводит в заблуждение. Используемый им язык часто описывает факты природы, но не такими, какими они были бы, если бы его система была истинной. Поэтому, когда эта система подвергается нападкам, ее сторонники отражают их, используя слова, которые верно описывают природу, но не их собственные заблуждения. Это придает их оправданиям большую убедительность. Так, когда возражают, что система необходимости «превращает людей не более чем в простые машины», они всегда готовы ответить, что «несмотря на это учение, человек полностью, совершенно и невыразимо отличается от машины». Но как? Неужели потому, что его волевые акты, как их называют, не определяются необходимостью причин? Нет. Неужели потому, что его воля может быть свободна от влияния мотивов? Нет. Неужели потому, что он может следовать сильнейшему мотиву, а может и не следовать ему? Нет. Ничего подобного не подразумевается. В чем же тогда человек так кардинально отличается от машины? В том, что «он обладает разумом и рассудком, а также способностью воли, и поэтому способен к волевому акту и выбору». Правда, у машины нет разума или рассудка; но предположим, что они были бы у нее, стала бы она личностью? Отнюдь нет. Мы видели, что рассудок, или интеллект, определяется необходимостью; все его состояния обусловлены так же полно, как движения машины. Это составляет существенное сходство, и именно это всегда имеется в виду, когда говорят, что необходимость делает людей простыми машинами. Но, по-видимому, человек также обладает «способностью воли, и поэтому способен к волевому акту или выбору». Да, он может действовать. Теперь этот язык означает нечто в соответствии с системой природы; но что он означает в соответствии с системой необходимости? Он лишь означает, что человеческий разум восприимчив к тому, чтобы быть вынужденным претерпеть изменение под воздействием «силы и действия причины», что сторонникам этой системы угодно называть актом. Они никогда не намекают на то, что мы не машины, потому что обладаем какой-либо силой, благодаря которой мы освобождены от самого абсолютного господства причин. Они никогда не намекают на то, что мы не машины, потому что наши волевые акты, или действия, производятся в нас не так же необходимо, как движения часов производятся в них самих. Теперь, если бы эта схема была истинной, в нас не существовало бы таких вещей, как действия или волевые акты: все феномены нашего разума были бы пассивными впечатлениями, подобно нашим суждениям и чувствам. Следовательно, когда они говорят о воле, которая способна к волевым актам, или действиям, они вводят в заблуждение, используя язык природы, а не своей ложной системы.

[pg 164]

Раздел VII.

Система необходимости берет свое начало в ложном методе и заканчивается ложной религией.

Эта система, как мы видели, была построена не путем анализа феноменов человеческого разума, а посредством универсальных абстракций и прописных истин. Она берет свое начало не из фактов природы, а из концепций интеллекта. Иными словами, вместо того чтобы анатомировать мир, созданный Богом, с целью показать фактический план, согласно которому он был устроен, она исходит из определенных тождественных суждений, таких как «каждое следствие должно иметь причину», и переходит к тому, чтобы сообщить нам, как мир должен был быть устроен. Этот «обычный метод открытия и доказательства», как говорит Бэкон, «путем установления сначала самых общих положений, а затем применения и доказательства промежуточных аксиом в соответствии с ними, является родителем заблуждений и бедствием для любой науки». Полагают, что нигде нельзя найти более яркой иллюстрации истинности этих многозначительных слов, чем в методе, принятом детерминистами. Они начинают с универсального положения о том, что каждое следствие должно иметь причину, как с самоочевидной истины, а затем переходят не к исследованию и открытию того, как устроен мир, а к доказательству того, как он должен был быть сконструирован. Это не «интерпретация», это «предугадывание» природы.

С помощью этого высокого априорного метода свобода человеческого разума, как мы видели, доказывается как невозможность, а ответственность человека — как мечта. Человек не несет ответственности за грех, или, вернее, в низшем мире не существует такого понятия, как моральное добро и зло; поскольку Бог, единственный действенный источник всех вещей и событий, является единственным ответственным автором как всего зла, так и всего добра. Таковы, как мы видели, неизбежные логические следствия этой хваленой системы необходимости.

Но мы, как полагаем, ясно показали, что великое доказательство детерминиста является софизмом, чья кажущаяся сила обусловлена рядом причин: во-первых, он ищет и основывает свой фундамент на ложной психологии, отождествляя чувства, или аффекты, и волю. Во-вторых, рассматривая противоположную систему через призму этой ложной психологии, он сводит ее основное положение к жалкому абсурду о том, что вещь может произвести сама себя, или возникнуть из ничего, и привести себя в существование; а затем разрушает этот абсурд логикой! В-третьих, он сводит себя к прописной истине о том, что вещь всегда такова, какова она есть; и, укрепившись в этой твердыне, он собирает вокруг себя весь здравый смысл и весь разум человечества, как он и может, и смотрит с суверенным презрением на слабые нападки своих противников. В-четвертых, он укрепляет себя множеством ложных концепций, возникающих из поспешного применения своей универсальной прописной истины, а не из строгого осмотра и анализа вещей. В-пятых, он украшает себя ложными аналогиями и тем самым принимает внушительный вид истины. В-шестых, он облачается в обманчивую и двусмысленную фразеологию, посредством которой говорит языком истины для слуха, но не для смысла. И, в-седьмых, он берет свое начало в ложном методе и заканчивается ложной религией.

Таковы некоторые из скрытых тайн системы необходимости; будучи обнаруженными и разоблаченными, мы без колебаний объявляем ее великим надувательством разума человечества. Как таковую, мы отбрасываем этот грандиозный софизм, чья темная тень так долго лежала на красоте мира, затмевая внутреннее величие и славу бесконечной благости, явленной в нем. Мы отбрасываем и отвергаем это огромное собрание заблуждений, которое так печально смутило наше ментальное зрение и так ужасно исказило реальные пропорции мира, что привело философов, таких как Кант и другие, к утверждению о невозможности теодицеи. Мы отбрасываем их полностью, чтобы мы могли приступить к оправданию славы Божьей, как она проявлена в устройстве и управлении моральным миром.

[pg 166]

Глава V.

Отношение между человеческой волей и божественным воздействием.

Thou art the source and centre of all minds,

Their only point of rest, eternal Word!

From Thee departing, they are lost and rove

At random, without honour, hope, or peace.

From Thee is all that soothes the life of man,—

His high endeavour and his glad success,

His strength to suffer and his will to serve.—Cowper.

And God proclaim'd from heaven, and by an oath

Confirm'd, that each should answer for himself;

And as his own peculiar work should be

Done by his proper self, should live or die.—Pollok.

Зло поспешности и опрометчивости в формировании мнений, пожалуй, нигде не проявляется более прискорбно, чем в отношении связи между человеческим и божественным воздействием. Действительно, по этому важному вопросу было высказано так много опрометчивых суждений, что сам акт приближения к нему в умах многих людей стал наделяться характером опрометчивости и самонадеянности. Отсюда частые предостережения отвратить от него наше внимание как от предмета, лежащего за пределами всякого трезвого умозрения и неподходящего для исследования нашими конечными умами. Если это мудрый вывод, было бы хорошо оставить его поддерживать самого себя, вместо того чтобы пытаться подкрепить его доводами, которые часто приводятся в его пользу.

Раздел I.

Общий взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Часто говорят, например, что невозможно примирить воздействие Бога с воздействием человека, потому что мы не знаем, как божественная сила воздействует на человеческий разум. Но если мы внимательно изучим этот предмет, то обнаружим, что способ, которым действует Дух Божий, — это не то, что нам нужно знать, чтобы устранить рассматриваемую великую трудность. Если бы такое знание было доступно в величайшем возможном совершенстве, у нас нет оснований полагать, что наше понимание отношения между человеческой и божественной силой хоть сколько-нибудь улучшилось бы. Насколько мы можем судить, наши представления по этому пункту остались бы такими же туманными и слабыми, как если бы мы не обладали таким знанием. Если бы мы могли точно установить, что именно совершается силой человека, тогда мы увидели бы, есть ли между ними какое-либо реальное несоответствие или конфликт. Это тот пункт, по которому нам нужно просвещение, чтобы прояснить рассматриваемую трудность; и по этому пункту может быть достигнут самый удовлетворительный свет. Если мы должны ждать понимания modus operandi божественного Духа, прежде чем сможем рассеять облака и тьму, которые его влияние набрасывает на свободу воли человека, тогда мы действительно должны отложить эту великую тайну до другого состояния бытия, а возможно, и навсегда. Те, кто искал света в этом направлении, могут вполне оплакивать нашу неспособность увидеть его. Но давайте посмотрим в правильном направлении: давайте рассмотрим не modus operandi божественной силы, а эффекты, производимые ею, и тогда, возможно, мы сможем созерцать прекрасную гармонию, существующую между воздействием Бога и свободой человека.

Причина, по которой взгляды большинства людей относительно этого отношения столь расплывчаты и неясны, заключается в том, что они не обладают достаточно ясным и совершенным анализом человеческого разума. Силы и восприимчивости разума, а также законы, управляющие его феноменами, кажутся смешанными в их умах в одну запутанную массу; и поэтому отношения, которые они имеют друг к другу и к божественному воздействию, столь же туманны и изменчивы, как плохо запомнившийся сон. В этой путанице законов и феноменов, сил и восприимчивостей, фактов и фантазий неудивительно, что возникло и преобладало так много грубых концепций и расплывчатых гипотез относительно рассматриваемой великой трудности. В тусклых сумерках ментальной науки, которая показывала все вещи искаженными и ничего в истинных пропорциях, неудивительно, что прекрасный порядок и перспектива морального мира должны были быть скрыты от наших глаз. Следовало ожидать, что любая попытка описать этот порядок при таких обстоятельствах окажется преждевременной и усугубит, а не уменьшит кажущиеся беспорядки, преобладающие в духовном мире. Соответственно, такие попытки обычно заканчиваются либо отрицанием свободы воли человека, либо суверенитета Бога; и те, кто поддерживал оба этих догмата в реальности, а также на словах, обычно отказывались позволить себе беспокоиться из-за кажущихся противоречий, в которых они оказывались. Признавая две сферы человеческого и божественного воздействия, они оставили их столь призрачными и неясными, и столь искаженными по сравнению с их реальными пропорциями, что они неизбежно казались конфликтующими друг с другом. Следовательно, описать эти две сферы с ясностью и точностью и определить тот точный пункт, в котором они приходят в соприкосновение, не пересекаясь друг с другом, все еще остается desideratum в науке теологии. Мы постараемся определить человеческую силу и божественный суверенитет и показать гармонию, существующую между ними, таким образом, чтобы восполнить, по крайней мере в некоторой малой степени, этот великий desideratum, который так долго был упреком самой возвышенной из всех наук.

Но это не должно быть сделано путем утверждения себя на какой-либо одной конкретной платформе и догматизирования оттуда, как если бы эта конкретная точка зрения обязательно представляла нам каждую возможную фазу истины. Действительно, в отношении рассматриваемого предмета проявилось так много этого одностороннего, исключительного и догматизирующего духа, что это придает большой вид истинности утверждению одного изобретательного писателя, что, поскольку разные умы созерцают божественное и человеческое воздействие с разных точек зрения, преобладающая или ведущая идея, представленная им, никогда не может быть одной и той же; и поэтому они никогда не могут согласиться в одном и том же представлении сложного целого. Один, говорит он, «обязательно придает большую значимость божественному воздействию, а другой — сфере и влиянию человеческой воли, и, следовательно, они выносят разные суждения; точно так же, как человек, который рассматривает сферическую поверхность изнутри, будет вечно утверждать, что она вогнутая, в то время как тот, кто созерцает ее снаружи, будет столь же упрямо настаивать, что она выпуклая». Но хотя это был обычный метод рассмотрения рассматриваемого предмета, такая слабость и догматизм являются самонавязанными, а не неизбежным условием человеческого разума. Мы можем извлечь мудрость из ошибок прошлого не меньше, чем из его самых триумфальных и славных открытий.

В обсуждении этого предмета верно, что противоположные стороны слишком ограничивались первыми впечатлениями и основывались на односторонних взглядах. Но привязаны ли мы обязательно к таким неадекватным концепциям? Причины, которые разделяют людей во мнениях, и препятствия, которые держат их врозь, действительно сильны; но мы надеемся, что они не образуют вечного барьера между мудрыми и добрыми. Что касается доктрин столь фундаментальных и столь жизненно важных, как божественный суверенитет и человеческая свобода, следует надеяться, что все добрые люди когда-нибудь объединятся и придут к полному согласию друг с другом.

Как мы являемся разумными существами, так мы не привязаны к тому явлению вещей, которое представлено с одной конкретной точки зрения. Если бы это было так, наука астрономия никогда бы не существовала. Даже феномены этой благородной науки почти невообразимо отличаются от тех, что представлены уму человека с его конкретной точки зрения. От маленьких сияющих объектов, которые доводятся до нашего сведения чувством зрения, разум поднимается к истинным размерам этих колоссальных миров. И после того, как человеческий разум таким образом снабдил себя фактами солнечной системы, он продвинулся лишь на малый путь к знанию самой системы. Ему также предстоит вывести законы материального мира из его первых явлений, и, вооружившись ими, он должен перенести себя с земли в истинный центр системы, откуда ее удивительный порядок и красота могут быть созерцаемы и явлены миру. Тогда эти бесчисленные мерцающие точки света, которые сверкают на небесах, как атомы, становятся для ока разума колоссальными солнцами и центрами других миров и систем.

Если бы мы судили по первым впечатлениям, действительно, если бы мы не могли освободиться от феноменов, как они представлены нам с одной конкретной точки зрения, тогда мы никогда бы не избежали вывода, что земля является неподвижным центром вселенной, вокруг которого ее бесчисленные мириады миров совершают свои вечные обращения. Но, к счастью, мы не подвержены такому жалкому рабству. Ум человека уже поднял себя с планеты, к которой приковано его тело, и, утвердившись в истинном центре системы, созерцал возвышенную схему, спланированную бесконечным разумом и исполненную всемогущей силой Божественного Архитектора. Несомненно, ум, который может сделать и сделал все это, обладает способностью понять, поместите его куда хотите, что, хотя внутренняя часть сферы вогнута, внешняя может быть выпуклой; так же как и некоторые другие вещи, которые, возможно, были помещены за пределами его силы без должного рассмотрения. Но в каждой попытке освободиться от первых впечатлений и достичь знания истины, «не как отраженной под одним углом», а как увиденной во всей ее полноте и красоте, необходимо созерцать ее со всех сторон и отметить точные границы всех ее фаз.

Следовательно, мы не будем основываться только на факте человеческой силы и, рассматривая предмет исключительно оттуда, расширять сферу человеческого воздействия до такой степени, чтобы полностью исключить божественное воздействие из интеллектуального и морального мира. Мы также, с другой стороны, не позволим себе стать настолько полностью поглощенными созерцанием величия Бога, так горячо останавливаться на его бесконечном суверенитете и ничтожности человека, чтобы вызвать уменьшение сферы человеческой силы до простой точки и ее полное исчезновение. Мы постараемся найти истинную середину между этими двумя крайними мнениями. То, что такая середина существует где-то, не будет отрицаться многими людьми. Единственный вопрос будет в том, где и как должна быть проведена линия, чтобы наметить эту середину. В большинстве систем теологии эта линия вообще не проводится, а оставляется полностью в темноте. Нам показывают некоторые вещи по обе стороны этой линии, но нам не показывают саму линию. Нас заставляют видеть, например, факт человеческого существования как нечто отличное от Бога, чтобы мы не впали в ошибку вместе со Спинозой, сводя человека к простому мимолетному модусу Божественного Существа, к простой тени и мечте. А с другой стороны, нас заставляют созерцать всемогущество Бога, чтобы мы не ставили под сомнение его суверенитет и господство над моральным миром. Но между этими двумя позициями, на которые таким образом был направлен свет истины, лежит участок темной и неисследованной территории, terra incognita, которая остается полностью изученной и описанной, прежде чем мы сможем увидеть красоту всей сцены. В попытке нанести на карту этот регион, определить точную границу того imperium in imperio, по поводу которого Спиноза и другие испытывали такой великий ужас, мы должны стараться следовать мудрой максиме Бэкона: «ничему не удивляться и ничего не презирать».

Иными словами, мы должны стараться «испытывать все, и держаться хорошего», не уступая слепому почитанию принятых догм или слепому восхищению соблазнительными прелестями новизны. Следовательно, мы сначала встанем на ту же платформу, что и Пелагий, и постараемся взглянуть на предмет его глазами; увидеть все, что видел он, а также исправить ошибки его наблюдения. И сделав это, мы затем перенесем себя на платформу Августина и будем созерцать предмет с его точки зрения, чтобы овладеть его великими истинами, а также исправить ошибки его наблюдения. Завершив эти процессы, будет нетрудно объединить истины этих двух конфликтующих систем в полную и гармоничную систему, которая будет демонстрировать как человеческие, так и божественные элементы религии в их истинных пропорциях и справедливых отношениях друг к другу.

Раздел II.

Пелагианская платформа, или взгляд на отношение между божественной и человеческой силой.

Учение Пелагия было развито из его собственного личного опыта и в значительной мере сформировано его оппозицией системе Августина. Согласно историку Неандеру, а также свидетельству самого Августина, жизнь Пелагия была от начала до конца одним «серьезным моральным усилием». Поскольку его характер постепенно формировался его собственными постоянными и непрерывными усилиями, без каких-либо внезапных или насильственных революций в его взглядах или чувствах, великий факт человеческого воздействия предстал перед его индивидуальным сознанием с незамутненным блеском. Этот факт был великой центральной позицией, из которой развилась вся его система. И, как показывает история его мнений, он был вынужден придать еще большее преобладание этому факту вследствие своей оппозиции системе Августина, которой, как ему казалось, он был подорван, а интересы морали — поставлены под угрозу.

Великий факт свободной воли, в существовании которого он был столь хорошо уверен собственным сознанием, был столь несовершенно истолкован им, что он был вынужден исключить из своей системы другие великие факты, которые могли бы быть идеально согласованы с его центральной позицией. Так, как хорошо говорит Неандер, он отрицал действие божественной силы в обновлении души, потому что не мог примирить ее влияние со свободой воли человека. Это было слабым местом в философии Пелагия, как оно было в системе тысяч людей, живших после него. Отвергать один из двух фактов, оба из которых покоятся на ясных и недвусмысленных доказательствах, — это ошибка, которая была осуждена Батлером и Бурламаки, а также многими другими знаменитыми философами. Но эта ошибка, насколько нам известно, никем не была более тонко опровергнута, чем профессором Ходжем из Принстона. «Если бы доказательство постоянного вращения земли вокруг своей оси», — говорит он, — «было представлено человеку, было бы, безусловно, неразумно с его стороны отрицать этот факт только потому, что он не мог примирить его с устойчивостью всего на поверхности земли. Или если бы он увидел два луча света, создающих тьму, должен ли он сопротивляться свидетельству своих чувств, потому что знает, что две свечи дают больше света, чем одна? Люди не действуют так иррационально в физических исследованиях. Они позволяют каждому факту стоять на своем собственном свидетельстве. Они стремятся примирить их и счастливы, когда им это удается. Но они не избавляются от трудностей, отрицая факты».

«Если в области физического знания мы обязаны действовать на принципе принятия каждого факта на его собственном свидетельстве, даже когда не в состоянии примирить один с другим, неудивительно, что эта необходимость должна быть наложена на нас в тех областях знания, которые менее находятся в пределах наших сил. Безусловно, иррационально для человека отвергать все доказательства духовности души, потому что он не может примирить эту доктрину с фактом, что болезнь тела расстраивает разум. Должен ли я совершать насилие над своей природой, отрицая доказательство замысла, предоставляемое человеческим телом, потому что не могу объяснить случайное возникновение деформаций структуры? Должен ли я ожесточить свое сердце против всех доказательств благости Бога, которые льются на меня потоком света от всех его творений, потому что я могу не знать, как примирить эту благость с существованием зла? Должен ли я отрицать свою свободу воли, самое интимное из всех убеждений, потому что не могу увидеть согласованность между свободой акта и частотой его возникновения? Могу ли я отрицать, что я моральное существо, сама слава моей природы, потому что не могу изменить свой характер по воле?»

Если бы это здравое мнение соблюдалось мыслителями, это было бы хорошо для философии и еще лучше для религии. Ересь Пелагия и бесчисленные формы родственных заблуждений не заразили бы человеческую мысль. Но это мнение, как бы справедливо оно ни было само по себе или как бы элегантно ни было выражено, не должно позволять внушать нашим умам чувство отчаяния. Оно должно учить нас осторожности, но не унынию; оно должно гасить самонадеянность, но не надежду. Ибо если «мы стремимся примирить факты» естественного мира «и счастливы, когда нам это удается», насколько более заботливыми мы должны быть, чтобы преуспеть в такой попытке закрыть и запечатать сами источники религиозного заблуждения?

Ничто не является более удивительным для моего ума, чем то, что у Пелагия должны быть такие последователи, как Реймарус и Лессинг, не говоря уже о сотнях других, которые отрицают возможность божественного влияния, потому что оно кажется им конфликтующим с интеллектуальной и моральной природой человека. Утверждать, как это делают эти философы, что сила Бога не может воздействовать на человеческий разум, не нарушая его свободы, выдает, как мы осмеливаемся утверждать, глубокое и поразительное невежество всей доктрины свободы воли. Оно исходит из удивительного предположения, что воля является единственной силой человеческого разума и что волевые акты являются единственными феноменами, когда-либо проявляющимися в нем; так что Бог не может воздействовать на него вообще, если только это не для производства волевых актов. Но верно ли, что Бог должен делать все вещи внутри нас, или он не может делать ничего? что если он производит изменение в нашем ментальном состоянии, то он должен производить все мыслимые изменения в нем? Чтобы опровергнуть столь опрометчивый вывод и взорвать дикое предположение, на котором он основан, необходимо будет вернуться к уже упомянутому тройному различению интеллекта, чувствительности и воли.

В восприятии истины, как мы видели, интеллект совершенно пассивен. Каждое состояние интеллекта столь же полно обусловлено необходимостью, как утверждение, что дважды два равно четырем. Решения интеллекта, следовательно, не являются свободными актами; действительно, они вообще не являются актами в собственном смысле этого слова. Они являются пассивными состояниями интеллекта. Их обычно называют актами, это правда; и это использование языка, без сомнения, является одной из причин, породивших так много заблуждений и иллюзий в отношении морального и ответственного воздействия. С каждым решением или состоянием интеллекта, с каждым восприятием истины им, тесно ассоциирован, это правда, акт разума, состояние воли, волевой акт, посредством которого внимание направляется на рассматриваемый предмет; и именно эта тесная ассоциация, в которой два состояния или ментальных феномена кажутся смешанными в одно, привела многих к тому, чтобы рассматривать пассивную восприимчивость, называемую интеллектом, как активную силу, а ее состояния — как свободные акты разума. Более правильный анализ, более тонкая дискриминация реальных фактов сознания должны преобладать по этому предмету, прежде чем свет может быть пролит на философию свободного и ответственного воздействия. Разделяющий нож должен быть вонзен между двумя рассматриваемыми феноменами, между активным состоянием воли и пассивными состояниями интеллекта, и упрямая ассоциация должна быть разорвана в нашем воображении, прежде чем истина может быть увидена иначе, чем через искажающие пленки заблуждения.

Поскольку каждое состояние интеллекта обусловлено необходимостью, Бог может воздействовать на этот отдел нашего ментального устройства, не нарушая природу человека в малейшей возможной степени. Поскольку закон необходимости является законом интеллекта, Бог может абсолютно обусловить его состояния представлением истины или своим прямым и непреодолимым воздействием в связи с истиной, не совершая насилия над законами нашей интеллектуальной и моральной природы. Более того, действуя так, он действует в полном соответствии с этими законами. Следовательно, как бы глубоко человеческая душа ни была погружена в невежество и тупость, Бог может вспыхнуть светом истины в нее, в полном соответствии с законами ее природы. И, как было хорошо сказано: «Первый эффект божественной силы в новом, как и в старом творении, есть свет».

Это не все. Каждое состояние чувствительности есть пассивное впечатление, обусловленный необходимостью феномен человеческого разума. Неважно, какой факт или какая истина могут присутствовать в уме, либо по его собственному добровольному вниманию, либо по воздействию Бога, либо по сотрудничеству обоих, впечатление, которое оно производит на чувствительность, находится вне контроля воли, за исключением отказа уделять внимание разума ему. Следовательно, хотя истина может быть ярко запечатлена в интеллекте, хотя славы небес и ужасы ада могут быть заставлены сиять в нем, все же чувствительность может оставаться незатронутой ими. Она может быть мертва. Следовательно, Бог может воздействовать на это, может заставить ее таять от печали или пылать любовью, не совершая насилия над каким-либо законом нашей моральной природы. Нет никакой трудности, следовательно, в представлении того, что второй эффект божественной силы в новом творении есть «новое сердце».

Сделав все это, он может вполне призвать нас «совершать свое спасение со страхом и трепетом, ибо Бог производит в нас и хотение и действие по своему благоволению». Мы видели, что состояние воли, что волевой акт не обусловлен необходимостью интеллектом или чувствительностью; и, следовательно, он может «повиноваться небесному видению» или может «сопротивляться и оскорблять Дух благодати». Если он повинуется, то животворящий свет и благодатный дождь пали на душу не напрасно. Свободная воля сливается с обновленным интеллектом и чувствительностью, и человек «имеет корень в самом себе». Цветок постепенно уступает плоду, и зародыш истинной святости формируется в душе. Это состоит в добровольном упражнении разума, в послушании знанию и любви к Богу, и в постоянной привычке, сформированной повторением таких упражнений. Следовательно, в великом теоандрическом труде возрождения мы видим часть, которая совершается Богом, и часть, которая исходит от человека.

Это показывает абсолютную зависимость души от воздействия Бога. Ибо без знания разум не может выполнять свой долг не более, чем глаз может видеть без света; и без чувства любви к Богу для него так же невозможно оказать духовное послушание, как для птицы было бы летать в вакууме. Тем не менее эта зависимость, абсолютная, как она есть, не умаляет свободу воли человека. Ибо божественная благодать поставляет, и должна поставлять, необходимые условия святости; но она не производит саму святость. Она не производит саму святость, потому что, как мы видели, необходимая святость есть противоречие в терминах.

Разве не очевидно, следовательно, что те, кто утверждает невозможность божественного влияния на том основании, что оно разрушило бы свободу воли человека, исходили из удивительной путаницы феноменов человеческого разума? Разве не очевидно, что они смешали те состояния интеллекта и чувствительности, которые отмечены характеристиками необходимости, с теми состояниями воли, которые неизбежно предполагают идеи свободы и ответственности? Но, как бы странно это ни казалось, философы, которые таким образом закрывают влияние Божественного Существа от духовного мира, потому что не могут примирить его с моральным воздействием человека, не всегда отрицают влияние сотворенных существ на разум. Напротив, нередко можно увидеть философов и теологов, которые начинают с отрицания влияния Божественного Духа на человеческий разум, чтобы спасти свободу последнего, а заканчивают подчинением его самому абсолютному господству фактов, обстоятельств и мотивов.

Раздел III.

Августинианская платформа, или взгляд на отношение между божественным воздействием и человеческим.

Учение Августина, подобно учению Пелагия, было развито из индивидуального опыта и сознания своего автора. Разница между ними заключалась в том, что чувственный опыт одного снабдил его только человеческим элементом религии, который был чрезмерно преувеличен им; в то время как божественный элемент был великим выдающимся фактом в сознании другого, который, соответственно, сделал его слишком исключительным в формировании своих взглядов. Один возвысил человеческий элемент религии за счет божественного; другой позволил величию божественного затмить человеческое и заставить его исчезнуть.

Причины, которые побудили Августина принять этот возвышенный, но односторонний взгляд на религию, могут быть легко поняты. В ранней части своей жизни он предавался порочным излишествам; будучи увлеченным, если использовать метафору, насилием своих аппетитов и страстей. Его совесть, без сомнения, часто упрекала его за такой образ жизни и порождала много решений об исправлении. Но опыт научил его, что он не может трансформировать и формировать свой собственный характер по своему желанию. Ему не хватало тех взглядов на истину и тех чувств благоговения и любви к Богу, без которых истинное послушание невозможно. Следовательно, он боролся напрасно. Он чувствовал свою собственную бессилие. Он все еще уступал настойчивости аппетита и страсти. Внезапно, однако, он обнаруживает, что его взгляды на божественные вещи изменились, а его религиозная чувствительность пробудилась. Он знает, что эта чудесная трансформация совершена не им самим. Он приписывает ее, и он истинно приписывает ее, силе Бога; посредством которой он был приведен из области тьмы к свету. Старое прошло, и все стало новым.

Но теперь наблюдайте точный способ, которым ошибка Августина берет свое начало в его уме. Он тоже, как и Пелагий, смешивает пассивную восприимчивость сердца с добровольным состоянием воли. Интеллект и чувствительность являются единственными элементами в его психологии; состояния их, которые обусловлены необходимостью, составляют все феномены человеческого разума. Святость, согласно ему, состоит в чувстве любви к Богу. Он знает, что это происходит от божественного воздействия; и поэтому он заключает, что вся работа обращения обязана Богу, и никакая часть ее не выполняется им самим. Я знаю, говорит он, что я не заставил себя любить Бога, под чем он подразумевает чувство любви; и это он принимает за истинную святость, которая была совершена в его сердце силой Бога. «Любовь есть исполнение закона; но любовь к Богу изливается в наши сердца не законом, а Святым Духом». Он уверен, что вся работа от Бога, потому что он уверен, что интеллект и чувствительность составляют всего человека. Как много превосходных людей, которые, занимая свою позицию на той же платформе ложной психологии, приступают к догматизированию вместе с Августином так же уверенно, как если бы единственным возможным основанием для отличия от них было отсутствие религиозного опыта христианского сознания, которым они были столь выдающимся образом благословлены. Мы не отрицаем реальность их христианского опыта; но мы сомневаемся в точности их интерпретации его.

Таким образом, сложный факт сознания, состоящий из состояния чувствительности и состояния воли, рассматривался с противоположных точек зрения Пелагием и Августином. Добровольная фаза его была увидена Пелагием, и поэтому он стал исключительным и односторонним защитником свободы воли; пассивная сторона была увидена Августином, и поэтому он стал односторонним и исключительным защитником божественной благодати. Если мы хотим обладать истиной, и всей истиной, мы должны рассматривать ее со всех сторон и дать лучшую интерпретацию естественного сознания одного, а также сверхъестественного сознания другого, чем они сами были способны дать. Тогда мы не будем инстинктивно обращаться к односторонним взглядам на откровение. Тогда мы не будем всегда повторять с Пелагием: «Совершайте свое собственное спасение со страхом и трепетом», ни всегда восклицать с Августином, что «Бог производит в нас и хотение и действие по своему благоволению»; но мы будем с равной свободой и готовностью приближаться и присваивать обе ветви истины.

Раздел IV.

Взгляды тех, кто в более поздние времена символизировал с Августином.

Те богословы, которые приняли, в основном, те же ведущие взгляды, что и Августин, обычно признавали факт свободы воли; но, поскольку они не могли примирить его со своим ведущим догматом, они, как мы видели, объяснили его прочь. Единственная свобода, которую они позволяют человеку, относится, как мы показали, вовсе не к воле, а только к внешней сфере тела. Они поддерживали великий факт на словах, но отвергали его по существу. Хотя они видели абсурдность отвержения одного факта, потому что не могли примирить его с другим, их внутренняя борьба за единство и гармонию принципа побудила их отрицать, в реальности, то, что они казались себе сохраняющими и поддерживающими. Мы видели в первой главе этой работы, каким образом это было сделано ими; теперь остается взглянуть на предмет в связи с рассматриваемым пунктом.

Человек, который смешивает чувствительность с волей, действительно не должен иметь трудностей в примирении божественного воздействия с человеческим. Если состояние разума при волении чисто пассивно, подобно состоянию разума при чувстве; тогда сказать, что оно произведено силой Бога, не создало бы никакой трудности вообще. Следовательно, великая трудность примирения человеческого с божественным воздействием, которая озадачивала и смущала столь многих, не должна существовать для того, кто отождествляет волю с чувствительностью; и она не существовала бы ни для кого, придерживающегося этой психологии, если бы в операциях его природы не было больше, чем в разработках его системы. Пожалуй, никто никогда не терял из виду истинную характеристику проявлений воли, задвигая их за феномены чувствительности, более полно, чем президент Эдвардс; и поэтому рассматриваемая трудность казалась не имеющей существования для него. Так далеко от того, чтобы беспокоить себя линией, которая отделяет человеческое воздействие от божественного, он спокойно и тихо говорит, как если бы такой линии не существовало. Согласно его взгляду, божественное воздействие окружает все, и человек является лишь субъектом его влияния. Это правда, он использует термины активный и действия, как применимые к человеку и его усилиям; но все же он рассматривает самые его акты, его волевые акты, как производимые Богом. «В действенной благодати», говорит он, «Бог делает все, и мы делаем все. Бог производит все, и мы действуем все. Ибо это то, что он производит; а именно, наши собственные акты». Теперь я думаю, Эдвардс не мог бы использовать такой язык, если бы он придавал какое-либо другое значение термину акт, чем то, что действительно принадлежит ему, когда он применяется, как это часто бывает, к пассивным состояниям интеллекта и чувствительности. Акт интеллекта или акт аффектов может быть произведен силой Бога; но не акт воли. Ибо, как хорошо говорит Принстонское обозрение, «необходимый волевой акт есть абсурд, вещь немыслимая».

Едва ли необходимо добавлять, что, заставляя все реальное человеческое воздействие исчезнуть перед божественным суверенитетом, Эдвардс просто воспроизвел мнение Кальвина; которое он стремился установить не яростным, неразумным догматизмом, а на принципах разума и философии. «Апостол», говорит Кальвин, «приписывает все милосердию Господа и не оставляет ничего нашим волям или усилиям». Он даже утверждает, что «предполагать, что человек является сотрудником Бога, так что действительность избрания зависит от его согласия», значит сделать «волю человека выше совета Бога»; как если бы не было никакой возможной середины между ничем и всемогуществом.

[pg 180]

Раздел V.

Опасность принятия искаженных взглядов за возвышенные взгляды на божественный суверенитет.

Нет опасности, это правда, что мы когда-либо сформируем слишком возвышенные концепции божественного величия. Все представления должны падать бесконечно ниже возвышенной реальности. Но мы можем двигаться в неправильном направлении, делая своей непосредственной целью и объектом возвышение суверенитета Бога. Объект столь обширный и подавляющий, как божественное всемогущество, не может не увлечь воображение и не наполнить душу удивлением. Следовательно, в наших страстных, но всегда слабых усилиях ухватить столь удивительный объект, наше зрение может быть нарушено нашими эмоциями, а слава Бога плохо отражена в наших умах. Наши величайшие усилия могут таким образом закончиться не возвышенными, а искаженными взглядами на божественный суверенитет. Не лучше ли тогда, для слабых существ, подобных нам, стремиться просто приобрести знание истины, которое, мы можем зависеть от этого, не преминет показать божественный суверенитет в его самых прекрасных светах?

Если такова наша цель, мы обнаружим, мы думаем, что Бог является автором наших духовных взглядов в религии, так же как тех подлинных чувств благоговения и любви, без которых послушание невозможно; и что человек сам является автором волевых актов, посредством которых его послушание завершается. Это показывает точный пункт, в котором божественное воздействие прекращается, а человеческое воздействие начинается; точный пункт, в котором сфера человеческой силы приходит в соприкосновение со сферой всемогущества, не пересекая ее и не будучи аннигилированной ею. Это показывает сразу абсолютную зависимость человека от Бога, без отрицания его свободной и ответственной деятельности; и это утверждает последнее, не исключая Божественное Существо из дел морального мира. Это воздает кесарю то, что кесарево, а Богу то, что Божье. В то же время, когда это объединяет и гармонизирует эти истины, это показывает ошибки противоположных крайностей и помещает доктрины человеческого и божественного воздействия на твердую и прочную основу, предотвращая каждую от исключения другой.

Во всех наших запросах истина, и только истина, должна быть нашим великим объектом. Все побочные цели и суженные намерения, все партийные схемы и сектантское рвение почти наверняка победят свои собственные объекты, стремясь к ним со слишком прямой и исключительной целью. Эти, даже когда благородные и похвальные, должны быть искомы и достигнуты, если достигнуты вообще, путем поиска и нахождения истины. Так, например, если бы мы возвысили суверенитет Бога, тогда мы не должны прямо стремиться возвысить этот суверенитет, а отбросить от себя все вынужденные ухищрения и искусственные огни, которые были изобретены для этой цели. Это свет истины только, искомый ради него самого, и поэтому ясно увиденный, который может открыть возвышенные пропорции и внутреннюю моральную прелесть этого ужасного атрибута Божественного Существа. С другой стороны, если бы мы оправдали свободу человека и разбили в атомы железный закон необходимости, который, как предполагается, привязывает его к пыли, тогда опять мы должны искать истину без ссылки на этот конкретный замысел или объект. Мы должны изучать великих защитников этого закона с такой же серьезностью и справедливостью, как его противников. Ибо светом истины только реальная позиция, которую человек занимает в моральном мире, или орбита, в которой движется его сила, может быть ясно увидена, свободной от многообразных иллюзий заблуждения; и пока она не будет так увидена, свобода человеческого разума никогда не может быть успешно и триумфально оправдана. Если мы хотим понять эти вещи, тогда мы должны бороться, чтобы подняться над туманной атмосферой и преломленными огнями предрассудка, в яркий регион вечной истины.

[pg 182]

Глава VI.

Существование морального зла, или греха, примиренное со святостью Бога.

One doubt remains,

That wrings me sorely, if I solve it not.

The world, indeed, is even so forlorn

Of all good, as thou speakest it, and so swarms

With every evil. Yet, beseech thee, point

The cause out to me, that myself may see

And unto others show it: for in heaven

One places it, and one on earth below.—Dante.

Теология учит, что Бог есть существо бесконечных совершенств. Следовательно, делается вывод, что если бы он так выбрал, он мог бы обеспечить мир против возможности зла; и это естественно порождает запрос, почему он не обеспечил его таким образом? Почему он не сохранил моральную вселенную, как он создал ее, свободной от малейшего отпечатка или затмения зла? Почему он позволил красоте мира стать обезображенной, как она была, темным вторжением и опустошениями греха? Этот великий вопрос во все века волновал и беспокоил человеческий разум и был плодовитым источником атеистических сомнений и скептицизма. Это была, действительно, темная и смущающая загадка для самого ока веры.

Чтобы решить эту великую трудность, или, по крайней мере, смягчить колоссальную тьму, в которую она кажется окутанной, были использованы различные теории. Самыми знаменитыми из них являются следующие: 1. Гипотеза предсуществования души; 2. Гипотеза манихеев; и 3. Гипотеза оптимизма. Может быть не неуместным уделить несколько кратких замечаний этим различным схемам.

Раздел I.

Гипотеза предсуществования души.

Это было излюбленное мнение многих древних философов. В «Федоне» Платона Сократ представлен как поддерживающий его; и он приписывает его Орфею как его первоначальному автору. Лейбниц предполагает, что оно было изобретено с целью объяснения происхождения зла; но истина, кажется, в том, что оно возникло из трудности представления того, как душа могла быть создана из ничего или из субстанции, столь отличной от нее самой, как материя. Рассматриваемая гипотеза также поддерживалась многими великими философами, потому что они воображали, что если бы прошлая вечность души была отрицаема, это поколебало бы философское доказательство ее будущей вечности. Не может быть сомнения, однако, что после того, как идея предсуществования души была зачата и принята, она очень широко использовалась для объяснения происхождения зла.

Но должно быть признано, что эта гипотеза лишь набрасывает вуаль на великую трудность, которую она была призвана решить. Трудность возникает не из обстоятельства, что зло существует в настоящем состоянии нашего бытия, а из факта, что оно найдено существующим где-либо, или в любом состоянии, под моральным управлением совершенного Бога. Столь же трудно представить, почему такое существо должно было позволить душе грешить в прежнем состоянии существования, даже если такое состояние было установленной реальностью, как и объяснить его возникновение в настоящем мире. Устранить трудность из виду, перенеся происхождение зла за пределы сферы видимых вещей, — это плохая замена для твердого и удовлетворительного решения ее. Великая проблема морального мира не должна быть освещена никакими такими фикциями воображения; и нам лучше оставить ее в покое совсем, если у нас нет ничего более рационального и твердого для выдвижения.

Раздел II.

Гипотеза манихеев.

Хотя это учение приписывается Манесу, в честь которого оно и названо, оно имеет гораздо более древнее происхождение. Плутарх пишет, что его проповедовали персидские маги, чьи взгляды он излагает в своем знаменитом трактате «Об Исиде и Осирисе». «Зороастр, — говорит он, — полагал, что существуют два бога, противоположные друг другу в своих действиях — доброе и злое начало. Первому он дал имя Оромаз, а второму — Ариман. Один подобен свету и истине, другой — тьме и невежеству». Мы упоминаем эту теорию не для того, чтобы опровергнуть ее; мы полагаем, что в наши дни она вряд ли найдет достойного защитника. Подобно многим другим изобретениям великих умов древности, она полностью исчезла перед лицом простых, но возвышенных доктрин религии Иисуса.

Пьер Бейль, правда, исчерпал ресурсы своего гения, а также богатые запасы своих знаний, чтобы украсить учение Манеса и сделать его, по возможности, более правдоподобным, чем любая другая теория, использовавшаяся для объяснения происхождения и существования зла. Но это было не потому, что он искренне верил в его истинность. Он лишь хотел показать его превосходство над другими системами, чтобы, разрушив его, тем эффективнее внушить умам людей мрачное чувство всеобщего скептицизма. Он украсил его не как систему истины, а как жертву, которую следует принести на алтарь атеизма. Верный инстинктам своей философии, он стремился в этом вопросе, как и во всех остальных, погасить свет науки и явить чудеса своей силы, окутав жалкое жилище человека мраком вечного отчаяния.

Хотя это учение в настоящее время устарело в цивилизованном мире, оно использовалось значительной частью античных философов для объяснения происхождения зла. Эта теория, правда, не снимает трудности, которую она была призвана разрешить; но она показывает, что существовала трудность, требующая решения, чего не было бы, если бы зло можно было приписать Верховному Богу как его автору. Если бы те философы могли рассматривать Его как Существо частичной благости, они не нашли бы затруднений в объяснении происхождения и существования зла; они просто приписали бы добро и зло в мире добру и злу, предположительно присущим Его природе. Но они не могли этого сделать, поскольку человеческий разум, едва сформировав представление о Боге, сразу же начинает рассматривать Его как существо безграничной и неразбавленной благости. Во все времена он проявлял склонность принимать самые дикие и несостоятельные гипотезы, лишь бы не допустить мысли, что зло может исходить от Отца Светов. Таким образом, учение Манеса, как и другие гипотезы, используемые для объяснения происхождения зла, демонстрирует, насколько глубоко убеждение человеческого разума в том, что Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. В поисках источника зла он отворачивается от великого источника жизни и света и принимает самые дикие нелепости, лишь бы не предаваться мрачным подозрениям относительно благости своего Творца.

Раздел III.

Гипотеза оптимизма.

«Фундаментальный принцип оптимиста, — говорит Дугалд Стюарт, — заключается в том, что все события упорядочены к лучшему; и что страдания, которые мы испытываем, являются частями великой системы, управляемой всемогущей силой под руководством бесконечной мудрости и благости». Лейбниц, который, несомненно, является одним из величайших философов, порожденных миром, приложил все свои силы, чтобы украсить и рекомендовать систему оптимизма. В предыдущей главе мы рассматривали систему Лейбница; но мы не отрицали ее фундаментальный принцип, который так хорошо выражен в приведенных выше словах г-на Стюарта. Если бы он ограничился этим принципом, не пытаясь объяснить, как именно Бог устраивает все к лучшему, его доктрина была бы свободна от возражений, за исключением недостатка ясности и точности.

Д-р Чалмерс сказал, что схема оптимизма в том виде, в каком ее оставил Лейбниц, является лишь гипотезой. Однако он настаивает на том, что даже как гипотеза она может служить весьма важной цели в теологии. «Если это не наступательное оружие, — говорит он, — которым мы можем сокрушить и разрушить твердыни скептика, то это, по крайней мере, защитный доспех, с помощью которого мы можем заставить все его стрелы падать безвредно к нашим ногам». Это замечание д-ра Чалмерса представляется вполне обоснованным. Возражение скептика, как мы видели, исходит из предположения, что если бы Существо бесконечного совершенства пожелало, оно могло бы создать лучшую вселенную, чем та, что существует на самом деле. Но у нас есть такие же основания делать предположения, как и у скептика. Давайте предположим, что, несмотря на зло, царящее в мире, эта вселенная является наилучшей из возможных вселенных, которую могла вызвать к бытию даже бесконечная мудрость, сила и благость. Давайте предположим, что это было бы ясно видно нам, если бы мы только знали все обстоятельства дела; если бы мы могли видеть нынешнее состояние человека во всех его связях и отношениях к бесконечным планам Бога для вселенной и вечности. Другими словами, давайте предположим, что если бы мы были всеведущи, наша трудность исчезла бы, и там, где мы сейчас видим облако над божественным совершенством, мы увидели бы яркие проявления его. Это лишь предположение, правда, но следует помнить, что рассматриваемое возражение основано на простом предположении. Когда спрашивают, почему Бог допустил зло, если у Него были и сила, и воля предотвратить его, предполагается, что предотвращение зла в целом лучше, чем его допущение, и, следовательно, более достойно бесконечной мудрости и благости, приписываемых Богу. Но поскольку это лишь предположение, которое никогда не было доказано скептиком, мы не видим, почему на него нельзя ответить простым предположением.

Это важная идея. У многих хороших старых авторов она существует в виде темного зародыша; у д-ра Чалмерса она предстает в виде распустившегося цветка. Ее ценность может быть показана, а красота проиллюстрирована ссылкой на дела человеческой жизни; ибо многие из наиболее важных проблем общества решаются и определяются применением этого принципа. Если бы человек, например, предстал перед судом за свою жизнь, и против него были бы представлены определенные факты, свидетельствующие о его виновности, ни один просвещенный трибунал не признал бы его виновным, при условии, что можно было бы сформулировать любую гипотезу или сделать любое предположение, с помощью которого представленные факты могли бы быть согласованы с его невиновностью. «Доказательства, — говорит выдающийся юрист, — всегда недостаточны, если, при условии доказанности всего, что стремятся доказать доказательства, какая-то другая гипотеза все еще может быть истинной; ибо именно фактическое исключение любой другой гипотезы наделяет простые обстоятельства силой доказательства». Это установленный принцип права. Если, следовательно, можно сделать любое предположение, которое примирило бы представленные факты с невиновностью человека, закон предписывает оправдать его. Любое другое правило решения было бы явно несправедливым и несовместимым с требованиями здравой политики.

Этот принцип применим независимо от того, обладает ли обвиняемый хорошим или плохим моральным обликом. Поскольку, согласно гипотезе, он может быть невиновен, ни один трибунал на земле не может справедливо определить, что он виновен. Тяжесть такого вывода была бы еще более очевидной в отношении поведения человека, чей общий характер, как известно, является хорошим. В таком случае, особенно если факты таковы, что исключают любую благоприятную гипотезу, истина и справедливость должны прислушаться к неблагоприятному решению и приговору.

Таково правило, установленное человеческой мудростью, чтобы прийти к истине или, по крайней мере, избежать ошибки в отношении действий и намерений людей. Поэтому, не разумно ли, спрашиваем мы, придерживаться тех же священных границ, когда мы приходим к оценке путей Божьих? Никто не может справедливо сомневаться в том, что мир полон свидетельств Его благости. Если бы Он пожелал, Он мог бы сделать каждое дыхание вздохом, каждое ощущение — болью, а каждое высказывание человеческого духа — стоном; но как иначе Он устроил мир внутри нас и славный мир вокруг нас! Вместо того чтобы наполнять каждый звук диссонансом и облекать каждый объект уродством, Он сделал всю природу музыкой для слуха и красотой для глаз. Полный поток Его всеобщей благости течет внутри нас и вокруг нас со всех сторон. В своих вечных круговоротах он касается и благословляет все живое своей силой. Мы живем, движемся и имеем само наше бытие в благости Божьей. Несомненно, тогда мы должны с величайшей радостью цепляться за гипотезу, которая благоприятна для характера такого Существа. Поэтому мы бесконечно предпочитаем теплую и великодушную теорию оптимиста, которая рассматривает актуальную вселенную как наилучшую из возможных, мрачной и холодной гипотезе скептика, которая ставит под сомнение безграничное совершенство Бога.

В предыдущих замечаниях мы согласились с д-ром Чалмерсом в том, что рассматриваем доктрину Бейля как простую неподтвержденную гипотезу; но имеем ли мы на это право? Она не была доказана, это правда; но есть вещи, которые не требуют доказательств. Не является ли доктрина Бейля вещью такого рода? Безусловно, кажется очевидным, что если Бог ненавидит грех превыше всего и может легко предотвратить его, Он не допустил бы его появления в Своих владениях. Этот взгляд на предмет мощно рекомендует себя человеческому разуму, который во все времена был обеспокоен и озадачен им. Кажется, что он несет в себе собственное доказательство; потрясает ум сомнением и покрывает его тьмой. Следовательно, мы должны либо разоблачить его ложность, либо честно признать его силу.

[pg 188]

С другой стороны, теория Лейбница, или, скорее, великая фундаментальная идея его теории, — это нечто большее, чем просто гипотеза. Она покоится на убеждении человеческого разума в том, что Бог бесконечно совершенен, и, по-видимому, вытекает из него как необходимое следствие. Ибо как естественно, как неотразимо заключение, что если Бог абсолютно совершенен, то и мир, созданный Им, должен быть совершенным! Но хотя эти две гипотезы кажутся здравыми, ясно, что обе не могут быть таковыми: между ними существует реальный конфликт, и одна или другая должна уступить место, прежде чем наше знание сможет принять ясно гармоничную и удовлетворительную форму.

Эффекты гипотезы скептика могут быть нейтрализованы противопоставлением ей гипотезы теиста. Но мы не удовлетворены тем, чтобы остановиться на этой точке. Мы намерены не просто нейтрализовать, а взорвать теорию скептика. Мы намерены вырвать из нее элемент ее силы и стереть ее в порошок. Мы намерены указать пальцем именно на ту ошибку, которая так глубоко скрыта в ее лоне и из которой она черпает всю свою кажущуюся силу и убедительность. Мы вытащим этот ложный принцип из его места сокрытия на открытый свет дня и тем самым разоблачим полную тщетность, внутреннюю абсурдность всей атеистической гипотезы, которой он так долго придавал свою обманчивую силу. Если Лейбниц не обнаружил этот ложный принцип и тем самым не опроверг теорию Бейля, то это потому, что он разделял этот принцип вместе с ним. Мы должны устранить эту ошибку, общую для системы атеиста и системы теиста, если хотим организовать истины, которые содержат обе, и представить их вместе в одной гармоничной и симметричной системе; в системе, которая позволит нам не просто стоять в обороне и парировать атаки скептика, но войти на его собственную территорию и разрушить его твердыни; не просто противопоставить его аргументу контр-аргумент, но взорвать его софизм и явить дело Божье в безоблачном великолепии.

Этот ложный принцип, это скрытое заблуждение, которым атеисту так долго позволяли пользоваться, было источником многих не подозреваемых ошибок и многих прискорбных зол. Оно не только придало силу и эффективность оружию скептика, но и в глазах самой веры бросило облака и тьму на трансцендентную славу морального правления Бога. Оно помешало Лейбницу опровергнуть софизм Бейля и побудило Канта объявить теодицею невозможной. Оно, действительно, как мы увидим, прокралось в общую массу религиозного знания и развратило ее, превратив сияющее и четко определенное тело истины в темное, гетерогенное соединение конфликтующих элементов. Поэтому мы полностью разрушим его, чтобы ни фрагмента, ни тени его не осталось, чтобы омрачать и вводить в заблуждение умы людей.

Раздел IV.

Аргумент атеиста — Ответ Лейбница и других теистов — Недостаточность этого ответа.

Грех существует. Это поразительный факт, которым пользуется атеист. Он никогда не переставал утверждать, что, поскольку Бог допустил существование греха, Он был либо неспособен, либо не желал предотвратить его. Бог мог легко предотвратить грех, говорит он, если бы пожелал сделать это; но Он не пожелал этого, и поэтому Его любовь к добродетели не бесконечна, Его святость не безгранична. Теперь мы отрицаем этот вывод и утверждаем бесконечную святость Бога.

Это утверждение может быть истинным, говорит Вольтер, и, следовательно, Бог предотвратил бы всякий грех, если бы Его сила не была ограничена. Единственный мыслимый способ, говорит он, примирить существование греха с чистотой Бога — это «отрицать Его всемогущество». Мы настаиваем, напротив, что сила Бога абсолютно не имеет границ или пределов. Хотя грех существует, мы все же утверждаем, в противовес любой форме атеизма, что этот факт не подразумевает никакого ограничения какого-либо из совершенств Бога.

Прежде чем приступить к обоснованию этой позиции, мы рассмотрим обычный ответ теиста на великий аргумент атеиста. «Величайшая любовь, которую правитель может проявить к добродетели, — говорит Бейль, — это заставить ее, если он может, всегда практиковаться без какой-либо примеси порока. Если ему легко обеспечить это преимущество своим подданным, и он, тем не менее, позволяет пороку поднять голову в своих владениях, намереваясь наказать его после того, как долго терпел его, его привязанность к добродетели не является величайшей, которую мы можем себе представить; она, следовательно, не бесконечна». Это был великий постоянный аргумент атеизма во все века мира. Этот аргумент, как его понимали атеисты древности, представлен Кадвортом в следующих словах: «Предполагаемый Божество и Творец мира был либо желающим уничтожить все зло, но не способным; либо он был способен, но не желающим; либо, наконец, он был и способен, и желающим. Последнее — единственное, что полностью соответствует понятию Бога. Теперь, что предполагаемый Творец всех вещей не был таким образом и способен, и желающим уничтожить все зло, ясно, потому что тогда не осталось бы никакого зла вообще. Поэтому, поскольку существует такой потоп зла, переполняющий все, должно быть, что либо он был желающим, но не способным удалить их, и тогда он был бессилен; либо он был способен, но не желающим, и тогда он был завистлив; либо, наконец, он был ни способен, ни желающим, и тогда он был и бессилен, и завистлив». Этот аргумент, по существу, тот же, что представлен Бейлем и на который полагались атеисты во все последующие времена.

На аргумент Бейля Лейбниц дает следующий ответ: «Когда мы отделяем вещи, которые связаны друг с другом — части от целого, человеческий род от вселенной, атрибуты Бога друг от друга, Его силу от Его мудрости, — нам позволено сказать, что Бог может заставить добродетель быть в мире без какой-либо примеси порока, и даже что Он может легко заставить ее быть таковой». Но Он не заставляет добродетель существовать без какой-либо примеси порока, говорит Лейбниц, потому что благо всей вселенной требует допущения морального зла. Как благо вселенной требует допущения зла, он нам не показал; но он неоднократно утверждает, что это факт, и настаивает на том, что если бы Бог предотвратил всякое зло, это причинило бы больший вред целому, чем допущение некоторого зла. Теперь, является ли это достаточным и удовлетворительным ответом на аргумент атеиста?

Он, безусловно, кажется весомым и заслуживает серьезного рассмотрения. Бейль утверждает, что, поскольку зло существует, Творец и Правитель мира не может быть абсолютно совершенным. Он должен был прийти к выводу вместе со мной, справедливо говорит Лейбниц, что, поскольку Бог абсолютно совершенен, существование зла необходимо для совершенства вселенной или является неизбежной частью лучшего мира, который мог быть создан. Именно так он нейтрализует, не разрушая, аргумент атеиста, и каждый человек остается под более глубоким впечатлением от аргумента Лейбница или аргумента Бейля, в зависимости от того, сильна или слаба его вера в безграничную благость Бога. Если теист такими средствами одержит полную победу, это будет заслугой веры побежденного, а не превосходства логики, которой он покорен.

К этому аргументу Лейбница мы можем тогда хорошо применить его собственные замечания о другом знаменитом философе. Декарт встретил аргумент детерминиста не разоблачением его ложности, а отражением его вывода на посторонних основаниях. «Это было разрубить Гордиев узел, — говорит Лейбниц, который сам был детерминистом, — и ответить на заключение одного аргумента не его разрешением, а противопоставлением ему противоположного аргумента; что не соответствует законам философской полемики». Ответ Лейбница Бейлю явно открыт для того же возражения. Он не анализирует софизм скептика, не разлагает его на элементы и не указывает на его ошибку; он просто противопоставляет его заключению представление противоположного аргумента. Поэтому он вряд ли произведет очень большой эффект; ибо, как говорит сам Лейбниц в отношении этого способа атаки на скептиков: «Это может остановить их немного, но они всегда будут возвращаться к своим рассуждениям, представленным в разных формах, пока мы не заставим их понять, в чем заключается дефект их софизма». Лейбниц, следовательно, согласно его собственным канонам критики, просто разрубил Гордиев узел атеизма, который он должен был распутать. Он просто остановил чемпионов скептицизма «немного», которых он должен был сокрушить и разрушить.

Его ответ не только неполный, поскольку не разоблачает софистику атеиста; он также несостоятелен. Он несет в своем лоне элементы собственного разрушения. Он самопротиворечив и, следовательно, неприемлем. Он признает, что Богу легко заставить добродетель существовать, и все же утверждает, что в определенных случаях Он не делает этого, потому что высшее благо вселенной требует существования морального зла. Но как это возможно? Будет признано, что благо индивида было бы обеспечено, если бы Бог заставил его быть совершенно святым и счастливым. Это было бы на благо каждого отдельного морального агента во вселенной. Как же тогда возможно, чтобы такое упражнение божественной силы было на благо всех частей и все же не на благо целого? Далеко не будучи в состоянии увидеть, как эти вещи могут сочетаться, кажется очевидным, что они совершенно противоречат друг другу.

Высшее благо вселенной, как нам говорят, требует допущения зла. Какое благо? Является ли это святостью моральных агентов? Это, как говорят, может быть произведено действием Бога без введения зла, и произведено, к тому же, в величайшей мыслимой степени совершенства. Зачем тогда допускать зло, чтобы достичь цели, которая, как признано, может быть идеально достигнута без него? Есть ли какая-либо высшая цель, чем совершенная моральная чистота вселенной, которую Бог стремится достичь допущением греха? Это, безусловно, не счастье моральной вселенной; ибо это также может быть обеспечено в высшей возможной степени действием Божественного Существа без допущения морального зла. Какое же тогда благо, кроме совершенной святости и счастья вселенной, для производства которого необходимо существование морального зла? Похоже, что такого блага в реальности не существует. Это кажется сном воображения, блестящей фикцией, которая была рекомендована человеческому разуму его ужасом перед безрадостным мраком скептицизма.

Раздел V.

Софизм атеиста разоблачен, и показано идеальное согласие между существованием греха и святостью Бога.

Предполагая, что Бог обладает совершенной святостью, Он, безусловно, предотвратил бы всякое моральное зло, говорит атеист, если бы Его сила не была ограничена. Этот вывод сделан из ложной посылки; а именно, что если Бог всемогущ, Он мог бы легко предотвратить моральное зло и заставить добродетель существовать без какой-либо примеси порока. Это допущение было неосторожно уступлено атеисту его оппонентом, и поэтому его аргумент не был ясно и полностью опровергнут. Чтобы опровергнуть этот аргумент с идеальной ясностью, необходимо показать две вещи: во-первых, что не является ограничением божественного всемогущества сказать, что оно не может совершать противоречия; и во-вторых, что если бы Бог заставил добродетель существовать в сердце морального агента, Он совершил бы противоречие. Мы постараемся доказать эти две вещи, чтобы опровергнуть великий софизм скептика и заложить прочный фундамент для подлинной схемы оптимизма, против которой нельзя выдвинуть ни одного обоснованного возражения.

Во-первых, следовательно, не является ограничением божественного всемогущества сказать, что оно не может совершать противоречия. Будет мало трудностей в установлении этого пункта. Действительно, это будет легко признано; и если мы предложим несколько замечаний по этому поводу, то только для того, чтобы не оставить ничего темного и неясного позади, даже для тех, чьи умы не привыкли к таким спекуляциям.

Поскольку противоречия невозможны сами по себе, сказать, что Бог мог бы совершить их, означало бы не возвеличить Его силу, а выставить напоказ наш собственный абсурд. Когда мы утверждаем, что всемогущество не может заставить вещь быть и не быть в одно и то же время, или не может сделать дважды два равным пяти, мы не устанавливаем пределы для него; мы просто объявляем, что такие вещи не являются объектами силы. Круг нельзя заставить обладать свойствами квадрата, а квадрат — свойствами круга. Бесконечная сила не может наделить свойствами одной из этих фигур другую, не потому, что она меньше, чем бесконечная сила, а потому, что не в природе, или сфере, или владениях силы совершать такие вещи, воплощать такие внутренние и неизменные абсурды в актуальном существовании. В отношении совершения таких вещей, или, скорее, таких абсурдных и немыслимых ничто, всемогущество само по себе не обладает преимуществом перед слабостью. Сила, по своей самой природе и сущности, ограничена достижением таких вещей, которые возможны или не подразумевают противоречия. Следовательно, вне досягаемости самой всемогущей силы разрушить и смешать неизменные основы разума и истины. Бог не обладает такой жалкой силой, таким ужасно искаженным атрибутом, таким немыслимо чудовищным несовершенством и уродством природы, которые позволили бы Ему воплощать абсурды и противоречия в актуальном существовании. Это одно из главных превосходств и слав божественной природы, что ее бесконечная сила работает в сфере света и любви, без малейшей тенденции нарушить священные границы вечной истины, впадая во внешнюю тьму хаотической ночи!

Истинность этого замечания, как общего положения, будет легко признана. В общих чертах это общепризнано; и его применение легко там, где невозможность очевидна, или противоречие вопиюще. Но есть вещи, которые действительно подразумевают противоречие, не будучи заподозренными в этом. Мы можем вполне спросить в отношении таких вещей, почему Бог не производит их, не осознавая абсурдности вопроса. Производство добродетели, или истинной святости, в груди морального агента — вещь такого рода.

Это ведет нас к нашей второй позиции; а именно, что если бы Бог заставил добродетель существовать в груди морального агента, Он совершил бы противоречие. Другими словами, производство добродетели любым посторонним действием — это одна из тех невозможных концепций, тех внутренних абсурдов, которые лежат далеко за пределами сферы света, в которой движется божественное всемогущество, и не имеет существования, кроме как во внешней тьме беззаконного воображения, или в тусклых регионах ошибки, в которых истинная природа моральной благости никогда не была видна. Абсурдно, говорим мы, предполагать, что моральные агенты могут управляться и контролироваться каким-либо иным способом, кроме как моральными средствами. Всякая физическая сила здесь исключается. Физической силой, в связи с мудростью и благостью, моральный агент может быть создан и наделен благороднейшими атрибутами. Физической силой моральный агент может быть заставлен пылать чувством любви и вооружен необычайной энергией воли; но такие эффекты, хотя и произведенные силой Бога, не являются добродетелью морального агента, в котором они произведены. Она состоит не в обладании моральными силами, а в правильном и послушном упражнении этих сил. Если бесконечная мудрость, и благость, и сила соберут все средства и приспособления во вселенной и заставят их воздействовать с объединенной энергией на один разум, произведенный эффект, каким бы грандиозным и красивым он ни был, не будет добродетелью агента, в котором он произведен. Ничто не может быть его добродетелью, что произведено посторонним действием. Это диктат всеобщего разума и сознания человечества. Он не нуждается в метафизическом уточнении для своей поддержки и в схоластическом жаргоне для своей иллюстрации. На этом широком принципе, следовательно, который так ясно выведен не из замкнутой тьмы школ, а из открытого света природы, мы намерены занять нашу позицию в оппозиции к боевым рядам атеизма.

Аргумент атеиста предполагает, как мы видели, что Существо бесконечной силы могло бы легко предотвратить грех и заставить святость существовать. Он предполагает, что возможно, что это не подразумевает противоречия, создать разумного морального агента и поместить его вне всякой подверженности греху. Но это ошибка. Само всемогущество, можем мы сказать с самым глубоким благоговением, не может создать такое существо и поместить его вне возможности грешить. Если бы оно не могло грешить, не было бы никакой заслуги, никакой добродетели в его послушании. То есть, это был бы не моральный агент вообще, а просто машина. Сила делать зло, так же как и делать добро, включена в саму идею морального и ответственного агента, и никакой такой агент не может существовать, не будучи наделенным такой силой. Предполагать, что такой агент создан и помещен вне всякой подверженности греху, — значит предполагать, что он есть то, что он есть, и не то, что он есть, в одно и то же время; это значит предполагать, что существо наделено силой делать зло и все же лишено такой силы, что является явным противоречием. Следовательно, Всемогущество не может создать такое существо и отказать ему в силе делать зло или обезопасить его от возможности грешить.

Мы можем, вместе с атеистом, представить себе вселенную таких существ, если угодно, и мы можем предположить, что они во все времена удерживаются от греха всемогущей и неотразимой энергией Божественного Существа; и, вообразив все это, мы можем быть бесконечно более довольны этим идеальным творением нашего собственного воображения, чем тем, которое Бог вызвал к актуальному существованию вокруг нас. Но тогда мы предпочли бы абсурдную и противоречивую модель вселенной, порожденную в наших собственных слабых мозгах, той, которую бесконечная мудрость, и сила, и благость фактически спроецировали в бытие. Такая вселенная, если бы она была свободна от противоречий, могла бы быть также свободна от зла, более того, от самой возможности зла; но только при условии, что она в то же время была бы свободна от самой возможности добра. Она допускает в свои владения моральных и ответственных существ, способных знать и служить Богу и пить из чистейшего источника неисчерпаемого блаженства, только будучи вовлеченными в непримиримое противоречие. Она может казаться более восхитительной воображению, прежде чем она будет внимательно осмотрена, чем вселенная Бога; и последняя, будучи сравненной с ней, может показаться менее достойной бесконечных совершенств своего Автора; но, в конце концов, это лишь слабая и безумная вещь, противоречивая и невозможная концепция. Мы можем восхищаться ею и сделать ее стандартом, по которому судить работу Бога; но, в конце концов, это лишь «идол человеческого разума», а не «идея Божественного Разума». Это маленький, искаженный образ человеческой слабости, а не гармоничное проявление божественной силы. Среди всех возможных моделей вселенной, которые лежали открытыми для бесконечного разума и выбора Бога, для такой уродливой вещи не было места; и когда скептик заключает, что совершенства Верховного Архитектора ограничены, потому что Он не работал по такой модели, он лишь демонстрирует бессилие своей собственной мудрости и слепоту своей собственной самонадеянности.

Следовательно, ошибка атеиста очевидна. Он не учитывает, что единственный способ поместить всех существ вне подверженности греху — это поместить их ниже ранга разумных и ответственных существ. Он не учитывает, что единственный способ предотвратить «поднятие головы грехом» — это предотвратить возможность появления святости во вселенной. Он не учитывает, что среди всех идеальных миров, присутствующих в Божественном Разуме, не было ни одного, который, будучи вызванным к существованию, был бы способен служить и прославлять своего Творца и все же неспособен сбросить Его авторитет. Следовательно, он действительно находит вину в работе Всемогущего, потому что Он не создал мир по модели, которая вовлечена в самые непримиримые противоречия. Другими словами, он воображает, что Бог не совершенен, потому что Он не воплотил абсурд в творении. Если Бог, спрашивает он, совершенен, почему Он не сделал добродетель возможной, а порок невозможным? Почему Он не создал моральных агентов и все же не отказал им в атрибутах моральных агентов? Почему Он не дал Своим творениям силу делать зло и все же не удержал эту силу от них? Он мог бы с таким же успехом потребовать, почему Он не создал материю без измерений и круги без свойств круга. Бедный человек! Он не может видеть мудрость и силу Бога, проявленные в мире, потому что он не наполнен моральными агентами, которые не являются моральными агентами, и славными реальностями, которые являются лишь пустыми тенями!

Если вышеприведенные замечания справедливы, то великий вопрос, почему Бог допустил грех, который упражнял изобретательность человека во все века, является самым праздным и незначительным вопросом. Единственный реальный вопрос — почему Он вообще создал таких существ, как люди; а не почему Он создал их, а затем позволил им грешить. На первый вопрос легко ответить. Второй, хотя и часто задаваемый, кажется самым бессмысленным вопросом. Он бессмыслен, потому что стремится установить причину, почему Бог допустил вещь, которую, в реальности, Он вовсе не допускал. Создав мир моральных агентов, то есть мир, наделенный силой грешить, было невозможно для Него предотвратить грех, до тех пор пока они сохраняли эту силу, или, другими словами, до тех пор пока они продолжали существовать как моральные агенты. Вселенная таких агентов дана, ее подверженность греху не является вопросом для воли Бога, чтобы допустить ее; это необходимое следствие из природы моральных агентов. Он не мог больше отказать в возможности грешить таким существам, чем Он мог отказать в свойствах круга кругу; и если Он не мог предотвратить такую вещь, то, безусловно, очень абсурдно спрашивать, почему Он допустил ее.

На предположении такого мира Бог вовсе не допускал греха; его нельзя было предотвратить. Это считалось бы очень абсурдным вопросом, если бы мы спросили, почему Бог допустил, чтобы дважды два равнялось четырем, или почему Он допустил, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым углам. Но все такие вопросы, какими бы праздными и абсурдными они ни были, не более таковы, чем великий вопрос относительно допущения морального зла. Если это не кажется таковым нашим умам, то это потому, что мы недостаточно размышляли над великой истиной, что необходимая добродетель — это противоречие в терминах, внутренняя и полная невозможность. Полное овладение этой истиной покажет нам, что дело теизма было обременено большими трудностями, потому что его защитники пытались объяснить причину, почему Бог допустил вещь, которую, по факту, Он не допускал. Попытавшись объяснить факт, который не имеет существования, неудивительно, что они вовлекли себя в облака и тьму. Давайте перестанем, следовательно, искать причину того, чего нет, чтобы мы могли созерцать славу того, что есть.

Мы видели, что невозможно для Всемогущества создать моральных агентов и все же предотвратить их от обладания способностью грешить или нарушать закон Бога. Другими словами, что Всемогущий не может дать агентам силу грешить и в то же время отказать в этой силе им. Ожидать таких вещей от Него — значит ожидать, что Он будет совершать противоречия; ожидать, что Он заставит вещь быть тем, что она есть, и не тем, что она есть, в одно и то же время. Таким образом, хотя грех существует, мы оправдываем характер Бога на том основании, что это внутренняя невозможность исключить всякое зло из моральной вселенной. Это высокая, неприступная почва истинного христианского теиста.

Мы уже сказали, что единственный реальный вопрос — не почему Бог допустил зло, а почему Он создал существ, способных грешить. Такие существа, вне всякого вопроса, являются самыми благородными образцами Его мастерства. Св. Августин прекрасно сказал, что лошадь, которая сбилась с пути, — более благородное существо, чем камень, у которого нет силы сбиться с пути. Подобным образом мы можем сказать, моральный агент, который способен знать, и любить, и служить Богу, хотя его сама природа подразумевает способность делать иначе, — более славное существо, чем любое существо, лишенное такой способности. Если бы Бог не создал таких существ, Его работа могла бы представлять Его «как дом представляет строителя», но не «как сын представляет своего отца». Если бы Он не создал таких существ, не было бы глаза во вселенной, кроме Его собственного, чтобы восхищаться и любить Его работы. Следы Его мудрости и благости могли бы быть видны здесь и там, разбросанные по Его работам, при условии, что какой-либо глаз был бы зажжен интеллектом, чтобы видеть их; но нигде Его живой и бессмертный образ не был бы виден в великолепном храме мира. Будет признано, следовательно, что нет никакой трудности в понимании, почему Бог должен был предпочесть вселенную существ, сияющих славой Его собственного образа, вселенной, полностью лишенной красоты святости и света интеллекта. Но предпочтя благороднейший порядок существ, его неотъемлемый инцидент, подверженность моральному злу, не могла быть исключена.

Следовательно, Бог есть автор всего доброго, и только доброго; и зло исходит не от Него и не от Его допущения, а от злоупотребления теми возвышенными и нестесненными силами, чья природа и чья свобода составляют славу моральной вселенной.

Это, следовательно, возвышенная цель Бога — дать и продолжить существование свободным моральным агентам и управлять ими для их блага, а также для Его собственной славы. Это указ Всемогущего — вызвать из ничего к актуальному существованию вселенную, которая сейчас сияет вокруг нас, и распространить над ней владычество Его совершенного морального закона. Он не вызывает грех. Он не допускает грех. Он видит, что он поднимет свою отвратительную голову, но Он не говорит — да будет так. Нет! Грех — это вещь, которую Бог ненавидит и которую Он полон решимости, всеми средствами, находящимися в пределах досягаемости Его всемогущества, полностью искоренить и уничтожить. Слово вышло: «Соблазнам должно прийти, но горе тому человеку, через которого они приходят!» Его всемогущество заложено, чтобы стереть пятно и изгладить тень зла, насколько это возможно, со славы Его творения. Но все же, до тех пор пока свет и слава моральной вселенной позволены сиять, может ли темная тень зла, которую моральные агенты отбрасывают на ее яркость и ее красоту, продолжать существовать и частично омрачать ее божественные совершенства. И не было бы недостойно божественной мудрости и благости удалить эту частичную тень полным угасанием всеобщего света?

Раздел VI.

Истинный и единственный фундамент оптимизма.

Хотя немногие были удовлетворены деталями системы оптимизма, все же великая фундаментальная концепция этой системы была принята мудрыми и добрыми во все века. «Атеист принимает как должное, — говорит Кадворт, — что всякий, кто утверждает Бога, или совершенный разум, как первоисточник всех вещей, тем самым ipso facto предполагает, что все вещи хорошо сделаны и как они должны быть. И это, несомненно, было смыслом всех древних теологов» и т. д. Этот выдающийся философ сам утверждает, как и Лейбниц, что интеллектуальный мир не мог быть сделан лучше, чем он есть, даже существом бесконечной силы и благости. «Верить в Бога, — говорит он, — значит верить в существование всего возможного блага и совершенства во вселенной; это значит верить, что вещи таковы, как они должны быть, и что мир так хорошо устроен и управляем, что вся его система не могла бы быть лучше».

Но хотя этот фундаментальный принцип удерживался философами, как древними, так и современными, он был, как мы видели, связан с другими доктринами, которыми он противоречит и влияние которых ослаблено. Уступка, которая повсеместно делается скептику, что если Бог всемогущ, Он может легко заставить добродетель существовать без какой-либо примеси порока, фатальна для великого принципа, который лежит в фундаменте оптимизма. Она разрешает всю схему, которая рассматривает мир как лучший из возможных, в свободную, расплывчатую и неприемлемую гипотезу. Это правда, хороший человек бесконечно предпочел бы эту гипотезу невыносимому мраку атеизма; но все же наша рациональная природа требует чего-то более твердого и ясного, на чем можно было бы успокоиться. Действительно, самые горячие сторонники оптимизма снабдили нас высокими чувствами чистой веры, а не существенными и удовлетворительными взглядами. Труды Платона, Лейбница, Кадворта и Эдвардса — все предоставляют иллюстрации справедливости этого замечания. Но нигде его истинность не видна яснее, чем в следующем отрывке из Плотина: «Бог сделал целое прекраснейшим, полным, завершенным и достаточным, — говорит он, — все дружелюбно согласующимся с самим собой и своими частями; как более благородные, так и более низкие из них одинаково соответствуют ему. Всякий, следовательно, кто из частей его будет винить целое, есть абсурдный и несправедливый цензор. Ибо мы должны рассматривать части не только сами по себе, но в отношении к целому, являются ли они гармоничными и согласующимися с ним; иначе мы будем винить не вселенную, а некоторые из ее частей, взятые сами по себе».

Теист, однако, который поддерживает это прекрасное чувство, привык делать уступки, которыми его красота портится, а его фундамент подрывается. Ибо если бы Бог мог легко заставить добродетель существовать без какой-либо примеси порока, доказуемо, что вселенная могла бы быть сделана более святой и счастливой, чем она есть, в каждой и любой из ее частей, и, следовательно, в целом. Но если мы примем позицию, как в истине мы можем, что необходимая добродетель — это противоречие в терминах, тогда мы можем оправдать бесконечные совершенства Бога, показывая, что грех может войти в лучший возможный мир. Эта великая истина, следовательно, что «необходимая святость — это противоречие в терминах», которая так часто произносилась и так редко доводилась до своих следствий, является точной точкой, с которой мы должны созерцать мир, если хотим видеть силу и благость Бога, в нем проявленные. Это секрет мира, которым темная загадка зла должна быть решена. Это ключ, которым мы должны быть проведены из темного лабиринта атеистического сомнения и скептицизма в ясный и открытый свет божественного провидения. Это великий центральный свет, которого не хватало схеме оптимизма, чтобы превратить ее из простой, но великолепной гипотезы в ясно проявленную и славную реальность.

Бог управляет всем согласно природе, которую Он дал этому. Действительно, было бы так же невозможно сделать необходимым истинное и подлинное послушание применением силы, как было бы невозможно превратить камень в морального агента применением мотивов и убеждения. Поскольку грех возможен, следовательно, хотя всемогущество заложено предотвратить его существование, ясно, что он не может рассматриваться как ограничение божественной силы. Это отсекает возражение Вольтера и взрывает великий софизм, на котором оно основано. Бог ненавидит грех превыше всего и более чем желает предотвратить его; и Он фактически делает это, насколько это возможно для бесконечной мудрости и силы. Это опровергает возражение Бейля и оставляет его аргумент без тени фундамента. Бог не выбирает грех или не допускает его как средство высшего блага, как если бы могло быть какое-либо высшее благо, чем абсолютная и всеобщая святость; но он случается, потому что Бог создал мир моральных агентов, и они нарушили Его закон. Это удаляет высокого и святого Бога бесконечно выше загрязнения всякого зла, выше всякого контакта с грехом мира и показывает непреодолимую пропасть между чистотой Творца и порочностью творения. Раскрывая истинную связь греха с моральной вселенной и его отношение к Богу, это ясно показывает, что его существование не должно поднимать малейшего облака подозрения относительно Его бесконечной благости и силы, и таким образом примиряет факт существования греха с обожаемыми совершенствами Правителя мира.

Может быть сказано, что хотя Бог не мог заставить святость преобладать повсеместно упражнением Своей силы, все же Он мог применить средства и влияния, достаточные для предотвращения возникновения греха. На это есть два удовлетворительных ответа. Во-первых, это противоречие — признать, что Бог не может сделать необходимым добродетель, потому что такая вещь невозможна; и все же предполагать, что Он мог, во всех случаях, обеспечить существование ее без всякого шанса на неудачу. Это одновременно утверждает и отрицает идею необходимой святости. Во-вторых, рассматриваемое возражение исходит из предположения, что существуют ресурсы в запасах бесконечной мудрости и благости, которые могли бы быть успешно применены для блага вселенной и которые Бог не применил. Но это просто голословное предположение. Оно никогда не было и никогда не может быть доказано. Оно даже не имеет вида разума в свою пользу. Пусть возражающий покажет, в чем Всемогущий мог бы сделать больше, чем Он фактически сделал, чтобы предотвратить грех и обеспечить святость, не пытаясь совершить насилие над природой человека, и тогда его возражение может иметь некоторую силу и быть достойным некоторого рассмотрения. Но если он не может сделать этого, его возражение покоится на простой неподтвержденной гипотезе. Очень легко представить, что больше света могло быть дано людям и большие влияния могли быть применены к их чувствам; но из этого не следует, что такие дополнительные побуждения к добродетели были бы хороши для них. Насколько мы знаем, это могло бы только добавить к их ужасным обязанностям, вовсе не способствуя их благу. Насколько мы знаем, средства, примененные Богом для спасения человека от греха и страдания, были, как по виду, так и по степени, именно такими, чтобы обеспечить максимум добра и минимум зла.

Пусть скептик сформулирует более совершенный моральный закон для управления миром, чем тот, что установил Бог; пусть он укажет, где можно найти более грозные санкции для обеспечения исполнения этого закона; пусть он покажет, как Всемогущий мог бы более эффективно явить Свое величие, силу и благость, чем Он явил их нам на самом деле; пусть он сошлется на более мощные влияния, совместимые со свободой воли и ответственностью человека, чем те, что исходят от Духа Божьего; пусть он сделает все это, скажем мы, и тогда у него может появиться некоторое право возражать и искать недостатки. Одним словом, пусть он ответит на требование Всевышнего: «Что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал в нем?», — и докажет, что оно безосновательно, и тогда в его возражении появится некое подобие разумности.

[pg 203]

Раздел VII.

Слава Божья, явленная в сотворении мира, который, как Он предвидел, подпадет под власть греха.

Можно сказать, что мы еще не дошли до сути этой трудности; что, хотя всемогущество не могло отказать моральному агенту в способности совершить грех, Бог все же мог предотвратить моральное зло, отказавшись создавать любое существо, о котором Он заранее знал, что оно преступит Его закон. Поскольку Бог мог предотвратить возникновение зла в нашем мире, отказавшись создавать человека, почему, можно спросить, Он не сделал этого? Почему Он не избавил таким образом вселенную от того зрелища преступлений и страданий, которое предстало в истории нашего падшего рода? На это мы отвечаем, что Бог не пожелал предотвращать грех таким образом, а решил сотворить мир именно таким, каким Он его сотворил, хотя и предвидел грехопадение и все его последствия; потому что высшее благо вселенной требовало сотворения именно такого мира. Теперь мы готовы увидеть эту великую истину в ее истинном свете.

Высшее благо вселенной, несомненно, может быть достигнуто различными путями через искупление нашего падшего рода, о которых мы не имеем представления в нашем нынешнем состоянии тьмы и невежества. Но нам даны некоторые слабые проблески истинного источника того восхищения и изумления, которым исполняются ангелы Божьи, созерцая проявление Его славы в примирении мира с Собой. Блаженство ангелов, и, несомненно, всех сотворенных разумных существ, должно заключаться в наслаждении Богом. Никакой другой объект не является достаточно обширным, чтобы наполнить и удовлетворить безграничные желания разума. И поскольку характер Бога должен неизбежно составлять главное счастье Его творений, то каждое новое проявление славы этого характера должно приумножать их высшее блаженство.

Теперь, если бы не было греха, сострадание Божье навсегда осталось бы скрытым от глаз Его разумных творений. Они могли бы поклоняться Его чистоте; но о том нежном сострадании, которое вызывает самые глубокие и приятные чувства в душе, они не могли бы знать ровным счетом ничего. Они могли бы быть свидетелями Его любви к безгрешным существам; но они никогда не смогли бы увидеть эту любовь в ее всемогущих воздыханиях о погибших и падших. Атрибут милосердия или сострадания навсегда остался бы запертым и скрытым в глубоких тайниках Божественного Разума; и благословение, и честь, и слава, и владычество, которые будут воздаваться искупленными Тому, Кто сидит на престоле, и Агнцу, во веки веков, не были бы услышаны во вселенной Божьей. Струна, которая сейчас издает самую сладкую музыку в гармонии небес, наполняя их обитателей глубокими и восторженными чувствами сочувствия и радости, никогда не была бы затронута перстом Божьим.

Насколько такое проявление божественного характера необходимо для целей морального правления Бога, может знать только Он Сам. В Его слове нам сказано, что именно через искупление мира Христом обеспечиваются цели Его морального правления. Ибо благоугодно было Отцу, говорит святой Павел, чтобы в Христе обитала всякая полнота; и чтобы посредством крови креста Его Он примирил с Собою все, земное или небесное. Таким образом, нам сказано, что все небесное примирено с Богом кровью креста. Но можно спросить: как возможно было примирить с Богом тех существ, которые никогда не грешили против Него и не были отчуждены от Него? Согласно оригиналу, о Боге говорится не совсем в том смысле, что Он примиряет, а что Он удерживает вместе все вещи посредством посредничества и дела Христа. Ангелы пали с небес, и человек согрешил в раю; но творения Божьи защищены от дальнейшего отпадения от Него всеконтролирующим проявлением Его характера и грандиозной системой моральных агентов и средств, которые были задействованы в великом деле искупления.

В этом понимании рассматриваемого отрывка мы рады найти подтверждение у такого просвещенного критика, как доктор Макнайт. Относительно слов «и посредством Его примирить все» он говорит: «Хотя я перевел ἀποκαταλλάξαι как «примирить», что является его обычным значением, я твердо придерживаюсь мнения, что здесь оно означает просто «объединить»; поскольку в последней части стиха говорится, что добрые ангелы примиряются с Христом, хотя они никогда не были с Ним во вражде. Поэтому я полагаю, что смысл апостола таков: «Благоугодно было Отцу через Христа объединить все вещи с Христом, а именно как с их Главой и Правителем» (Кол. 1:20). Та же возвышенная истина открыта и в других частях Писания, как, например, в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам, где сказано, что замысел Бога состоит в том, чтобы покорить все Христу, и исключение делается только для Того, Кем установлено это всеобщее подчинение и владычество.

Достижение такой цели, следует признать, имеет невыразимую важность. Ибо никакое правление, каким бы совершенным и прекрасным оно ни было в других отношениях, не может иметь большой ценности, если оно не устроено так, чтобы обеспечить свою собственную устойчивость. Эта великая цель, как сообщает нам откровение, была достигнута через искупление мира Христом. Если бы не Его дело, те блаженные духи, которые сейчас связаны вечным общением с Богом священными узами доверия и любви, могли бы пасть от Него во тьму внешнюю, как пали до них ангелы и архангелы. Служители света, хотя и испившие сполна благости Божьей и радовавшиеся Его улыбке, не удовлетворились своим состоянием и, стремясь улучшить его, навлекли на себя погибель. Так и человек в раю, не довольствуясь своим счастливым уделом, но тщетно стремясь возвысить себя до бога, оставил свою верность Творцу и добровольно отдался в рабство силам тьмы. Но апостол, хотя и рожденный во грехе, вкусив горькие плоды зла и сладкие милости искупительной любви, почувствовал такое доверие к Богу, что в каком бы состоянии он ни находился, он мог быть доволен. Не только на небесах — не только в раю — но и в темнице, закованный в железо и битый плетьми, он мог радоваться и воздавать славу Богу. Эта твердая и непоколебимая верность слабого и заблуждающегося смертного престолу Всевышнего Бога представляет собой зрелище морального величия и возвышенности, которому летописи вечности, если бы не существование греха, не знали бы равных.

Только благодаря схеме христианства доверие творения к своему Богу стало настолько сильным, что врата ада не могут одолеть его. Если бы не эта схема, моральное правление Бога могло бы представлять собой сцены изменчивости и перемен, бесконечно более ужасающие, чем частичное зло, которое мы наблюдаем в нашем нынешнем состоянии. Или если бы Бог решил предотвратить это, сделать это абсолютно невозможным, не создавая существ, о которых Он заранее знал, что они восстанут против Него, это могло бы сузить Его моральную империю до самых ничтожных пределов. Таким образом, сотворив мир, Бог подготовил путь к расширению границ Своей империи и укреплению ее основ. Христос — это краеугольный камень духовной вселенной, благодаря которому все на небесах и на земле удерживается от отпадения от Бога, ее великого центра света и жизни. Неудивительно, что когда это венчающее событие в моральном правлении вселенной должно было свершиться, небесное воинство воскликнуло: «Слава в вышних Богу!»

Этот взгляд на предмет морального зла, почерпнутый из откровения, гармонизирует все явления морального мира с совершенствами Бога, а также согревает и расширяет самые благородные чувства человеческого сердца. Святой Павел приписывает устойчивость всего сущего на небесах проявлению божественного характера в искуплении нашего падшего рода. Если это так, то те, кто столь уверенно утверждает, что Бог мог бы сохранить мир в святости, не ущемляя свободу воли человека, так же легко, как Он удерживает ангелов от падения, глубоко заблуждаются. Это утверждение делается часто, но, как мы полагаем, без всякого основания — ни со стороны разума, ни со стороны откровения. Ученый богослов говорит: «Бог действительно удержал некоторых ангелов от падения; и Он обещал сохранить, и поэтому, несомненно, сохранит души праведников, достигших совершенства; и это было и будет сделано без какого-либо ущемления их моральной свободы. Конечно, Он мог бы так же легко удержать Адама от падения, не ущемляя его моральной свободы». Этот аргумент провозглашается его автором убедительным и «неопровержимым». Но если Бог сохраняет одну часть Своих творений от падения тем образом, каким Он поступил с теми, кто пал, из этого не следует, что Он мог бы так же легко удержать каждую часть их от отпадения. Если правитель предотвращает восстание части своих подданных тем, как он поступил с восставшими, следует ли из этого, что он мог бы так же легко обеспечить послушание мятежников? Ясно, что нет; и, следовательно, в аргументе этих ученых богословов и школы, к которой они принадлежат, есть коренной изъян. Пусть они докажут, что все на небесах не обеспечено в своей вечной верности Богу делом Христа, и тогда они могут смело заключать, что человек мог быть так же верно и безошибочно защищен от отпадения, как ангелы и праведники, достигшие совершенства. Если Бог привязывает духовную вселенную к Себе проявлением Своего безграничного милосердия к падшему роду, из этого не следует, что Он мог бы теми же средствами сохранить сам этот род и любой другой порядок существ от отпадения. Ибо в этом предположении не было бы падшего рода, который вызвал бы Его бесконечное сострадание и распространил бы свое связующее влияние на ангелов и души праведников, достигших совершенства.

Согласно возвышенной идее откровения, трансцендентная слава креста заключается в том, что он оказывает моральное влияние, которое связало все разумное творение в одно гармоничное общество с Богом, его суверенным и преславным главой. Насколько нам известно, устойчивость духовной вселенной, возможно, не могла быть обеспечена никаким другим способом; и, следовательно, если бы не было грехопадения и искупления, великая интеллектуальная система, которая сейчас так полна уверенности и радости, могла бы остаться без надежного основания. Мы видели, что ее основание не могло, по самой природе вещей, быть установлено и закреплено одной лишь силой; ибо это не могло бы удержать ни одного морального агента от возможности согрешить, тем более — безграничную вселенную таких существ.

Таким образом, христианский верующий не испытывает никаких трудностей в отношении существования зла, которые могли бы хоть сколько-нибудь тяготить его разум. Если он сосредоточит свое внимание слишком узко на природе зла как такового, он может, действительно, запутать свой мозг почти до безумия; но ему следует охватить более широкий круг, рассматривая его во всех его связях, зависимостях и конечных результатах. Если он будет рассматривать исключительно происхождение зла, он может столкнуться лишь с непроницаемой неясностью и путаницей, пытаясь проникнуть в темную загадку мира; но все болезненное в нем вскоре исчезнет, если он будет рассматривать его в связи с бесконечными планами Бога для блага вселенной. Тогда он увидит, что этот мир, со всей его порочностью и горем, — лишь тусклая искра жизни в безграничном царстве света, необходимая для славы и совершенства целого.

Верующий ни на мгновение не должен допускать низкого взгляда, будто искупление дарует свои блага одному лишь человеку. План искупления не был запоздалой мыслью, призванной исправить зло, которое не предвидел взор всеведения; он был сформирован в советах бесконечной мудрости задолго до того, как были заложены основания мира. Искупление было совершено для человека, это правда; но, в еще более высоком смысле, человек был создан для искупления. Все было создано для Христа. Бог, чья прерогатива — извлекать добро из зла, превратит кратковременный триумф сил тьмы в славную победу и сделает его всеобщей песнью радости Своему великому имени во все бесконечные века вечности.

Кто же тогда будет жаловаться на то, что он подвержен невзгодам этой жизни, если он был подчинен им в надежде? Все вокруг нас — это прообраз и символ нашего высокого предназначения. Все вещи предвозвещают славу, которая откроется в нас. Ничтожное семя, которое гниет в земле, не умирает. Оно живет, оно прорастает, оно растет, оно превращается в величественное растение и увенчивается красотой. Червь под нашими ногами, хотя и кажется таким мертвым, под действием тайной вседействующей силы Божьей претерпевает изменения, чтобы подготовиться к более высокой жизни. В свое время он сбрасывает свою форму смерти и поднимается, «подобно крылатому цветку», из холодной земли в теплую область жизни и света. Подобным образом тела, в которых мы обитаем, как бы чудесно и страшно они ни были созданы, обречены истлеть в могиле и стать пищей для червей, прежде чем они будут воскрешены подобно прославленному телу Христа, облеченные силой и бессмертием. Сама природа, со всеми ее изобильными формами красоты, должна увянуть, пока «бледная завершающая зима не придет наконец и не закроет сцену». Но сцена закрывается, и все ее великолепие запирается лишь для того, чтобы открыться вновь, так сказать, во всех чудесах нового творения. Точно так же человеческая душа, хотя она и подчинена силам тьмы на время, может выйти в свет и блаженство вечности. Такова судьба человека; и от него самого, под Богом, зависит, будет ли исполнено это высокое предназначение или его светлые надежды будут разрушены. «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю, — говорит Господь, — жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь».

[pg 209]

Раздел VIII.

Мелкий, придирчивый дух Вольтера и других атеизирующих философов-мелочников.

Несомненно, будет возражено, что в вышеприведенном оправдании божественной святости мы приняли как должное христианскую схему искупления; но следует помнить, что мы не предлагаем «оправдать пути Божьи перед человеком» на деистических принципах. Мы полностью убеждены, что если бы Бог просто сотворил мир и остался доволен тем, чтобы смотреть сверху как праздный зритель на зло, которое он сам на себя навлек, Его характер и слава не подлежали бы оправданию; и мы не взялись бы за столь химерическое предприятие. Мы попытались примирить правление миром, как оно изложено в системе, которую мы поддерживаем, и ни в какой другой, с совершенствами Бога; и всякий, кто возражает, что это невозможно сделать, обязан, настаиваем мы, принять систему такой, какая она есть сама по себе, а не в том изуродованном и искаженном виде, в каком ее представляют противники. Мы охотно признаем, что если христианская религия не предоставляет средств для такого примирения, то мы ими не обладаем и неизбежно обречены на отчаяние.

Здесь мы должны отметить очень большое противоречие атеистов. Они настаивают, что если бы мир был создан бесконечно совершенным Существом, Он не допустил бы возникновения ни малейшего греха или беспорядка в Своих владениях; однако, когда они слышат о каком-либо вмешательстве с Его стороны ради блага мира, они высмеивают саму идею такого вмешательства как совершенно недостойную величия столь августейшего Существа. Настолько слабы и шатки их представления, что с их кредо одинаково хорошо согласуется и то, что бесконечно совершенному Существу подобает делать все, и то, что Ему подобает не делать ничего! Можете ли вы верить, что всемогущий Бог правит, говорит г-н Вольтер, если Он взирает на ужасные бедствия мира, не протягивая руки, чтобы исправить их? Можете ли вы верить, спрашивает тот же философ, что столь великое существо, даже если бы оно существовало, стало бы беспокоиться о делах столь ничтожного создания, как человек?

Такие противоречия едва ли достойны философа, обладающего столь возвышенной мудростью и столь глубокой проницательностью, чтобы позволить ему судить о порядке и гармонии вселенной. Они, однако, вполне достойны автора «Кандида». Яд этого произведения заключается не в его аргументах, а в его насмешках. Действительно, это даже не попытка аргументации или рациональной критики. Единственная цель автора, по-видимому, состоит в том, чтобы показать блеск своего остроумия за счет «лучшего из всех возможных миров»; и надо признаться, что он показал его, пусть даже в худшем из всех возможных дел.

Вместо того чтобы попытаться рассмотреть существование зла в свете какого-либо принципа, он просто нагромождает зло на зло; и когда масса становится достаточно ужасающей, с глумливой насмешкой мелкого беса он наслаждается созерцанием этого жуткого зрелища как окончательного доказательства того, что Правитель мира не справляется с управлением Своими творениями. Его книга — лишь обращение к невежеству и чувствам читателя, и она не может принести вреда, кроме тех случаев, когда она находит слабую голову в сочетании с развращенным сердцем. Ибо что значит, что замок барона Тундер-тен-тронк был не самым совершенным из всех возможных замков; разве это опровергает мастерство великого Архитектора вселенной? Или что значит, что доктор Панглосс потерял глаз; разве это гасит хоть один луч божественного всеведения или низлагает хоть одно из великих светил, которые Бог установил править миром? Наконец, что значит, что г-н Вольтер, ужасно злоупотребив своими силами, погасил свет разума в своей душе; разве это опровергает благость того Существа, Которым эти силы были даны для более высокой и благородной цели? Трещина в куполе собора Святого Павла, несомненно, представила бы такие же трудности для насекомого, затерянного в его глубинах, как беспорядки этого маленького мира представили придирчивому и вечно недовольному духу г-на Вольтера; и так же полностью закрыла бы порядок и замысел всего строения от его поля зрения, как порядок и замысел великолепного храма мира были исключены из разума этого весьма мелкого философа.

[pg 211]

Глава VII.

Рассмотрение возражений.

Heaven seeth all, and therefore knows the sense

Of the whole beauteous frame of Providence.

His judgment of God's kingdom needs must fail,

Who knows no more of it than this dark jail.—Baxter.

One part, one little part, we dimly scan,

Through the dark medium of life's feverish dream;

Yet dare arraign the whole stupendous plan,

If but that little part incongruous seem.—Beattie.

Хотя мы приложили немало усилий, чтобы предотвратить возражения тем, как мы раскрыли и представили наши взгляды, мы не можем не предвидеть, что им придется пройти через горнило критических нападок. На самом деле, мы не могли бы желать ничего более искренне, чем этого, при условии, что они будут подвергнуты проверке принципами, а не предрассудками. Но как можно на это надеяться? Неужели все теологические предрассудки и фанатизм исчезли, чтобы автор мог надеяться на совершенно справедливое слушание и беспристрастное решение? Опыт научил нас, что мы должны ожидать нападок со стороны множества придирок и что самые слабые из них часто производят на умы сектантов такой же эффект, как и самые сильные. Поэтому мы постараемся ответить на все такие возражения, какие могут прийти нам на ум, при условии, что можно предположить, что они способны оказать хоть какое-то влияние на разум.

Раздел I.

Можно возразить, что вышеизложенная схема — это «новая теология».

Если бы таким возражением не преследовалось ничего иного, кроме как предостеречь читателя против предрассудка в пользу новизны, мы не могли бы жаловаться на него. Ибо, безусловно, каждое новое мнение, которое вступает в конфликт с принятыми доктринами, должно рассматриваться с подозрением, пока оно не пройдет проверку, на которую его важность и видимость истины могут давать право. Ни один разумный человек не должен жаловаться на такую предосторожность. Конечно, нынешний автор не должен жаловаться на такое обращение, ибо именно такое обращение он получил от самого себя. Он хорошо помнит, как, когда великие истины, какими он теперь их считает, впервые забрезжили в его собственном разуме, они печально встревожили и смутили его слепое почитание прошлого. Поскольку он сам тогда был так склонен уклоняться от своих собственных взглядов как от «новой теологии», он, конечно, не может порицать кого-либо другого за то же самое, при условии, что тот даст им справедливое и беспристрастное слушание, прежде чем переходить к тому, чтобы изгонять их из своего присутствия.

Правда, после того как автор однажды честно сделал открытие, что «старая теология» не обязательно является истинной теологией, он мог действовать с большей свободой в своих исследованиях. Он не спрашивал особенно, является ли то или иное старым или новым, но является ли оно истинным. Он чувствовал уверенность, что если ему удастся найти истину, то недостаток новизны будет исцелен течением времени, и ему не стоит слишком беспокоиться об этом.

Несколько веков назад, как всем известно, Галилей был осужден и заключен в тюрьму за преподавание «новой теологии». Он имел безграничную дерзость выдвинуть невыносимую ересь, «прямо против самого слова Божьего», что солнце не вращается вокруг земли. Ватикан громыхал и раздавил Галилея; но он не поколебал солнечную систему. Она стояла так же твердо в своем центре и катилась так же спокойно и величественно по своей орбите, как если бы Ватикан не изрекал своей анафемы. Ее громы теперь утихли. Более того, она даже отменила свой прежний декрет и решила позволить светилам катиться по путям, назначенным для них могучей рукой, которая воздвигла это прекрасное творение небес и земли. Точно так же будет и в отношении всех здравых взглядов, касающихся устройства и правления морального мира; и те, кто может счесть их нездравыми, должны будут привести более веские причины, чем одиозный эпитет, прежде чем они смогут противостоять их прогрессу.

Мы не утверждаем, что у них нет и не может быть более веских причин для этого противодействия тому, что называется «новой теологией». Мы лишь хотим сказать, что возражение, которое, полностью игнорируя истинность или ложность мнения, апеллирует к предрассудкам с помощью одиозного имени, недостойно серьезного и беспристрастного искателя истины и поэтому должно быть отброшено всеми, кто стремится к такому характеру.

Раздел II.

Можно вообразить, что изложенные здесь взгляды ограничивают всемогущество Бога.

На это возражение уже был дан достаточный ответ; но, возможно, стоит отметить его более отчетливо и отдельно, поскольку это то, на что будет возлагаться большие надежды. Не отрицает всемогущество Бога, как все согласны, утверждение, что Он не может совершать противоречия; но, как мы видели, необходимость волевого акта — это противоречие в терминах. Следовательно, не отрицает и не ограничивает божественное всемогущество утверждение, что оно не может производить или обусловливать наши волевые акты. Абсурдно говорить, что добровольное проявление силы — это то, что производится в нас силой Божьей. Оба эти принципа признаются теми, кто, по всей вероятности, будет в числе первых, кто станет отрицать вывод, который неизбежно вытекает из них. Так, например, «Принстонское обозрение» признает, что Бог не может совершать противоречия; а также что «необходимый волевой акт — это абсурд, вещь немыслимая». Но скажет ли оно, что Бог не может совершить волевой акт в человеческом разуме? что всемогущество не может совершить этот конкретный абсурд? Если этот журнал вообще выскажется на эту тему, мы беремся предсказать, что будет видно, что он провозгласил великую истину, не осознавая ее отношения к Принстонской школе теологии.

Если это возражение имеет хоть какую-то солидность, оно с равной силой направлено против схемы Лейбница, Эдвардса и других философов и богословов, а также против доктрины данного трактата. Ибо они утверждают, что Бог выбирает грех как необходимое средство для величайшего блага; и что Он не мог исключить грех из вселенной, не вызвав большего зла, чем его допущение. Это мнение неоднократно излагается в «Опытах теодицеи» Лейбница; и оно также неоднократно подтверждается Эдвардсом. Теперь, здесь есть неотъемлемая невозможность; а именно, предотвращение греха без создания большего зла, чем его допущение, которое, как предполагается, Бог не может совершить. Другими словами, когда утверждается, что Он выбирает грех как необходимое средство для величайшего блага, ясно подразумевается, что Он не может обеспечить величайшее благо, не выбрав существование этого греха. Следовательно, если доктрина этого рассуждения ограничивает всемогущество Бога, то же самое можно сказать и о той, которой она противостоит.

Но обе схемы могут быть оспорены на этом основании, и обе могут быть отброшены как ограничивающие совершенства Бога. Действительно, против схемы Лейбница возражали, «что она, кажется, делает нечто, что я не знаю, как выразить иначе, чем древним стоическим фатумом, предшествующим и превосходящим даже самого Бога. Поэтому я думаю, что лучше всего сказать, вместе с потоком ортодоксальных богословов, что Бог был совершенно свободен в Своем замысле и провидении, и что нет причин искать их вне Его самого». Мы не знаем, какой ответ дал бы Лейбниц на такое возражение; но мы не затруднились бы с ответом, если бы оно было выдвинуто против фундаментального принципа предыдущего рассуждения. Мы сказали бы, во-первых, что очень жаль, что автор не смог найти лучшего способа выразить свое возражение, «чем древним стоическим фатумом, предшествующим и превосходящим даже самого Бога». Сказать, что Бог не может совершать противоречия, — это не значит ставить стоический фатум или какой-либо другой вид фатума выше Него. И если это так, то это нечестие, безусловно, практикуется «потоком ортодоксальных богословов», даже в собственном смысле автора этого термина; ибо все они утверждают, что Бог не может совершать противоречия.

Если такое возражение имеет какую-то силу против настоящего трактата, оно могло бы быть выражено гораздо лучше, чем намеком на «древний стоический фатум». Действительно, оно гораздо лучше выражено Лютером в его оправдании доктрины консубстанциации. Когда против этой доктрины выдвигалось возражение, что математически невозможно, чтобы одна и та же телесная субстанция находилась в тысяче разных мест в одно и то же время, великий реформатор сопротивлялся этому возражению как посягательству на божественный суверенитет: «Бог выше математики», — восклицал он: «Я отвергаю разум, здравый смысл, плотские аргументы и математические доказательства». Нет сомнения, что ортодоксальные богословы наших дней будут склонны улыбнуться этому образцу благочестивого рвения Лютера за суверенитет Бога; и хотя они, возможно, не захотят признать, что Бог выше всякого разума и здравого смысла, все же они будут склонны думать, что в некоторых отношениях Лютер был немного ниже их. Но пока они улыбаются Лютеру, не было бы хорошо остерегаться, чтобы они не проявили рвение того же рода, столь же приятное в оценке потомства?

Утверждая, что всемогущество не может совершать противоречия, мы, безусловно, очень далеки от того, чтобы чувствовать, что ставим «стоический фатум» выше Бога или какой-либо другой вид фатума. Мы не стали бы ставить математику выше Бога; тем более мы не стали бы ставить Его ниже математики. И мы не стали бы говорить ничего, что казалось бы делающим Его чем-то иным, нежели «совершенно свободным в Своем замысле или в Своем провидении». Сказать, что Он не может сделать дважды два равным пяти, — это, мы надеемся, не противоречит совершенству Его свободы. Если бы это было большим несовершенством для смертных, как признают все ортодоксальные богословы, быть способными утверждать и верить, что дважды два равно пяти; тогда это было бы еще большим несовершенством для Бога — не только быть способным утверждать такую вещь, но и воплотить ее в реальном творении. Подобным образом, если бы это было несовершенством для нас — быть способными утверждать столь великий «абсурд», вещь столь «немыслимую», как «необходимый волевой акт»; тогда это не добавило бы многого к славе Божественного Существа, если предположить, что Он способен произвести такую чудовищность в устройстве и правлении миром.

Существует класс богословов, которые отвергают всякое объяснение происхождения зла на том основании, что они ограничивают божественный суверенитет; и на вопрос, почему злу позволено существовать, они отвечают: «Мы не можем сказать». Если Бог может, как они настаивают, легко заставить святость сиять с безоблачным, всеобщим великолепием, неудивительно, что они не могут сказать, почему Он этого не делает. Если одним взглядом Своих очей Он может сделать так, чтобы сам ад прояснился и засиял небесами, и утвердить вечную славу моральной вселенной на непоколебимом основании, неудивительно, что они не видят причины, почему Он отказывается это сделать. Единственное удивление в том, что они не могут увидеть, что на этом принципе вообще нет никакой причины для такого отказа и допущения морального зла. Ибо если Бог может сделать все это и все же позволяет греху «поднять свою отвратительную голову в Своих владениях», то есть и должно быть что-то, что Он любит больше, чем святость, или ненавидит больше, чем грех. И поэтому причина, по которой они не могут сказать, заключается, по нашему скромному мнению, в том, что они уже «сказали слишком много» — больше, чем знают. Сомневаться в нужном месте — часто лучшее лекарство от сомнения; а догматизировать не в том месте — часто самый верный путь к скептицизму.

Раздел III.

Вышеизложенная схема, можно сказать, представляет мрачный взгляд на вселенную.

Если мы скажем, что Бог не может обусловливать наши волевые акты или обязательно исключать всякое зло из моральной системы, будет возражено, что на этих принципах «у нас нет уверенности в продолжении послушания святых, ангельских и искупленных духов». Это правда, если схема необходимости дает единственное основание для уверенности во вселенной. Но мы не видим справедливости в этом предположении. Все согласны с тем, что твердая привычка действовать, сформированная повторяющимися и длительными действиями, является довольно верным основанием для уверенности в действии. Следовательно, может быть некоторая небольшая уверенность, некоторая небольшая стабильность в моральном мире, не предполагая, что все вещи в нем обусловлены необходимостью. Возможно, в этой гипотезе может быть такая же большая уверенность, какая фактически существует. В утверждении, которое так часто делается, что если все наши волевые акты не контролируются божественной силой, а оставлены нам самим, то моральный мир не будет так хорошо управляться, как естественный, и в нем будут обнаружены беспорядки; факт, по-видимому, упускается из виду, что в моральном мире на самом деле существуют беспорядок и путаница. Если бы нашей целью было найти гипотезу, чтобы опровергнуть факты морального мира, мы не знаем лучшей, приспособленной для этой цели, чем доктрина необходимости; но если наша цель — не отрицать, а объяснить явления морального мира, то мы должны принять какую-то другую схему.

Но красноречиво было сказано, что «если Бог не мог предотвратить грех во вселенной, Он не может предотвратить падение верующих; Он не может предотвратить то, что Гавриил и Павел немедленно превратятся в дьяволов, а небеса — в ад. И если бы Он создал новые расы, чтобы заполнить пустующие места, они могли бы превратиться в дьяволов так же быстро, как Он создавал их, вопреки всему, что Он мог бы сделать, не уничтожая их моральную свободу. Он рискует потерпеть поражение во всех Своих замыслах и быть столь же несчастным, сколь Он благожелателен. Это бесконечно самая мрачная идея, которая когда-либо была брошена в мир. Она мрачнее самого ада». Правда, во вселенной могло бы быть зрелище более мрачное, чем сам ад; и именно по этой причине, как мы видели, Бог установил сам ад, чтобы такое более мрачное зрелище никогда не появилось во вселенной, чтобы омрачить ее трансцендентную и вечную славу. Именно на этом принципе мы примиряем бесконечную благость Бога с ужасным зрелищем мира, лежащего в руинах, и еще более ужасным зрелищем вечного ада за гробом.

Правда, могла бы быть более мрачная идея, чем сам ад; могло бы быть две таких идеи. Более того, могло бы быть две таких вещи; но все же, насколько нам известно, есть только одна. Мы просим таких оппонентов учесть, что есть некоторые вещи, которые, даже согласно нашей схеме, будут происходить не так быстро, как им может быть угодно вообразить. Это правда, например, что человек, разумное существо, может взять медную монету вместо гинеи, если обе будут предложены для выбора; но хотя мы можем представить это, из этого не следует, что он действительно возьмет медь и оставит гинею. Это также правда, что человек может броситься с края пропасти в зияющую бездну; однако он может, возможно, отказаться сделать это. Это может быть лишь мрачной идеей и никогда не стать мрачным фактом. Подобным образом, как один мир отпал от Бога, так мог бы и другой, и еще один. Но все же это воображение может никогда не реализоваться. Действительно, Верховный Правитель всего сущего заверил нас, что этого не будет; и, формируя наши взгляды на вселенную, мы чувствуем себя более склонными смотреть на факты, чем на фантазии.

Нам не нужно пугать себя «мрачными идеями». Во вселенной достаточно мрачных фактов, чтобы вызвать все наши страхи. Действительно, если бы мы позволили нашему разуму направляться не реальностью вещей, а относительной мрачностью идей, мы бы полностью отрицали вечность будущих мучений и радовались бы созерцанию светлых перспектив всеобщей святости и счастья сотворенных существ. Мы верим, однако, что когда истина будет найдена, она представит вселенную Божью в более славном свете, чем это может быть сделано любой системой заблуждений. Обладает ли вышеизложенная схема этой характеристикой истины или нет, читатель теперь может определить сам. Он может определить, не представляет ли она более яркое и прекрасное зрелище — созерцать Бога, великий источник всего бытия и всего света, делающим все возможное, по самой природе вещей, для святости и счастья вселенной, и фактически преуспевающим, через и посредством сотрудничества Своего творения, в отношении всех миров, кроме этого; чем видеть Его обладающим силой исключить всякое зло из вселенной, на время и на вечность, и все же абсолютно отказывающимся сделать это.

Но позвольте мне настоять на том, что первый и самый важный вопрос — «Что есть истина?». Это единственный мудрый путь; и это единственный безопасный путь для сторонника необходимости. Ибо никакая система, если ее представить в истинном свете, не является более мрачной и ужасающей, чем его собственная. Она представляет великого Бога, восседающего на престоле вселенной, контролирующим все волевые акты Своих разумных творений всемогуществом Своей воли. Первый человек поддается Его силе. При этом неизбежном прегрешении Бог воспламеняется самым страшным гневом и обрекает и его самого, и его потомство на временные и вечные страдания. Если это так, то позвольте мне спросить читателя, не является ли этот факт бесконечно «мрачнее самого ада»?

Раздел IV.

Можно утверждать, что, отказываясь подчинить волевые акты людей силе и контролю Бога, мы подрываем чувства смирения и покорности.

Это возражение часто делается: это, действительно, великое практическое основание, на котором зиждется схема необходимости. Цель, несомненно, самая похвальная; но не всякая похвальная цель всегда достигается мудрыми средствами. Посмотрим же, мудро ли утверждать доктрину обусловленного агентства, чтобы смирить гордыню человека и преподать ему урок смирения.

Если мы начнем с этой точки зрения, будет чрезвычайно трудно, если не невозможно, сказать, когда и где остановиться. На самом деле, те, кто полагается на этот вид аргументации, часто заходят слишком далеко; и если мы оглянемся вокруг, то обнаружим, что единственный способ избежать обвинения в гордыне — это проглотить все доктрины, которые учителя смирения могут пожелать нам представить. Так, например, Спиноза хотел бы, чтобы мы верили, что человек — это вовсе не личность, а лишь мимолетный модус Божественного Существа. Ничто не является более смешным в его глазах, чем то, что столь ничтожная вещь, как человек, должна претендовать на ранг отдельного, личного существования и приписывать себе атрибут свободной воли. «Свободная воля», — говорит он, — «это химера того же рода, льстящая нашей гордыне и в действительности основанная на нашем невежестве». Теперь, возможно, это не очень смиренно с нашей стороны, но все же мы просим позволения протестовать против этого полного уничтожения нашего бытия.

Даже г-н Конт, который в своей крайней скромности отрицает существование Бога, настаивает, что это не что иное, как испарения гордыни и самомнения, опьянение тщеславием, которые побуждают нас воображать, что мы свободные и ответственные существа. Несомненно, он счел бы нас достаточно смиренными и покорными, если бы мы только отреклись от всего света, который сияет внутри нас и вокруг нас, и проглотили его атеистические догмы. Но во вселенной есть нечто более ценное, если мы не ошибаемся, чем даже репутация смирения.

Но никто не ожидает, что мы зайдем так далеко в самоуничижении и смирении, чтобы подчинить наш интеллект всякого рода догмам. Будет вполне достаточно, если мы зайдем ровно настолько, чтобы принять догмы его конкретного кредо. Так, например, если вы нападаете на доктрину необходимости, на которой, как мы видели, зиждется кальвинизм, пузеит сложит руки и воскликнет: «Отлично!». Но если вы повернетесь и выступите против любой из его догм, то какая гордыня и самомнение — противопоставлять свое индивидуальное мнение «решениям матери-Церкви!». И он обязательно закончит свой урок смирения словами святого Викентия: «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus». Видя, таким образом, что репутация смирения не является величайшим благом во вселенной и что единственная возможность получить ее, даже от одной стороны, — это подчинение интеллекта ее кредо; не было бы так же хорошо оставить такую репутацию заботиться о самой себе и приложить все усилия, чтобы искать и найти истину?

Скажите плотскому, невозрожденному человеку, говорится, что хотя Бог имел физическую силу создать его, Он не имеет моральной силы управлять им, и вы не могли бы снабдить его разум лучшей пищей для гордыни и восстания. Если бы вы, после этого урока, стали настаивать на правах Иеговы, вы могли бы ожидать ответа, подобного тому, который Моисей получил от гордого угнетателя Израиля: «Кто такой Господь, чтобы я послушался голоса Его?». Он должен быть, действительно, чрезвычайно «плотским человеком», чтобы сделать такой вывод из обсуждаемой доктрины. Но мы не должны говорить ему, что «Бог не имел моральной силы управлять им». Мы должны сказать ему, что Бог не мог контролировать все его волевые акты; что Он не мог управлять им, как управляют машиной, не уничтожая его свободу воли; но мы все же настаивали бы, что Он обладает самой абсолютной и неконтролируемой силой управлять им; что Бог может дать ему совершенный моральный закон и силу повиноваться ему, с самыми грандиозными мотивами для послушания; и тогда, если он будет упорствовать в своем непослушании, Бог может и будет вечно держать его в мучениях, чтобы другие, видя ужасные последствия восстания, могли сохранить свою верность Ему. Разве это отрицание силы Бога управлять Своими творениями?

Но разве не удивительно, что кальвинист берется проверять доктрину последствиями, которые «гордый угнетатель» или «плотский человек» мог бы извлечь из нее? Если бы мы сказали такому человеку, что Бог обладает абсолютной силой контролировать его волевые акты и что на земле ничего не происходит иначе, как в полном соответствии с Его благой волей и удовольствием, не могли бы мы ожидать, что он заключит, что тогда он оставит это дело Богу и не будет беспокоиться о нем?

Если мы можем судить по практическому эффекту доктрин, то авторы обсуждаемого возражения не выбирают лучший метод для внушения урока смирения. Они идут тем же путем, что и Меланхтон, и часто с тем же успехом. Этот великий реформатор, как известно, взялся сформулировать свою доктрину так, чтобы учить смирению и покорности: с этой целью он зашел так далеко, что настаивал, что человек — столь ничтожная вещь, что он не может действовать вообще, кроме как в той мере, в какой он приводится в действие Божественным Существом. Достигнув этой позиции, он не только увидел, но и прямо принял вывод, что Бог является автором всех волевых актов людей; что Он был автором прелюбодеяния Давида, так же как и обращения Савла.

[pg 221]

Теперь, это правда, если бы человеческий разум мог унизить себя настолько, чтобы принять такую доктрину, это дало бы самый полный, если не самый приятный пример его покорности. Но он не может очень хорошо сделать это. Ибо даже среди руин нашей падшей природы остались некоторые фрагменты, которые возвышают интеллект и моральную природу человека над столь слепым и столь жалким подчинением господству заблуждения. Именно поэтому Меланхтон сам не мог долго подчиняться своей собственной доктрине; и тот, кто взялся учить других смирению, стал одним из самых прославленных мятежников. Это подсказывает глубокий афоризм Паскаля: «Опасно слишком показывать человеку, как он близок к животным, не показывая ему его величия. Опасно также показывать ему его величие без его низости. Еще опаснее оставлять его в неведении и о том, и о другом. Но очень полезно представлять ему и то, и другое».

Дело в том, что ничто не может научить человеческий интеллект подлинному подчинению, кроме света доказательств: это, и только это, может приковать к нашей спекулятивной способности цепи неизбежного убеждения и привязать ее к истине. Те, кто учит заблуждению, могут, следовательно, проповедовать смирение с успехом слепым и немыслящим; но везде, где люди могут быть склонны думать самостоятельно, они должны ожидать встретить мятежников. Сколько людей в наши дни начали, подобно Меланхтону, с проповеди покорности, а закончили практикой восстания против своих собственных доктрин. Удивительно наблюдать стиль критики, обычно принимаемый верными, когда один прославленный мятежник за другим покидает их ряды. В тот момент, когда становится известно, что он сомневается в единственной догме установленной веры, запускается ужасное подозрение: «неизвестно, где он закончит». Увы! это лишь слишком верно; ибо когда человек однажды обнаружил, что то, что его всю жизнь учили уважать и почитать как великую тайну, в действительности является абсурдом и навязыванием его разуму, неизвестно, где он закончит. Реакция может быть настолько велика, действительно, что приведет к полному крушению его веры. Но в этом случае давайте не будем упрекать нашего бедного потерянного брата в гордыне и самомнении, как если бы мы сами были незапятнанными тем же грехом. Давайте помнить, что вина может быть отчасти нашей собственной, так же как и его. Давайте помнить, что грех не то что каждого неоправданного нововведения, исключительно вменяем самому новатору. Ибо, как говорит лорд Бэкон, «упрямое удержание обычаев — великий новатор».

Если те, кто несколько столетий назад сформировал различные вероучения христианского мира, были людьми, подверженными ошибкам, и если они допустили проникновение серьезных заблуждений в ту огромную массу религиозных истин, которые содержатся в этих вероучениях, то лучший способ предотвратить новшества — это не проповедовать смирение и покорность, а привести эти формулировки в соответствие с истиной. Ибо, если «старая теология» несостоятельна, «новая теология» наберется дерзости проявить себя. И кто из сынов человеческих установит границы прогрессу человеческого разума, будь то в направлении Божьего слова или Его деяний, и скажет: «Доселе дойдешь и здесь предел твоим гордым волнам»? Кто укротит ветры, заставив их покориться, или свяжет у своих ног бушующий океан?

Раздел V.

Вышеизложенный трактат может показаться несовместимым с благодарностью Богу.

«Подобные размышления, — утверждалось, — дают не больше оснований для благодарности, чем для покорности. Почему мы чувствуем благодарность к Богу за те милости, которые оказываются нам через посредство наших ближних, если не на том основании, что они являются орудиями в Его руке, который, «не причиняя ни малейшего насилия их воле и не отнимая свободы или случайности вторичных причин», обладает самым суверенным владычеством над ними, чтобы делать через них и с ними все, что Ему угодно? На любом другом основании они были бы достойны главной, а Он — вторичной похвалы». Правда, если люди — «лишь орудия в Его руке», мы должны воздавать всю хвалу Ему; но мы никогда не должны чувствовать благодарность к нашим земным друзьям и благодетелям. Поскольку, согласно этой гипотезе, мы не должны быть благодарны за величайшие блага, дарованные нам ближними, так, выражаясь словами Хартли, Белшема и Дидро, мы никогда не должны возмущаться или порицать величайшие злодеяния, совершенные величайшими преступниками. Но согласно нашим принципам, хотя у нас есть бесконечные основания для благодарности Богу, у нас также есть немного места для благодарности нашим ближним.

[pg 223]

Раздел VI.

Можно утверждать, что несправедливо выдвигать вышеуказанные трудности против системы необходимости, поскольку те же самые или столь же великие трудности присущи системе тех, кем они выдвигаются.

Это главное постоянное возражение всех сторонников необходимости. Действительно, иногда мы видим, что его признают и сторонники свободы воли; этими уступками противоположная сторона всегда готова и стремится воспользоваться. Излагая этот факт, я не намерен жаловаться на рвение, которое все беспристрастные умы должны признать похвальным со стороны сторонников необходимости. Однако факт остается фактом: следующие слова архиепископа Уэйтли в отношении трудности объяснения происхождения зла часто цитируются ими: «Пусть будет помниться, что это не является особенностью какой-либо одной теологической системы: пусть поэтому ни кальвинист, ни арминианин не выдвигают это как возражение против своих соответствующих противников; тем более возражение, облеченное в оскорбительные выражения, которые, как выяснится, обернутся против их собственных религиозных догматов, как только станет ясно, что обе стороны одинаково неспособны объяснить эту трудность; пусть они не будут, ради разрушения системы оппонента, опрометчиво разжигать огонь, который вскоре перекинется на не менее горючую структуру их собственной».

Никто не может сомневаться в справедливости или мудрости такой максимы; и было бы хорошо, если бы ее соблюдали все, кто склонен нападать на систему противника с возражениями. Каждый такой человек должен сначала спросить себя, нельзя ли обратить его возражение против него самого или не может ли стрела быть пущена обратно с разрушительной силой в нападающего. Но хотя замечание архиепископа Уэйтли мудро и справедливо, оно не совсем верно в своем применении к архиепископу Кингу или другим арминианам. Например, доктор Рид признает, что не нашел средств примирить существование морального зла с совершенствами Бога; но является ли это причиной, по которой он не должен с отвращением отшатнуться от доктрины необходимости, которая, как ему казалось, столь ясно делает Бога прямой и непосредственной причиной морального зла? «Мы признаем, — говорит он, — что под управлением Божества не может произойти ничего, чего Он не допускает. Допущение физического и морального зла — это феномен, который невозможно оспорить. Объяснить этот феномен при правлении Существа бесконечной благости во все века считалось трудным для человеческого разума, независимо от того, принимаем ли мы систему свободы или систему необходимости». Но поскольку он не мог разрешить эту трудность, должен ли он поэтому принять или, по крайней мере, перестать возражать против каждой нелепости, которая может быть ему предложена? Поскольку он не может постичь, почему бесконечно благое Существо должно допускать грех, следует ли из этого, что он должен перестать протестовать против того, чтобы делать Бога надлежащей причиной и агентом всего морального зла, равно как и добра? По его мнению, система необходимости делает именно это; и поэтому он весьма справедливо замечает: «Этот взгляд на божественную природу, единственный, согласующийся с системой необходимости, кажется мне гораздо более шокирующим, чем допущение зла в системе свободы. Говорят, что для принятия этого требуется лишь сила ума: мне же кажется, что требуется немалая сила духа, чтобы исповедовать это». В этом мнении доктора Рида, я не сомневаюсь, моральное чувство и разум человечества полностью согласятся. Ибо, хотя мы, возможно, не способны прояснить колоссальные трудности, относящиеся к духовному миру, это не причина, по которой нам может быть позволено усугублять их до нелепостей и заставлять их самым суровым и отталкивающим образом воздействовать на моральные чувства человечества.

Причина, по которой доктор Рид и другие не могли устранить великую трудность, касающуюся происхождения зла, заключается, как мы видели, в том, что они исходили из предположения, что Бог мог создать моральную систему и при этом обязательно исключить из нее всякий грех. Эта ошибка, как мне кажется, уже была достаточно опровергнута, а существование морального зла приведено в полное соответствие и гармонию с бесконечной святостью Бога.

Но особенно настойчиво утверждается, что божественное предведение всех будущих событий устанавливает их необходимость; и тем самым вовлекает сторонников этого возвышенного атрибута во все те трудности, против которых они так громко протестуют. Поскольку я исследовал этот аргумент в другом месте, я не буду останавливаться на нем здесь, а ограничусь несколькими дополнительными замечаниями. Вся сила этого аргумента в пользу необходимости проистекает из предположения, что если Бог предвидит будущие волевые акты людей, то они должны быть связаны с другими вещами согласно механизму причины и следствия; то есть, что Бог не мог бы предвидеть добровольные действия людей, если бы они не были обусловлены причинами, в конечном счете связанными с Его собственной волей. Соответственно, эта смелая позиция обычно принимается сторонниками необходимости. Но сказать, что Бог не мог бы предвидеть будущие события, если они не связаны неразрывно друг с другом, кажется колоссальным полетом мысли для любого конечного ума; и особенно для тех, кто постоянно напоминает нам о печальном факте человеческой слепоты и самонадеянности. Кто установит пределы способам познания, которыми обладает бесконечный, всеобъемлющий разум? Кто скажет, как Бог предвидит будущие события? Кто скажет, что это должно быть именно так, а не иначе, или что этого не может быть вовсе?

Пусть сторонник необходимости докажет свое предположение, пусть он прояснит, что Бог не мог бы предвидеть будущие события, если они не обусловлены необходимостью, и он даст в руки скептика средства доказать с абсолютной и неоспоримой уверенностью, что Бог вообще не предвидит всех будущих событий, что Он не предвидит свободные добровольные акты человеческого разума. Ибо мы знаем так ясно, как только можем знать что-либо, не исключая даже нашего собственного существования или существования Бога, что мы свободны в своих волевых актах, что они не обусловлены необходимостью; и, следовательно, согласно рассматриваемому предположению, Бог не мог бы их предвидеть. Если бы скептик мог увидеть то, что утверждает сторонник необходимости, он мог бы перейти от того, что он знает, прямым и неотразимым путем к отрицанию предведения Бога в отношении человеческих волевых актов.

Но, к счастью, предположение сторонника необходимости неверно. Согласно фундаментальным законам человеческого убеждения, мы знаем, что наши действия не обусловлены необходимостью; и, следовательно, мы делаем вывод, что, поскольку Бог предвидит их все, Он может делать это, не переходя от причины к следствию, согласно методу конечных умов. Мы таким образом рассуждаем от известного к неизвестному; от ясного света фактов вокруг нас к темному вопросу о возможности способов в отношении божественного предведения. Мы не стали бы сначала решать этот вопрос о возможности, мы не стали бы говорить, что Бог не может предвидеть иначе, как одним конкретным способом, а затем рассуждать из такого постулата против самых ясных фактов во вселенной. Никакая логика, и особенно никакая логика, основанная на столь неясном фундаменте, никогда не должна быть допущена к тому, чтобы погасить для нас свет фактов или превратить всеобщее человеческое разумение в ложь.

Те, кто аргументирует от предведения в пользу необходимости, обычно признают, что у Бога нет ни «до», ни «после». Это в высшей степени относится к Эдвардсам. Следовательно, предведение подразумевает необходимость не в ином смысле, чем она подразумевается настоящим или сопутствующим знанием. Это также свободно признается президентом Эдвардсом. В каком же смысле настоящее знание подразумевает необходимость? Давайте посмотрим. Я знаю, что человек сейчас идет передо мной; доказывает ли это, что он не мог не идти? что он вынужден идти? Ясно, что это ничего подобного не подразумевает. Это подразумевает необходимую связь не между актом человека в ходьбе и причинами, побуждающими его к этому, а между моим знанием факта и существованием самого факта. Это необходимая связь между двумя идеями или суждениями, а не между двумя событиями. Эта путаница постоянно допускается в «великой демонстрации» от предведения в пользу необходимости. Она ничего не доказывает, кроме того, что величайшие умы могут быть обмануты и введены в заблуждение двусмысленностью языка.

Этот аргумент, как мы говорим, показывает лишь необходимую связь между двумя идеями или суждениями. Это совершенно очевидно из самих слов, которыми его часто излагают сторонники необходимости. «Я свободно допускаю, — говорит президент Эдвардс, — что предведение доказывает вещь необходимой не более, чем знание после события; но знание после события, которое является достоверным и непогрешимым, доказывает, что теперь стало невозможным, чтобы известное суждение не было истинным». Теперь здесь у нас есть необходимая связь между достоверным и непогрешимым знанием вещи и непогрешимой достоверностью ее существования! Какое отношение это имеет к вопросу о воле? Если кто-либо когда-либо брался утверждать ее свободу, отрицая необходимую связь между двумя или более идеями, суждениями или истинами, этот аргумент может быть применен к нему; мы не имеем к этому никакого отношения.

Далее: «Предполагать, — говорит президент Эдвардс, — что будущие волевые акты моральных агентов не являются необходимыми событиями; или, что то же самое, событиями, которые не являются невозможными, чтобы они не произошли; и при этом предполагать, что Бог достоверно предвидит их и знает все вещи, — значит предполагать, что знание Бога несовместимо само с собой. Ибо сказать, что Бог достоверно и без всяких догадок знает, что вещь непогрешимо будет, о которой в то же время Он знает, что она настолько случайна, что может, возможно, и не быть, — значит предполагать, что Его знание несовместимо само с собой; или что одна вещь, которую Он знает, совершенно несовместима с другой вещью, которую Он знает. Это то же самое, что сказать, что Он сейчас знает суждение как достоверную непогрешимую истину, которую Он знает как случайную неопределенную истину». Теперь все это верно. Если мы утверждаем, что предведение Бога достоверно и в то же время неопределенно, мы противоречим сами себе. Но какое отношение эта необходимая связь между элементами божественного предведения или между нашими суждениями о них имеет к необходимой связи между событиями?

Вопрос не в том, произойдут ли все будущие события достоверно; или, другими словами, являются ли все будущие события будущими событиями; ибо это трюизм, который ни один человек в здравом уме не может отрицать. Но вопрос в том, будут ли все будущие события определяться обусловливающими их причинами, или они могут быть, отчасти, свободными, необусловленными актами человеческого разума. Это вопрос, и пусть он не потеряется в облаке логомахии. Если все будущие события обусловлены необходимостью, то все прошлые события обусловлены необходимостью. Но если мы что-то знаем, так это то, что не все настоящие события обусловлены необходимостью, а следовательно, не все будущие события будут обусловлены необходимостью. Мы считаем всегда более безопасным рассуждать таким образом от известного к неизвестному, чем инвертировать этот процесс.

Но предположим, что предведение доказывает, что все человеческие волевые акты находятся под влиянием причин, в каком смысле это оставляет их свободными? Оставляет ли это их свободными от влияния мотивов? Ни в коем случае. Согласно этому аргументу, было бы противоречием в терминах сказать, что они достоверно и непогрешимо предвидены, и все же что они могут, возможно, не произойти. Следовательно, если аргумент что-то доказывает, он доказывает абсолютную фатальность всех человеческих волевых актов. Он не оставляет ни фрагмента, ни тени моральной свободы на земле.

Если этот аргумент доказывает что-то по существу, то Лютер был прав, заявляя, что «предведение Бога — это удар молнии, чтобы разбить доктрину свободы воли в атомы»; и доктор Дик прав, утверждая, «что так же невозможно избежать их» (наших волевых актов), «как вырвать солнце с небосвода». Он либо доказывает все, чего мог бы желать самый абсолютный сторонник необходимости, либо не доказывает ничего. По нашему скромному мнению, он доказывает последнее.

По этому пункту свидетельство самого доктора Дика ясно: «Что бы ни было основанием Его предведения, — говорит он, — то, что Он предвидит, несомненно произойдет. Следовательно, действия людей так же неизменно предопределены от вечности, как если бы они были предметом неизменного декрета». Но чтобы развеять эту великую иллюзию, следует помнить, что действия людей произойдут не потому, что они предвидены; но они предвидены потому, что они произойдут. Свободные действия людей ясно отражаются в зеркале божественного всеведения — они не проецируются вперед из двигателя божественного всемогущества.

Поскольку рассматриваемый аргумент доказывает так много, если он вообще что-то доказывает, нам не стоит удивляться, что он использовался Цицероном и другими древними стоиками для установления доктрины абсолютного и безусловного рока. «Если воля свободна, — говорит он, — то рок не правит всем, тогда порядок всех причин не является достоверным, и порядок вещей больше не является достоверным в предведении Бога; если порядок вещей не является достоверным в предведении Бога, то вещи не произойдут так, как Он их предвидит; и если вещи не происходят так, как Он предвидит, то в Боге нет предведения». Таким образом, путем reductio ad absurdum он устанавливает позицию, что воля не свободна, а рок правит всем. Эдвардс и Дик, однако, применяли бы этот аргумент только к человеческим волевым актам. Но разве волевые акты божественного разума также не предвидены? Конечно, предвидены; это не будет отрицаться. Следовательно, сами люди, которые взялись возвеличить силу Бога и унизить славу человека, этим аргументом создали господство не только над силой человека, но и над силой самого Бога. Другими словами, если этот аргумент доказывает, что мы не можем действовать, если на нас сначала не подействуют и не побудят к действию, он доказывает то же самое в отношении Бога; и, следовательно, если он показывает слабость и зависимость людей, он также показывает слабость и зависимость Бога. Люди так склонны принимать аргументы, которые побеждают их собственную цель, всякий раз, когда у них есть любая другая цель, кроме открытия истины.

Часто говорят, как мы видели, что это противоречие — утверждать, что вещь предвидена или достоверно произойдет, и что она может, возможно, не произойти. Эта позиция по крайней мере так же стара, как Аристотель. Но пусть будет принято во внимание, что если это противоречие, то будущие события помещены не только вне власти человека, но и вне власти самого Бога; ибо всеми признается, что Бог не может совершать противоречия. Этот знаменитый аргумент полностью упускает из виду вопрос о силе. Он просто объявляет вещь противоречием и, как таковую, поставленной выше всякой силы. Другими словами, если абсурдно или самопротиворечиво говорить, что будущее событие предвидено и в то же время может не произойти, это суждение верно в отношении волевых актов божественного разума не меньше, чем человеческого; ибо все они одинаково предвидены. То есть, если аргумент от предведения доказывает, что волевые акты человека не могли быть иными, чем они есть, он доказывает в точности то же самое в отношении волевых актов Бога. Таким образом, если этот аргумент доказывает что-то по существу, он достигает пугающей позиции Спинозы, что ничто во вселенной не могло бы быть иным, чем оно есть. И если это так, то пусть кальвинист решит, присоединится ли он к пантеисту и фаталисту или даст хоть немного свободы арминианину. Пусть он решит, будет ли он продолжать использовать аргумент, который, если он что-то доказывает, демонстрирует зависимость божественной воли так же, как и человеческой; и вместо того, чтобы возвеличивать обожаемый суверенитет Бога, подчиняет Его господству рока.

[pg 231]

Часть II.

Существование физического зла, или страдания, совместимо с благостью Бога.

[pg 232]

The path of sorrow, and that path alone,

Leads to the land where sorrow is unknown.

But He, who knew what human hearts would prove,

How slow to learn the dictates of his love,

That, hard by nature and of stubborn will,

A life of ease would make them harder still,

In pity to the souls his grace design'd

For rescue from the ruin of mankind,

Call'd forth a cloud to darken all their years,

And said, “Go, spend them in the vale of tears.”—Cowper.

[pg 233]

Глава I.

Бог желает и ищет спасения всех людей.

Love is the root of creation,—God's essence.

Worlds without number

Lie in his bosom, like children: he made them for this purpose only,—

Only to love, and be loved again. He breathed forth his Spirit

Into the slumbering dust, and, upright standing, it laid its

Hand on its heart, and felt it was warm with a flame out of heaven.—Tegner.

Внимательный читатель уже понял, что одна из фундаментальных идей, одна из великих ведущих истин настоящего рассуждения заключается в том, что необходимая святость — это противоречие в терминах, неотъемлемая и полная невозможность. Эта истина показала нам, почему Существо бесконечной чистоты не заставляет добродетель преобладать везде и во все времена. Если бы добродетель могла быть обусловлена необходимостью, кажется, нет сомнений, что такое Существо заставило бы ее сиять во всех частях Своего владычества, и пятно греха не было бы видно на красоте мира. Но хотя моральная благость не может быть обусловлена необходимостью, Бог засвидетельствовал Свое отвращение к пороку и Свое одобрение добродетели через распределение физического добра и зла, удовольствия и боли. Наметив для нас путь долга, Он произвел такое распределение физического добра и зла, которое приспособлено для того, чтобы удерживать нас на нем. Очевидный замысел этого устройства, как соглашаются теологи и философы, состоит в том, чтобы предотвратить совершение зла и обеспечить практику добродетели. Верховный Правитель мира принимает этот метод для содействия той моральной благости, которая не может быть произведена прямым всемогуществом Его силы.

Следовательно, должно быть очевидно, что, хотя Бог желает счастья Своим разумным и ответственным творениям, Он не дарует им счастье без учета их морального характера. Великое устроение Его физического провидения, так же как и прямое провозглашение Его слова, запрещает вывод, что Он желает счастья тем, кто упорно продолжает свои злые пути. Если мы можем полагаться на такое свидетельство, Он желает прежде всего святости Своих разумных творений, а затем их счастья. Следовательно, хорошо сказано епископом Батлером, что «божественная благость, с которой, если я не ошибаюсь, мы очень вольно обращаемся в наших спекуляциях, может быть не просто единственным расположением производить счастье, а расположением делать счастливым доброго, верного, честного человека».

Он желает святости всех, чтобы все могли иметь жизнь. Эта великая истина так ясно и так выразительно изложена в откровении, и она так идеально гармонирует с самыми приятными концепциями божественного характера, что человек наполняется изумлением, размышляя о том, сколько существует сырых, непереваренных понятий в умах исповедующих христиан, которые совершенно несовместимы с ней. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам?» Это торжественное утверждение, что Бог не желает смерти грешника, но чтобы он обратился от своего нечестия и жил, как можно было бы предположить, должно удовлетворить каждый ум, который полагается на божественное происхождение откровения. И все же, пока умы людей не очищены от пленок ложной философии и сектантских предрассудков, они, кажется, боятся смотреть на простой, очевидный смысл этого и других подобных мест Писания. Они настаивают на том, что Бог желает окончательной святости и счастья только части человечества, а уничтожения всех остальных; что одним Он дарует Свою благодать, заставляя их стать святыми и счастливыми, и они вечно предстают как памятники Его милосердия; в то время как от других Он удерживает Свою спасительную благодать, чтобы они могли стать страшными объектами Его негодования и гнева. Такое проявление божественного характера кажется одинаково неизвестным и разуму, и откровению.

[pg 235]

Раздел I.

Причина, по которой теологи пришли к выводу, что Бог замыслил спасение только части человечества.

Причина, по которой так много теологов приходят к столь пугающему выводу, заключается в том, что они воображают, будто Бог мог бы очень легко вызвать добродетель в груди каждого морального агента, если бы захотел. Отсюда в их умах возникает колоссальная трудность: «Как может Бог действительно желать святости и счастья всех, если Он отказывается сделать всех святыми и счастливыми? Действительно ли Он искренен, умоляя грешников обратиться от своего нечестия, если Он мог бы так легко обратить их, но не хочет этого делать? Действительно ли великий Бог искренен в предложении спасения всем и в грандиозных приготовлениях, которые Он сделал для обеспечения их спасения, если Он не хочет протянуть Свою могучую, неотразимую руку, чтобы спасти их?» Такова великая трудность, которая возникла из рассматриваемого воображения и смущала теологию веками, а также отбросила темную тень на христианский мир. Только избавившись от этого необоснованного воображения, этого ложного предположения, можно разрешить эту колоссальную трудность и ясно оправдать славу божественного правления.

Перед нами способная и правдоподобная защита ограниченного искупления мистера Саймингтона, в которой он говорит, что «событие — лучший толкователь божественного намерения». Следовательно, он делает вывод, что, поскольку не все фактически спасены, не было замысла Бога, чтобы все были спасены, и никакого обеспечения для их спасения на самом деле не сделано. Этот аргумент правдоподобен. Он часто используется школой теологов, к которой принадлежит автор, и используется с большим эффектом. Но является ли он здравым? Несомненно, часто было показано, что он несостоятелен косвенно; то есть путем показа того, что вывод, к которому он приходит, вступает в конфликт с прямыми декларациями Писания, а также с нашими понятиями о совершенствах Бога. Но это не значит проанализировать сам аргумент и показать, что он является софизмом. И это не может быть сделано до тех пор, пока признается принцип, из которого неизбежно следует этот вывод. Если мы признаем, таким образом, что Бог мог бы очень легко вызвать существование добродетели или моральной благости везде, мы должны заключить, что «событие — лучший толкователь божественного намерения»; и что искупление и все другие обеспечения для спасения людей ограничены в своем охвате замыслом Бога. То есть, если мы признаем посылку, принятую мистером Саймингтоном и его школой, мы не можем последовательно отрицать их вывод.

Мы также не могли бы противостоять множеству других выводов, которые пугающе экстремальны. Ибо если Бог мог легко сделать всех людей святыми, как утверждается, что Он может, то событие — лучшее доказательство Его реального намерения и замысла. Следовательно, Он действительно не замыслил спасение всех людей. Когда Он дал человеку святой закон, Он действительно не намеревался, чтобы он повиновался и жил, но чтобы он преступил и умер. Когда Он создал мир, Он действительно не намеревался, чтобы все достигли обителей вечного блаженства, но чтобы некоторые были погублены и потеряны навсегда. Таковы некоторые из последствий, которые неизбежно вытекают из принципа, что святость может быть вызвана к существованию в груди каждого морального агента. Это еще не все. Перед нами другая книга, которая настаивает на том, что с тех пор, как был создан мир, закон Бога никогда не нарушался, потому что Его воле нельзя противостоять. Следовательно, серьезно утверждается, что если совершается кража, прелюбодеяние или убийство, это должно быть в соответствии с волей Бога, и, следовательно, не является грехом в Его глазах. «Всякое понятие о грехе против Бога, — говорит эта книга, — совершенно по-детски». Теперь вся эта гнусная чушь исходит из предположения, что «событие — лучший толкователь божественного намерения»; и она покоится на этом предположении с такой же уверенностью, как и аргумент в пользу ограниченного искупления. Хотя мы можем вполне отдать такую чушь на откуп ветрам или растоптать ее ногами с бесконечным презрением как оскорбление моральных чувств человечества; однако мы не можем встретить ее на арене логики, если признаем, что святость может быть везде вызвана к существованию и обеспечено всеобщее повиновение божественной воле.

Единственный принцип, как нам ясно представляется, на котором мы можем примирить такие вопиющие расхождения между прямой волей Бога и событием, заключается в том, что событие таково по своей природе, что оно не является объектом силы или не может быть вызвано к существованию Божественным Всемогуществом. Ибо Его «тайная воля», или, скорее, Его исполнительная воля, всегда находится в полной гармонии с Его явленной волей. Именно из-за невнимания к вышеуказанному принципу теологи не смогли увидеть и оправдать искренность Бога в предложении спасения всем людям. Мы исследовали их усилия устранить эту трудность и были вынуждены согласиться с доктором Диком, что «мы можем провозгласить эти попытки примирить всеобщий призыв Евангелия с искренностью Бога слабой борьбой за то, чтобы выбраться из глубин теологии». Но, снова заглянув в те решения, в которых мы несколько лет находили своего рода покой, мы могли ясно увидеть, почему теология тщетно боролась, чтобы освободиться от своих глубоких затруднений по этому предмету, так же как и по многим другим. Эти решения признают самый принцип, который неизбежно создает трудность и делает удовлетворительный ответ невозможным. Отбросьте этот ложный принцип, замените его истиной, и искренность Бога выйдет из всякой неясности и засияет с безоблачным великолепием.

Раздел II.

Попытка Хоу примирить вечную гибель части человечества с искренностью Бога в Его усилиях спасти их.

Чтобы проиллюстрировать справедливость только что сделанного замечания, мы выберем то решение рассматриваемой трудности, которое считалось наиболее глубоким и удовлетворительным. Мы имеем в виду решение «чудесного Хоу». Этот знаменитый богослов ясно видел невозможность примирения искренности Бога с предложением спасения всем, исходя из предположения, что Он делает что-либо для предотвращения спасения или содействия гибели тех, кто в конечном итоге потерян. Он отвергает систему необходимости, или совпадение божественной воли в отношении греховных волевых актов людей, как усугубляющую трудность, которую он взялся разрешить. Это был один большой шаг к решению. Но все еще оставалось «примирить предведение Богом грехов людей с мудростью и искренностью Его советов, увещеваний и любых средств, которые Он использует для их предотвращения». Давайте посмотрим, как он преуспел в своей попытке достичь этой великой цели.

Он признает в этой самой попытке, «что всеобщая, постоянная праведность всех разумных творений, мы можем быть уверены, была бы предопределена повелительной, действенной волей, если бы это было лучше». Он прямо говорит, что Бог мог бы предотвратить появление греха в Своих владениях, если бы пожелал это сделать. «И было не менее легко, — говорит он, — могучей, неотразимой рукой повсеместно искоренить грех, чем предотвратить его». Теперь, сделав это допущение, было ли возможно для него оправдать искренность и мудрость Бога в использовании средств для предотвращения греха, которые, как Он предвидел, должны будут в очень большой степени потерпеть неудачу?

Сделав такое допущение, или, скорее, заняв такую позицию, мы думаем, можно ясно показать, что автор был обречен на неудачу; и что он обманул себя ложными аналогиями в своих гигантских усилиях оправдать характер Бога. Он говорит, например: «Мы, ради дискуссии, предположим принца, наделенного даром или духом пророчества. Это большинство признает великим совершенством, добавленным ко всем другим его достижениям. И предположим, что эта его пророческая способность настолько велика, что распространяется на большинство событий, которые происходят в его владениях. Стало ли от этого для него неуместным управлять своими подданными законами или каким-либо образом увещевать их об их долге? Настолько ли это совершенство умалило его, чтобы лишить его управления? Нельзя, конечно, скрывать, что было бы трудно определить, было ли такое предвидение для него самого лучше или хуже. Безграничное знание кажется подходящим только в сочетании с безграничной силой. Но совершенно невообразимо, чтобы оно разрушило его отношение к своим подданным; как то, что от него осталось бы, если бы оно лишило его законодательной власти и способности управлять согласно законам, созданным им? И чтобы вернуть дело к Верховному Правителю: пусть на данный момент будет предположено только, что благословенный Бог имеет, принадлежащее Его природе, всеобщее предведение, о котором мы рассуждаем; мы, конечно, при этом предположении признаем, что оно принадлежит Ему как совершенство. И было бы разумно утверждать, что совершенством Он лишен возможности управлять? или было бы хорошим следствием: «Он предвидит все вещи — следовательно, Он непригоден управлять миром?»»

Этот способ представления дела, надо признаться, чрезвычайно правдоподобен и привлекателен на первый взгляд; но все же, если мы рассмотрим его внимательно, мы обнаружим, что он не затрагивает реальный узел трудности. Случаи не параллельны. Принц наделен предвидением правонарушений, которые не в его власти полностью предотвратить. Следовательно, может быть совершенно совместимо с его мудростью и искренностью использовать все средства в его власти для предотвращения их, хотя он может видеть, что они потерпят неудачу в некоторых случаях, в то время как они преуспеют в других. Но Бог, согласно автору, мог бы предотвратить всякий грех или исключить его весь из Своих владений «Своей могучей, неотразимой рукой». Следовательно, может быть несовместимо с Его мудростью и искренностью использовать средства, которые, как Он предвидит, будут иметь лишь частичный успех, когда Он мог бы так легко получить всеобщий и совершенный успех. Кажется очевидным, тогда, что это обманчивая аналогия. Она упускает из виду корень и борется с ветвями трудности. Пусть будет видно, что никакая сила не может вызвать всеобщую, постоянную моральную праведность разумных творений, и тогда два случая будут параллельны; и Бог может вполне использовать все возможные средства для предотвращения греха и вызова святости, хотя некоторые из Его подданных могут сопротивляться и погибнуть. Пусть этот принцип, который мы старались установить, будет увиден, и тогда мы сможем полностью развеять облако, которое так долго, казалось, висело над мудростью и искренностью Верховного Правителя мира. Мы могли бы предложить критические замечания по другим местам рассматриваемого решения; но поскольку одна и та же ошибка проходит через все из них, читатель может легко распутать оставшиеся неясности и затруднения для себя.

Если святость не может быть вызвана прямым применением силы, из этого следует, что нет недостатка мудрости в использовании косвенных средств или искренности в использовании самых действенных средств, которые допускает природа случая: но если всеобщая святость может быть вызвана к существованию одним словом, то действительно кажется ясно несовместимым с мудростью прибегать к средствам, которые должны потерпеть неудачу в обеспечении ее, и с искренностью произносить самые торжественные и яростные утверждения, что воля Бога — обеспечить ее; ибо как очевиден вопрос: если Он так искренне желает ее и может так легко обеспечить ее, почему Он не делает этого?

Отвергая принцип, за который мы выступаем, Хоу заплатил обычную цену отрицания истины; то есть он противоречил сам себе. «Было бы очень неразумно воображать, — говорит он, — что Бог не может, в любом случае, необычайно пересилить склонности и определить волю такого творения, способом, достаточно согласующимся с его природой, (хотя мы конкретно не знаем, и мы не озабочены знать, или любопытно спрашивать, каким способом,) и весьма разумно предполагать, что во многих случаях Он делает это». Здесь он утверждает, что наши воли могут быть пересилены и определены в полном соответствии с нашими природами, тем или иным способом, хотя мы не знаем как. Почему же тогда Бог не пересиливает наши воли во всех случаях и не обеспечивает существование всеобщей святости? Потому что, говорит он, «ясно любому трезвому разуму, что было бы очень несообразно, чтобы это было обычным курсом Его поведения по отношению к человечеству, или одним и тем же лицам во все времена; то есть, что весь порядок разумных творений должен был бы двигаться только внутренними импульсами; что предписания, обещания и угрозы Бога, к которым их природа способна, должны были бы быть сделаны неуместными, через Его постоянное подавление тех, кто должен был бы пренебрегать ими; что способности, посредством которых люди способны к моральному управлению, должны были бы быть сделаны для этой цели бесполезными и тщетными; и что они должны были бы быть искушены ожидать, что ими будут постоянно управлять как простыми машинами, которые не знают своего собственного использования».

Какая странная путаница и самопротиворечие! Воли людей могут быть, и часто бывают, направляемы могучей, неотразимой рукой Бога, и способом, согласующимся с их природой; и все же это не делается во всех случаях, чтобы людьми не управляли как простыми машинами! Законы, обещания и угрозы Бога не должны быть сделаны тщетными и бесполезными во всех случаях, а только в некоторых! Действительно, если мы хотим избежать таких несоответствий и самопротиворечий, мы должны вернуться к позиции, что необходимая святость — это противоречие в терминах, — что никакая сила не может вызвать ее. Из этой позиции мы можем ясно видеть, что законы, обещания и угрозы; советы, увещевания и влияния Бога, которые используются для предотвращения греха, не являются системой великих неуместностей, — не являются огромным и сложным механизмом для достижения того, что могло бы быть более совершенно, легко и прямо достигнуто без них. Мы можем видеть, что Бог действительно желает святости и счастья всех людей, хотя некоторые могут быть в конечном итоге потеряны; что Он серьезен в великом деле спасения; и когда Он так торжественно заявляет, что не имеет удовольствия в смерти грешника, но предпочел бы, чтобы он обратился и жил, Он имеет в виду в точности то, что говорит, без малейшей двусмысленности или мысленной оговорки. Эта позиция, тогда, показывает благость Бога в безоблачной славе и примиряет Его искренность с окончательным результатом Его трудов.

[pg 241]

Но мы еще не избавились от всякой тени трудности. Ибо все еще можно спросить, почему Бог использует средства для спасения тех, кто, как Он предвидит, будет потерян? почему Он должен трудиться, когда предвидит, что Его труд будет тщетным? На это мы отвечаем, что из этого не следует, что Его труд будет тщетным, потому что некоторые могут пожелать восстать и погибнуть. Это было бы так в отношении таких лиц, при условии, что Его единственная цель в том, что Он делает, — спасти их; но хотя это одна великая цель и стремление Его деятельности, из этого не следует, что это Его единственная цель. Ибо если кто-то погибает, определенно желательно, чтобы это было по их собственной вине, а не из-за пренебрежения Бога обеспечить их средствами спасения. Его цель, как Он говорит нам, — оправдать Свой собственный характер и закрыть всякие уста в отношении потерянных, так же как и спасти наибольшее возможное число. Но эта цель не могла бы быть достигнута, если бы некоторым было позволено погибнуть даже без возможности спасения. Следовательно, Он дает всем средства, силу и возможность обратиться и жить; и на этот факт почти всегда ссылаются в отношении окончательно нераскаявшихся и потерянных. Так говорит наш Спаситель со слезами сострадания и жалости: «Иерусалим, Иерусалим, сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Теперь слезы Искупителя, пролитые таким образом над потерянными душами, и это красноречивое оправдание Его собственной и Его Отца благости и сострадания были бы полным издевательством, если бы спасение никогда не было помещено в пределах их досягаемости, или если бы их повиновение, их реальное духовное повиновение и покорность могли быть обеспечены. Но как есть, нет даже тени основания для подозрения в искренности Искупителя или в том, что Он серьезен в великом деле спасения душ.

Снова к нераскаявшимся обращаются со следующими ужасными словами: «Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Но как я звал, и вы не послушались; простирал руку мою, и не было внимающего; и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли: то и я посмеюсь вашей погибели: посмеюсь, когда придет на вас страх». Таким образом, действие Всемогущего при окончательном отвержении нераскаявшихся ставится на основание того, что они упорно сопротивлялись средствам, используемым для их спасения. Это, кажется, устраняет всякую тень трудности. Но как темно и загадочно, более того, как самопротиворечиво выглядел бы весь такой язык, если бы они могли быть очень легко сделаны святыми и счастливыми! Таким образом, помня, что необходимая святость — это противоречие, абсурдная и невозможная концепция, благость Бога оправдывается в отношении потерянных, и Его искренность доказывается в предложении спасения всем.

Раздел III.

Взгляды Лютера и Кальвина относительно искренности Бога в Его усилиях спасти тех, кто в конечном итоге погибнет.

На любом другом принципе мы должны вечно бороться тщетно, чтобы достичь столь желаемой и столь славной цели. Если мы исходим из предположения, что святость может быть очень легко вызвана всемогущим, внешним воздействием, мы никогда не сможем оправдать искренность Всемогущего во многих торжественных декларациях, исходящих от Него, что Он желает спасения всех людей. Единственный здравый, логический вывод из таких посылок — это тот, который сделал Лютер, а именно, что когда Бог увещевает грешника, который, как Он предвидит, останется нераскаявшимся, обратиться от своего нечестия и жить, Он делает это просто в виде насмешки и издевательства; точно «как если бы отец сказал своему ребенку: «Иди», в то время как он знает, что он не может прийти».

Представление, которое Кальвин, начиная с той же точки зрения, дает о божественном характере, не более любезно или привлекательно, чем представление Лютера. Он утверждает, что «самая совершенная гармония» существует между этими двумя вещами: «Бог назначил от вечности, на кого Он изльет Свою милость и проявит Свой гнев, и Он провозглашает спасение без разбора всем». Но как он поддерживает эту позицию? Как он показывает это согласие? «Есть больше кажущегося правдоподобия, — говорит он, — в возражении [против предопределения] из декларации Петра, что «Господь не хочет, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Но вторая часть дает немедленное решение трудности; ибо желание прийти к покаянию должно быть понято в соответствии с общим духом Писания». Теперь, что такое общий дух Писания, который должен пересилить эту прямую декларацию, что «Бог не хочет, чтобы кто погиб»? Читатель будет удивлен, возможно, что это вовсе не Писание, а понятие, что Бог мог бы легко обратить грешника, если бы захотел. «Обращение, конечно, во власти Бога; — добавляет он, — пусть его спросят, желает ли Он обращения всех, когда Он обещает немногим индивидуумам дать «сердце плотяное», в то время как Он оставляет их с «сердцем каменным»». Таким образом, самый ясный свет божественного слова гасится применением ложной метафизики. Бог говорит нам, что Он «не хочет, чтобы кто погиб»: Кальвин говорит нам, что эта декларация должна, в соответствии с общим духом Писания, быть понята так, чтобы позволить нам верить, что Он не только желает, чтобы многие погибли, но также что их уничтожение предопределено и навсегда зафиксировано вечным и неизменным декретом Бога. Более того, что они есть, и были, созданы с прямой целью быть преданными смерти, духовной и вечной. Это значит интерпретировать или опровергать божественное слово?

Взгляд, который Кальвин, исходя из этой позиции, считает себя обязанным принять о божественном характере, поистине ужасен и заставляет кровь стыть в жилах. Призыв Евангелия, признает он, универсален — направлен к отверженным так же, как и к избранным; но к какой цели или с каким замыслом он направлен к первым? «Он направляет Свой голос к ним, — если мы можем верить Кальвину, — но это для того, чтобы они стали более глухими; Он зажигает свет, но это для того, чтобы они были сделаны более слепыми; Он публикует Свое учение, но это для того, чтобы они были более одурманены; Он применяет лекарство, но это для того, чтобы они не были исцелены. Иоанн, цитируя это пророчество, заявляет, что иудеи не могли верить, потому что проклятие Бога было на них. Нельзя также оспаривать, что таким лицам, которых Бог решает не просвещать, Он доставляет Свое учение, облеченное в загадочную неясность, чтобы его единственным эффектом могло быть увеличение их глупости».

В заключение мы добавили бы, что именно эта идея обусловленной святости придает кажущуюся солидность аргументам кальвиниста и нейтрализует атаки их оппонентов. Чтобы выбрать только один пример из тысячи: кальвинист настаивает, что если бы Бог действительно намеревался спасти всех людей, то все были бы спасены; поскольку ничто не лежит вне досягаемости Его всемогущества. На это арминианин вскрикивает с ужасом, что если Бог не желает спасения всех, но хочет, чтобы часть грешила и была вечно потеряна, то Его благость ограничена, а Его слава омрачена. В полном соответствии с этими взглядами, один выступает за ограниченное искупление, настаивая на том, что оно ограничено либо в своем первоначальном замысле, либо в своем применении, определенным, фиксированным, конечным числом человечества; в то время как другой утверждает, с равной серьезностью, что такова благость Бога, что Он послал Своего Сына совершить искупление за грехи всего мира. Замыслить и подготовить его для всех, говорит кальвинист, а затем применить его только к немногим, несовместимо ни с мудростью, ни с благостью Бога; и что Он спасительно применяет его только к малому числу человеческого рода, очевидно из того факта, что только малое число фактически спасены. Как бы ни восклицали против доктрины ограниченного искупления, или, что то же самое по эффекту, ограниченного применения искупления, и как бы ни осуждали ее как бесчестящую Бога, все должны признать и признают факт, что оно действенно применяется только к избранной части человечества; что значит отрицать и признавать одно и то же на одном и том же дыхании.

Теперь, в этом состязании оружия, по нашему скромному мнению, каждая сторона берет верх над другой. Каждая свергает другую; но ни одна не замечает, что она сама свергнута. Следовательно, хотя каждая разрушает другую, ни одна не убеждена, и полемика все еще бушует. И не может быть конца этим спорам и препирательствам, пока аргументы противоположных сторон имеют свои корни в общей ошибке. Пусть работа мистера Саймингтона или любая другая, которая защищает ограниченное искупление, будет взята, ее аргумент расчленен, и пусть ложный принцип, что Бог мог бы легко сделать всех людей святыми, если бы захотел, будет исключен из них, и мы рискнем предсказать, что они потеряют всякое подобие солидности и растворятся в тонком воздухе.

[pg 245]

Глава II.

Физическое зло, или страдание, и особенно страдание младенцев, примиренное с благостью Божьей.

Sweet Eden was the arbour of delight;

Yet in his lovely flowers our poison blew:

Sad Gethsemane, the bower of baleful night,

Where Christ a health of poison for us drew;

Yet all our honey in that poison grew:

So we from sweetest flowers could suck our bane,

And Christ, from bitter venom, could again

Extract life out of death, and pleasure out of pain.—Giles Fletcher.

Если, как мы пытались показать, необходимая святость есть противоречие в терминах, то существование физического зла может быть легко примирено с божественной благостью, поскольку оно может быть необходимо для наказания и предотвращения морального зла. Действительно, сама божественная благость требует наказания за моральное зло, чтобы сдержать его распространение и предотвратить беспорядки, которые оно стремится внести в моральную вселенную. И это нисколько не умаляет бесконечную мудрость и благость Бога, если бедствия, налагаемые за совершение греха, достаточно велики, чтобы служить цели, для которой они предназначены, — то есть остановить ужасающее продвижение и опустошения морального зла. Именно поэтому грех одного человека принес «смерть в мир и все наши страдания». Таким образом, благое провидение Бога, не менее чем Его слово, преподает этот грозный урок Своим разумным творениям: «Взгляните на ужасное зрелище мира, лежащего в руинах, и содрогнитесь при одной мысли о грехе! Тысяча смертей не так ужасны, как один грех!»

Раздел I.

Не всякое страдание является наказанием за грех.

Однако из этого не следует делать вывод, что всякое страдание или физическое зло носит характер наказания за моральное зло. Это представляется большой ошибкой некоторых теологов, которые уделяют больше внимания логической связности своей системы, чем свету природы или откровения. Так, доктор Дик говорит: «Если наши оппоненты изменят значение слов, они не смогут изменить природу вещей. Боль и смерть — это зло, и когда они налагаются рукой справедливого Бога, они должны быть наказаниями: ибо, хотя невинные могут быть притесняемы и уничтожаемы произвольным осуществлением человеческой власти, никто, кроме виновных, не страдает под Его управлением. Делать вид, что, хотя смерть и другие временные бедствия постигли нас из-за греха Адама, они не должны рассматриваться как наказание, — это не что иное, как сказать: их нельзя называть наказанием, потому что это не согласуется с нашей системой. Если бы мы признали, что они являются наказанием, мы были бы вынуждены признать, что грех первого человека вменяется его потомству и что он был их федеративным главой. Мы отрицаем, следовательно, что труды и скорби настоящей жизни, потеря тех радостей, которые остаются у нас к ее концу, и ужасные муки и страхи, которыми часто сопровождается смерть, имеют природу кары. Точно так же человек может называть черное белым, а горькое сладким, потому что это служит его целям; но он был бы величайшим простаком, кто поверил бы ему».

Мы не отрицаем, что муки и страхи смерти иногда являются наказанием за грех: это верно в отношении всех тех, кто действительно совершает грех и погружается в могилу среди ужасов совести, отягощенной виной. Но вопрос в том, никогда ли страдание и смерть не постигают невинных под управлением Бога? Мы утверждаем, что постигают; а также что они могут постигать невинных в полном соответствии с бесконечной благостью Бога. Во-первых, мы отвечаем на самоуверенные утверждения доктора Дика и всей школы, к которой он принадлежит, следующим образом: делать вид, что смерть и другие временные бедствия всегда являются наказаниями, — это не что иное, как сказать: «они должны называться наказаниями, потому что это согласуется с нашей системой. Если бы мы признали, что они не являются наказанием, мы были бы вынуждены признать, что грех первого человека не вменяется его потомству и что он не был их федеративным главой. Если наши оппоненты», и т. д. Конечно, не очень мудро использовать язык, который может быть так легко обращен против говорящего.

Во-вторых, верно, что изменение слова не может изменить природу вещей; но оно может изменить, и весьма существенно, наш взгляд на природу вещей. К тому же, если отказ называть страдание в определенных случаях наказанием — это лишь изменение слова, почему из-за этого поднимается такой шум? Почему мы не можем использовать то слово, которое звучит наиболее приятно для слуха и наиболее легко ложится на сердце?

В-третьих, мы не отвергаем термин «наказание» произвольно и слепо, «потому что он не согласуется с нашей системой». Мы отвергаем не только термин, но и саму идею, и то, что за ней стоит. Мы хотим утверждать, что невинные иногда страдают под управлением Бога и что не всякое страдание является наказанием за грех. Сама идея наказания, согласно самому доктору Дику, заключается в том, что это страдание, налагаемое из-за греха на того, на кого оно налагается; и, следовательно, везде, где боль или смерть случаются под управлением Бога, мы должны, по его словам, найти либо действительный, либо вмененный грех. Теперь, в отношении определенных случаев, мы отрицаем и название, и само явление. И мы делаем это отрицание, как будет видно, не просто потому, что оно согласуется с нашей системой, но потому, что оно согласуется с универсальным голосом и разумом человечества, за исключением тех случаев, когда этот голос был заглушен, а разум извращен темными и слепо догматизирующими схемами теологии.

В-четвертых, существует огромная разница в реальности между тем, чтобы рассматривать некоторые страдания как простые бедствия, и тем, чтобы рассматривать все страдания как наказание. Если мы рассматриваем все страдания как наказание, то нам не нужно искать выше и дальше, чтобы оправдать характер Бога в их наложении. Ибо, согласно этому взгляду, они являются наложением Его воздающей справедливости, заслуженной тем, на кого они падают, и приспособленной для предотвращения греха; и, следовательно, здесь наши исследования могут закончиться; точно так же, как когда мы видим, что преступник получает наказание, причитающееся за его преступления. С другой стороны, если мы не можем рассматривать все страдания как наказание, то мы должны искать другие основания и принципы, на которых можно оправдать благость Бога; тогда мы должны искать другие цели, или конечные причины, страдания в мудрой экономии божественного провидения. И этот поиск, как мы увидим, приведет нас к тому, чтобы увидеть моральное управление миром не так, как оно мрачно искажено в определенных системах теологии, а таким, какое оно есть само по себе, исполненным света и невыразимой красоты.

[pg 248]

Но прежде чем мы предпримем попытку показать это с помощью прямых аргументов, давайте остановимся и рассмотрим затруднительное положение, в которое поставили себя величайшие богословы своей защитой такого вменения греха одного человека. Доктор Дик утверждает, как мы видели, что каждое зло, причиненное человеку под благим провидением Бога, должно быть наказанием за грех; и, следовательно, поскольку младенцы не совершают действительного греха, они подвергаются божественному гневу из-за греха Адама, который им вменяется. Но разве это вменение, которое влечет за собой боль и смерть, не является также злом? Как же тогда случилось, что в благом провидении Бога это огромное зло, этот ужасный источник столь многих бед, было допущено к младенческому миру? Разве не должно быть какого-то другого вмененного греха, чтобы оправдать наложение такого зла, и так далее ad infinitum? Будет ли доктор Дик доводить свой принцип до этого следствия? Потребует ли он, как он обязан требовать в целях последовательности, чтобы ужасное зло вменения греха не падало ни на какую часть Божьего творения, кроме как в качестве наказания за какую-то предшествующую вину? Нет, конечно: уже на втором шаге его великий принцип, столь уверенно и догматично провозглашенный, полностью рушится под ним. Наложение этого зла оправдывается не какой-либо предшествующей виной, а божественным установлением, согласно которому Адам является федеративным главой и представителем человеческого рода. Таким образом, в конце концов, доктор Дик нашел какой-то принцип или основание, чтобы оправдать наложение зла, помимо принципа вины или заслуженного наказания. Не может ли, следовательно, существовать такое божественное установление вещей, которое влечет за собой страдание потомства Адама вследствие его греха, без прибегания к темной и загадочной фикции вменения его преступления? Если существует божественное установление, как утверждает доктор Дик, которое оправдывает вменение морального зла со всеми его ужасными последствиями, как временной, так и вечной смертью, не может ли быть возможным, по самой природе вещей, предположить божественное установление, оправдывающее страдание без вменения греха? Как может одно из этих вещей быть столь совершенно отвратительным для божественного характера, а другое — столь совершенно согласующимся с ним? Пока этот вопрос не будет решен, мы можем подозревать самого автора в том, что он принял позиции и сделал уверенные утверждения «потому, что они согласуются с его системой».

[pg 249]

«Мы говорим, тогда, — говорит доктор Дик, — что через его грех его потомство стало ответственным за наказание, объявленное против него самого. Они стали виновными через его вину, которая вменяется им, или ставится им в счет; так что с ними обращаются так, как если бы они лично нарушили завет». Таким образом, все потомство Адама, не исключая младенцев, стало справедливо подлежать «каре завета дел — смерти, временной, духовной и вечной». Теперь мы бы предположили, что эта схема вменения сопровождается по крайней мере такой же большой трудностью, как и доктрина о том, что невинные иногда страдают под благим провидением Бога. Действительно, автор не отрицает, что она сопровождается трудностями, на которые никогда не было дано ответа. В отношении вменения греха он говорит: «Кандидность требует от меня добавить, что мы не компетентны полностью указать причины этого устроения. После самого зрелого рассмотрения предмета кажется таинственным, что Бог поместил нашего прародителя в такие обстоятельства, что, хотя он мог обеспечить, он мог и лишиться своего собственного счастья и счастья миллионов существ, которые должны были произойти из его чресл. Мы не можем сказать, почему Он принял этот план с нами, а не с ангелами, каждый из которых был оставлен стоять или падать сам по себе». Теперь, когда утверждается, что невинные могут страдать ради мудрых и благих целей, почему вся эта искренность и скромность забываются? Почему не признается: «Может быть и так»; «Мы не можем сказать»? Почему факт, о котором эти писатели так часто и так красноречиво напоминают нам, что человеческий интеллект — это бедная, слепая, слабая вещь, совершенно не приспособленная для того, чтобы проникать в тайны, затем погружается в полное забвение, и принимается тон уверенного догматизма? Почему не действовать последовательно с характером скептика или догматика, а не надевать то одно, то другое по очереди, в зависимости от требований системы?

Если мы спросим, почему младенцы подвергаются смерти, нам скажут, что это наказание за грех Адама, вмененный им. Нам говорят, что это должно быть так; поскольку «никто, кроме виновных, никогда не страдает под управлением Бога», который не является произвольным и жестоким тираном, заставляющим страдать невинных. Почему же тогда, спрашиваем мы, Он вменяет им грех? На это отвечают: «Мы не можем сказать». Неудивительно; ибо если всегда должна быть предшествующая вина, чтобы оправдать Бога в наложении зла на Своих подданных, то не может быть никакой причины для такого устроения для наложения ужасного зла вменения греха. Сами защитники этого положения выдвинули принцип, который показывает, что оно лишено причины. Поэтому они могут вполне сказать: «Мы не можем сказать». Таким образом, страдание оправдывается вменением вины; вменение вины — божественным установлением; а божественное установление — ничем! Если это все, что можно сделать, не было бы так же хорошо начать, как и закончить, божественным установлением вещей? Но нет! Даже самые смиренные из людей должны иметь какое-то объяснение, какое-то небольшое смягчение своих трудностей, если только для того, чтобы поместить мир на спину слона, слона на спину черепахи, а черепаху — на ничто.

Доктору Дику и другим представителям его школы кажется невообразимо ужасным, что невинные когда-либо должны страдать под провидением Бога; но все же они настойчиво утверждают, что то же самое благое провидение погружает весь человеческий род — младенцев и всех остальных — в неизбежную вину, а затем наказывает их за это! Сказать, что невинные могут быть вынуждены страдать, — это чудовищная несправедливость, это ужасно; но сказать, что они сделаны грешниками, а затем наказаны, — это все правильно и подобающе! Сказать, что невинные могут страдать под управлением Бога, — значит оскорбить наше чувство справедливости и погасить свет божественной благости; но все хорошо, если мы только скажем, что наказание, причитающееся за грех Адама, заставляется тем же самым благим управлением пасть на все его потомство в форме морального зла, и что затем они справедливо наказываются за это наказание! Увы, что умы великих и добрых, рожденных, чтобы отражать свет славного Евангелия Божьего на омраченный мир, должны быть так печально искажены, так ужасно извращены неумолимыми необходимостями деспотической системы!

Раздел II.

Вменение греха не согласуется с благостью Бога.

Этот пункт уже был косвенно рассмотрен, но он заслуживает более прямого и полного изучения. Очень примечательно, что, хотя доктор Дик признает, что не может примирить схему вменения с характером Бога или устранить ее кажущиеся трудности, не говоря уже о жестокости, он все же положительно утверждает, что «это доказательство благости Бога». Конечно, если завет дел, включающий вменение греха, как объясняет доктор Дик, является «доказательством божественной благости», он не может не казаться слишком суровым. Но поскольку этот пункт, на котором он почти не останавливается, более тщательно и полно обсуждается президентом Эдвардсом, мы направим наше внимание на него.

«Возражается, — говорит Эдвардс, — что назначение Адама стоять в этом великом деле как морального главы своего потомства, и тем самым обращение с ними как с одним целым с ним, является вредным для них». «На что, — говорит он, — я отвечаю: это доказуемо иначе; что такое установление было настолько далеко от того, чтобы быть вредным для потомства Адама, более чем если бы каждый был назначен стоять за себя лично, что оно, само по себе, сопровождалось более предпочтительной вероятностью счастливого исхода, чем последнее; и поэтому является установлением, которое истинно выражает благость своего Автора». Теперь давайте посмотрим, как это доказывается.

«Существует большая склонность к счастливому исходу при таком назначении, — говорит он, — чем если бы каждый был назначен стоять за себя; особенно по этим причинам: (1.) Что Адам имел более сильные мотивы к бдительности, чем его потомство имело бы; в том, что на кону стояло не только его собственное вечное благополучие, но и благополучие всего его потомства. (2.) Адам был в состоянии полной зрелости, когда началось его испытание». В первую очередь, тогда, установление, за которое выступает Эдвардс, является «выражением божественной благости», потому что оно представляло более сильные мотивы к послушанию, чем если бы оно просто подвешивало вечную судьбу одного Адама на его поведении. Вечное благополучие его потомства было поставлено на карту его послушания; и, имея перед собой этот колоссальный мотив, он был бы более склонен сохранить свою верность, чем если бы мотив был менее мощным. Величина мотива, говорит Эдвардс, — это великое обстоятельство, которое доказывает благость Бога в назначении такого установления. Если это правда, то очень легко увидеть, как Всемогущий мог бы внести огромное улучшение в Свое собственное установление для управления миром. Он мог бы сделать мотив еще сильнее и тем самым сделать назначение или завет еще лучше: вместо того, чтобы просто подвешивать вечную судьбу человеческого рода на поведении Адама, Он мог бы поставить на карту вечную судьбу вселенной. Согласно аргументу Эдвардса, каким огромным, каким чудесным улучшением это было бы в божественном установлении для управления миром, и как гораздо более заметно это продемонстрировало бы благость его Божественного Автора!

Опять же, схема Эдвардса осуждается его собственными устами. Если эта схема лучше другой, потому что ее мотивы сильнее, почему Бог не сделал ее еще более достойной Своей благости, сделав ее мотивы еще более мощными и эффективными? Эдвардс признает, более того, он настаивает, что Бог мог легко сделать мотивы Своего морального управления совершенно эффективными и успешными. Он неоднократно заявляет, что Бог мог предотвратить всякий грех, «дав такие влияния Своего Духа, которые были бы абсолютно эффективны, чтобы воспрепятствовать ему». Если благость установления, тогда, должна определяться силой его мотивов, как предполагает аргумент Эдвардса, тогда мы обязаны, согласно его принципам, объявить то, за что он выступает, недостойным благости Бога, как радикально несостоятельное и дефектное. Это подчеркнуто так, поскольку Правитель мира мог бы укрепить мотивы к послушанию бесконечно, не увеличивая опасность, а увеличивая безопасность Своих подданных; то есть, не делая наказание более ужасным, а давая большую склонность к послушанию.

То же самое можно ясно увидеть с другой точки зрения. Давайте предположим, например, что Бог установил установление или завет, что если Адам пребудет в послушании, то все его потомство будет утверждено в святости и счастье; и что если он падет, он падет только за себя. Разве такое назначение, спрашиваем мы, не имело бы больше шансов на счастливый исход, чем то, за которое выступает Эдвардс? Давайте предположим снова, что после того, как такое установление было создано, его Божественный Автор действительно обеспечил послушание Адама; разве это не сделало бы «счастливый исход» совершенно определенным? Почему же тогда такое установление не было создано? Оно, безусловно, было бы бесконечно более ясным и прекрасным выражением божественной благости, чем установление Эдвардса. Следовательно, философия Эдвардса легко предоставляет неизмеримо лучшее установление для управления миром, чем то, которое было установлено мудростью Бога! Разве не очевидно, что защитники такой схемы никогда не должны рисковать предстать перед трибуналом разума вообще? Разве не очевидно, что их единственная безопасная политика — настаивать, как они иногда делают, что мы не знаем, что согласуется, а что не согласуется с атрибутами Бога в Его устройствах для управления миром? Разве не очевидно, что их истинная мудрость заключается в том, чтобы привычно останавливаться на малости, слабости, ничтожности и тьме человеческого ума и упрекать его в высокомерии за то, что он осмеливается проникать в тайны их системы?

Оправдание божественной благости Эдвардсом, мы думаем, должно быть признано, чрезвычайно слабое. Все, к чему оно сводится, — это то, что эта схема является выражением благости Бога, потому что, в определенных отношениях, она лучше, чем схема, которая могла бы быть установлена. Столь далеко от того, чтобы показать ее как наилучшую возможную схему, его философия показывает, что она могла бы быть значительно улучшена в тех самых отношениях, в которых, как предполагается, состоит ее превосходство. Другими словами, он утверждает, что Бог проявил Свою благость в назначении такого установления на том основании, что Он мог бы сделать худшее; хотя, согласно его собственным принципам, совершенно очевидно, что Он мог бы сделать лучшее! Это значит выразить или отрицать абсолютную, бесконечную благость Бога? Это значит проявить славу этой благости глазу человека или окутать ее облаками и тьмой?

Эдвардс также говорит, что «благость Бога в таком установлении с Адамом проявляется в том: что если бы не было никакого суверенного, благодатного установления вообще, но Бог действовал бы на основе простой справедливости и не пошел бы дальше того, что это требовало, Он мог бы потребовать от Адама и всего его потомства, чтобы они совершили совершенное, вечное послушание». Курсив весь его собственный. По поводу этого отрывка мы должны заметить, что он построен на необоснованных предположениях. Мы осознаем, что часто говорится, что если бы не искупление мира «суверенным, благодатным» устроением, весь человеческий род мог бы быть справедливо подвергнут мучениям ада вечно. Но где доказательство? Найдено ли оно в слове Божьем? Оно говорит нам, что есть, что было и что будет; но оно не дано для того, чтобы спекулировать на том, что могло бы быть. Насколько мы знаем, если бы не было спасения через Христа как части фактического установления и системы мира, тогда не было бы никакой другой части этой системы вообще. Нам не сказано, и мы не знаем, что было бы согласуемо со справедливостью Бога сделать в отношении мира, если бы не было предусмотрено никакого средства для его восстановления. Возможно, он никогда не был бы создан вообще. Работа Христа — это великое солнце и центр системы, как она есть; и если бы это никогда не было частью первоначального великого замысла, мы не знаем, были бы созданы планеты, чтобы блуждать в вечной тьме. Мы не знаем, что даже справедливость Бога создала бы человека и позволила ему пасть, блуждая вечно среди ужасов смерти, без надежды и без средства. Мы не находим ничего подобного в слове Божьем; и в нашей природе это не встречает никакого отклика, кроме вопля невыразимого ужаса. Мы не любим, признаемся, те оправдания благости Бога, которые состоят в рисовании отвратительных, черных картин Его справедливости, а затем в сообщении нам, что она не так темна, как эти. Мы не хотим знать, не может ли быть в мире вещей более темных, чем любовь Бога; мы только хотим знать, может ли быть что-то более яркое, или лучшее, или более прекрасное.

Самая поразительная черта этого оправдания божественной благости еще должна быть отмечена. Нам говорят, что рассматриваемое установление хорошо, потому что оно было столь вероятно, что могло бы иметь «счастливый исход». И когда это установление было создано суверенной волей и удовольствием Бога, поведение Адама, признается, было совершенно предвидено Им. В то самое время, когда это установление было создано, его Божественный Автор предвидел с совершенной абсолютной уверенностью, каким будет исход. Он знал, что великий федеративный глава, так назначенный Им, нарушит завет и низведет проклятие «смерти, временной, духовной и вечной» на все свое потомство. О, чудесная благость! обещать вечную жизнь человеческому роду на условии, которое, как Он определенно предвидел, не будет выполнено! Удивительная благодать! угрожать вечной смертью всему человечеству на условии, которое, как Он определенно предвидел, будет выполнено!

Этого нельзя избежать, утверждая, что та же трудность относится к факту, что Бог создал Адама, предвидя, что он падет. Его предвидение не делало падение Адама необходимым. Оно оставило его свободным, каким Бог создал его. Жизнь и смерть были поставлены перед ним, и он имел силу стоять, так же как силу пасть. У него не было права жаловаться на Бога, тогда, если при таких обстоятельствах он решил восстать и понести наказание. Но если схема Эдвардса верна, потомки Адама не имели свою судьбу в своих собственных руках. Она не зависела от их собственного выбора. Она была предопределена, еще до их существования, божественным установлением, которое неразрывно связало их ужасную судьбу, их временную и вечную гибель, с событием, уже предвиденным. И установление, связывающее такие ужасные последствия с событием, уже предвиденным, называется выражением благости Бога!

Предположим, например, что великий принц обещает своим подданным, что при наступлении определенного события, над которым они не имеют контроля, он дарует им невыразимые милости. Предположим также, что в то же время он объявляет им, что если событие не произойдет, он нагрузит их железом, бросит в тюрьму и наложит величайшие вообразимые наказания на них в течение остатка их жизней. Предположим снова, что в то самое время, когда он таким образом сделал известными свои «благодатные намерения» им, он прекрасно знал, что событие, на котором была подвешена его милость, не произойдет. Затем, согласно его определенному предвидению, событие не происходит, и наказание завета или назначения налагается на его подданных: — они брошены в тюрьму; они скованы цепями и постоянно мучимы величайшими из всех вообразимых зол: — не потому, что они нарушили назначение или суверенное установление, а потому, что произошло событие, над которым они не имели контроля. Теперь, кто назвал бы такого правителя добрым принцем? Кто мог бы представить, действительно, более жестокого или лживого тирана? Но мы представляем это на суд беспристрастного читателя, не похож ли он больше на принца предопределения, чем на великого Бога неба и земли?

Эта схема вменения, столь далекая от того, чтобы быть выражением бесконечной благости, была бы на самом деле демонстрацией самой ужасающей жестокости и несправедливости. Было бы полезным, а также весьма любопытным исследованием изучить различные ухищрения изобретательных людей, чтобы привести доктрину вменения в гармонию со справедливостью Бога. Мы кратко упомянем только два из этих чудесных изобретений — Августина и Эдвардса. Ни один из этих знаменитых богословов не предполагал, что чужой грех, собственно говоря, когда-либо вменяется кому-либо; но что грех Адама, который вменяется его потомкам, является их собственным грехом, так же как и его. Но здесь возникает вопрос: как они могли сделать грех Адама грехом его потомков, многие из которых родились тысячи лет спустя после того, как он был совершен?

Августин, как хорошо известно, поддерживал поразительный парадокс, что все человечество присутствовало в Адаме и согрешило в нем. Таким образом, он предполагал, что все люди стали участниками вины греха Адама и, следовательно, справедливо подлежат наказанию, причитающемуся за его преступление. Августин был слишком хорошим логиком, чтобы не заметить, что если все люди ответственны за грех Адама, потому что они были в нем, когда он согрешил, то из этого следует, что мы также ответственны за грехи всех наших предков, от которых мы более непосредственно произошли. Это следует из той максимы юриспруденции, из того диктата здравого смысла, что правило закона соразмерно причине, на которой оно основано. Следовательно, как отмечает Виггерс: «Августин считал не невероятным, что грехи предков повсеместно вменяются их потомкам». Этот вывод ясно изложен в отрывках, сделанных переводчиком Виггерса. Если эта схема верна, мы действительно знаем, что все мы виновны в грехе Адама; но кто, или сколько из человеческого рода, были виновниками убийства Каина, кроме него самого, мы не можем определить. Действительно, если эта ужасная гипотеза хорошо обоснована, если она составляет часть морального установления мира, ни один человек не может возможно сказать, сколько краж, убийств или измен он мог совершить в своих предках. Одно, однако, верно, и это то, что человек, который рождается позже в ходе времени, будет иметь больше грехов, за которые нужно отвечать, и тем более страшным будет накопление его вины; так как все преступления всех его предков, от Адама до его непосредственных родителей, будут возложены на его голову.

Как бы ясно ни было это следствие вовлечено в фундаментальный принцип теории Августина, добрый отец не мог не пошатнуться и не дрогнуть под ним. «Относительно грехов других родителей, — говорит он, — прародителей от Адама до собственного непосредственного отца, может быть не неуместно подискутировать, вовлечен ли ребенок в злые дела и умноженные первородные ошибки всех, так что каждый тем хуже, чем позже он; или что, в отношении грехов их родителей, Бог угрожает потомству до третьего и четвертого поколения, потому что, по умеренности Своего сострадания, Он не распространяет Свой гнев далее в отношении ошибок прародителей, чтобы те, на кого благодать возрождения не дарована, не были придавлены слишком тяжелым бременем в своем собственном вечном проклятии, если бы они были вынуждены заключить путем происхождения (originaliter) грехи всех своих предшествующих родителей с начала человеческого рода и страдать наказание, причитающееся за них. Могу ли я или не могу найти что-то еще по столь великому предмету при более прилежном чтении и изучении Писаний, я не осмеливаюсь поспешно утверждать».

Таким образом, крепкий логик, несмотря на свою почти неукротимую стойкость, кажется, стоит в ужасе перед последствиями, к которым его принципы неизбежно привели бы его. Пройдя по этим принципам лишь немного, сцена становится настолько темной от его представлений о божественной справедливости, что он чувствует себя вынужденным вернуться назад и произвольно ввести божественное милосердие, чтобы смягчить невыразимые ужасы, которые постоянно сгущаются вокруг него. Такое колебание, такая нерешительность и непоследовательность — естественный результат каждой схемы, которая ставит решения головы в насильственный конфликт с неразрушимыми чувствами сердца.

В своей попытке примирить схему вменения со справедливостью Бога Эдвардс встретил не больше успеха, чем Августин. Для этой цели он предполагал, что Бог установил идентичность между Адамом и всем его потомством, посредством чего последние стали участниками его восстания. «Я думаю, это пошло бы далеко в направлении того, чтобы направить нас к более ясному представлению и правильному изложению этого дела, — говорит он в отношении вменения, — если бы мы постоянно имели в виду, что Бог, на каждом шагу Своих действий с Адамом, в отношении завета или установления, созданного с ним, смотрел на его потомство как на одно целое с ним. И хотя Он имел дело более непосредственно с Адамом, это все же было как с главой всего тела и корнем всего дерева; и в Своих действиях с ним Он имел дело со всеми ветвями, как если бы они тогда существовали в своем корне. Из чего будет следовать, что как вина, или подверженность наказанию, так и испорченность сердца пришли на потомство Адама точно так же, как они пришли на него, так же, как если бы он и они все сосуществовали, как дерево со многими ветвями; допуская только разницу, неизбежно вытекающую из места, которое Адам занимал как глава или корень всего. В противном случае, это как если бы, на каждом шагу действия, каждое изменение в корне сопровождалось в тот же момент тем же изменением по всему дереву, в каждой отдельной ветви. Я думаю, это естественно последует из предположения об их конституированном единстве или идентичности Адама и его потомства в этом деле». Как сок дерева, сказал Эдвардс, распространяется от корня дерева ко всем его ветвям, так первородный грех Адама нисходит от него через поколения людей.

При серьезном провозглашении таких чувств забывается только то, что грех — это не сок дерева и что весь человеческий род — это не действительно одно и то же лицо. Такая идея личной идентичности столь же совершенно непонятна, как природа греха и ответственность, с которой она так тесно связана. Конечно, это темные сны людей, а не яркие и сияющие огни вечной истины.

Прежде чем мы расстанемся с президентом Эдвардсом, мы хотели бы заметить, что он исходит из того же предположения, что и Кальвин, Бейтс, Дуайт, Дик и множество других, что страдание всегда является наказанием за грех, и за «грех в тех, кто страдает». «Свет природы, — говорит Эдвардс, — или традиция от древнего откровения, вели язычников представлять смерть как особым образом доказательство божественного возмездия. Так у нас есть отчет, что когда варвары увидели ядовитого зверя, висящего на руке Павла, они сказали между собой: «Без сомнения, этот человек — убийца, которого, хотя он и избежал морей, возмездие не позволяет жить»». Мы думаем, что варвары заключили поспешно: несомненно, святой Павел не был ни убийцей, ни богом. И, конечно, если бы ядовитый зверь лишил его жизни, это не доказало бы, что он убийца, не больше, чем его падение в огонь доказало бы, что он бог, согласно поспешному суждению варваров. Существует лучший источник философии, если мы не ошибаемся, чем поспешные, опрометчивые, глупые суждения варваров.

Раздел III.

Вменение греха не согласуется с человеческой, тем более с божественной благостью.

Мало людей, чьи чувства позволят им быть последовательными защитниками доктрины вменения греха Адама. «Многим другим богословам, — говорит епископ Бернет, — это кажется суровым и невообразимым мнением: кажется отвратительным справедливости и благости Бога считать людей виновными в грехе, который они никогда не совершали, и наказывать их в их душах вечно за то, что не является их действием». Это, конечно, «кажется очень трудным», как говорит автор, «понять, как люди, которые никогда не грешили, а только несчастно произошли, должны быть, вследствие этого, под столь великим несчастьем». Но как избежать давления этой колоссальной трудности — вот вопрос. Есть много тех, кто не может вынести этого; или, скорее, есть очень немногие, кто может вынести это; но, как говорит епископ Бернет, они не находят трудности в идее временного наказания из-за греха Адама. «Это, они думают, достаточно легко примиримо с понятиями справедливости и благости, поскольку это только временное наказание, относящееся к личностям людей». Но не приносят ли они в жертву свою логику своим чувствам? Давайте посмотрим.

Этот взгляд на ограниченное вменение и ограниченное наказание не ограничивается Церковью Англии. Он преобладает в большей или меньшей степени во всех деноминациях. Но президент Эдвардс, мы думаем, неопровержимо разоблачил непоследовательность его защитников. «Один из них предполагает, — говорит он, — что этот грех, хотя истинно вмененный младенцам, так что тем самым они подвергаются надлежащему наказанию, все же не вменен им в такой степени, чтобы по этой причине они должны были подлежать вечному наказанию, как сам Адам, а только временной смерти, или аннигиляции; сам Адам, непосредственный деятель, будучи сделан бесконечно более виновным в нем, чем его потомство. На что я бы заметил, что предполагать, что Бог вменяет не всю вину Адама, а только какую-то малую ее часть, облегчает только его воображение. Думать о бедных маленьких младенцах, несущих такие мучения за грех Адама, как они иногда делают в этом мире, и эти мучения, заканчивающиеся смертью и аннигиляцией, может легче лечь на воображение, чем представить их страдающими вечную нищету за него; но это совсем не облегчает разум. Нет правила разума, которое можно было бы предположить против вменения греха во всей его полноте, который был совершен одним, другому, который лично его не совершал, которое также не лежало бы против его вменения и наказания частично; ибо все причины (если они есть) лежат против вменения, а не качества или степени того, что вменяется. Если есть какое-то правило разума, которое сильно и хорошо, лежащее против надлежащего выведения или сообщения вины от того, кто действовал, к тому, кто не действовал, тогда оно лежит против всего, что имеет такую природу... Если эти причины хороши, вся разница в этом: что навлечь великое наказание на младенцев за грех Адама — это великий акт несправедливости, а навлечь сравнительно меньшее наказание — это меньший акт несправедливости; но не то, что это не столь же истинно и доказуемо акт несправедливости, как и другой».

Мы считаем это твердым и неопровержимым аргументом; и мы считаем также, что Бог не может совершить малый акт несправедливости больше, чем великий. Следовательно, в глазах разума нет середины между отвержением всего вменения греха Адама и прекращением возражать против вменения всего его как несогласующегося со справедливостью и благостью Бога. Мы можем произвольно стереть часть его, чтобы облегчить наше воображение; но это не приносит облегчения спокойному и бесстрастному разуму. Оно может успокоить дикие бури эмоций, но не может заглушить голос интеллекта. Почему не облегчить и воображение, и разум? Почему не стереть всю темную пленку вменения и позволить радостному глазу открыться на яркую славу бесконечной благости Бога?

Удивительно, что когда Эдвардс довел свою логику до такого вывода, он не рассматривал свой аргумент как совершенное reductio ad absurdum. Удивительно, что когда он довел свою логику до позиции, что это может вполне согласоваться со справедливостью Бога — вменить весь грех Адама «бедным маленьким младенцам», как он их называет, а затем заставить их претерпеть «вечные мучения за него», вся его природа не отшатнулась от такого вывода с невыразимым ужасом. Со своей стороны, как бы высоко мы ни ценили логическую последовательность, мы предпочли бы немного непоследовательности в наших рассуждениях, немного гибкости в нашей логике, чем нести даже одного «бедного маленького младенца» на твердом, неуступчивом острие ее в мучения ада вечно.

Святой Августин был великим основателем доктрины вменения греха. Но хотя он сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы дать этой доктрине власть над умом христианского мира, она никогда не имела совершенной власти над его собственным умом. Столь далеко от того, чтобы быть способным примирить ее с божественной благостью, он не мог примирить ее со своей собственной благостью. Для этой цели он использовал теорию, что все потомство Адама было, в самом буквальном смысле, уже в нем и согрешило в нем — в его лице; и что грех Адама поэтому справедливо вменяется всему его потомству. Он также апеллирует к откровению. «Святой Августин, — как отец Алмейда верно говорит, — и отцы, которые следуют за ним, берут фундаментальный принцип своей доктрины (которая утверждает, что младенцы без крещения будут претерпевать вечную боль) из приговора, который Верховный Судья должен произнести в последний день. Мы знаем, что Господь, разделяя человеческий род на две части, поставит избранных по правую руку, а отверженных по левую; и Он скажет тем, кто слева: Идите в огонь вечный. Святой Августин тогда аргументирует, что младенцы не будут справа, потому что Иисус Христос положительно исключил всех тех, кто не будет рожден свыше от воды и Святого Духа: тогда они будут слева; и таким образом они будут включены в проклятие вечного огня, который Господь произнесет против тех, кто будет на левой стороне: ибо имея не более двух рук, и только два места и два приговора, поскольку, тогда, есть младенцы, которых Бог не жалует, следует, что они будут включены в приговор отверженных, который есть не только лишение видения Бога, но также боль огня». Таково основание, и такова логика, на которой святой Августин и его последователи воздвигли ту зловещую схему, ту ужасную спекуляцию, которая так долго бросала темную тень на славу христианского мира и мешала ему отражать яркие, ободряющие лучи божественной благости.

Но что! мог ли святой Августин найти покой в своих собственных взглядах — в своей собственной логике? Действительно ли он изгнал всех неизбранных младенцев в область карательного огня и вечного горя? Если он придерживался буквального значения слов откровения, как он их понимал, он был, конечно, обязан сделать это; но действительно ли он последовательно делал это? Действительно ли он связал «бедного маленького» отверженного, потому что он согрешил в Адаме, в цепи адаманта, и оставил его корчиться под яростью вечного пламени? Действительно ли он извлек флаконы такого изысканного и непровоцированного гнева из сущности самой бесконечной благости? Нет: это было зарезервировано для высшей логики и более суровой последовательности железного века. Но поскольку это было извлечено, мы можем благоговейно поблагодарить Всемогущего Бога, что это теперь исключено из сердец людей, называющих себя христианами, и безопасно заперто в их символах веры и исповеданиях.

Святой Августин не мог вынести невыносимых последствий своей собственной доктрины. Поэтому, написав своему великому другу, святому Иерониму, он сказал: «со всей искренностью: когда я прихожу к рассмотрению наказания младенцев, верьте, что я нахожу себя в большом затруднении, и я абсолютно не знаю, что ответить». Пиша против Юлиана, он добавляет: «Я не говорю, что те, кто умирает без крещения, будут наказаны мучением таким, что было бы лучше для них, если бы они никогда не родились». И снова: «Те, кто, помимо первородного греха, который они заключили, не совершили никакого другого, будут подвергнуты боли, самой мягкой из всех». Таким образом, приняв неверную интерпретацию, принципы которой были мало поняты в его время, святой Августин изгнал всех некрещеных младенцев из царства света; но все же он едва мог найти в своем сердце осудить их на внешнюю тьму. Он имел слишком большое уважение к слову Божьему, как он его понимал, чтобы позволить неизбранным младенцам царствовать с Христом на небесах; и, с другой стороны, он был слишком сильно прижат щедрыми импульсами своей природы, более того, вечными диктатами истины и благости, чтобы позволить ему действительно обречь их на «огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов». Следовательно, хотя Христос знал «только два места», он оборудовал третье, видеть их в котором было, как сказал бы Эдвардс, «более приятно для его воображения».

Именно возвышенный, но неустойчивый гений святого Августина стал причиной того, что эта доктрина проклятия младенцев была принята в христианском мире и нашла свой путь в Тридентский собор. Тот знаменитый собор не только принял взгляды святого Августина по этому предмету, но также наиболее совершенно отразил все его колебания и непоследовательность. Как бы широко ни различались его члены по другим пунктам, все они согласились, что некрещеные младенцы должны быть исключены из царства небесного. Однако было мало единодушия относительно лучшего метода распоряжения ими. Доминиканцы оборудовали темную, подземную пещеру для них, в которой нет огня, по крайней мере такого, как в адских регионах, и в которой они могли бы быть по крайней мере такими же счастливыми, как монахи. Это место называлось Лимб — что, мы полагаем, относится к Чистилищу примерно так, как вариолоид к оспе. Францисканцы, более гуманные в своей доктрине, определили, что «дорогие маленькие младенцы», хотя они никогда не чувствовали освящающего влияния святой воды, должны все же проживать не в темных пещерах и дырах земли, а в сладком свете и чистом воздухе верхнего мира. Хорошо сделано, благородный францисканец! мы чтим тебя за твою сладкую фантазию! Конечно, ты не был, как другие монахи, сделан столь совершенно свирепым от темного содержания, что ты не мог наслаждаться, видя в благословенном, прекрасном мире Божьем улыбающегося младенца!

Другие настаивали, что некрещеные младенцы будут осуждены стать философами и оказаться авторами великих открытий. Это может показаться ужасным проклятием некоторым людям; но, со своей стороны, если бы мы были на том знаменитом соборе, вероятно, мы были бы в пользу этого декрета. Как самое приятное наказание, которое мы могли бы вообразить, мы были бы за то, чтобы осудить их, подобно падшим ангелам «Потерянного рая», мучить себя высокими рассуждениями —

“Of providence, foreknowledge, will, and fate,

Fix'd fate, free-will, foreknowledge absolute.”

И если бы кто-либо из них оказался не обладающим очень большой склонностью к таким спекуляциям, тогда, скорее, чем они должны были бы найти «нет конца в блуждающих лабиринтах потерянными», мы осудили бы их стать поэтами и «строить возвышенную рифму».

Дух слепой экзегезы настолько полно возобладал над светом разума во времена Августина, что даже Пелагий и его последователи исключали некрещеных младенцев из Царства Небесного, поскольку наш Спаситель провозгласил, что человек не может войти в него, если не родится от воды и Духа. Правда, они не изгоняли их в «огонь, уготованный диаволу и ангелам его», ни в Лимб, ни в темные недра земли; напротив, они допускали их к радостям вечной жизни, но не в Царство Небесное. Таким образом, пелагиане приближали «бедных маленьких младенцев» к Царству Небесному настолько, насколько это было возможно, не совершая слишком большого насилия над всеобщей ортодоксией своего времени.

Но поскольку мы не можем, подобно Римской церкви, определять судьбу младенцев декретом, мы должны приложить некоторые усилия, чтобы установить, как она была определена Верховным Правителем мира. С этой целью мы сначала покажем, что в мире существуют страдания, которые не являются наказанием за грех, а затем провозгласим великие цели, или конечные причины, всякого физического зла.

Раздел IV.

Истинные цели, или конечные причины, физического зла.

Мы часто удивлялись тому, что серьезные богословы могут заявлять, будто под управлением Бога не может быть никакого физического зла или страданий, кроме тех, что являются наказанием за грех для того лица, на которое они наложены. Мы удивлялись, что, заявляя, будто никто, кроме тирана, не мог бы позволить невинным страдать, они не испытывали опасений, что могут усилить дело атеизма. Ибо если невозможно оправдать характер Бога, кроме как на принципе, что всякое страдание заслужено из-за греха в том, на кого оно направлено, то легко увидеть, что атеистический аргумент против благости Бога неопровержим. Атеист мог бы справедливо сказать: «Разве мы не видим и не знаем, что все животное творение страдает? Но за какой грех они наказаны? Вы признаете, что низшие животные не способны совершать актуальный грех, так же как и младенцы; и Адам не был их федеративным главой и представителем. Следовательно, если вы не можете показать, за какой грех они наказаны, вы должны признать, что, согласно вашим собственным принципам, Бог — тиран». Как доктор Дик, или доктор Дуайт, или президент Эдвардс, или Кальвин ответили бы на такой аргумент, мы определить не можем. Ибо хотя все они исходят из предположения, что под добрым провидением Бога не может быть страданий, кроме как в качестве наказания за грех в том, на кого они направлены, однако, насколько нам известно, они не сделали ни малейшего намека на страдания низших животных. Действительно, они, по-видимому, настолько сосредоточены на поддержании доктрины вменения греха младенцам, что при принятии вышеуказанной позиции не обращают внимания ни на слово Божье, ни на великую книгу природы, раскрытую перед ними.

Но мы находим, что эта трудность отмечена в призовом эссе доктора Вудса объемом в триста страниц на тему врожденной порочности. Автор исходит из той же позиции, что и Эдвардс: всякое страдание должно быть оправдано на основании справедливости; и поэтому он находит в младенцах реальный и подлинный грех, чтобы примирить их страдания с характером Бога. Это единственное основание, согласно доктору Вудсу, на котором страдание может быть оправдано под управлением совершенного Бога. Где же тогда реальный и подлинный грех у низших животных, чтобы оправдать их страдания? Эта трудность возникает у выдающегося автора, и он пытается ее разрешить. Посмотрим на его ответ. Это ответ, который мы давно стремились увидеть, и теперь мы получили его от одного из самых знаменитых богословов современности.

«Некоторые полагают, — говорит он, — что младенцы страдают так же, как и иррациональные животные, без отношения к моральному закону или принципам морального правления. Странное предположение, действительно, что человеческие существа должны на время быть приравнены к существам, которые не являются людьми, то есть к простым животным». Он явно шокирован таким оскорблением, нанесенным бедным маленьким младенцам. Он не позволит нам ни на мгновение взять весь род человеческий, «в течение интересного периода младенчества, отсечь их от их связи с Адамом, унизить их достоинство человеческих существ и поставить их в один ряд с животными — и затем сказать, что они страдают так же, как страдают животные... Это была бы худшая из всех теорий — самая далекая от Писания и разума, и самая отталкивающая для всех благородных чувств человека».

Теперь, действительно приятно встретить такие намеки на «достоинство человеческих существ» у писателя этой школы; и особенно у доктора Вудса, который так часто упрекал других за их гордыню, когда они воображали, что заняты лишь похвальным делом утверждения этого самого достоинства, возвышая людей над рангом простых машин. Действительно, так приятно встретить такие намеки у доктора Вудса, что мы могли бы почти простить немного софистики и плохой логики в его попытке защитить «достоинство человеческих существ», что должно было быть попыткой защитить благость Бога.

Мы не ставим человеческих существ и животных в один ряд, за исключением того, что и те, и другие являются чувствительными существами и, следовательно, восприимчивы к удовольствию и боли. В этом отношении сам Творец до определенной степени поставил их в один ряд, и бесполезно кричать против Его установления. Он не будет слушать наши разговоры о «достоинстве человеческих существ». Он все равно оставит нас, в том, что касается телесной боли и смерти, в одном ряду с простыми животными. Это единственное сходство между животными и человеческими существами — все, что требуется нашему аргументу; и тот факт, что животные действительно испытывают боль и смерть, нельзя отрицать или отмести демагогией. Пусть этот факт будет встречен честно и открыто, а не просто обойден. Пусть будет показано, как страдание простых животных может быть примирено с бесконечной благостью Бога, и мы возьмемся показать, как страдание безвинных «человеческих существ» может быть примирено с ней. Более того, мы возьмемся показать, что страдание младенцев может быть примирено с божественной благостью на тех же, а также на еще более высоких основаниях. Мы поставим их страдания на более прочный и определенный фундамент, чем на такие расплывчатые и туманные утверждения, что они «страдают в отношении к моральному закону».

Мы не отсекаем младенцев от их связи с Адамом; и мы не могли бы, даже если бы пожелали, отсечь их от связи с животной природой, которую дал им Бог. Это может быть очень унизительной мыслью, правда, что человеческие существа должны когда-либо есть, как простые животные, или спать, как простые животные, или страдать, как простые животные; но все же мы не видим, как какой-либо бунт против столь унизительной мысли может изменить этот факт. Мы, конечно, не отрицаем, что богослов может есть, спать и страдать на более высоких принципах, чем простые животные; но мы серьезно сомневаемся, что младенцы когда-либо едят, спят или страдают на каких-либо более высоких принципах. Может шокировать «благородные чувства» человека, что дорогие маленькие младенцы должны страдать так же, как «животные», особенно когда термин «животные» так сильно подчеркнут; но как может облегчить дело то, что бедные маленькие существа предстают перед судом божественной справедливости и приговариваются к страданиям, как злодеи и преступники, — это выше нашего понимания. То, что их так привлекают к суду, осуждают и наказывают как преступников, может придать достоинство их страданиям и сделать их более достойными ранга человеческих существ; но это достоинство, к которому, мы надеемся, они никогда не будут стремиться.

Если мы не ошибаемся, то теория, за которую мы выступаем, «не худшая из всех теорий» и не «самая отталкивающая для благороднейших чувств человека». Худшая теория — предполагать, вместе с Эдвардсом, что они могут быть привлечены к суду и изгнаны в «вечные муки» за грех, который они не совершали, или за обладание природой, которой они никак не могли избежать. Лучше, скажем мы, поставить род человеческий «на время», «в течение интересного периода младенчества», даже в один ряд с простыми животными, чем ставить их в один ряд с дьяволом и его ангелами. Но, по правде говоря, мы не ставим их ни с теми, ни с другими; мы просто оставляем их там, где их поместил Бог, как связующее звено между животной и ангельской природами.

Но мы можем привести множество примеров страданий среди человеческих существ, которые не являются наказанием за грех. Мы могли бы сослаться на чувство сострадания, которое всегда болезненно и иногда терзает сердце самой изысканной агонией; и все же оно было вложено в нашу грудь не как наказание за грех, но, как показал епископ Батлер, оно было установлено Богом милосердия, чтобы преподать нам урок милосердия и побудить нас смягчить многообразные бедствия человеческого удела. Мы могли бы также сослаться на негодование против преступления, которое, как показал тот же глубокий мыслитель в своей проповеди о негодовании, было вложено в нашу природу не для того, чтобы наказывать того, кто его испытывает, а для того, чтобы обеспечить наказание других, то есть преступников; и тем самым сохранить добрый порядок и благополучие мира. Это чувство неправоты, несправедливости, возмущения, которым так часто терзается душа, предназначено не для того, чтобы наказывать того, кто его испытывает, а для того, чтобы способствовать счастью и добродетели человечества. Мы могли бы сослаться на эти и многие другие вещи того же рода, но нет необходимости останавливаться на конкретных примерах; ибо принцип, против которого мы выступаем, может быть более прямо опровергнут обращением к разуму и к самим авторам, которыми он защищается; ибо, хотя он принят ими и кажется правдоподобным на первый взгляд, он часто упускается из виду, когда они упускают из виду свою систему, и они высказывают другой принцип, более соответствующий голосу природы.

Очевидно, что если правительство Бога требует, чтобы никакие страдания не причинялись, кроме как в качестве наказания за грех, то Его совершенное моральное правление требует, чтобы наказание во всех случаях было точно соразмерно вине тех, на кого оно падает.

Ибо, как справедливо говорит Батлер: «Моральное правление состоит в вознаграждении праведных и наказании нечестивых; в воздаянии людям согласно их действиям, рассматриваемым как добрые или злые. И совершенство морального правления состоит в том, чтобы делать это в отношении всех разумных существ в точном соответствии с их личными заслугами и виной». Это не будет отрицаться. Следовательно, если страдание распределяется Богом как наказание за грех во всех случаях, как утверждают Кальвин и его последователи, то оно должно, по тому же принципу, распределяться в соответствии с виной людей. Но так ли это? Согласуется ли это необходимое следствие данного принципа с фактом? Если так, то каждое гнусное деяние, каждое злое преступление, совершенное человеком, должно рассматриваться как инструмент божественной справедливости и заслуженное теми, на кого они падают. Сама инквизиция, со всеми ее невысказанными и невыразимыми ужасами, должна рассматриваться не просто как проявление человеческого нечестия и гнева, но также как орудие божественной справедливости, чтобы сокрушить мученика на своих колесах, потому что он отказывается лгать своей собственной душе и своему Богу? Сама природа отшатывается от такого вывода. Ни один из упомянутых писателей не принял бы его. Следовательно, они не должны защищать принцип, из которого он неизбежно вытекает.

Действительно, все они аргументируют необходимость будущего состояния воздаяния, исходя из неравномерного распределения естественного добра и зла в этой жизни. Но лорд Болингброк опроверг этот аргумент, рассуждая на основе их собственных принципов. Он настаивает, что такова справедливость Бога, что в этой жизни не может быть никаких страданий или физического зла, кроме тех, что соразмерны вине людей; и поэтому он отвергает аргумент от кажущегося неравномерного распределения удовольствий и боли в этом мире в пользу реальности будущего суда. Он так же горячо возмущается предположением, что Бог мог бы когда-либо допустить страдания, которые не заслужены, как и сам доктор Дик, и провозглашает это позором для Бога. Все награды и наказания, говорит он, равны и справедливы в этой жизни; и сказать иначе — значит принять атеистический взгляд на божественный характер. Ученые богословы действуют на том же принципе, как мы видели, когда они выступают за вменение греха; но они забывают и упускают его из виду, когда доходят до доказательства будущего суда неверующему. Таким образом, в своем рвении утвердить свои собственные специфические догмы, они ставят себя и свое дело во власть неверующего.

Но если страдание не всегда причиняется под управлением Бога как наказание за грех, то для какой другой цели оно причиняется? Мы отвечаем: оно причиняется для следующих целей: 1. Даже когда оно причиняется как наказание за грех, это не единственная цель или конечная причина его причинения. Оно также предназначено для того, чтобы удержать других от совершения зла и сохранить порядок в мире. 2. В некоторых случаях, более того, в очень многих случаях, оно предназначено для дисциплинирования и формирования ума к добродетели. Как хорошо говорит епископ Батлер, даже защищая моральное правление миром: «Не утверждается, что в естественном ходе вещей счастье и страдание распределяются по иным правилам, чем только личная заслуга и вина характера. Они могут иногда распределяться в качестве простой дисциплины». И в своей глубокой главе о «Состоянии испытания, как предназначенном для моральной дисциплины и совершенствования» он показывает, что они действительно распределяются для этой цели. 3. Неизбежные беды этой жизни, которые не навлечены на нас нашими ошибками, предназначены служить фоном, чтобы оттенить блаженство вечности. Наши нынешние легкие страдания предназначены не просто для того, чтобы произвести для нас чрезмерный и вечный вес славы, но также для того, чтобы усилить наше чувство и наслаждение ею через воспоминание о бедствиях, испытанных в этой жизни. Они предназначены сформировать лишь короткое и диссонирующее прелюдие к вечной гармонии. Если они не окажутся таковыми на деле, вина будет наша, без малейшего упрека в адрес благодетельного замысла великого Творца и Правителя вселенной.

На этих основаниях, особенно на первых двух, мы должны оправдать все физическое зло в мире. В отношении второго епископ Батлер говорит: «Соблазны к тому, что неправильно; трудности в исполнении наших обязанностей; наша неспособность действовать единообразно правильно без некоторых размышлений и заботы; и возможности, которые мы имеем, или воображаем, что имеем, избежать того, что нам не нравится, или получить то, что мы желаем, незаконными средствами, когда мы либо не можем сделать это вообще, или, по крайней мере, не так легко, законными; эти вещи, то есть сети и искушения порока, — вот что делает нынешний мир особенно подходящим для того, чтобы быть состоянием дисциплины для тех, кто сохранит свою целостность; потому что они делают бдительность, решимость и отказ от наших страстей необходимыми для этой цели». Таким образом, искушения, которыми мы окружены, соблазны тех страстей, которыми порок делается столь чарующим, являются назначенными средствами моральной дисциплины и совершенствования в добродетели.

Привычка к добродетели, сформированная таким образом, справедливо замечает он, будет твердой и фиксированной пропорционально количеству искушений, которые мы постепенно преодолели в ее формировании. «Хотя материально добродетельные действия, — говорит он, — которые не представляют никакой трудности, но совершенно согласуются с нашими частными склонностями, могут, возможно, совершаться только из этих частных склонностей, и поэтому могут не быть никаким упражнением принципа добродетели, т. е. вовсе не быть добродетельными действиями; однако, напротив, они могут быть упражнением этого принципа, и, когда они таковы, они имеют тенденцию формировать и фиксировать привычку к добродетели. Но когда упражнение добродетельного принципа более продолжительно, чаще повторяется и более интенсивно, как это должно быть в обстоятельствах опасности, искушения и трудностей любого рода и в любой степени, эта тенденция возрастает пропорционально, и следствием является более утвердившаяся привычка». Чем больше искушение, тем более фиксированной будет привычка к добродетели, посредством которой оно постепенно преодолевается и подавляется.

Эта привычка может стать настолько фиксированной, благодаря борьбе с искушениями и трудностями, что возвысит душу над опасностями, которым подвержены моральные агенты. «Добродетельное самоуправление не только правильно само по себе, но также улучшает внутреннюю конституцию или характер; и может улучшить его до такой степени, что, хотя мы должны предположить, что невозможно, чтобы частные привязанности были абсолютно совпадающими с моральным принципом, и, следовательно, должны допустить, что такие существа, как предполагалось выше, навсегда останутся дефектными; тем не менее их опасность фактически отклониться от правильного может быть почти бесконечно уменьшена, и они полностью укреплены против того, что от него остается; если это можно назвать опасностью, против которой есть адекватная эффективная безопасность».

«Эти несколько наблюдений, — говорит он, — касающиеся активного принципа добродетели и послушания заповедям Бога, применимы к пассивному подчинению или покорности Его воле, которая является другой существенной частью правильного характера, связанной с предыдущей и в значительной степени находящейся в нашей власти, чтобы сформировать себя к ней». Это, следовательно, взгляд, который, как мы считаем, должен поддерживаться в отношении физических бед этой жизни: они предназначены бесконечно мудрым и добрым Правителем мира, чтобы оторвать нас от мимолетных вещей времени и чувств, путем постепенного формирования привычки к моральной добродетели, возникающей из сопротивления влиянию таких вещей и твердой приверженности воле Бога, и чтобы сформировать наш характер для состояния фиксированного вечного блаженства. Таков благодетельный замысел Бога в отношении самого рода человеческого. Его замысел в отношении более величественной схемы моральной вселенной, в том, чтобы таким образом насадить род человеческий и стремиться воспитать его к добродетели и счастью, мы уже рассмотрели.

Мы говорим, следовательно, что это принцип божественного управления миром — налагать физическое зло или страдание как средство добра. Против этого принципа возражают, что это значит делать зло, чтобы пришло добро. «Сказать, что Христос был подвергнут страданиям, — говорит доктор Дик, — ради благожелательной цели дарования важных благ человечеству, значит дать высшую санкцию принципу, который так сильно порицается в Писании, что зло может быть сделано, чтобы пришло добро». Богословие доктора Дика и его школы недостаточно различает физическое и моральное зло. Нам нигде в Писании не сказано, что неправильно причинять физическое зло или налагать страдания, чтобы пришло добро. Каждый добрый человек действует на этом принципе каждый день своей жизни. Каждый акт самоотречения и каждое наложение родительской дисциплины являются доказательствами справедливости этого замечания. Хирург, который ампутирует конечность, чтобы спасти жизнь своего пациента, действует на том же принципе. Но кто когда-либо думал осуждать такое поведение? Кто когда-либо напоминал ему, что он не должен делать зло, чтобы пришло добро? Ясно, что ни «страдания» Христа, ни какие-либо другие страдания, наложенные ради реального блага мира, не подлежат какому-либо такому возражению или не подпадают под осуждение какой-либо такой максимы. Это возражение лежит, как мы видели, против доктрины Эдвардса и его последователей, что моральное зло, что грех, может быть выбран как средство добра. Высокий и святой Бог никогда не совершает и не заставляет других совершать моральное зло, чтобы пришло добро; но Он не только может, но фактически причиняет физическое зло, чтобы способствовать благу Своих творений. Таким образом, применяя язык Писания к физическому злу вместо морального, доктор Дик просто в точности перевернул порядок вещей, как они фактически существуют в конституции и управлении морального мира.

Раздел V.

Важность гармонизации разума и откровения.

По этим причинам мы отказываемся оправдывать страдания младенцев на том основании, что грех Адама был им вменен. Чувство столь мрачное и ужасающее плохо согласуется с возвышенным и прекрасным духом Евангелия. Оно скорее причастно слабости и немощи человеческой природы, чем божественной природе Того, Кто «говорил, как никогда человек не говорил». Лучшее объяснение, которое Платон мог дать страданиям младенцев, заключалось в том, что они согрешили в каком-то прежнем состоянии существования, за что они наказаны в этом. Св. Августин и его последователи, отвергая такой взгляд и полагаясь на буквальный смысл слов откровения, выдвинули гипотезу, что младенцы согрешили не в предсуществующем состоянии, а в Адаме; за что они справедливо подвержены боли и смерти. Другие же, не будучи в состоянии представить, как младенцы могли быть реально и лично в Адаме за много тысяч лет до своего рождения, чтобы согрешить вместе с ним, приняли гипотезу, что если бы они были на его месте, они бы согрешили, и поэтому справедливо подвержены наказанию, причитающемуся за его прегрешение; согласно которой теории каждая душа могла быть сделана ответственной за вину бесконечно большего греха, чем любое конечное существо могло бы совершить. Другая эпоха, поднявшись над такими мрачными представлениями о природе греха и справедливости Бога, поддерживала гипотезу, что грех Адама был вменен всему его потомству, посредством чего страшное наказание, причитающееся за его грех, могло быть справедливо наложено на них. Согласно пятой теории, ясно, что «ничто под империей Иеговы» не может быть грехом, кроме известного прегрешения закона; и младенцы наказываются, потому что, как только они приходят в мир, они сознательно преступают закон Бога. Они не могут «сознательно» грешить, говорит шестая теория; но все же они реально преступают закон Бога теми маленькими бурлящими эмоциями гнева и так далее, как только они приходят в существование; и, следовательно, наказание за грех налагается на них. Таковы некоторые из гипотез, которые были приняты христианскими богословами, чтобы примирить страдания младенцев со справедливостью и благостью Бога. Чем больше мы вглядываемся в них, тем больше мы поражаемся, что великие светильники мира предавались грезам столь диким и столь удивительным; и тем больше мы убеждаемся, что спекуляции людей на эти темы и вся богословская литература мира в отношении этого образуют одну из самых мрачных глав в истории человеческого разума.

Как непохожи такие взгляды на происхождение и существование физического зла на божественную простоту и красоту Евангелия! «Кто согрешил, он или родители его, — сказали ученики нашему Спасителю, — что родился слепым?» Они не сомневались, что великое зло физической слепоты должно было быть наказанием за какой-то грех; и просто хотели знать, был ли это его собственный грех, совершенный в каком-то прежнем состоянии существования, или грех его родителей. Их умы, по-видимому, пребывали в состоянии колебания между теорией Платона и теорией вменения. Но наш Спаситель ответил: «Ни он не согрешил, ни родители его», что он родился слепым; но «чтобы явились дела Божии на нем». Мы благодарим Тебя, о благословенный Учитель, за это сладкое слово! Как восхитительно, пройдя через темные лабиринты человеческого безумия, сидеть у Твоих ног и впитывать уроки небесной мудрости! Как приятно для души — как невыразимо утешительно — отвернуться от суровых и отталкивающих систем людей и слушать сладкие акценты милосердия, когда они падают с Твоих уст!

Великий закон страдания, следовательно, заключается в том, что оно предназначено для блага разумных существ. Это так, даже когда оно принимает характер наказания; ибо тогда оно предназначено для предотвращения морального зла. Такой взгляд на физическое зло, или страдание, не дает той ужасной картины мира, которая возникает из убеждения, что всякая боль и смерть должны быть наказанием за грех. Это заставляет нас видеть черный бич воздающей справедливости повсюду, а руку отеческого исправления — нигде. Это помещает нас не в школу или состояние испытания, чтобы подготовить нас к лучшему и более светлому миру, а посреди инквизиторских огней и карающего горя. Это учит, что все человечество стало виновным по действию одного человека; и что за одно деяние миллионы на миллионы человеческих существ справедливо подлежат не только временной и духовной, но также и вечной смерти.

Мы прекрасно осведомлены обо всех аргументах, которые были извлечены из Писания в поддержку такой доктрины; и мы также прекрасно удовлетворены тем, что они могут быть весьма легко и триумфально опровергнуты. Но в настоящее время мы не намерены касаться этого аргумента; мы прибережем его для другой работы. Тем временем нам должно быть позволено выразить убеждение, что система богословия, столь глубоко нефилософская, столь совершенно отталкивающая для моральных чувств человечества, никогда не сможет выполнить возвышенную миссию истинной религии на земле. Она может обладать принципом жизни внутри, но она лишена формы жизни снаружи. Она может обратить отдельную душу и привести ее на небо; но она не обладает сияющей формой и силой истины, чтобы командовать восхищением и покорять интеллект мира. Она может возвышать и очищать привязанности, даже когда она подавляет и смущает понимание; но она не может преобразить весь ум и изменить его в свой собственный божественный образ. Ничто, кроме самой твердой и укоренившейся веры, или самого слепого и беспрекословного подчинения, не может противостоять страшным порывам и темным импульсам такой системы.

Неудивительно, следовательно, что при системе, столь прискорбно лишенной некоторых из самых возвышенных черт христианства, так часто возникали неверность и пелагианство. Если мы пишем пасквили на божественное правление, мы должны ожидать бунтов и восстаний. Это естественное следствие великой фундаментальной ереси, которая ставит разум и откровение в оппозицию друг другу. Ортодоксия, как она гордо называет себя, может осуждать такие восстания; но она сама частично ответственна за фатальные последствия их. Разум и откровение никогда не могут быть разъединены, никогда не могут быть поставлены в жестокий конфликт без ужасного вреда для обоих и для лучших интересов человечества. Разум должен найти свою собственную внутреннюю силу и жизнь в откровении, а откровение должно найти свою собственную внешнюю форму и красоту в разуме. Совершенство и слава каждого состоит в живом союзе и согласованном развитии обоих.

Если мы учим абсурду, то хуже, чем праздное дело, принуждать к подчинению высокомерными и властными осуждениями человеческой гордыни или «плотского разума». И мы всегда будем находить, действительно, что когда богослов или философ начинает с оскорбления и поношения человеческого разума, он либо имеет какой-то абсурд, который хочет, чтобы мы проглотили, либо хочет быть избавленным от веры во что-либо конкретное. Таким образом, догматизм одного и скептицизм другого объединяются в попирании человеческого разума ногами; один — чтобы воздвигнуть империю абсурда, а другой — чтобы воздвигнуть империю тьмы на его руинах. Величайшей целью всех наших трудов должно быть осуществление воссоединения и гармонии между откровением и разумом, чьи «неблагоприятные отречения и разводы» так долго «тревожили все в великой семье человечества».

[pg 276]

Глава III.

Страдания Христа, примиренные с благостью Бога.

O blessed Well of Love! O Flower of Grace!

O glorious Morning Starre! O Lampe of Light!

Most lively Image of thy Father's face,

Eternal King of Glorie, Lord of Might,

Meeke Lambe of God, before all worlds behight,

How can we thee requite for all this good?

Or who can prize that thy most precious blood?—Spenser.

В предыдущей главе мы попытались показать, что физическое зло или страдание не противоречит благости Бога. Там мы были приведены к пониманию того, что Бог, хотя Он никогда не выбирает моральное зло, часто налагает физическое зло, или страдание, чтобы обеспечить благополучие мира. Из этого общего принципа страдания и смерть Христа являются частным случаем; они не аномальны, а являются поразительным проявлением великого принципа, который пронизывает всю экономию божественного провидения. Эти страдания, будучи далекими от противоречия благости Бога, являются грандиозной демонстрацией того возвышенного милосердия, которое над всеми Его делами. Проиллюстрировать эту позицию и очистить ее от скептических придирок и возражений — главная цель настоящей главы.

Раздел I.

Страдания Христа не являются ненужными.

Поскольку необходимость смерти и страданий Христа не очевидна на первый взгляд, или поскольку их полезность не видна, некоторыми делается вывод, что они были совершенно бесполезны и, следовательно, противоречат бесконечной благости, приписываемой Правителю мира. Мы удовлетворимся тем, что разрешим это возражение словами епископа Батлера. «Возражать против целесообразности или полезности конкретных вещей, открытых как совершенные или претерпенные Им, — говорит он, — потому что мы не видим, как они способствовали этим целям, в высшей степени абсурдно. Однако нет ничего более обычного, чем встретить этот абсурд. Но если заранее признается, что мы не являемся судьями в этом случае, очевидно, что никакое возражение не может быть с какой-либо тенью разума выдвинуто против какой-либо конкретной части посреднического служения Христа, открытого в Писании, пока не может быть положительно показано, что оно не является необходимым или способствующим целям, предложенным для достижения; или что оно само по себе неразумно».

Снова: «Это, действительно, — говорит он, — дело большого терпения для разумных людей — находить людей, спорящих таким образом; возражающих против достоверности таких конкретных вещей, открытых в Писании, что они не видят их необходимости или целесообразности. Ибо, хотя это в высшей степени правильно и является самым благочестивым упражнением нашего понимания — исследовать с должным благоговением цели и причины Божьих устроений; однако, когда эти причины скрыты, спорить из нашего невежества, что такие устроения не могут быть от Бога, бесконечно абсурдно. Самоуверенность этого рода возражений кажется почти потерянной в их глупости. И глупость их еще больше, когда они выдвигаются, как обычно бывает, против вещей в христианстве, аналогичных или подобных тем естественным устроениям Провидения, которые являются предметами опыта. Пусть разум будет соблюден, и если какая-либо часть библейского рассказа об искуплении мира Христом может быть показана как действительно противоречащая ему, пусть Писание, во имя Бога, будет оставлено: но пусть такие бедные существа, как мы, не продолжают возражать против бесконечной схемы, что мы не видим необходимости или полезности всех ее частей, и называть это рассуждением; и что усиливает абсурд в данном случае, частей, в которых мы не принимаем активного участия».

Этот ответ вполне достаточен для такого возражения. Но хотя уступка сделана ради аргумента, неправда, что мы не видим необходимости или полезности страданий Христа. Ибо, как хорошо говорит автор: «То, что часто утверждалось в оправдание этой доктрины, даже из очевидной естественной тенденции этого метода нашего искупления — его тенденции оправдать авторитет законов Бога и удержать Его творения от греха: это никогда не было опровергнуто, и является, я думаю, явно неопровержимым; хотя я далек от того, чтобы считать это объяснением всего случая».

Правда, мы верим, что позиция, согласно которой великое дело Христа было необходимо для поддержания авторитета закона Бога и удержания Его творений от греха, никогда не была и никогда не может быть опровергнута. Тем не менее почти все общепринятые системы богословия предоставляют принцип, ложный принцип, на котором эта позиция может быть опрокинута, а страдания Христа показаны как ненужные. Ибо если необходимая святость не является противоречием в терминах, если Бог может, как обычно утверждается, вызвать повсеместное преобладание святости одним лишь словом Своей силы, то дело и страдания Христа не являются необходимыми для поддержания авторитета Его закона и удержания Его творений от греха. Другими словами, страдания Христа были «не необходимы для целей, предложенных для достижения», потому что, при таком предположении, они могли бы быть гораздо легче и полнее достигнуты без них.

Те, кто утверждает, следовательно, как делает большинство богословов, что Бог мог бы легко вызвать существование добродетели повсюду, если бы захотел, действительно выдвигают принцип, который, если бы он был истинным, продемонстрировал бы, что страдания Христа ненужны и, следовательно, противоречат благости Бога. Мы должны нанести удар по этому ложному принципу и восстановить истину, что необходимая святость есть противоречие в терминах, врожденная и невозможная концепция, если мы хотим созерцать возвышенную значимость и красоту грандиозной жертвы креста. Мы тогда увидим необходимость этой жертвы и увидим всемогущие томления божественной любви в ее усилиях преодолеть препятствие, которое не могло быть иначе преодолено.

Часто говорят, мы прекрасно осознаем, что Бог мог бы спасти нас одним лишь словом; но Он решил не делать этого, предпочитая отдать Своего Сына на смерть, чтобы показать Свою любовь. Но как может быть поддержана такая позиция? Если Бог мог спасти нас словом, как может проявление Его любви требовать таких огромных страданий, чтобы спасти нас? Если Он мог совершить спасение всех людей одним лишь словом, как это показывает Его любовь — делать такие чудесные приготовления для их спасения; и, в конце концов, позволить такой большой их части быть вечно потерянными? Если бы мы могли спасти жизнь ближнего, просто протянув руку, проявило бы это нашу любовь к нему, если бы мы решили путешествовать по всему миру и пойти на невероятные лишения и страдания, чтобы спасти его? Проявило бы это нашу любовь, спрашиваем мы, или нашу глупость? Разве не очевидно, следовательно, что принцип, согласно которому добродетель или святость могли бы быть легко вызваны к существованию повсюду, совершенно отталкивает славу откровения? Разве не очевидно, что это заставляет трансцендентную славу креста исчезнуть и сводит всю сложную систему средств и приспособлений для спасения мира к простой праздной насмешке над бедствиями человеческого удела? Разве не показывает это весь план спасения, как задуманный и исполненный бесконечной мудростью Бога, как неловкую и неумелую попытку достичь цели, которая могла бы быть гораздо легче и совершеннее достигнута? И если так, не подобает ли всем христианским богословам вычеркнуть этот ложный принцип из своих систем и искоренить его из своих мыслей?

Раздел II.

Страдания Христа — яркое проявление благости Бога.

Причина, по которой любовь Бога не видна всем людям в жертве Его Сына, заключается в том, что она часто рассматривается не так, как она есть сама по себе, а через искажающую среду ложных аналогий или расплывчатой и плохо определенной фразеологии. Отсюда повсюду представляется печальное зрелище людей, разумных и бессмертных существ, живущих и умирающих в решительной оппозиции к доктрине, которую они не потрудились понять и о чьем внутреннем величии и славе они не получили даже самого отдаленного представления. Далекие от созерцания любви Бога, которая так заметно сияет на кресте Христа, они видят в нем лишь акт несправедливости и жестокости со стороны Бога.

Один источник этой ошибки, мы не сомневаемся, можно найти в использовании, или, скорее, в злоупотреблении, термином «наказание». В строгом смысле этого слова, не только несправедливо, но и невозможно для Бога наказывать невинных. Сама идея наказания, согласно строгому смыслу слова, подразумевает понятие вины или дурного достоинства в лице, на которое оно наложено. Это страдание, наложенное на правонарушителя, из-за его реальной или предполагаемой личной вины. Следовательно, поскольку Бог рассматривает все вещи именно так, как они есть сами по себе, Он не может смотреть на невинных как на виновных; и, следовательно, Он не может, в строгом смысле слова, налагать наказание на них. И когда мы говорим о наказании Христа, мы просто имеем в виду, или должны просто иметь в виду, передать идею, что Он страдал, чтобы освободить нас от наказания, причитающегося за наши грехи. Было бы хорошо, возможно, если бы это всегда можно было иметь в виду; ибо большинство людей находятся под влиянием и властью слов больше, чем они склонны видеть или готовы признать. Само выражение, наказание невинного, склонно пробуждать в уме ассоциации, которые несовместимы с диктатом справедливости; но которые идея искупления никогда бы не вызвала, если бы она ясно и отчетливо рассматривалась в своем собственном ясном свете, а не через темную среду плохо определенной фразеологии.

Другой источник ошибки, о которой идет речь, можно найти в двусмысленности термина «справедливость». Часто говорят, что искупление есть удовлетворение божественной справедливости; на что отвечают, что справедливость требует наказания именно того индивида, который совершил правонарушение, а не другого лица на его месте. Давайте рассмотрим этот предмет.

Термин «справедливость» имеет два различных значения, которые я обозначу эпитетами «воздающая» и «административная». Под воздающей справедливостью я имею в виду тот атрибут, который склоняет Его наказывать правонарушителя просто из-за внутренней вины и ненавистности его правонарушения; и который критикует злое поведение морального агента, рассматриваемого как индивид, а не как член великой семьи разумных существ. Этот атрибут стремится наказать грех просто потому, что он заслуживает наказания, а не потому, что его наказание необходимо для обеспечения целей правительства; и, предполагая существование греха, он имел бы свой объект, даже если бы во вселенной было только одно подотчетное существо.

Объект публичной или административной справедливости совсем другой. Она налагает наказание не потому, что оно заслужено, а для того, чтобы предотвратить прегрешение и обеспечить общее благо, обеспечивая цели мудрого и доброго правительства. В моральном правлении Бога одной из высших целей этого рода справедливости, или, если угодно, этой фазы или проявления божественной справедливости, является обеспечение в сердцах ее подданных сердечного одобрения принципов, согласно которым они управляются. Это необходимо для самого существования морального правления. Господство силы или власти может поддерживаться во многих случаях, несмотря на отвращение тех, кто подчинен ей; но невозможно управлять сердцем любовью, пока оно не одобряет и ненавидит принципы, которым оно обязано подчиняться, или характер правителя, которым эти принципы навязываются.

Теперь, очень верно, что Христос принес удовлетворение божественной справедливости. Это часто утверждается; но редко рассматривается, мы опасаемся, с какой-либо очень большой степенью отчетливости, в каком смысле термин «справедливость» должен всегда пониматься в этом предложении. Он не может должным образом относиться к воздающей справедливости Бога. Она требует наказания правонарушителя и никого другого. Она не принимает никакого заместителя. И поэтому невозможно представить, что она может быть удовлетворена, кроме как наказанием самого правонарушителя. Объект этого рода справедливости, как я сказал, — личная вина; и поэтому, поскольку наш Спаситель не стал лично виновным, когда Он занял наше место и согласился умереть за нас, так невозможно представить, что Он стал подвержен наложению воздающей справедливости Бога. И мы полагаем, что это та идея, на которую социнианин смутно и неясно целится, когда говорит, что справедливость Бога требует наказания только преступившего; и что абсурдно предполагать, что она может быть удовлетворена заменой невинного на его месте. Он отрицает всю доктрину удовлетворения, потому что видит и чувствует, что она не является истинной согласно одному значению терминов, в которых она выражена.

На самом деле и в действительности грешник так же виновен после искупления, как он был до него; и он так же подвержен наложениям воздающей справедливости Бога. Он может быть очень справедливо наказан; ибо, поскольку требования воздающей справедливости не были удовлетворены, они могут быть востребованы от него без того, чтобы быть во второй раз взысканными. Он действительно заслуживает гнева Бога из-за своих грехов, хотя административная справедливость была удовлетворена; и поэтому, когда он истинно кается и верует, все его грехи свободно и милостиво прощаются. Никакого удовлетворения воздающей справедливости не приносится.

Именно административная справедливость Бога была удовлетворена искуплением. Она просто навязывает наказание грешника, как я сказал, чтобы обеспечить цели доброго правительства; и поэтому она способна уступать и давать место любому средству, посредством которого эти цели могут быть обеспечены. Другими словами, она способна быть удовлетворенной любым методом, который Бог может пожелать принять, чтобы обеспечить цели доброго правительства и совершить Свои собственные славные замыслы, без наказания грешника. Все это, как мы увидим далее, было самым славным образом совершено смертью и страданиями Христа. Бог теперь может быть справедливым и в то же время оправдывающим того, кто верует. Великие препятствия, которые административная справедливость Бога ставит прощению греха, будучи устраненными и пригвожденными к кресту, та безграничная милость, из которой исходило обеспечение такого Спасителя, теперь может изливаться на потерянный и разрушенный мир во всей полноте и изобилии своей прощающей и освящающей силы.

Как правило, те, кто берется защищать страдания Христа против возражений, основывают свою защиту на том, что они являются удовлетворением административной справедливости Бога. Это видно не из их прямых заявлений, а из природы их аргументов и защиты; как будто они бессознательно обращаются к этой позиции как к своей крепости. С другой стороны, те, кто нападает на жертву Христа, почти неизменно рассматривают ее так, как если бы она была удовлетворением воздающей справедливости Бога. Обе стороны кажутся правыми, и обе неправы. Вся идея удовлетворения божественной справедливости через заместителя не является абсурдной, потому что идея удовлетворения воздающей справедливости такова; также и вся справедливость Бога, или справедливость Бога во всяком смысле слова, не должна рассматриваться как удовлетворенная искуплением, потому что его административная справедливость таким образом удовлетворена. Когда утверждается, следовательно, что справедливость Бога удовлетворена искуплением; мы должны быть осторожны, мы думаем, чтобы заметить, в каком точном смысле это предложение истинно, и в каком смысле оно ложно; чтобы мы могли следовать ясному и сияющему свету истины, не отвлекаясь шумом слов и не будучи окутанными облаками логомахии.

Существует класс богословов, мы осознаем, и очень большой класс, которые рассматривают страдания Христа как удовлетворение воздающей справедливости Бога. Но это не составляет никакой части доктрины, которую мы взялись защищать; и, действительно, мы считаем защиту такого взгляда на искупление явно невозможной. Она основывается на том, что грехи мира, или тех, за кого Христос умер, были вменены Ему; и поэтому Он действительно страдает от наложений воздающей справедливости Бога. Возражения против этой схемы, которые стремятся устранить кажущиеся трудности и несправедливость страданий невинного фикцией вменения грехов виновного, мы не будем здесь подробно рассматривать; так как мы так полно рассмотрели их в предыдущей главе. На наш взгляд, они явно неопровержимы. Мы не стали бы защищать страдания Христа больше, чем страдания младенцев, на том основании, что грех был вменен Ему, чтобы сделать их справедливыми. Напротив, мы считаем их совершенно незаслуженными; и вместо того, чтобы оправдывать их на основании суровой справедливости, мы оправдываем их на основании бесконечной, безграничной и переполняющей благости Бога.

Легко заметить, что такой взгляд на искупление ни в малейшей степени не противоречит справедливости Бога. Он лишь учит тому, что Бог обеспечил спасение мира через страдания Иисуса Христа, который был без пятна и порока. Конечно, мы не можем найти в своих сердцах оснований для возражения, что страдания Христа ради такой цели не согласуются со справедливостью Бога, если только мы прочтем хотя бы одну страницу из великой книги природы и провидения. Епископ Батлер сказал, что такое возражение «заключает в себе ровно столько же против всего первоначального устройства природы Богом и всего повседневного хода божественного провидения в управлении миром, то есть против всей системы теизма и всего понятия религии, сколько и против христианства. Ибо мир — это устройство или система, части которой взаимно связаны друг с другом; и существует порядок вещей, постепенно осуществляемый, называемый ходом природы, в осуществлении которого Бог назначил нам участвовать различными способами. И когда в повседневном ходе естественного провидения установлено, что невинные люди должны страдать за ошибки виновных, это подвержено точно такому же возражению, как и рассматриваемый нами пример. Бесконечно большая важность того установления христианства, против которого выдвигается возражение, не препятствует тому, чтобы оно было, как это очевидно и есть, установлением того же самого рода, примеры которого мир дает нам ежедневно. Более того, если бы в этом возражении была хоть какая-то сила, оно было бы в одном отношении сильнее против естественного провидения, чем против христианства; ибо в первом случае мы во многих случаях принуждены, и даже вынуждены, хотим мы того или нет, страдать за ошибки других, тогда как страдания Христа были добровольными».

Теперь, насколько же неразумно со стороны теиста возражать против христианства на том основании, что оно представляет Бога действовавшим согласно определенному принципу, то есть назначившим невинных страдать ради блага виновных, когда мы видим, что Он повсюду признавал и принимал этот же самый принцип в управлении миром? Как бы далек ни казался этот принцип от человеческих представлений, он не только содержится в книге откровения; он глубоко выгравирован перстом самого Бога на каждой странице книги естественного провидения. И ставить под сомнение божественное происхождение откровения, потому что оно содержит такой принцип или установление, в то время как мы признаем, что Бог создал мир и управляет им, — это примерно так же неразумно, как отрицать, что письмо пришло от определенного человека, потому что оно было ясно написано его почерком и содержало явные следы его особенностей стиля и мышления.

Давайте рассмотрим этот общий принцип на конкретном примере. Это представит его в ясном и поразительном свете и, по-видимому, оправдает устройство мира, а также доктрину искупления. Принцип сострадания был заложен в нашей груди перстом Божьим. И таким образом, законом нашей природы на нас возложена необходимость страдать из-за бедствий, которые наши ближние навлекают на себя своими собственными преступлениями и пороками; и мы побуждаемы различными способами претерпевать неудобства, потери, самоотречение и страдания, чтобы отвратить от них последствия их собственного неправомерного поведения. Но есть ли у нас основания жаловаться на это установление Божье? Конечно, нет: ибо если мы повинуемся указаниям Его воли, как это видно в этой части устройства нашей природы, делая все, что в наших силах, чтобы облегчить страдания наших ближних, мы будем бесконечно более чем вознаграждены за все, что мы можем претерпеть и выстрадать. Как бы болезненно ни было чувство сострадания, нам нужно лишь следовать его велениям, облегчая страдания нуждающихся в меру наших способностей, и мы будем более чем вознаграждены удовлетворением и радостью, которые неизменно возникают в результате такого образа жизни; не говоря уже о тех бесконечных наградах, которые Бог приготовил для тех, кто искренне любит Его и служит Ему.

Точно так же обстоит дело и со страданиями Христа. Он был ведом Своим безграничным состраданием, чтобы отвратить от нас ужасные последствия греха через агонию, страдания и смерть, которые Он претерпел на кресте. И, согласно доктрине искупления, Он бесконечно более чем вознагражден за все это. Хотя Он страдал во плоти и был сделан зрелищем для людей и ангелов, все же Он пренебрег посрамлением, взирая на предстоящую Ему радость. Мы признаем, что не видим во всем этом невыносимой суровости, равно как и малейшей тени несправедливости. Одно несомненно: если несправедливость проявляется здесь, она проявляется повсюду в провидении Божьем; и если бы доктрина искупления была вычеркнута из системы христианства, несправедливость, которая, как предполагается, сопутствует ей, все равно продолжала бы нависать и омрачать моральное правление Бога. А потому, если деист или социнианин хочет спастись от этого пугающего призрака своего собственного воображения, он должен погрузиться в самые глубокие бездны и самый безрадостный мрак атеизма.

Рассматриваемая доктрина часто искажается и представляется несовместимой со справедливостью Бога посредством ложных аналогий. Социнианин часто говорит о ней так, как если бы она была параллельна действиям человеческого правительства, которое обрекло бы невинного страдать вместо виновного. Таким образом, чувство негодования, которое пробуждается в человеческой груди при мысли о том, что добродетельный человек приговорен страдать наказанием, причитающимся преступнику, пытаются направить против доктрины искупления. Но тщетно будет использоваться такая риторика, чтобы вызвать негодование и ужас против доктрины креста в уме любого человека, который хоть сколько-нибудь ее понимает.

Эти случаи вовсе не параллельны. Во-первых, ни одно человеческое правительство не имеет права обрекать добродетельного человека нести наказание, причитающееся преступнику; и если бы он был готов страдать вместо виновного, ни одно правительство на земле не имеет права принять такого заместителя. Жизнь добродетельного гражданина — это дар Божий, и никакая земная власть не имеет полномочий отнимать ее для какой-либо подобной цели. Для любого человеческого правительства было бы нарушением воли Божьей допустить такую замену. Напротив, Христос имел власть отдать Свою жизнь; и Он сделал это в полном соответствии с установлением Бога. Подчиняясь смерти на кресте, Он не ниспроверг, а исполнил цель Своего земного существования.

Во-вторых, это разрушило бы цели общественного правосудия, если бы какое-либо человеческое правительство позволило доброму человеку, украшению и благословению общества, умереть вместо преступника, его бича и язвы. Страдания доброго гражданина в таком случае были бы чистым и ничем не смягченным злом. Лишая общество его услуг, они в то же время возложили бы на него бремя того, кто заслуживал смерти. Они имели бы тенденцию сделать наказание за преступление неопределенным; они шокировали бы моральные чувства человечества и покрыли бы позором и бесчестием правительство, которое могло бы допустить такое действие. Но это не относится к страданиям Христа. Он принял человеческую природу с прямой целью умереть на кресте. Он умер не для того, чтобы избавить отдельного человека и отпустить его на свободу совершать дальнейшие грабежи в обществе, но чтобы совершить спасение самого мира и избавить его от всех зол, под которыми он стонет и мучается. Он умер за грешников не для того, чтобы они могли продолжать грешить, но чтобы искупить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам.

В-третьих и в-последних, смерть доброго человека — это конец его существования, полное прекращение его бытия, насколько это касается любого человеческого правительства; тогда как смерть Христа, в отношении правления Бога, была лишь началом Его возвышения и славы. Он претерпел крест, пренебрегши посрамлением, ввиду безграничной радости, которая была предложена Ему. Временные страдания, которые Он претерпел, какими бы невыразимо великими они ни были, если рассматривать их только в отношении к Нему Самому, были бесконечно более чем уравновешены вечным удовлетворением и восторгом, которые последовали за ними.

Раздел III.

Возражения доктора Чаннинга и других унитариев против доктрины искупления.

Также возражают против доктрины искупления, что она затемняет безвозмездность и славу божественного милосердия. Предполагается, что она препятствует безвозмездности Божьей милости, поскольку требует жертвы для получения прощения греха. Этот пункт, не менее чем предыдущий, социнианин пытается обосновать с помощью аналогий, взятых из обычных сделок жизни. «Я знаю, говорят, — пишет доктор Чаннинг, — что тринитаризм возвеличивает милосердие Бога, потому что учит, что Он Сам предоставил заместителя для виновных. Но я отвечу, что дело, приписываемое здесь милосердию, не является наиболее подходящим и наиболее приспособленным для того, чтобы проявить его и запечатлеть в сердце. Это может стать очевидным из привычной иллюстрации. Предположим, что кредитор, из сострадания к определенным должникам, убедил бы доброжелательного и богатого человека заплатить ему вместо них; не увидели бы должники большего милосердия и не почувствовали бы более тяжкого обязательства, если бы они получили свободное, безвозмездное освобождение? И не устремится ли их главная благодарность за пределы кредитора к их доброжелательному заместителю? Или предположим, что родитель, не желая налагать наказание на непослушного, но слабого ребенка, убедил бы более сильного ребенка понести его; не увидел бы правонарушитель более трогательное милосердие в свободном прощении, исходящем непосредственно из сердца родителя, чем в этом окольном отпущении грехов?»

Если бы в таких аналогиях была хоть какая-то сила, они заключали бы в себе ровно столько же против системы доктора Чаннинга, сколько и против нашей. Ибо он утверждает, что грешник может получить прощение только через искреннее покаяние в своих грехах. Он учит, что Бог требует от грешника смирить себя, взять свой крест и следовать за Христом. Теперь вернемся к случаю с должником. Не увидел бы он большую доброту «и не почувствовал бы более тяжкого обязательства», если бы он получил свободное освобождение без каких-либо условий, наложенных на него, чем если бы оно сопровождалось какими-либо сроками или условиями?

Но аналогия ложна. Как бы хорошо она ни могла служить некоторым целям, она неверно применена доктором Чаннингом. Если известно, что кредитор любит деньги, как большинство людей, и он тем не менее освободил бы своих должников, это, несомненно, было бы проявлением его доброты. И мы могли бы измерить степень его доброты суммой задолженности, которую он простил. Но хотя кредитор, который легче всего поддается нуждам своего должника, может быть самым сострадательным человеком, из этого не следует, что правитель, который при любых обстоятельствах делает наиболее свободное и неограниченное использование права на помилование, является лучшим правителем. Кредитор имеет полное право освободить своего должника; и, делая это, он затрагивает интересы никого, кроме самого себя: тогда как помилованием правонарушений против публичного закона могут быть проигнорированы самые священные права общества, может быть устранена защита закона, и может быть нанесен ущерб общему благу. Наказание по закону не принадлежит верховной исполнительной власти, как долг принадлежит кредитору, которому он причитается; и поэтому оно не всегда может быть отменено по его желанию. Оно установлено не только для правителя, но для блага и защиты всех, кто подчинен его контролю. И поэтому, хотя кредитор может проявить свое милосердие, освобождая своих нуждающихся должников, правитель, который берется проявить свое милосердие свободным использованием права на помилование, может лишь выдать слабое и уступчивое сострадание к индивиду, вместо того чтобы проявить то спокойное и просвещенное благоволение, которое трудится ради обеспечения основ мудрого и доброго правления и тем самым содействует порядку и счастью управляемых.

Это приводит меня к замечанию, что надежда и теология социнианина построены на самых неадекватных представлениях о божественном милосердии. Это не слабая и уступчивая вещь, как люди так охотно склонны воображать; это универсальный и непреложный закон. Самая совершенная гармония существует между всеми атрибутами Бога; и как Его справедливость требует наказания грешника, так же требует его и Его милосердие. Грудь Бога не раздирается и не отвлекается, подобно груди слабых смертных, конфликтующими принципами. Даже для поддержания Своего закона, этого яркого отражения Его вечной справедливости, Его милосердие нерушимо обязано. Небо и земля скорее прейдут, чем Его милосердие отступит от поддержки хотя бы одной йоты или одной черты его. Оно не только справедливо и свято, и поэтому будет поддерживаться всемогущей силой; но оно также благо, и поэтому его неизменные основы заложены в вечном и неизменном милосердии Бога.

Ради всеобщего блага оно будет неумолимо применяться против отдельного нарушителя. Бог не медлит в отношении Своих обещаний. Он свободен от всякой человеческой слабости. Его разум не ограничен, подобно человеческому, чтобы быть более затронутым частичным страданием, чем тем всеобщим беспорядком и разрушением, которые неизбежно должны возникнуть в результате неискупленного нарушения Его закона. Разум человека чрезмерно затронут настоящим и ближайшим; но для Бога нет ни отдаленного, ни будущего. И когда в мудрости и благости Он впервые установил и назначил закон к жизни, Он видел конец от начала; и Он никогда не может пожертвовать всеобщим благом, отменив этот закон, чтобы избежать частичного зла. Его милосердие ко всему творению предъявляет то же требование, что и Его справедливость. Исполнение божественной справедливости, по сути, является лишь проявлением того милосердия, которое превыше всех Его дел; и которое трудится с всемогущей энергией, чтобы обеспечить благо всех, оправдывая величие и славу того закона, от сохранения которого в неприкосновенности зависит благо всех. Огонь, который не угасает, зажжен безграничной любовью Бога не менее, чем Его справедливостью; и сама свирепость его горения заключается в том, что это «гнев Агнца». Не будем же обмануты тщетными фантазиями и праздными мечтами, которые наши нежные желания и узколобые немощи так склонны порождать в нас. Будем помнить, что милосердие Бога соединено с всеведением; и что его можно найти только в груди Того, чья империя простирается до самых пределов вселенной, а также через бесконечные века вечности.

В истинном духе социнианской теологии доктор Чаннинг в своей иллюстрации представил нам только милосердие Бога; и притом лишь в отношении к грешнику, а не в отношении к Его закону и правлению. Он полностью упускает из виду тот факт, что невозможно проявить ни справедливость, ни милосердие Бога наиболее впечатляющим образом, кроме как в союзе друг с другом. Мы знаем, часто говорят, что если бы Бог простил грешника, не исполнив требований закона, Он проявил бы только Свое милосердие, а не Свою справедливость; но на самом деле это было бы очень двусмысленное проявление милосердия. Это показало бы только одно из двух: либо то, что Бог смотрел на грешника с состраданием, либо то, что Он не обращал внимания на его грех: либо то, что Он был милосерден, либо то, что Он не испытывал большого отвращения к греху: либо то, что Он любил преступившего, либо то, что Он не ненавидел преступление.

Чтобы проиллюстрировать этот пункт, давайте возьмем случай Залевкоса, царя локров. Он издал определенный закон с наказанием, что каждый нарушитель его должен потерять оба глаза. Случилось так, что его собственный сын был первым, кто нарушил его. Теперь любой может видеть, что, хотя Залевкос был бы жестокосердным и бесчувственным тираном, он мог бы простить своего сына просто потому, что не обращал внимания на требования общественного правосудия; или, с другой стороны, что он мог бы наложить наказание по закону на своего сына в полной мере, не из высшего уважения к закону, а потому, что был лишен милосердия и естественной привязанности. Ни смягчением всего наказания, ни наложением его со строгостью он не смог бы сделать такое проявление своей справедливости и милосердия, чтобы произвести глубокое моральное впечатление на своих подданных. Другими словами, если бы любой из этих атрибутов был оставлен вне проявления, проявление другого должно было бы быть чрезвычайно слабым и двусмысленным. Оба должны быть увидены в союзе, иначе ни один из них не может быть увиден во всей полноте своей славы.

Как же тогда Залевкос мог проявить оба этих атрибута наиболее совершенным и впечатляющим образом? Сделав именно то, что, как говорят, он сделал. Он приказал, чтобы один из его собственных глаз был выколот, и один из глаз его сына. Чье сердце не тронуто этим самым впечатляющим проявлением нежной жалости отца в союзе со строгой справедливостью законодателя? Его жалость не позволила бы ему наложить все наказание на своего любимого сына; и его высокое уважение к требованиям общественного правосудия не позволило бы ему ни во что не ставить авторитет закона: и если бы не обладание и проявление этой последней черты характера, могучие борения и томления первой не могли бы вырваться наружу и появиться с такой сокрушительной силой и трансцендентным блеском. Следовательно, каждая система искупления, которая, подобно социнианской, оставляет вне поля зрения административную справедливость Бога, не допускает сколько-нибудь впечатляющего проявления Его благости и Его милосердия.

Все подобные иллюстрации должны быть несовершенными в некоторых отношениях; но приведенная выше передает гораздо более адекватный взгляд на искупление, чем тот, который представлен доктором Чаннингом. Применение ее легко. Таково было милосердие Бога, что Он не мог оставить Своих бедных падших творений претерпевать ужасное наказание закона; и таково было Его уважение к чистоте и счастью вселенной, что Он не мог позволить Своему закону быть нарушенным безнаказанно. Если бы Его административная справедливость не стояла на пути, предложение прощения грешнику стоило бы Ему лишь слова. И поэтому длина, ширина и глубина Его любви не могли бы быть проявлены. Но Он был Правителем вселенной, и как таковой Его закон стоял на пути. Он был обязан перед Самим Собой не позволить попирать его ногами безнаказанно, равно как и не прощать его нарушение, пока Он не предоставил какой-то способ обеспечить высокие и святые цели, ради которых он был установлен. Следовательно, поскольку для Бога было невозможно отречься от Себя, Он послал Своего возлюбленного Сына, который был спутником Его груди и Его блаженства от всей вечности, принять на Себя образ раба и Своим учением, послушанием, страданиями и смертью оправдать величие закона и сделать его почетным в глазах вселенной. И именно этот чудесный союз благости и строгости, милосердия и справедливости Бога составляет великую моральную тенденцию и славу креста.

Курс, принятый царем локров в отношении преступления его сына, обеспечил цели закона в гораздо большей степени, чем они могли бы быть обеспечены строгим исполнением его наказания над личностью его сына. Это доказало глубокое и устоявшееся отвращение к преступлению и непреклонную решимость наказывать его. Это отрезало всякую надежду у его подданных на то, что преступление будет позволено оставить безнаказанным. И поэтому, после такого проявления своего характера как царя, он мог позволить своему сыну наслаждаться невыразимыми благословениями зрения, не давая ни малейшего поощрения к совершению преступления.

Так же, в отношении страданий Христа. Они не были, в строгом смысле, наказанием закона. Это была вечная смерть; тогда как страдания Христа, какими бы невообразимо великими они ни были, были лишь временными; и не может быть никакой пропорции между страданиями, которые знают период, и теми, которые без конца. Следовательно, как мы уже сказали, Он не удовлетворил карательную справедливость Бога. Но жертва Христа ответила на все цели, на которые можно было бы ответить строгим исполнением закона; и она ответила на них в бесконечно большей степени, чем если бы человеческому роду было позволено претерпеть его без исцеления.

Любовь Бога к Своему Сыну была невообразимо больше той, которую когда-либо испытывало какое-либо творение к самому себе или к кому-либо другому; и, следовательно, предлагая Его как заместителя за виновных смертных, чтобы Он мог спасти их, не совершая насилия над Своей административной справедливостью, Он проявил бесконечную энергию Своей решимости уничтожить грех. Никакое описание невыразимой гнусности и уродства зла, равно как и невообразимой святости Бога, не могло бы произвести столь глубокого впечатления Его непримиримого отвращения к греху, как то, которое произведено крестом, на котором Его Сыну было позволено испустить дух среди насмешек и презрения Его врагов. Человеческое воображение не имеет силы вообразить более впечатляющее и ужасающее принуждение к великому уроку: «Трепещите и не грешите», чем то, которое представлено изумленной вселенной в кресте и страданиях Сына Божьего.

И кроме того, он обладает этим другим невыразимым преимуществом, что, проявляя бесконечное отвращение к греху, он демонстрирует самую покоряющую сердце любовь к грешнику. Если бы Залевкос исчерпал наказание закона на своем сыне, это имело бы мало или совсем не имело бы тенденции исправить его сердце или побудить его согласиться со справедливостью закона. Это было бы более склонно привести его к тому, чтобы рассматривать царя как бесчувственного отца. Но когда его заставили увидеть, тем способом, которым царь применил закон, что он лелеял самые теплые чувства привязанности к нему, не осталось причин для ропота со стороны кого-либо, но для высочайшего восхищения со стороны всех.

Точно так же в отношении страданий и смерти Христа. Если бы Бог исчерпал страшное наказание закона на бедном, страдающем и деградировавшем человечестве, это было бы хорошо рассчитано на то, чтобы внушить Его творениям рабский и трепещущий страх перед Ним. Из-за их ограниченных и несовершенных взглядов на зло греха и на причины, по которым оно должно быть наказано, они не были бы готовы согласиться с такой огромной строгостью. Таким образом, одна из великих целей морального правления Бога была бы ниспровергнута: привязанности Его творений были бы отчуждены от Него через недоверие к Его благости и страх перед Его силой, вместо того чтобы быть привлеченными к Нему сладкими и священными узами доверия и любви. Но как отличается случай теперь! Отдав за нас Своего возлюбленного Сына, который больше всего, когда мы были еще врагами, теперь, когда мы примирены с Ним, мы твердо убеждены, что Он свободно даст нам все вещи, которые могут способствовать нашему благу. Конечно, после такого проявления Его любви было бы в высшей степени преступно с нашей стороны позволить малейшей тени подозрения или недоверия перехватить сладкие, ободряющие и очищающие лучи Его примиренного лица. Какой бы ни была Его строгость против греха и какой бы ужас она ни вселяла в совесть злодеев, мы можем от всего сердца согласиться с ее справедливостью: ибо мы наиболее ясно видим, что наказание закона было установлено не для того, чтобы удовлетворить какой-либо частный аппетит к мести, но чтобы поддержать и обеспечить высочайшее счастье моральной вселенной.

[pg 294]

Глава IV.

Вечное наказание нечестивых примирено с благостью Бога.

And thus,

Transfigured, with a meek and dreadless awe,

A solemn hush of spirit, he beholds

All things of terrible seeming: yea, unmoved

Views e'en the immitigable ministers,

That shower down vengeance on these latter days.

For even these on wings of healing come,

Yea, kindling with intenser Deity;

From the celestial mercy-seat they speed,

And at the renovating wells of love,

Have fill'd their vials with salutary wrath.—Coleridge.

Рассмотрев страдания невинных, теперь становится необходимым созерцать наказание виновных в связи с бесконечной благостью Бога. Это ведет нас к рассмотрению самого ужасного предмета, который когда-либо занимал внимание разумного существа, — бесконечных мучений нечестивых в другом мире. Хотя против этой доктрины были выдвинуты правдоподобные аргументы и возражения, мы полностью удовлетворены тем, что они не выдержат испытания тщательным рассмотрением. Они извлекли всю свою кажущуюся силу и убедительность, как нам кажется, из двух различных источников, а именно: из того обстоятельства, что эта ужасающая доктрина слишком часто помещалась ее защитниками на ненадежные и несостоятельные основания; и из того факта, что сторонники этой доктрины слишком часто придерживались принципов, из которых можно ясно вывести ее ошибочность. В защите этой доктрины, следовательно, мы постараемся указать, во-первых, ложные основания, на которых она была помещена; во-вторых, необоснованные принципы, из которых можно вывести ее ошибочность; и, в-третьих, мы постараемся показать средства, с помощью которых она может быть ясно и удовлетворительно примирена с благостью Верховного Правителя мира.

[pg 295]

Раздел I.

Ложные основания, на которых была помещена доктрина вечности будущего наказания.

Ничто не могло быть более несостоятельным, как нам кажется, чем обычный аргумент в пользу будущих наказаний, который стремится оправдать их вечность на том основании, что каждый греховный акт, поскольку он совершен против бесконечного существа, является бесконечным и поэтому заслуживает того, чтобы быть посещенным бесконечными мучениями. Этот аргумент, который кажется немногим лучше, чем игра на термине «бесконечный», возможно, не рассчитан на то, чтобы произвести впечатление на какой-либо ум, который еще не полностью убежден в истинности рассматриваемой доктрины. С другой стороны, он может быть так легко опровергнут множеством соображений, что он подвергает доктрину, в одной из ее защит, триумфальным атакам ее противников. Мы не будем истощать терпение читателя, останавливаясь на опровержении, которое может быть дано такому аргументу. Мы отклоним его одним ответом, и его мы дадим на языке Джона Фостера.

«Обычным аргументом было то, что грех — это бесконечное зло, то есть бесконечной виновности, как оскорбление против бесконечного существа; и что, поскольку конечное творение не может страдать бесконечно по мере, оно должно страдать по длительности. Но, конечно, по всякому разумению, ограниченная, и в данном случае, миниатюрная природа преступника должна быть существенной частью дела для суда. Каждый акт должен, по одной из своих пропорций, измеряться природой и состоянием агента: и казалось бы, что одним из принципов в этом правиле пропорции должно быть то, что оскорбляющий агент должен быть способен осознавать величину (количество, если бы мы могли использовать такое слово) преступления, которое он совершает, будучи способным на нечто вроде адекватного представления о существе, против которого оно совершено. Извращенный ребенок, совершающий преступление против великого монарха, о достоинстве которого он имел некоторое, но крайне неадекватное представление, не был бы наказан так же, как преступник с высокими дарованиями и ответственностью, полностью осознающий достоинство оскорбленного лица. Первый был бы справедливо сурово наказан; второй мог бы быть так же справедливо приговорен к смерти. В данном случае преступник делает или может знать, что Оскорбленное Существо обладает ужасным величием, и поэтому преступление является одним из великих отягчающих обстоятельств, и он будет справедливо наказан с большой строгостью; но из-за своих крайне сжатых и слабых способностей, как низший в шкале строго разумных и ответственных творений во всем творении, он бесконечно неспособен к какому-либо адекватному представлению о величии Оскорбленного Существа. Он тогда, согласно аргументу, подвержен наказанию, не соответствующему его собственной природе, а только той бесконечности высшей природы, которая для него бесконечно непостижима и неизвестна».

Этот ответ один, хотя, возможно, не лучший, который мог бы быть сделан, мы считаем вполне достаточным. Действительно, не несет ли в себе свое собственное опровержение положение, что человек, бедное, слабое, подверженное ошибкам творение, заслуживает бесконечного наказания, вечности мучений за каждую злую мысль или слово? И если нет, что мы должны думать об этом атрибуте справедливости, который требует вечности, чтобы нанести бесконечные муки, причитающиеся за один грех? Является ли это качеством, чтобы вдохновить душу на разумное поклонение, или наполнить ее ужасом, который изгоняет любовь?

Другой аргумент, чтобы показать бесконечную виновность некоторых людей, извлечен из scientia media Dei. Говорят, что если Бог предвидел, что если бы они были помещены в различные другие обстоятельства и окружены другими искушениями, их склонности и характер побудили бы их совершить другие грехи; за которые они, следовательно, так же реально ответственны, как если бы они фактически совершили их. Если это правильный принцип, легко, мы должны признать, сделать каждого индивида человеческого рода ответственным за большее количество грехов, чем когда-либо было совершено, или чем когда-либо могло быть совершено всеми фактическими жителями на лице земли. Более того, таким процессом умножения было бы легко распространить вину одной души на каждую точку бесконечного пространства и каждый момент вечной длительности. Но такой принцип более чем сомнителен. Не говоря уже о его внутреннем уродстве, он опровергается последствиями, к которым он ведет. Нам нужны аргументы по этому предмету, которые дадут уму не ужасные карикатуры божественной справедливости, а такие взгляды на этот возвышенный атрибут, которые вдохновят нас чувствами восхищения и любви, а также благочестивым страхом и здоровым трепетом.

[pg 297]

Раздел II.

Необоснованные принципы, из которых, если они верны, можно ясно вывести ошибочность вечности будущих наказаний.

Это доктрина, поддерживаемая Августином, Кальвином и Лютером, а также многими их последователями, что в своем падшем состоянии человек «свободен только ко злу». Он не может сделать ничего доброго без помощи божественной благодати; и это, по сути, дается лишь очень небольшому числу человеческого рода; по крайней мере, действенная благодать дается лишь немногим, так что большая часть человечества не может приобрести или обладать той святостью, без которой никто не увидит Господа. Теперь, если мы встанем на эту платформу доктрины, будет найдено совершенно невозможным, мы думаем, защитить вечность будущих наказаний.

Именно на этой платформе Джон Фостер воздвиг свою огромную батарею против рассматриваемой доктрины; и считается, что чем внимательнее исследуется аргумент, тем яснее будет видно, что он либо разрушил доктрину, которая была так неприятна его чувствам, либо платформу, которая составляла столь существенную часть его собственного вероучения. По нашему скромному мнению, «моральный аргумент», как он его называет, «неотразимо давил на его разум»; потому что он был извлечен из ложных предпосылок, в правильности которых он, по-видимому, не питал ни тени сомнения. Он цеплялся за вывод, когда должен был отказаться от предпосылок. Но мы приведем его собственные слова и позволим читателю судить самому.

После того, как он попытался впечатлить наши слабые силы «изумительной идеей вечности», он добавляет: «Теперь подумайте о причинении страдания, затянутом на такой период, и в конце его только начатом — ни на один малейший шаг ближе к завершению — дело было бы точно таким же, если бы эта сумма цифр была умножена сама на себя; а затем подумайте о человеке — его природе, его ситуации, обстоятельствах его краткого пребывания и испытания на земле. Далеко от нас преуменьшать виновность греха и протестовать перед Верховным Судьей против сурового наказания, какого бы морального характера мы ни считали это причинение. Но все же, что такое человек? Он приходит в мир с природой, фатально испорченной и мощно стремящейся к фактическому злу. Он приходит среди толпы искушений, приспособленных к его врожденным злым склонностям. Он вырастает (несравненно большая часть рода) в великом невежестве, его суждение слабое, и под бесчисленными обольщениями в ошибку; в то время как его страсти и аппетиты сильны, его совесть неравноценно сопоставлена с их силой — у большинства людей, но слабо и грубо сложена. Влияние любых добрых наставлений, которые он может получить, противодействует комбинации противоположных влияний, почти постоянно действующих на него. Он по существу и неизбежно неспособен быть мощно затронутым тем, что невидимо и будуще. В дополнение ко всему этому, есть вмешательство и активность великого искусителя и разрушителя. Короче говоря, его состояние таково, что нет надежды на него, кроме как от прямого, специального действия на него того, что мы называем благодатью. Разве это не так? Разве мы не убеждены? Разве это не ясная доктрина Писания? Разве нет неотразимого доказательства, из взгляда на фактическое состояние человеческого мира, что никакой человек не может стать добрым в христианском смысле — не может стать пригодным для святого и счастливого места в будущем — кроме как через это действие ab extra? Но это произвольно и дискриминационно со стороны суверенного Агента и независимо от воли человека. И как ужасно очевидно, что это необходимое действие происходит только на сравнительно небольшой пропорции коллективного рода!»

«Теперь это творение, таким образом сложенное и поставленное в обстоятельства, проводит несколько мимолетных лет на земле, короткий, греховный курс, в котором он часто делает то, что, несмотря на его невежество и плохо дисциплинированное суждение и совесть, он знает, что это неправильно, и пренебрегает тем, что он знает, что это его долг; и, следовательно, за большую или меньшую меру вины, широко различающуюся у разных правонарушителей, заслуживает наказания. Но бесконечное наказание! безнадежное страдание, через длительность, к которой огромные сроки, воображаемые выше, будут абсолютно ничем! Я признаю свою неспособность (я сказал бы это благоговейно) допустить это убеждение, вместе с убеждением в божественной благости — убеждением, что «Бог есть любовь», что Его нежные милосердия превыше всех Его дел. Благость, благожелательность, милосердие, как приписываемые в высшем совершенстве Ему, не могут означать качество, чуждое всем человеческим концепциям благости: это должно быть нечто аналогичное по принципу тому, что Он Сам определил и потребовал как благость в Своих моральных творениях; чтобы, поклоняясь божественной благости, мы не поклонялись «неизвестному Богу». Но если так, как все наши идеи были бы смущены, созерцая Его, приводящего, по Своей собственной суверенной воле, расу творений в существование, в таком состоянии, что они определенно будут и должны — должны по своей природе и обстоятельствам — идти неправильно, и быть несчастными, если не предотвращены особой благодатью, которая является привилегией только небольшой пропорции их, и в то же время налагающего на их правонарушение приговор, ужас которого бесконечно выше способности самого высокого архангела постичь хотя бы тысячную часть!»

Теперь, принимая предпосылки, мы считаем этот аргумент неопровержимым и убедительным. Но не удивительно ли, что это не пришло в голову такому острому уму, как у Фостера, что те же предпосылки дали бы веский аргумент против справедливости всякого наказания, равно как и против справедливости вечных наказаний? Конечно, если полная неспособность человека делать добро без божественной благодати является каким-либо смягчающим обстоятельством, когда такая благодать не дана, это полное и совершенное оправдание. Это либо так, либо это ничто. Таковы неизбежные несоответствия лучших мыслителей, когда чувства сердца находятся в войне с понятиями головы. Вместо того чтобы анализировать этот ужасный предмет и прослеживать его до его фундаментальных принципов, на которых его разум мог бы покоиться с спокойным и непоколебимым удовлетворением, Фостер, по-видимому, позволил своему великому уму укорениться в вероучении, придуманном человеком, а затем быть качаемым порывами и встречными ветрами страсти. Веря, что человек «должен идти неправильно», что природа и обстоятельства налагают эту ужасную необходимость на него, его благожелательность не могла созерцать вечность мучений как причитающуюся за такой неизбежный грех. Она была оттолкнута «бесконечным ужасом догмата». С другой стороны, его отвращение к злу и чувство справедливости с равной силой отпрянули от идеи, что всякое наказание несправедливо; и поэтому он мог сказать: «Далеко от нас преуменьшать виновность греха и протестовать перед Верховным Судьей против сурового наказания». Так его великий ум, вместо того чтобы покоиться на истине, постоянно висел в состоянии неопределенности и колебания между самыми благородными чувствами его сердца и самыми темными ошибками его вероучения.

[pg 300]

Другие, принявшие то же вероучение, пытались выпутаться из дилеммы, в которой оказался Фостер, не отрицая вечности будущих наказаний, а изобретая очень тонкое различие между естественной и моральной неспособностью человека. «Он может повиноваться закону, — говорят они, — если захочет»; все, что «ему нужно, это воля». Все его естественные способности полны; только пусть он захочет правильно, и он в безопасности. Но, в конце концов, вопрос все еще остается, как ему получить волю — добрую волю — чтобы сделать его приемлемым для Бога? Получает ли он ее от природы — является ли она частью его права по рождению? Нет: из этого он извлекает развращенную волю, «свободную только ко злу». Дарована ли она ему свыше? Является ли она даром от Бога? Увы! тем, кто потерян и погибает вечно в своих грехах, благодать Бога никогда не дается! Что значит таким образом говорить им, или говорить миру, что они имеют естественную способность повиноваться; что ни одна из их естественных способностей не потеряна; что они все еще имеют понимания, и привязанности, и воли? Что могут все это дать им? Не является ли это чистейшим издевательством — уверять их, что они действительно имеют сердца, и воли, и чувства, если они «должны идти неправильно», если они должны проявить волевые акты, за которые они будут мучимы вечно?

На этом различии мы не будем останавливаться, так как мы полностью рассмотрели его в нашем «Исследовании Эдвардса о воле». Мы лишь добавим, что это не изобретение современных времен. Оно по крайней мере так же старо, как эпоха Августина. «Пелагиане думают, — говорит он, — что они знают нечто великое, когда говорят: «Бог не повелел бы того, что, как Он знал, не могло быть сделано человеком». Кто не знает этого? Но Он повелевает то, что мы не можем сделать, благодаря чему мы знаем, что мы должны просить у Него. Ибо вера получает через молитву то, что повелевает закон. Ибо верно то, что мы соблюдаем заповеди, если хотим (si volumus); но так как воля приготовляется Господом, мы должны искать у Него, чтобы мы могли хотеть столько, сколько достаточно, для того чтобы мы делали через волевой акт (ut volendo faciamus)». Действительно, мы можем соблюдать заповеди, если хотим сделать это; ибо, как Августин немедленно говорит: «несомненно, что мы хотим, когда мы хотим». Но никто не может проявить волевой акт в соответствии с заповедями, если это не дано ему Богом, который «заставляет нас хотеть добра»; и это никогда не дается отверженным. Как же тогда они могут быть справедливо обречены на вечные мучения? Как они могут быть вечно наказаны за то, чего они не могли возможно избежать? Неудивительно, что Фостер отпрянул от «бесконечных ужасов такого догмата», как это видно с этой точки зрения; единственное удивление в том, что можно найти кого-то, кто может возможно вынести их.

На то же различие, как мы уже сказали, полагается Эдвардс, чтобы показать, что человек имеет способность повиноваться закону Бога.

Таким образом, нас серьезно учат, что мы способны повиноваться закону Бога; потому что если мы хотим сделать это, последует внешний акт; и потому что несомненно, что если мы хотим, мы действительно хотим. Но как хотеть — это вопрос. Можем ли мы проявить необходимые волевые акты? Никто не сомневается, что если мы проявляем волевой акт, который требует закон Бога, мы тогда повинуемся Ему, последует ли внешний акт или нет; равно как и то, что если мы хотим, то мы действительно хотим. Но все это оставляет великий вопрос нетронутым: можем ли мы проявить необходимые волевые акты без божественной помощи? И после того, как на этот вопрос был дан ответ в отрицательном смысле, и нам сказали, что такая помощь не дается отверженным, весь этот разговор о естественной способности, которая навсегда окажется бесполезной, является чистейшим издевательством, которое когда-либо входило в воображение или метафизику человека. Как бы факт ни был замаскирован словесными тонкостями, он так же реально ставит вечную жизнь вне досягаемости отверженных, как само солнце на небосводе небес, и делает вечную смерть такой же неизбежной для них, как восход и закат его.

Раздел III.

Вечность будущих наказаний как выражение божественной благости.

Мы видели в первой главе этой части настоящей работы, что Бог действительно и искренне намеревался спасти всех людей; и что если кто-то потерян, это потому, что невозможно по природе вещей сделать святость необходимой; и что нераскаявшиеся, несмотря на все средства, используемые бесконечной мудростью и благостью для их спасения, упорно работают над своей собственной гибелью и разрушением. Всемогущество не может даровать святость им; они не выбирают приобретать ее; и поэтому они вынуждены претерпевать ужасную плату за грех. Для тех, кто отвергает этот взгляд на природу святости, мир, в котором мы живем, навсегда должен оставаться необъяснимой загадкой; и тот, к которому мы спешим, должен представлять еще более ужасные предметы для созерцания. Для их умов вечные агонии потерянных никогда не могут быть приведены в гармонию с бесконечными совершенствами Бога, Кем назначена вторая смерть. «Как самоочевидно положение, — говорит Фостер, — что если бы Верховный Арбитр намеревался спасти род, это должно было бы быть достигнуто». Так кратко решив это положение, что Бог не намеревался спасти род, вопрос, который не допускает ответа, почему Он не намеревался этого, мог бы вполне распространить таинственную тьму над всей экономией божественного провидения. Это была та тьма, та сбивающая с толку и опрокидывающая тьма, которой могучая душа Фостера была подавлена столь многими мрачными мыслями и наполнена столь многими пугающими воображениями.

Что касается нас, если бы мы могли верить, что Бог мог легко произвести святость в сердце каждого творения, и что Он не делает этого просто потому, что не намеревается их спасти, мы не пытались бы оправдать Его совершенства. Мы верили бы в них, это правда; но мы были бы вынуждены признать, что они скрыты в непроницаемых облаках и тьме. Следовательно, если бы мы не признали невежество и неспособность для всех умов и всех веков, как это сделали многие другие, мы бы, по крайней мере, признали эти вещи для себя и бездеятельно ждали света вечности, чтобы развеять ужасные и сбивающие с толку загадки времени. Но мы не придерживаемся такой доктрины; мы не разделяем такого чувства. Мы верим, что Бог в Своей бесконечной, переполняющей благости желает, и от всей вечности желал, спасения всех людей. Мы верим, что спасение невозможно для некоторых, потому что необходимая святость невозможна, и они не выбирают работать для себя то, что не может быть выработано для них, даже всемогуществом. Это был яркий и ободряющий свет, который эта истина, казалось, проливала на темные места вселенной, что впервые вдохновило нас мыслью и решимостью создать теодицею. И именно в свете этой истины, если мы не ошибаемся, бесконечная любовь Бога может быть увидана сияющей из глаза ада, равно как и из ярких регионов вечного блаженства. Этот вывод мы постараемся методично развернуть и представить в ясном свете.

В первую очередь, тогда, чтобы начать с нашей фундаментальной позиции, Творец не мог сделать святость творения необходимой. Следовательно, эта святость, после того как все средства и способность были даны ему, должна быть оставлена на волю самого творения. Все, что можно было сделать в таком случае, это чтобы Бог поставил жизнь и смерть перед нами, сопровождаемые величайшими из всех мыслимых мотивов преследовать одну и бежать от другой; а затем сказать: «изберите себе»: и все это Бог фактически сделал для спасения всех людей. Следовательно, хотя некоторые могут быть окончательно потеряны, Его бесконечная благость будет ясна. Давайте посмотрим, какие возражения могут быть выдвинуты против этого вывода.

Допустим, мы согласимся с тем, что вынужденная добродетель — это противоречие в терминах, и что для предотвращения греха и обеспечения святости необходимо установить награды и наказания; тем не менее можно сказать, что наказание в виде вечной смерти слишком сурово для этой цели и поэтому несовместимо с благостью Бога. Действительно, после такой уступки это единственная позиция, которую можно занять в противовес рассматриваемому доктринальному положению. Давайте же рассмотрим ее и изучим предположение, на котором она основывается.

Если такие наказания слишком суровы, то это должно быть по одной из двух причин: либо потому, что никакой объект не может оправдать их применение, либо потому, что цель, поставленная Верховным Правителем, недостаточно велика для этой цели.

Предположим, во-первых, что принимается позиция, согласно которой никакой объект не может оправдать применение столь ужасных наказаний. Мы признаем, что так оно и было бы, если бы такие наказания были несправедливы — если бы они не были заслужены тем, на кого они налагаются. Следовательно, для оправдания божественного благоволения становится необходимым показать, что вечные страдания заслужены теми, на кого они обрушиваются. В противном случае они были бы несправедливы, а значит, неоправданны, поскольку цель никогда не может оправдать средства.

Мы говорим, таким образом, что вечные страдания заслужены окончательно нераскаявшимися не потому, что каждый греховный акт влечет за собой бесконечную вину, и не потому, что можно вообразить, будто каждый грешник совершил бесконечное число грехов, а потому, что они будут продолжать грешить вечно. Будет признано, что если наказание вообще допустимо, то правильно и справедливо, чтобы до тех пор, пока продолжаются акты мятежа, их сопровождало возмездие за беззаконие. Будет признано, что если окончательно нераскаявшиеся будут продолжать грешить вечно, то они вечно заслуживают пожинать плоды греха. Но это одна из частей библейского учения о будущих наказаниях: те, кто претерпевает их, никогда не перестанут грешить и восставать против авторитета закона Божьего.

Фостер попытался ответить на эту защиту рассматриваемого учения, но безуспешно. «Обычно утверждают, — говорит он, — что будет бесконечное продолжение греха... и поэтому наказание должно быть бесконечным». Но «это утверждение, — отвечает он, — не имеет силы для оправдания доктрины, поскольку первое обречение на это ужасное состояние делает неизбежным продолжение преступности; доктрина учит, что сутью и ужасным отягчающим обстоятельством первоначального обречения является то, что оно обрекает осужденного сохранять преступный дух неизменным вечно. Обречение на грех, так же как и на страдание, и, согласно аргументу, на грех ради страдания, налагается как наказание за грех, совершенный в земном состоянии. Фактически, таким образом, вечное наказание является наказанием за грехи времени».

Даже согласно принципам самого Фостера, этот аргумент совершенно несостоятелен. Ибо он признает, что такова злая природа человека, таковы обстоятельства вокруг него и таковы влияния великого искусителя, что он неизбежно должен сбиться с пути; и все же он утверждает, что человек может быть справедливо наказан за такие прегрешения. Теперь, если каждый человек, приходящий в мир, обречен на грех, как настаивает этот автор, и может быть справедливо наказан за грехи, совершенные в этой жизни, почему его следует оправдывать за грехи, совершенные в другом состоянии, на основании того, что он обречен их совершать? Но этот argumentum ad hominem является лишь попутным замечанием и имеет больше отношения к последовательности автора, чем к обоснованности его позиции. Мы перейдем к тому, чтобы подвергнуть это более тщательному и удовлетворительному испытанию.

Его аргумент предполагает, что «сутью первоначального обречения является то, что оно обрекает осужденного сохранять преступный дух неизменным вечно». Это необоснованное предположение. Мы нигде не узнаем и от нас нигде не требуется верить, что виновные обречены грешить вечно, потому что они добровольно грешили в этой жизни; тем более, что они вынуждены грешить, чтобы страдать! Доктрина о вечности будущих наказаний не обязательно обременена каким-либо подобным нелепым дополнением; и если найдется кто-то, кто придерживается столь абсурдного взгляда на эту доктрину, мы должны предоставить ему самому оправдывать порождение собственного воображения.

Мы не предполагаем, что душа виновного будет продолжать грешить вечно, потому что она будет обречена на обители погибших; но мы предполагаем, что она будет обречена на обители погибших, потому что своими собственными повторяющимися актами прегрешения она обеспечила себе вечное продолжение греха. Бог не обрекает ни одного человека на грех — ни своей силой, ни своим провидением. Но это факт, который никто не будет оспаривать, что если человек совершит грех однажды, он будет еще более склонен совершить тот же грех снова при тех же или схожих обстоятельствах. То же самое будет верно для каждого последующего повторения преступления, пока привычка грешить не будет настолько полностью впитана в душу и настолько прочно там закреплена, что ничто не сможет остановить ее на пути вины. Ни небесная слава, ни ужасы ада не могут быть достаточными, чтобы изменить ее курс. Никакое влияние, оказанное на ее чувства, не может быть достаточным, чтобы преобразить ее волю. «Существует определенная граница неосмотрительности и дурного поведения, — говорит Батлер, — при переходе которой в естественном ходе вещей не остается места для покаяния». И не можем ли мы также добавить, что и в сверхъестественном ходе вещей тоже, и остается лишь некое страшное ожидание суда? Поскольку это может быть так, насколько нам известно, более того, поскольку кажется столь вероятным, что это именно так, никто не уполномочен объявлять бесконечные страдания несправедливыми, если только он не сможет сначала показать, что объект их не навлек на себя вечное продолжение практики греха. Другими словами, если он не сможет сначала показать, что грешник не обрекает себя на вечность греха, он не может разумно жаловаться на то, что его Творец и Судья обрекает его на вечность страданий.

[pg 306]

Но можно сказать, что хотя грешник, возможно, и заслуживает страдать вечно, потому что он продолжает грешить вечно, все же было бы более достойно бесконечной благости Бога избавить его от столь ужасного бедствия. Если грешник заслуживает такого наказания, то не только справедливо наложить его на него, но это является требованием самой бесконечной благости, чтобы оно было наложено на него, при условии, что достаточно великое благо может быть достигнуто таким проявлением справедливости. Это подводит нас к рассмотрению нашего второго пункта, а именно: является ли объект, который предполагается достичь путем наложения вечных страданий, достаточно великим, чтобы оправдать наложение столь сурового наказания? Другими словами, не является ли такое наказание несоразмерным требованиям ситуации?

В своей попытке показать, что наложение вечных страданий слишком сурово, чтобы соответствовать благости Бога, г-н Фостер вовсе не рассматривает великие цели или конечные причины карательных постановлений. Он лишь останавливается на ужасах наказания и противопоставляет их слабости и бессилию человека в его земном состоянии. Это, надо признаться, весьма односторонний и пристрастный взгляд на столь глубокий предмет; гораздо лучше приспособленный для воздействия на чувства, чем для просвещения суждения. Все, что он, по-видимому, увидел в этом случае, — это бедное, слабое существо, совершенно неспособное сделать что-либо доброе, подвергнутое вечным мукам за грехи «нескольких мимолетных лет на земле». Вот почему «моральный аргумент», который «так неотразимо давил на его разум», пришел в «ошеломляющей идее вечности».

Действительно, согласно его теологии, не могло быть объекта достаточно обширного, никакой необходимости достаточно властной, чтобы оправдать вечные наказания. Предотвращение греха и содействие всеобщей святости не могли составлять такой объект или такую необходимость; ибо, согласно его вероучению, все это могло быть самым совершенным образом достигнуто одним словом. Поэтому он был озадачен и сбит с толку при созерцании того, что казалось ему столь ненужным злом. «Я признаю свою неспособность, — сказал он, — допустить веру (веру в бесконечное наказание) вместе с верой в божественную благость — веру в то, что «Бог есть любовь», что «щедроты Его над всеми делами Его»».

Как мы уже видели с другой точки зрения, мы должны выйти за пределы его теологии, если хотим увидеть гармонию и согласие между этими верованиями. Мы должны занять позицию, что Всемогущество не может принудительно установить святость и должно прибегать к наградам и наказаниям, чтобы обеспечить ее. В противном случае все зло и все страдания останутся необъяснимой загадкой; все награды и наказания — неловкими и неуклюжими приспособлениями для достижения цели, которая могла бы быть гораздо лучше достигнута без них.

На этой высокой и неприступной почве моральный аргумент Фостера теряет всю свою неотразимую силу, и «ошеломляющая идея вечности» давит всей своей тяжестью в пользу бесконечного наказания. Если временные наказания оправданы на том основании, что они необходимы для удовлетворения требований и поддержания интересов временных правительств, то, безусловно, вечные наказания могут быть оправданы на том же основании в отношении вечного правительства. «Ошеломляющая идея вечности» относится ко всему целому, так же как и к части; и поэтому ничего нельзя выиграть для дела универсализма путем введения этой идеи, за исключением умов тех, кто придерживается лишь одностороннего и пристрастного взгляда на предмет.

Зрелище наказания в течение одного дня, надо признать, было бы оправдано на том основании, что оно необходимо для поддержания правительства в течение одного дня; особенно если это правительство обширно по своим масштабам и затрагивает колоссальные интересы. Но если страдание в течение одного дня может быть оправдано на таком основании, то требования такого правительства в течение двух дней оправдали бы наказание в течение двух дней; и так далее ad infinitum. Следовательно, доктрина вечных наказаний, наряду с вечным моральным правлением Бога, не является большей аномалией, чем временные наказания в отношении временных правительств. Если мы отвергаем одно, мы должны отвергнуть и другое. Действительно, когда мы рассматриваем не только вечную продолжительность, но и всеобщий охват божественного правления, рассматриваемый аргумент, если он вообще чего-то стоит, с большей силой направлен против маленьких, незначительных правительств людей, чем против морального правления Бога. Одна из причин, по которой Фостер был «оттолкнут в сомнение бесконечными ужасами этого догмата», заключается в том, что он лишь созерцал страдания виновных и не видел, как эти страдания связаны с величием и славой всеобщей и вечной империи Бога. Это как если бы насекомое взялось устанавливать границы наказаниям, которые люди сочли необходимыми для удовлетворения требований и поддержания интересов человеческого общества.

Юристы говорят нам, что наказания должны быть соразмерны преступлениям; но, как было справедливо сказано, как именно определить эту пропорцию или на каких принципах ее следует регулировать, нам сообщают редко. Обычно нас оставляют с расплывчатыми обобщениями, которые не несут никакой определенной информации и не дают нашим умам удовлетворительного руководства. Если мы сможем установить точные условия, в соответствии с которыми этот принцип должен регулироваться даже самой благостью, мы тогда будем лучше способны определить, не является ли вечное страдание виновных и нераскаявшихся проявлением любви Бога — той нежной милости, которая над всеми делами Его.

Существует максима, что наказание должно быть достаточным для достижения великой цели, ради которой оно налагается, а именно — предотвращения преступлений. В противном случае, если бы оно не достигло этой цели, «это было бы пустой тратой страданий». Теперь, кто может сказать, что наказание в виде вечной смерти не является необходимым для этой цели в моральном правлении вселенной, или что оно больше, чем необходимо для ее достижения? Кто может сказать, что наказание на ограниченный период времени ответило бы этой цели в большей или более желательной степени? Кто может сказать, что во вселенной было бы больше святости и счастья при меньшем количестве греха и страданий, если бы наказание тех, кого ничто не могло исправить, не было вечным? Кто может сказать, что для вселенной в целом было бы лучше, если бы наказание за грех было ограничено, а не вечно? Пока этот вопрос, который так очевидно лежит за пределами возможностей нашего узкого разума, не будет решен, самонадеянно возражать, что вечное наказание несовместимо с благостью Бога. Насколько известно возражающему, само это наказание может требоваться самой бесконечной благостью, чтобы остановить всеобщие опустошения греха и сохранить славу моральной империи Иеговы. Насколько он знает, сами страдания погибших вечно могут быть не только проявлением справедливости Бога, но и глубоким выражением той нежной милости, которая над всеми делами Его. Насколько он знает, само это установление, которое вызывает у него столь сильное возмущение, может быть одним из главных столпов в структуре интеллектуальной системы вселенной; без которого ее внутреннее устройство было бы радикально дефектным, а ее моральное правление — невозможным. Короче говоря, насколько он знает, его возражение может проистекать не из какой-либо чрезмерной или ненужной суровости рассматриваемого наказания, а из его собственной полной неспособности решить такой вопрос в отношении всеобщего и вечного правления Бога.

Можно сказать, что это апелляция к человеческому невежеству, а не ответ на аргумент универсалиста. Безусловно, полезно напоминать о нашем невежестве, когда мы беремся выдвигать возражения против доктрин религии, основываясь на предположениях, об истинности которых мы ничего не знаем и, по самой природе вещей, не можем знать. Если бы рассматриваемая доктрина содержала какие-либо внутренние противоречия или явно противоречила диктатам справедливости, милосердия или истины, в нашем противодействии мог бы быть какой-то смысл; но выступать против нее только потому, что мы не видим, как она служит высшим интересам вселенной, кажется чрезвычайно опрометчивым и поспешным решением; особенно когда мы видим, что такое наказание должно мощно способствовать сдерживанию порочности людей, а также сохранению непослушания непадших существ.

Совершенно неудивительно, что существа с такими способностями, как у нас, ограниченные со всех сторон и гораздо более подверженные влиянию чувств, чем разума, должны быть подавлены ошеломляющей идеей вечных мук. Она абсолютно подавляет воображение бедных, близоруких существ, подобных нам. Но Бог в своих планах для вселенной и для вечности не советуется с человеческой слабостью; и то, что кажется столь ужасным нашему слабому интеллекту, может для его всевидящего ока казаться не более чем темным пятнышком в безграничном царстве света. Безусловно, если когда-либо существовал или мог существовать вопрос, который следовало бы свести к простому запросу: «Что говорит Писание?», то это вопрос о будущем состоянии нечестивых.

Поистине удивительно, что такой ум, как у Фостера, так легко отложил этот запрос и с такой уверенностью полагался на то, что ему было угодно назвать «моральным аргументом». Этот аргумент, как мы видели, совершенно несостоятелен и софистичен. Он основывается на предрассудках вероучения и заканчивается лишь мрачными догадками. Он надеется, или, скорее, «хотел бы предаться надежде, основанной на божественном атрибуте бесконечной благожелательности, что наступит период где-то в бесконечном будущем, когда все грешащие творения Бога будут восстановлены им к праведности и счастью». Тщетная надежда! Обманчивое желание! Как они могут быть сделаны святыми без их собственного согласия и сотрудничества? И если бы они могли быть восстановлены к праведности и счастью, как мы можем надеяться, что Бог восстановил бы их, если ему не было угодно сохранить их в их первоначальном состоянии праведности и счастья?

Но, возможно, говорит он, будет не восстановление всех грешащих творений Бога к праведности и счастью, а уничтожение их существования. Даже это предположение, если оно верно, «было бы колоссальным облегчением»; ибо «главный объект интереса — это отрицание вечности страданий». Предположим, тогда, что вселенная была спланирована в соответствии с этим благожелательным желанием г-на Фостера, и что те, кого невозможно было исправить, после очень длительного периода страданий были бы навсегда уничтожены; способствовало бы это порядку и благополучию всего творения? Откуда г-н Фостер знал, что такое положение в правительстве вселенной не создало бы столь слабого барьера для прогресса греха, что сцены изменчивости, перемен и разрушения были бы привнесены в империю Бога, от которых его благожелательность содрогнулась бы с бесконечным отвращением? Откуда г-н Фостер знал, что сама Божественная Благожелательность не предпочла бы ад в одной части своих владений всеобщему беспорядку, путанице и моральному опустошению, которые такое положение могло бы привнести в правительство Бога? Такое предположение могло бы, правда, принести «колоссальное облегчение» нашему воображению; но правительство Бога предназначено для облегчения вселенной, а не для облегчения нашего воображения.

Другие, помимо рассматриваемого автора, искали облегчения для своих умов по этому предмету, предаваясь расплывчатым догадкам относительно истинного замысла Верховного Правителя и Судьи. Архиепископ Тиллотсон, например, предполагает, что, хотя Бог действительно угрожал наказывать нечестивых вечно, он не намерен и не обязан приводить эту угрозу в исполнение. Это наказание, предполагает он, лишь выставлено как ужас для злодеев, чтобы способствовать доброму порядку и благополучию мира; и после того, как оно послужило этой цели, Законодатель милостиво отменит часть угрожаемого наказания и восстановит все свои грешащие творения к чистоте и блаженству. В ответ на эту необычайную позицию мы скажем лишь то, что если Всемогущий действительно предпринял попытку обмануть мир ради его же блага, жаль, что он не принял меры предосторожности, чтобы помешать архиепископу обнаружить этот обман. Жаль, скажем мы, что он не обманул архиепископа так же, как и остальных людей; и не позволил своему секрету попасть в руки того, кто столь неблагоразумно опубликовал его всему миру.

Ничто не кажется нам более удивительным, чем поспешность и опрометчивость, с которыми большинство людей распоряжаются столь ужасными предметами, как вечность будущих наказаний. Можно было бы предположить, что если какой-либо предмет во всем диапазоне человеческой мысли должен занимать наше самое серьезное внимание и вызывать предельное напряжение нашей способности исследования, то это продолжительность наказания в будущей жизни. Если это наказание вечно, то это, безусловно, самый важный вопрос, который когда-либо занимал внимание человека, и легкомысленно относиться к нему могут только безумцы.

[pg 312]

Глава V.

Диспенсация божественных милостей, примиренная с благостью Бога.

O God, whose thunder shakes the sky,

Whose eye this atom globe surveys,

To thee, my only rock, I fly;

Thy mercy in thy justice praise.

Then why, my soul, dost thou complain?

Why drooping seek the dark recess?

Shake off the melancholy chain,

For God created all to bless.—Chatterton.

В предыдущей части мы рассматривали доктрину предопределения под именем необходимости в ее отношении к происхождению зла. Мы там пытались показать, что она отрицает ответственность человека и делает Бога автором греха. В настоящей части нам остается рассмотреть ту же доктрину в отношении равенства божественной благости. Если мы не ошибаемся, схема предопределения, или, скорее, доктрина избрания, которая лежит в ее основании, при правильном понимании совершенно согласуется с беспристрастностью и славой благости Бога. По этому предмету мы теперь перейдем к изложению наших взглядов настолько упорядоченно и ясно, насколько это возможно.

Раздел I.

Неравномерное распределение милостей, которое имеет место в экономии естественного провидения, согласуется с благостью Бога.

Считалось, что если бы благость Бога была безграничной и беспристрастной, свет и благословения откровения были бы всеобщими. Но прежде чем мы придадим какой-либо вес такому возражению, мы должны сначала рассмотреть и определить две вещи.

Во-первых, мы должны рассмотреть и определить, насколько неравномерное распространение света откровения произошло от деятельности человека, а насколько — от деятельности Бога. Ибо, если это неравенство в распространении божественного благословения в какой-либо степени проистекает из злоупотребления, которое свободные, подчиненные агенты сделали своими силами, будь то путем активного противодействия или пассивного пренебрежения, то в той же мере это не более вменяемо в вину отсутствию благости в Божественном Существе, чем любое другое зло или беспорядок, который творение внесло в мир. В той мере слава Бога чиста, и виноват только человек. Тогда на тех, кто выдвигает это возражение против благости Бога, лежит обязанность показать, что рассматриваемое зло не является результатом деятельности человека. Эту позицию, мы полагаем, возражающему будет не очень легко установить; и все же, пока он этого не сделает, его возражение очень ясно покоится на простой неподтвержденной гипотезе.

Во-вторых, прежде чем мы сможем справедливо полагаться на рассматриваемое возражение, мы должны быть в состоянии показать, что деятельность Бога могла быть направлена таким образом, чтобы распространить свет откровения дальше, чем он простирается сейчас, не вызывая в целом большего зла, чем добра. Свет или знание, следует помнить, сами по себе не являются благословением. Это может быть так, а может и не быть; и является ли это благословением или проклятием, зависит не от благодеяния дающего, а от расположения и характера получателя. Прежде чем мы осмелимся предаться малейшей жалобе на благость божественного провидения, мы должны быть в состоянии привести нацию, чей характер в отношении моральной доброты и добродетели был бы в целом и в связи с ее обстоятельствами улучшен вмешательством Бога, заставившего свет истины сиять посреди ее пороков. Но мы явно некомпетентны иметь дело с вопросом такого рода. Его бесконечная сложность, а также его колоссальный масштаб ставят его полностью вне досягаемости человеческого разума. Столь многообразны и столь многолики скрытые причины, от которых зависит его решение, что общие принципы не могут быть применены к нему; и его бесконечное разнообразие и сложность деталей должны навсегда сбивать с толку интеллект человека. Следовательно, возражение, которое исходит из предположения, что этот вопрос был решен и определен, ничего не стоит.

Но ради аргументации предположим, что неравномерное распространение религиозного знания произошло непосредственно от деятельности Бога. Тем не менее возражение против его благости в отношении диспенсации света было бы не больше, чем в отношении всех диспенсаций его милости. Все дары Небес — здоровье, богатство, честь, интеллект и все остальное, что нисходит свыше, — разбросаны среди детей человеческих с самым беспорядочным разнообразием. Следовательно, неравномерное распределение благословений Евангелия, или, скорее, его внешних преимуществ, настолько далеко от несовместимости с характером Бога, что оно является частью всех его других диспенсаций: оно настолько далеко от того, чтобы выделяться как аномалия в действиях Божественного Существа, что оно вписывается во всю аналогию природы и провидения. Следовательно, нет места для остановки между отказом от этого возражения и откровенным атеизмом.

Посмотрим же, какая сила есть в этом возражении, когда оно выдвигается, как это делает атеист, против всего устройства и управления миром. Оно исходит из предположения, что если бы свет и знание или любое другое естественное преимущество были дарованы одному человеку, они были бы дарованы всем остальным и всем в точно такой же степени. Согласно его взгляду, не должно быть таких вещей, как степени в знании, и, следовательно, не должно быть таких вещей, как саморазвитие и прогресс. Чтобы выбрать только один пример из многих: атеист возражает, что недостойно бесконечной мудрости и благости предоставлять нам столь сложный инструмент, как глаз, в качестве средства получения света и знания. Почему эта цель не могла быть достигнута более простым и прямым методом? Почему оставлять нас на столь значительную часть земного существования в сравнительном невежестве, чтобы мы пробирались ощупью в области света?

В глазах разума нет конца этому виду возражений; и он останавливается только там, где угодно остановиться поверхностному самомнению или своенравной фантазии возражающего. Очень легко спросить, почему Существо бесконечной благости не даровало нам свет и знание непосредственно и сразу, не оставляя нас приобретать их утомительным использованием сложных средств, предоставленных его естественным провидением. Но запрос на этом не останавливается. Он мог бы точно так же спросить, почему такому Существу было угодно даровать нам столь малое количество света и оставить нас приобретать больше для самих себя? Почему не даровать его нам без меры и без усилий с нашей стороны? Тот же вопрос, очевидно, может быть применен к любому другому благословению, так же как и к знанию; и поэтому возражение атеиста, если его довести до конца, заканчивается великой трудностью: почему Бог не сделал всех творений одинаковыми и каждое равным самому себе. На принципе этого возражения насекомое должно жаловаться, что оно не человек; человек — что он не ангел; а ангел — что он не бог. Следовательно, такой принцип исключил бы из системы мира все, что похоже на разнообразие и подчинение частей; и свел бы всю вселенную как систему к столь же немыслимому ничто, как были бы часы, все части которых были бы сделаны из точно таких же материалов и обладали бы точно такой же силой и свойствами.

В каждой системе, будь то природа или искусство, должно быть разнообразие и подчинение частей. Следовательно, возражать, что каждая часть не совершенна сама по себе, не учитывая ее отношений и адаптации к целому, — это почти безумие. И что усиливает абсурдность в данном случае, так это то, что части, которые подпадают под наблюдение, могут, насколько нам известно, обладать величайшим совершенством, которое совместимо с высшим благом и красотой целого.

Если Бог наделил человека атрибутами разума и речи; если он разбросал вокруг него щедрой рукой умноженные благословения жизни; если, прежде всего, он сделал его способным к вечному блаженству и к бесконечному прогрессу в славе, это должно согреть его сердце самой пылкой благодарностью и настроить его язык на самую возвышенную хвалу. И человек, разумное и бессмертное существо, чьи высокие дарования должны были бы вести его к ропоту и недовольству неравномерными диспенсациями божественной щедрости, потому что Бог создал существ более высокого порядка, чем он сам, и поместил их в мир, где никогда не видно облаков и где никогда не слышно вздохов, был бы, безусловно, по меньшей мере, виновен в самой преступной неблагодарности. Разум и совесть могли бы справедливо воскликнуть: «Скажет ли творение Тому, кто сотворил его, почему ты сделал меня таким?» И сам Бог мог бы справедливо спросить: «Не глаз ли твой зол оттого, что я добр?»

Ситуация не меняется, если мы предположим, что божественная милость неравномерно даруется разным индивидуумам одного и того же вида, вместо разных порядков сотворенных существ. Тот же принцип мудрости и благости, как отмечает Батлер, каким бы он ни был, который побудил Бога сделать различие между людьми и ангелами, может быть тем же, который побуждает его делать различие между одной частью человеческой семьи и другой — оставлять одну часть на время в тусклых сумерках природы, в то время как на другую он изливает свет откровения. Тот же принцип, возможно, порождает бесконечное разнообразие естественных даров среди разных индивидуумов одного и того же сообщества, а также разные ситуации одного и того же индивидуума в отношении его временных и вечных интересов в течение различных стадий его земного существования. И если это так, мы должны либо перестать возражать против благости Бога, потому что одни и те же силы и преимущества не дарованы всем, либо мы должны принять атеистический принцип в его полной мере, который, как было показано, столь полон абсурдности.

Но хотя мы не можем видеть конкретных причин такого разнообразия даров или того, как каждый из них служит благу целого, тем не менее любая тень несправедливости исчезнет, если мы учтем, что Бог обращается с каждым, используя язык Писания, «согласно тому, что он имеет, а не согласно тому, чего он не имеет». Его щедрость изливается в разной степени на его творения; но его справедливость уравнивает всех, требуя от каждого дать отчет ровно за столько талантов, сколько было вверено его попечению, и не более.

В этом отношении все диспенсации божественного провидения ясно и широко отличаются от кальвинистской схемы избрания и отвержения. Согласно этой схеме, отверженные, или те, кто не является объектами божественного милосердия, не имеют и никогда не имели способности повиноваться закону Бога; и все же они осуждены на вечную смерть за свою неспособность повиноваться ему. Это значит обращаться с ними не согласно тому, что они имеют, а согласно тому, чего они не имеют и чего они никак не могли иметь. Следовательно, рассуждать от одного из этих случаев к другому, от неравенства даров и талантов, установленного Богом, к схеме избрания и отвержения, как это единообразно делают кальвинисты, — значит смешивать все наши понятия о справедливом обращении и превращать законный суверенитет Бога в ужасную тиранию. Совершенная справедливость этого замечания, мы верим, станет тем более ясной и полной в ходе следующего раздела настоящей работы.

[pg 317]

Раздел II.

Библейская доктрина избрания согласуется с беспристрастностью божественной благости.

Мы видели, что избрание нации к наслаждению определенными внешними преимуществами или дарование превосходных даров некоторым индивидуумам не противоречит совершенству божественной благости. За пределами различий, таким образом указанных, которые столь ясно имеют место в естественном провидении Бога, считается, что библейская схема избрания не идет; и что более жесткие черты кальвинистской схемы избрания и отвержения могут быть выведены из откровения только путем насильственного искажения и натягивания ясного слова Божьего. Давайте посмотрим, нельзя ли полностью обосновать это утверждение.

Девятая глава Послания к Римлянам, как хорошо известно, является той частью Писания, на которую сторонники этой схемы главным образом полагались, от Августина до Кальвина и от Кальвина до наших дней. Но любому беспристрастному уму, мы верим, эта глава не даст ни малейшей тени поддержки какой-либо подобной схеме доктрины. Мы принимаем эту позицию осознанно и перейдем к изложению причин, на которых она основывается.

Теперь, при толковании любого письменного документа, общепризнанным правилом является то, что его следует толковать со ссылкой на предмет, о котором он повествует. Каков же предмет, о котором апостол повествует в девятой главе Послания к Римлянам? В отношении этого пункта нет спора; и, чтобы избежать всякого вида противоречий в связи с ним, мы изложим замысел апостола в этой части его дискурса словами того, кем поддерживается кальвинистская схема избрания. «С восьмой главой, — говорит профессор Ходж в своем Комментарии к Посланию к Римлянам, — дискуссия о плане спасения и его непосредственных последствиях была завершена. Рассмотрение призвания язычников и отвержения иудеев начинается с девятой и продолжается до конца одиннадцатой». Таким образом, согласно автору, «предмет, который имел в виду апостол» в девятой главе, — это «отвержение иудеев и призвание язычников». Теперь, если это его предмет и если дискуссия о плане спасения была завершена в восьмой главе, как доктрина избрания и отвержения, которая лежит в самом основании и придает форму и окраску всей схеме спасения, как ее поддерживают кальвинисты, может быть найдена в девятой главе? Как случилось, что такой важный свет был пролит на план спасения и такие фундаментальные позиции установлены в отношении него после того, как его обсуждение было завершено? Но это лишь попутно; мы в дальнейшем увидим, как этот важный свет был извлечен из рассматриваемой главы.

Точный отрывок, на который делается наибольший упор, по-видимому, следующий: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, дабы изволение Божие в избрании утверждалось не от дел, но от Призывающего, сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». Теперь вопрос в том, относится ли это к избранию Иакова к вечной жизни и вечному отвержению Исава; или же это относится к выбору потомков первого для формирования видимого народа Божьего на земле? Это вопрос; и он, как мы думаем, отнюдь не труден для решения.

Апостол имел обыкновение цитировать лишь несколько слов из отрывка Ветхого Завета, к которому он имел случай обратиться; и в данном случае он просто цитирует слова пророчества: «Больший будет в порабощении у меньшего». Но согласно пророчеству, на которое он ссылается, Ревекке было сказано: «Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет в порабощении у меньшего». Ничто не может быть яснее, как мы думаем, чем то, что это пророчество относится к потомкам Иакова и Исава, а не к самим индивидуумам.

Этот взгляд на вышеупомянутый отрывок, если он нуждался в дальнейшем подтверждении, подкрепляется тем фактом, что Исав не служил Иакову, и что эта часть пророчества верна только в отношении его потомков. Таким образом, пророчество, когда оно толкуется его собственными прямыми словами, а также событием, показывает, что оно относилось к «двум народам», к «двум различным народам», а не к двум индивидуумам.

Аргумент св. Павла требует такого толкования. Он не обсуждает план спасения. Вопрос перед ним не в том, избраны ли некоторые к вечной жизни из-за своих дел или нет; и поэтому, если бы он процитировал пророчество из Ветхого Завета, чтобы установить эту позицию, он был бы виновен в грубом солецизме, в non sequitur, настолько явном, насколько можно было бы представить.

По этим причинам мы думаем, что не может быть почти никаких сомнений относительно истинного значения рассматриваемого отрывка. И кроме того, эта конструкция не только приводит язык апостола в полное соответствие с провидением, которое Бог фактически осуществляет над миром, но и примиряет его со славой божественного характера.

В отношении значения терминов «возлюбил» и «возненавидел», использованных в рассматриваемом пророчестве, не может быть сомнений, что толкование профессора Ходжа совершенно справедливо. «Значение в том, — говорит он, — что Бог предпочел одного другому или выбрал одного вместо другого. Поскольку это идея, которую предполагалось выразить, очевидно, что в данном случае слово «ненавидеть» означает «любить меньше», «относиться и обращаться с меньшим благоволением». Так, в Быт. 29:33 Лия говорит, что она была ненавидима своим мужем; в то время как в тридцатом стихе та же идея выражена словами, что Иаков «любил Рахиль больше, чем Лию». Мф. 10:37. Лк. 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери...» и т.д. Ин. 12:25».

Никто не будет возражать против этого объяснения. Но как язык, понятый таким образом, применится к случаю индивидуального избрания и отвержения, как его поддерживают кальвинисты? Мы можем, действительно, видеть, как он применяется к потомкам Исава, которые во многих отношениях были поставлены в менее выгодные обстоятельства, чем потомство Иакова; но как можно сказать, что Бог любит избранных больше, чем отверженных? Можно ли сказать, что он вообще любит отверженных? Если с вечности они были вечно прокляты за невыполнение невозможного послушания, должны ли мы называть это меньшей степенью любви, чем та, которая даруется избранным, или мы должны называть это ненавистью? Кажется, что комментатор чувствует некоторое отвращение к идее выделения индивидуума, прежде чем он «сделал что-либо доброе или худое», как объекта ненависти; но вовсе не к идее выделения его как объекта вечного и неисправимого горя!

«Несомненно верно, — говорит профессор Ходж, — что предсказание, содержащееся в этом отрывке, имеет отношение не только к относительному положению Иакова и Исава как индивидуумов, но также и к положению их потомков. Можно даже допустить, что последнее было главным образом предназначено в сообщении Ревекке. Но ясно: 1. Что это различие между двумя расами предполагало и включало различие между индивидуумами. Иаков, сделанный особым наследником своего отца Исаака, получил как индивидуум первородство и благословение; и Исав как индивидуум был отсечен».

Это может быть совершенно верно; это, безусловно, не имеет отношения к делу. Верно, что Иаков был сделан особым наследником своего отца; но унаследовал ли он тем самым вечную жизнь? Различие между ним и Исавом было, несомненно, личной милостью; сам факт, что его потомки будут столь высоко благословлены, должен был быть источником личного удовлетворения и радости, которых не имел его менее облагодетельствованный брат. Но было ли это первородство и это благословение фиксированным и необратимым даром вечной жизни? В записи нет ни малейшей тени чего-либо подобного. Единственные благословения личного или индивидуального характера, о которых отчет дает нам малейший намек, либо прямыми словами, либо по смыслу, подобны тем, которыми Бог в своем провидении продолжает отличать одних индивидуумов от других. Это не дар вечной жизни, а дар определенных внешних и временных преимуществ. Следовательно, они не проливают света на кальвинистскую схему избрания и отвержения. Чтобы составить эту схему или что-либо в ее поддержку, нужно сделать нечто большее, чем показать, что Бог отличает одну нацию или одного индивидуума от другого в распределении своих милостей. Это признается со всех сторон и не имеет никакого отношения к спорному пункту. Должно быть также показано, что конкретная милость, которую он приносит одному своей бесконечной силой и которую он удерживает от другого, есть не что иное, как спасение души. Должно быть показано, что одна лишь воля и удовольствие Бога делают такое различие между душами людей, что, в то время как одни непобедимо делаются наследниками славы, другие запечатлеваются печатью вечной смерти. Наследие Иакова и отвержение Исава были, насколько мы можем видеть, очень отличны от ужасного процесса, который приписывается Богу согласно кальвинистской схеме избрания и отвержения.

То же замечание применимо к другим попыткам показать, что божественная милость была дарована Иакову как индивидууму в предпочтение Исаву. «Что касается возражения, — говорит профессор Ходж, — что Исав никогда лично не служил Иакову, оно основано на буквальном смысле слов. Исав признал свою неполноценность перед Иаковом и был поставлен ниже его в различных случаях. Это истинный дух отрывка. Это пророчество, как это бывает со всеми подобными предсказаниями, имеет различные стадии исполнения. Отношения между двумя братьями при жизни; потеря первородства, благословения и обещаний со стороны Исава; временное подчинение его потомков евреям при Давиде; их окончательное и полное подчинение при Маккавеях; и особенно их исключение из особых привилегий народа Божьего на протяжении всех периодов их истории — все это включено». Предположим, все это верно, какое отношение это имеет к избранию некоторых индивидуумов к вечной жизни и отвержению других?

Мы не будем останавливаться на других частях рассматриваемой главы; ибо, если вышеприведенные замечания справедливы, будет легко распорядиться каждым текстом, который может на первый взгляд показаться поддерживающим кальвинистскую доктрину избрания. Мы закончим рассмотрение девятой главы Послания к Римлянам выдержкой из д-ра Макнайта, который, хотя и является твердым верующим в кальвинистский взгляд на избрание и отвержение, не находит никакой поддержки для своей доктрины в этой части Писания. «Хотя некоторые отрывки в этой главе, — говорит он, — которые благочестивые и ученые люди понимали как избрание и отвержение индивидуумов, в вышеприведенной иллюстрации истолкованы как избрание наций быть народом Божьим и наслаждаться преимуществом внешнего откровения, и как их потеря этих почетных различий, читатель не должен по этой причине предполагать, что автор отвергает доктрины декрета и предвидения Бога. Эти доктрины преподаются в других отрывках Писания: см. Рим. 8:29». Таким образом, этот просвещенный критик откровенно оставляет девятую главу Послания к Римлянам и ищет поддержку для своего кальвинистского взгляда на божественные декреты в другом месте.

[pg 322]

Давайте же перейдем к рассмотрению восьмой главы Послания к Римлянам, на которую он полагается. Слова следующие: «Ибо кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Нам не нужно спорить с кальвинистами относительно толкования этих слов. Если мы не ошибаемся, мы можем принять их собственную конструкцию и все же ясно показать, что они не дают ни малейшей поддержки их взглядам на избрание и отвержение. «Поскольку «знать», — говорит профессор Ходж, — часто означает «одобрять» и «любить», это может выражать идею особого расположения в данном случае; или это может означать «выбирать» или «определять»». Эти два толкования, как он справедливо говорит, «существенно не различаются. Одно является лишь модификацией другого». «Идея, следовательно, очевидно в том, что те, кого Бог особенно любил и, таким образом любя, выделил или выбрал из остального человечества; или, чтобы выразить обе идеи одним словом, те, кого он избрал, он предопределил и т.д.». Таким образом, согласно этому комментатору, тех, кого Бог избрал, он также предопределил, призвал, оправдал и, наконец, прославил.

Теперь, предположим, что все это допущено, давайте рассмотрим, дает ли это какую-либо поддержку кальвинистскому вероучению об избрании. Оно учит, что все те, кого Бог избирает, будут в конечном итоге спасены; но ни одного слова или слога оно не говорит относительно принципа или основания его избрания. Оно говорит нам, что Бог в своей бесконечной мудрости выбирает одну часть человечества в качестве объектов своего спасительного милосердия — наследников вечной славы; но оно не говорит, что этот выбор, это «одобрение», эта «особая любовь» полностью лишены основания в характере или состоянии избранных. Оно говорит нам, что Бог пересчитал избранных и записал их имена в книгу жизни; но оно не говорит нам, что в каком-либо случае он взял именно таких, каких оставил, или оставил именно таких, каких взял. Сам факт избрания — это все, что здесь раскрыто. Причина, или основание, или принцип этого избрания даже не упоминаются; и мы оставлены собирать их либо из других частей Писания, либо из вечных диктатов справедливости и милосердия. Следовательно, поскольку этот отрывок не делает никакого намека на основание или причину божественного избрания, он даже не начинает затрагивать спор, который мы ведем с теологами кальвинистской школы. Каждое звено в представленной здесь цепи совершенно, за исключением того, которое соединяет ее первое звено, избрание к вечной жизни, с безусловным декретом Бога; и это звено, единственное в споре, абсолютно отсутствует. У нас нет повода разрывать цепь; ибо только воображению кажется, что она безусловно прикована к престолу Всемогущего.

Поскольку данный отрывок не определяет ничего относительно основания или причины избрания, мы имеем полное право утверждать, даже при наличии подобных формулировок, что Бог действительно предвидел различие там, где Он провел столь значительное разграничение, — в той же мере, в какой кальвинисты имеют право полагать, что столь значительное разграничение было проведено лишь в результате произвольного и капризного проявления силы. Что у нас есть более веские основания для этой позиции, чем те, которые могут привести наши оппоненты для своей, мы постараемся показать в следующем разделе.

Раздел III.

Кальвинистская схема избрания несовместима с беспристрастностью и славой божественной благости.

Увидев, что неравномерное распределение милостей, существующее в мудрой экономии Провидения, различающее народ от народа, а также индивида от индивида, не противоречит совершенству божественной благости; и увидев также, что библейское учение об избрании не проводит иных различий, кроме тех, что имеют место в провидении Божьем, и в равной степени согласуется со славой Его характера, мы переходим теперь к рассмотрению кальвинистской схемы избрания и отвержения. Мы показали, на каких принципах может быть оправдано провидение Божье, проводящее столь многие различия между людьми; давайте теперь посмотрим, на каких принципах стремится оправдать себя кальвинистская схема избрания и отвержения. Если мы не ошибаемся, эта схема предопределения столь же непохожа на провидение Божье по своим принципам, сколь и по тем ужасающим различиям, которые она проводит между субъектами морального управления миром.

«Предопределением, — говорит Кальвин, — мы называем вечное постановление Бога, посредством которого Он определил в Самом Себе, что должно произойти с каждым отдельным человеком. Ибо не все они созданы с одинаковой судьбой; но одним предначертана вечная жизнь, а другим — вечное проклятие. Таким образом, поскольку каждый человек создан для одной из этих целей, мы говорим, что он предопределен либо к жизни, либо к смерти». Далее: «Следовательно, в соответствии с ясным учением Писания, мы утверждаем, что вечным и неизменным советом Бог раз и навсегда определил, кого Он допустит к спасению и кого осудит на погибель».

Учение о предопределении изложено в Вестминстерском исповедании веры в следующих выражениях: «По постановлению Божьему, для проявления Его славы, одни люди и ангелы предопределены к вечной жизни, а другие — предначертаны к вечной смерти».

«Эти люди и ангелы, таким образом предопределенные и предначертанные, определены особо и неизменно; и число их столь определенно и точно, что оно не может быть ни увеличено, ни уменьшено».

«Тех из человечества, кто предопределен к жизни, Бог, до основания мира, согласно Своему вечному и неизменному замыслу, тайному совету и благоволению Своей воли, избрал во Христе к вечной славе, по одной лишь Своей свободной благодати и любви, без какого-либо предвидения веры или добрых дел, или постоянства в них, или чего-либо иного в творении в качестве условий или причин, побуждающих Его к этому; и все это — во хвалу Его славной благодати».

«Как Бог назначил избранных к славе, так Он, по вечному и свободнейшему замыслу Своей воли, предначертал все средства к тому. Посему те, кто избраны, будучи падшими в Адаме, искуплены Христом, действенно призваны к вере во Христа Его Духом, действующим в должное время; оправданы, усыновлены, освящены и сохранены Его силой через веру ко спасению. И никто другой не искуплен Христом, действенно не призван, не оправдан, не усыновлен, не освящен и не спасен, кроме одних лишь избранных».

«Остальную часть человечества Бог благоволил, согласно непостижимому совету Своей собственной воли, посредством которого Он являет или удерживает милость, как Ему угодно, для славы Своего суверенного могущества над Своими творениями, обойти и назначить к бесчестию и гневу за их грех, во хвалу Его славной справедливости».

Защитники этой системы исходят из того положения, что, поскольку «из-за греха Адама весь человеческий род стал развращенной массой и справедливо подлежит вечному проклятию; так что никто не может винить праведное решение Бога, если никто не будет спасен от погибели». Августин прямо говорит: «Но почему вера дается не всем, не должно смущать верных, которые верят, что через одного все пришли к осуждению, несомненно, самому справедливому; так что не было бы справедливых жалоб на Бога, даже если бы никто не был освобожден». И далее: «Владычество смерти настолько возобладало над людьми, что заслуженное наказание увлекло бы всех стремглав также и во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божья не избавила их от нее». Такова картина божественной справедливости, которую защитники предопределения представляли со времен Августина, великого основателя этого учения, и вплоть до наших дней. Она, безусловно, создает достаточно темный фон, на котором божественная милость предстает в выгодном свете.

Нам говорят, однако, что мы не должны судить о действиях Бога согласно нашим представлениям о справедливости. Это, безусловно, верно, если божественная справедливость справедливо представлена в схеме предопределения; ибо она явно не похожа на все то, что называется справедливостью среди людей. Если Бог может создать бесчисленные мириады существ, которых, поскольку они приходят в мир с развращенной природой и «не могут делать ничего, кроме греха», Он рассматривает с таким неудовольствием, что оставляет их без надежды и без исцеления; и не только это, но и обрекает их на вечные муки из-за неизбежного продолжения греха; должно признать, что мы не должны дерзать применять наши представления о справедливости к Его обращению с миром. Они скорее соответствовали бы нашим представлениям о несправедливости, жестокости и угнетении, чем любым другим, о которых мы способны составить хоть какое-то понятие.

Но если мы не должны судить согласно нашим представлениям о справедливости, как же нам судить или формировать какое-либо мнение относительно беспристрастности божественного действия? Должны ли мы судить согласно какому-то понятию, которым мы не обладаем, или же нам не судить вовсе? Последнее казалось бы более мудрым курсом; но это тот курс, который сами кальвинисты не позволят нам принять. Они говорят нам, что предопределение большей части человечества к вечной смерти служит «во хвалу славной справедливости Бога». Но как мы можем созерцать это славное проявление божественной справедливости, если нам не позволено рассматривать его через какую-либо известную нам призму или созерцать в каком-либо свете, который мог бы забрезжить в нашем сознании?

Действительно, хотя защитники этого учения часто заявляют, что предопределение столь многих людей и ангелов к вечным мукам являет справедливость Бога во всей ее славе, их собственные труды дают самое обильное и убедительное свидетельство того, что они сами не видят никакого подобия справедливости в таком действии. В различных случаях они не колеблясь говорят нам, что, хотя они не могут признать справедливость такого действия, они верят, что оно справедливо, потому что это действие Бога. Но как может быть проявлением справедливости для нас то, что, согласно всем нашим представлениям, носит облик самой ужасающей несправедливости? Сам Кальвин признает, что справедливость Бога, которая, как предполагается, так ярко проявляется в предопределении столь многих бессмертных существ к бесконечным страданиям, в действительности окутана в нем облаками и тьмой. Тем не менее, он не упускает возможности вывести аргумент в ее пользу из «самой неясности, которая внушает такой трепет».

Кажется ясным, что если божественная справедливость действительно проявляется в наказании отверженных, то она была бы продемонстрирована в еще более грандиозном масштабе осуждением всего человеческого рода. Ибо, согласно кальвинизму, все в равной степени заслуживали божественного неудовольствия, и спасенные отличаются от погибших только избранием Божьим. Следовательно, эта схема показывает, что справедливость Бога ограничена или не проявлена в столь грандиозном и внушительном масштабе, как могла бы быть; то есть она показывает, что справедливость Бога менее чем бесконечна. Но если такова справедливость Бога, мы, безусловно, не должны жаловаться на то, что она была ограничена Его милосердием; мы должны были бы, напротив, радоваться, веря, что она была тем самым полностью поглощена.

Несмотря на требования божественной справедливости, не все были отвергнуты и обречены на вечную смерть. Определенная часть человечества избрана и спасена «во хвалу Его славной благодати». Теперь кальвинистами признается, что «все обстоятельства, которые отличают избранных от других, являются плодом их избрания». Это положение выведено кальвинистским богословом из «Вестминстерского исповедания веры». Также признается, что если бы та же благодать, которая дана избранным, была дарована отверженным, они также были бы спасены. Почему же тогда она не дарована? Почему это страшное ограничение божественного милосердия? Может ли справедливость Бога проявляться только за счет Его милосердия, а Его милосердие — только за счет Его справедливости? Или же вечное милосердие Бога, этот возвышенный атрибут, который составляет превосходство и славу Его моральной природы, настолько ограничено и стеснено со всех сторон, что оно лишь выбирает здесь и там объект своего благоволения, оставляя тысячи и миллионы, в равной степени находящиеся в пределах его досягаемости, подверженными вечным опустошениям губителя? Если так, то мы обязаны заключить, что милосердие Бога не бесконечно; что оно не только ограничено, но и пристрастно и произвольно в своем действии? Но таково не милосердие Бога. Это не капризная привязанность и не произвольное веление чувства; это единообразное и универсальное правило благости.

Выбирать одного здесь и там из массы человечества, в то время как другие, в точности такие же во всех отношениях, оставлены на погибель, — это не милосердие; это фаворитизм. У тирана могут быть свои любимчики, как и у других. Но Бог нелицеприятен. Если Он выбирает одного как объект Своего спасительного милосердия, Он выберет всех, кто находится в подобном положении; иначе Его милосердие было бы уже не милосердием, а некой капризной привязанностью чувства, недостойной земного монарха, и тем более — августейшего Главы и Правителя моральной вселенной.

Эти взгляды и чувства не свойственны исключительно противникам кальвинизма. Они существуют в недрах самих кальвинистов; только они настолько подавлены системой, что не могут найти той свободы развития и той полноты выражения, которые по праву принадлежат им и которые столь существенны для их полной здравости и красоты.

Мы приведем лишь одну иллюстрацию справедливости этого замечания, хотя могли бы привести сотню. Попытавшись оправдать милосердие Бога, как оно проявлено в схеме предопределения, д-р Хилл откровенно заявляет: «И все же облако висит над этим предметом; и существует трудность в примирении ума с системой, которая, заложив это основание, что особая благодать необходима для порождения человеческой добродетели, принимает в качестве своего отличительного догмата положение, что эта благодать отказана многим». Несмотря на свою самую тщательную защиту предопределения, он вполне может сказать, что «облако все еще висит над этим предметом» и омрачает милосердие Бога.

Некоторые из шаблонных попыток кальвинистов уйти от облака, которое висит над их учением, слишком слабы, чтобы заслужить серьезного опровержения. Нас часто спрашивают, например, не волен ли Бог делать то, что Ему угодно, со Своим собственным? Безусловно, волен; но угодно ли Ему, согласно высокой супралапсарианской концепции Кальвина, создавать мириады людей и ангелов с той целью, чтобы они были вечно прокляты? Угодно ли Ему, даже согласно сублапсарианской схеме, оставить большую часть человечества в беспомощном и жалком состоянии, в котором они родились, без помощи, а затем обречь их на вечные муки, потому что они не могли проявить послушание, превышающее их силы? Поистине, суверенный Творец и Правитель мира может делать со Своим собственным то, что Ему угодно; но все же мы настаиваем, что Его высшее удовольствие — обращаться со Своими творениями согласно вечным принципам справедливости и милосердия.

Его сила бесконечна, мы признаем, более того, мы радостно верим в это; но все же это не сила, которая действует согласно беззаконному удовольствию ничем не сдерживаемого деспота. Она движется в сфере света и любви. Бесконечная мудрость и благость Бога руководят всеми ее действиями и окружают их; иначе ее всемогущие проявления вскоре привели бы благое устройство мира, вместе со всеми блаженными его обитателями, в состояние полнейшего смятения и хаотической ночи; не оставляя повода никому, кроме слепых идолопоклонников силы, восклицать: «Не волен ли Он делать то, что Ему угодно, со Своим собственным?»

Нам также говорят, что «Бог не имеет никаких обязательств перед Своими творениями». Предполагая, что это правда (хотя это, безусловно, не так), разве не должен Он этого самому Себе — разве не должен Он этого вечным принципам истины и благости — разве не должен Он этого славе Своей собственной империи над миром — обращаться со Своими разумными и бессмертными творениями иначе, чем согласно темной схеме кальвинистского предопределения? Более того, разве не причитается самому творению, чтобы у него был хоть какой-то шанс или возможность принять жизнь, которую Бог предложил ему? Или, в отсутствие такой возможности, разве не причитается ему быть избавленным от возмездия второй смерти?

Признавая мудрость и справедливость предопределения, как они поддерживаются ими самими, выше нашего понимания, кальвинисты привыкли напоминать нам о малости, слабости и слепоте человеческого ума и о том, как опасно для таких существ, как мы, проникать в тайны. Мы осознаем, действительно, что наши способности ограничены со всех сторон и что мы чрезвычайно склонны брать на себя больше, чем нам положено. Мы не уверены, что человеческий ум, столь малый и столь самонадеянный, предстает в очень выгодном свете в своей защите кальвинистской схемы предопределения. Эта схема не только найдена в девятой главе Послания к Римлянам в результате странного неправильного понимания всего объема и замысла аргумента апостола, но, основав ее на этом неверном толковании божественного слова, ее защитники упорствуют в том, чтобы рассматривать всякое противодействие ей как противодействие Богу. Как часто мы оспариваем это учение, они восклицают: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?»

Этот упрек был хорошо применен св. Павлом. Он применил его к тем, кто, понимая его учение, не колеблясь ставил под сомнение беспристрастность божественного действия при избрании одного народа в предпочтение другому для создания видимой Церкви на земле. Это означало не только спорить со словом Божьим, но и с явными установлениями и устроениями Его провидения. Но он неверно применяется кальвинистами, если только они не обладают непогрешимостью, которая уполномочивает их отождествлять свое толкование слова Божьего с самим словом. Он неверно применяется ими, если только они не уполномочены поставить себя на место Бога. Если у них нет права делать это, мы должны настаивать на том, что одно дело — спорить с Богом, и совсем другое — спорить с Кальвином и его последователями.

[pg 330]

Раздел IV.

Истинное основание и причина избрания к вечной жизни показывает его совместимость с бесконечной благостью Бога.

Мы согласны как с кальвинистскими, так и с арминианскими авторами в том положении, что никто не избирается к вечной жизни за свои заслуги. Действительно, мысль о том, что человеческое существо может заслужить что-либо, тем более вечную жизнь, от Бога, является в высшей степени нелепой. Все Его дары — по чистой благодати. Сотворение души со славными и бессмертными силами было актом чистой, неразбавленной милости. Обязанность любить и служить Ему, которой нам позволено наслаждаться, является возвышенной привилегией и должна вдохновлять нас благодарностью, вместо того чтобы порождать жалкое самомнение, будто наше служение, даже когда оно наиболее совершенно, может заслужить что-то большее от Бога или установить какие-либо притязания на Его справедливость. Этот взгляд, который мы считаем истинным, так же полностью исключает всякий повод для хвастовства, как и схема избрания, поддерживаемая кальвинистами.

Возражают, что Бог не избирал индивидов к вечной жизни, потому что Он предвидел, что они покаются и уверуют; поскольку покаяние и вера сами являются плодами избрания. Если это возражение имеет какую-либо силу, мы убеждены, что оно проистекает из неправильной формулировки или представления истины, против которой оно направлено. Мы не можем предположить, что Бог избрал кого-либо, потому что Он предвидел его добрые дела, так чтобы сделать избрание зависимым от них, вместо того чтобы сделать их зависимыми от избрания. Это, однако, не мешает индивиду быть избранным, потому что Бог предвидел от вечности, что влияния, сопровождающие его избрание, при его собственном добровольном сотрудничестве с ними, будут сделаны действенными для его спасения. Это основание, на котором, как мы верим, происходит избрание индивидов к вечной жизни. Соответственно, мы предполагаем, что Бог никогда не выбирал и не определял спасти кого-либо, о ком Он предвидел, что он не уступит влияниям Его благодати, если они будут даны. И мы также предполагаем, что такова переполняющая благость Бога, что все были избраны Им и имели свои имена записанными в книге жизни, о ком Он предвидел, что они уступят влияниям Его благодати и, сотрудничая с ними, «сделают свое призвание и избрание твердым». Эта схема, по-видимому, обладает следующими весьма значительными преимуществами:

1. Она не придает действиям божественной благодати такой всепроникающей энергии, чтобы исключить всякое подчиненное моральное агентство из мира и разрушить само основание ответственности человека.

2. Она не ослабляет мотивы к практике добродетельной и достойной жизни, заверяя худшую часть человечества в том, что они с такой же вероятностью могут стать объектами спасительной благодати Божьей, как и любые другие. Напротив, она содержит это страшное предупреждение, что упорным продолжением злодеяний нечестивые могут поставить себя вне действенных влияний божественной благодати и поставить печать вечной смерти на свои собственные души.

3. Она показывает, что милосердие Бога бесконечно. Никто, кроме тех, кто ставит себя вне возможности спасения своими собственными злыми делами, никогда не погибает. Следовательно, милосердие Бога, которое охватывает всех, чье спасение находится в пределах возможности, предстает в полноте и безоблачном великолепии. Оно не могло бы казаться больше или прекраснее, чем оно предстает нашему взору в этой схеме.

4. Она показывает, что справедливость Бога бесконечна. Это, согласно вышеприведенному взгляду, не ограничено милосердием Бога и не ограничивает его. Она действует лишь на тех, кто не был и никогда не мог быть сделан объектами милосердия; и она действует на них согласно полной мере их нечестия, а также согласно требованиям моральной империи Бога. Она не имеет границ, кроме тех, которые очерчивают и ограничивают объекты бесконечной справедливости.

5. Она не только показывает, что милосердие и справедливость Бога столь велики, насколько это возможно представить, но она также показывает совершенную гармонию и согласие, которые существуют между этими возвышенными атрибутами Божественного Существа. Она намечает и определяет орбиту, по которой каждая вращается во всем совершенстве и полноте своей славы, без малейшего столкновения или вмешательства в другую.

В заключение мы просто спросим беспристрастного и непредвзятого читателя: «Висит ли все еще над этим предметом» какое-либо темное или смущающее «облако»? «Существует ли трудность в примирении ума с системой», которая выставляет характер Бога и Его управление миром в столь приятном и выгодном свете? Не рекомендует ли себя привязанностям благочестивого ума система, которая дает столь радостный и ликующий ответ на требование Бога: «Не равны ли пути Мои?»

Нам совершенно ясно, что, какими бы сильными ни были убеждения д-ра Чалмерса в пользу «жесткого и абсолютного предопределения», его привязанности не могут всегда быть ограничены узкими рамками столь темной схемы. Его язык, в котором он выступает за универсальность евангельского предложения, содержит, как нам кажется, столь прямое, острое и мощное осуждение его собственной схемы, какое только можно найти во всем спектре богословской литературы. «Должно быть, — говорит он, — где-то существует печальное недопонимание. Поручение, вложенное в наши руки, — идти и проповедовать Евангелие каждой твари под небесами; и возвещение, прозвучавшее в мире с небесного свода, было: Мир на земле, благоволение к людям. Здесь нет леденящего ограничения, но широта и щедрость милосердия, безграничные, как пространство, свободные и открытые, как простор небосвода. Мы надеемся, поэтому, что Евангелие, настоящее Евангелие, столь же непохоже на взгляды некоторых его толкователей, сколь творение, во всем своем безграничном объеме и красоте, непохоже на ничтожную схему какого-нибудь жалкого схоласта в средние века. Средневековье науки и цивилизации теперь завершилось; но христианство также имело свое средневековье, и оно, возможно, еще не полностью завершилось. Остается еще остаток старого заклятия, даже заклятия человеческого авторитета, которым на гений христианства было наложено некое стеснение или ограничение. Мы не можем сомневаться, что время его полного освобождения приближается, когда оно вырвется из заточения, в котором его держат; но тем временем существует, так сказать, сужение его, еще не полностью устраненное, в силу которого широта и либеральность замыслов самого Неба были заставлены нисходить частичными и скудными каплями через фильтры искусственного богословия, вместо того чтобы падать, как им следовало бы, всеобщим ливнем на мир».

Возможно ли, что это язык человека, который верит, что замыслы милосердия Неба нисходят не на всех людей, а только на избранных? Это именно так. Безграничная и прекрасная, какой является благость Бога сама по себе; однако через фильтры его богословия она заставлена нисходить лишь частичными и скудными каплями, а не одним всеобщим ливнем. Это благоволение не к людям, а к избранным. Таково «леденящее ограничение» и таково ужасающее «сужение» гения христианства, из которого, в пылу своего воображения, великое сердце Чалмерса вырвалось в более высокий и более благодатный элемент света и любви.

Увы! как печально и как внезапно это нисхождение, когда в самом следующем абзаце он говорит: «Имена и число спасенных могли быть в поле зрения, более того, даже в замысле и предназначении Бога от вечности; и все же различие осуществляется не посредством Евангелия, адресованного частично и исключительно им, а посредством Евангелия, адресованного в целом всем. Частичное Евангелие, по сути, не могло бы достичь обращения избранных»: то есть, хотя это было замыслом и предназначением Бога от вечности — спасти лишь малую часть тех, кого Он мог бы спасти; все же Он сделал предложение спасения всем, чтобы спасти избранных немногих! И если бы Он не провозгласил это всеобщее предложение, благодаря которому «широта и щедрость» Его милосердия заставлены казаться «безграничными, как пространство», избранные не могли бы быть спасены! Если так, то является ли это реальной благостью Бога или лишь видимостью всеобщей благости, что ведет людей к покаянию?

«Любое очарование, — говорит он, — которое есть в христианстве, чтобы вернуть или возродить некоторых, заключается в тех его предложениях, которые сформулированы так, чтобы предложить предложенную дружбу Бога всем»: то есть, что хотя Бог намерен и стремится спасти лишь немногих, Он предлагает то же самое спасение всем, чтобы придать действенное очарование схеме искупления! Действительно, если кальвинистская схема абсолютного предопределения истинна, то мы признаем, что в великолепном заблуждении, возникающем из предложения Бога о дружбе всем, есть очарование и слава, которых нельзя найти в истине. Но эта схема, как мы видели, не является истинной; и также то, что благость Бога столь же безгранична и прекрасна в реальности, сколь она могла бы быть в видимости.

Мы согласны с д-ром Чалмерсом, что благость Бога следует рассматривать не через призму предопределения, а так, как она сияет в свете славного Евангелия. Мы согласны с ним, что «мы должны исходить из очевидных представлений, которые Писание дает о Божестве; и созерцать их в их собственном непосредственном свете, не окрашенном догматом предопределения. Бог, ожидающий проявить милость — Бог, не желающий, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все пришли к покаянию — Бог, клянущийся Самим Собой, что Он не находит удовольствия в смерти грешника, но скорее чтобы все пришли к Нему и жили — Бог, умоляющий людей примириться, и это не как избранных, а просто и в целом как людей и грешников; — таковы отношения, в которых Отец человеческого семейства являет Себя миру — таковы условия, в которых Он говорит к нам с небес». Именно в этом возвышенном отношении и в этом восхитительном свете мы радуемся созерцать Отца милосердия; и этот взгляд, должно признать, полностью «не окрашен догматом предопределения».

[pg 335]

Заключение.

Краткий обзор принципов и преимуществ вышеизложенной системы.

There is a lamp within the lofty dome

Of the dim world, whose radiance clear doth show

Its awful beauty; and, through the wide gloom,

Make all its obscure mystic symbols glow

With pleasing light,—that we may see and know

The glorious world, and all its wondrous scheme;

Not as distorted in the mind below,

Nor in philosopher's, nor poet's dream,

But as it was, and is, high in the Mind Supreme.—Anon.

[pg 337]

Глава I.

Краткое изложение первой части вышеизложенной системы.

Общепринятые системы богословия, как признают их защитники, сопровождаются многочисленными неудобствами и трудностями. Склад ума, благодаря которому, несмотря на такие трудности, он цепляется за великие истины этих систем, достоин всяческого восхищения и является одной из лучших гарантий стабильности и прогресса человеческого знания. Ибо в каждой области науки великие истины, которые забрезжили в уме, обычно сопровождаются облаком трудностей, и, если бы не упомянутая привычка, они вскоре позволили бы себе угаснуть и затеряться в своей первоначальной неясности. Коперник, поэтому, был справедливо восхвален не только за то, что задумал, но и за то, что твердо ухватился за гелиоцентрическую теорию мира, несмотря на многие грозные возражения, с которыми ему пришлось столкнуться в своем собственном уме. Даже возвышенный закон материальной вселенной, прежде чем он окончательно утвердился в уме Ньютона, не раз падал, в своих усилиях к принятию, под тяжестью кажущихся непреодолимыми возражений, которыми он сопровождался; и, в конце концов, подавляющее доказательство, которое заставило его принять, все еще оставляло его окруженным огромной полутенью трудностей. Эти, вместе с возвышенной истиной, он завещал своим преемникам. Они сохранили истину и устранили трудности. Подобным образом, сколь бы достойной ни была привычка цепляться за каждую достаточно аккредитованную истину, все же, будь то в физических или в моральных науках, усилие освободить истину от трудностей, которыми затруднен ее прогресс, никогда не должно прекращаться. Научный импульс, посредством которого великая истина схватывается и устанавливается на своем собственном надлежащем доказательстве, должен всегда сопровождаться подчиненным движением, которое стремится устранить каждое препятствие с пути и заставить ее обеспечить более широкое и яркое господство в человеческом уме. И в той мере, в какой любая схема, будь то в отношении природных или божественных вещей, без жертвы или искажения истины, освободится от тьмы, которая всегда должна сопровождать все односторонние и частичные взгляды, она будет обладать решительным преимуществом и превосходством над другими системами. Поскольку этот общий принцип не будет отрицаться, давайте перейдем, в заключение, к краткому обзору вышеизложенной схемы учения и определим, если сможем, дала ли она какой-либо истине такое преимущество.

Она явно кажется свободной от колоссального облака трудностей, которые нависают над тем взглядом на моральную вселенную, который предполагает, что все ее устройство и управление находятся в соответствии со схемой необходимости. Эти трудности относятся, во-первых, к ответственности человека; во-вторых, к чистоте Бога; и, в-третьих, к реальности моральных различий. Эти три отдельные ветви рассматриваемой трудности были соответственно рассмотрены в первых трех главах первой части настоящей работы; и мы теперь кратко резюмируем взгляды, представленные в них, в трех следующих разделах.

Раздел I.

Схема необходимости отрицает, что человек является ответственным автором греха.

Если, согласно этой схеме, все вещи на небе и на земле, волевые акты человеческого ума не исключая, находятся под властью вынуждающих причин, то мы можем вполне спросить: как человек может быть свободным и ответственным агентом? На этот вопрос самые выдающиеся защитники рассматриваемой схемы не смогли дать связного или удовлетворительного ответа. После поисков веков и совместного труда всех их гигантских интеллектов они не нашли в своей системе никакой позиции, на которой свобода человеческого ума могла бы быть надежно утверждена. Позиция, установленная для этой цели одним, разрушается другим, который, в свою очередь, указывает на какую-то другую позицию, лишь для того, чтобы она была разрушена другим защитником его собственной схемы. Чем больше мы вглядываемся в их труды по этому предмету, тем более непримиримым кажется конфликт мнений, в котором они вовлечены между собой. Чем внимательнее мы созерцаем плоды их рук, тем яснее мы видим, что все их попытки, вопреки голосу неба и земли, воздвигнуть великую метафизическую башню необходимости, закончились лишь полным смешением языков. Настолько, действительно, они далеки от того, чтобы найти и представить какой-либо такой взгляд на свободу и ответственность человека, который, благодаря внутреннему и подавляющему блеску своего доказательства, имел бы хоть какой-то шанс обезоружить врагов Бога, что они даже не нашли такого, в котором они сами могли бы успокоиться. Школа сторонников необходимости, в действительности, есть дом, разделившийся сам в себе; и притом в отношении самого жизненно важного и фундаментального пункта ее философии.

Кажется, есть одно исключение из истинности этого общего замечания: ибо существует одна схема или определение свободы, в котором многие, если не большинство, защитников необходимости сошлись; то есть определение Гоббса. Как течение реки, говорит он, свободно течь по своему руслу, при условии, что нет препятствий на пути; так и человеческая воля, хотя и принуждаемая действовать причинами, над которыми она не имеет контроля, свободна, при условии, что нет внешнего препятствия, чтобы помешать ее волевому акту перейти в действие. Эта идея свободы воли, хотя и гораздо старше Гоббса, в первую очередь обязана его влиянию своим распространением в современное время; ибо она перешла от Гоббса к Локку, от Локка к Эдвардсу, и от Эдвардса к современной школе кальвинистских богословов.

Неважно, как мы приходим к нашим волевым актам, говорит Эдвардс, все же мы совершенно свободны, когда нет внешнего препятствия, чтобы помешать нашим волевым актам перейти в действие: то есть, хотя наши волевые акты абсолютно производятся самим божественным всемогуществом или любым другим способом; все же воля свободна, при условии, что никакая внешняя причина не вмешивается, чтобы помешать ее волевому акту двигать тело. Согласно этому определению свободы воли, это вовсе не свойство души, а лишь случайное обстоятельство или состояние тела. Значимыми словами Лейбница, это не свобода ума; это просто «свобода движений». Она состоит не в атрибуте, или свойстве, или силе души, а лишь во внешней возможности, которую ее вынужденные волевые акты могут иметь для вынуждения эффекта. Мы спрашиваем: как ум может быть свободен? а они говорят нам: когда тело может быть таким! Мы спрашиваем об атрибуте духовного принципа внутри, а они отделываются ответом относительно акциденции материального принципа снаружи! Ignoratio elenchi — более вопиющего, более явного ошибочного принятия вопроса — безусловно, невозможно представить. И все же это определение свободы воли, хотя и столь поверхностно ложное, является именно тем, которое нашло наиболее общее признание среди сторонников необходимости. Хотя яростно осуждаемое самим Кальвином, неопровержимо опровергнутое Лейбницем, высмеянное Эдвардсом-младшим и объявленное совершенно неадекватным д-ром Джоном Диком; все же, как мы видели, оно теперь преподносится как «кальвинистская идея свободы воли».

Мы не удивляемся, что такое определение свободы воли было принято атеизирующими философами, такими как Юм и Гоббс, например; потому что мы не можем предположить, что они были проникнуты каким-либо очень глубоким замыслом поддержать дело человеческой ответственности или оправдать безупречную чистоту божественной славы. Но то, что оно было принято с такой несомненной простотой большой группой христианских богословов, принимающих близко к сердцу великие интересы морального мира, является, мы не можем не думать, достаточным основанием для самого глубокого удивления и сожаления; ибо, безусловно, поставить великое дело человеческой ответственности на столь тонкое основание, на столь явную ошибку, на столь совершенно несостоятельную позицию — значит подвергнуть его победоносным нападкам его слабейшего врага и захватчика.

Раздел II.

Схема необходимости делает Бога автором греха.

Сторонник необходимости, в своих попытках оправдать чистоту Бога, не был более успешен, чем в своих усилиях утвердить свободу и подотчетность человека. Если, согласно его схеме, Верховный Правитель мира является первопричиной всех вещей, включая волевые акты людей; то, безусловно, кажется чрезвычайно трудным представить, что Он не замешан в грехе мира. И эта трудность, столь ужасающая на первый взгляд, остается такой же большой после всего, что выдвинули самые просвещенные защитники этой схемы, какой она была до этого.

[pg 341]

Мы были свидетелями усилий Лейбница, Эдвардса и Чалмерса отразить это возражение против схемы необходимости; и если мы не ошибаемся, мы видели, насколько совершенно неэффективными они оказались, чтобы сломить его силу или противостоять его влиянию. Суть этой защиты, как мы видели, заключается в том, что Бог может делать зло, чтобы пришло добро; защита, которая, вместо того чтобы оправдать чистоту божественного действия, представляет его как управляемое самой коррумпированной максимой самой коррумпированной системы казуистики, которую когда-либо видел мир. Она затемняет, а не освещает ту глубокую и зловещую неясность системы мира, возникающую из происхождения и существования морального зла. Далекие от устранения трудности из своей схемы, они лишь проиллюстрировали ее силу невыразимой слабостью средств и методов, которые эта схема заставила их использовать для ее уничтожения.

Раздел III.

Схема необходимости отрицает реальность моральных различий.

Ибо, если все вещи в мире, акты воли не исключая, производятся посторонним агентством, кажется ясным, что абсурдно приписывать похвалу или порицание людям за их волевые акты. Ничто не кажется более самоочевидным, чем положение, что все, что таким образом произведено в нас, не может быть ни нашей добродетелью, ни нашим пороком. Защитники необходимости, по крайней мере те из них, кто не признает рассматриваемого вывода, призывают на помощь логику, чтобы погасить свет принципа, на котором он основан. Но где они нашли, или где могут найти, принцип более ясный, более простой или более бесспорный, на котором можно основывать свои аргументы? Где, во всем арсенале логики, можно найти принцип более бесспорный, чем этот, что никакой человек не может быть достоин похвалы или порицания за то, что произведено в нем причинами, над которыми он не имел контроля?

Мы рассмотрели эти аргументы в деталях и показали принципы, на которых они исходят. Эти принципы, вместо того чтобы быть такого рода, чтобы служить целям обоснованного аргумента, являются либо незначительными трюизмами, которые ничего не доказывают, либо они достигают спорного пункта только посредством двусмысленности слов. К первому описанию относится знаменитая максима Эдвардса, что сущность добродетели и порока заключается в их природе, а не в их причине. Под чем он имеет в виду, что неважно, как мы приходим к нашей добродетели и пороку, хотя они и произведены в нас согласно схеме необходимости, все же они являются нашей добродетелью и пороком. Если бы лошадь упала с луны, она была бы лошадью: ибо неважно, откуда она берется, лошадь есть лошадь; или, более научно выражаясь, сущность лошади заключается в природе лошади, а не в ее происхождении или причине. Все это очень верно. Но тогда мы не больше верим, что лошади падают с луны, чем в то, что добродетель и порок производятся согласно схеме необходимости.

К последнему описанию относится та другая максима Эдвардса, что люди признаются добродетельными или порочными из-за действий, исходящих от воли, без рассмотрения того, как они приходят к своему волевому акту. Верно, мы можем судить о внешних действиях в зависимости от того, является ли их происхождение в воле или иначе, не рассматривая, как происходят ее волевые акты; но тогда это потому, что мы исходим из молчаливого предположения, что воля свободна, а не находится под властью вынуждающих причин. Но вопрос относится не к внешним действиям или движениям тела, а к волевым актам самого ума. И поскольку это так, это действительно создает огромную разницу в нашей оценке, рассматриваем ли мы эти волевые акты как происходящие свободно; или же, согласно схеме необходимости, мы рассматриваем их как производимые действием причин, над которыми мы не имеем контроля. В этом случае человеческий ум не может приписать им похвалу или порицание, или рассматривать их как составляющие либо добродетель, либо порок. Ибо ничто не может быть яснее положения, что если что-либо в нас произведено могучим и непреодолимым действием постороннего агентства, это не может быть ни нашей добродетелью, ни пороком. Этот принцип настолько ясен, что логика не может ни добавить, ни убавить от внутреннего блеска его доказательства. И все облачные софистикации Эдвардса, какими бы изобретательными они ни были, могут затмить его только для умов тех, у кого нет достаточной проницательности, чтобы видеть сквозь природу его аргументов.

В этом пункте, таким образом, как и в других, схема необходимости, вместо того чтобы прояснить старые, внесла новые трудности в систему мира. Вместо того чтобы распространять свет, она фактически расширила империю тьмы, облекая в облака и туманы собственного поднятия некоторые из самых ярких элементов, которые входят в ее организацию. Схоластическими утонченностями и софистическими уловками она стремилась опрокинуть и разрушить не элементы заблуждения и смятения, а некоторые из самых ясных и неразрушимых интуитивных убеждений человеческой головы и сердца.

Но сколь бы велики ни были эти трудности, нас все еще могут попросить принять схему, из которой они проистекают, на том основании, что она истинна. Действительно, это курс, которому следуют некоторые из самых просвещенных кальвинистских сторонников необходимости наших дней. Свободно признавая, что все попытки Лейбница, Эдвардса и других привести схему необходимости в согласие с велениями разума оставили ее колоссальные трудности почти там же, где они их нашли — окутанными непроницаемым мраком; они тем не менее поддерживают эту схему и предлагают ее к нашему принятию на единственном и достаточном основании ее доказательства. Если мы можем судить по тем из их трудов, которые мы видели, этот курс действий становится очень модным среди кальвинистов наших дней; и они много говорят в похвалу простого придерживания истины, не будучи чрезмерно обеспокоенными ее трудностями или уделяя им слишком много внимания. Тот человек, говорят они, находится в неминуемой опасности ереси, кто, вместо того чтобы принимать истину с простотой маленького ребенка, начинает беспокоить себя ее трудностями. Он ходит в темных и скользких местах. Мы согласны с ними в этом и хвалим их мудрость: ибо это представляет единственный шанс, который их система имеет для сохранения своего влияния на человеческий ум. Но прежде чем принять эту схему на основании ее доказательства, мы сочли благоразумным заглянуть в самую внутренность самой схемы и взвесить доказательства, на которых она так уверенно рекомендуется.

Раздел IV.

Моральный мир не устроен согласно схеме необходимости.

В ходе этого исследования нам показалось, что эта хваленая схема необходимости есть не что иное, как одна большая ткань софизмов. Мы обнаружили, мы верим, что это огромное навязывание разуму человека является гнусным собранием пагубных заблуждений, через которые, если созерцать славу Бога и Его чудесные пути, они должны казаться ужасно искаженными. Мы обнаружили, что эта схема столь же слаба и безумна в механизме своей внутренней структуры, сколь ужасна в своих последствиях. Вместо того тесно сочлененного корпуса мысли, который мы ожидали там найти, мы обнаружили немногим больше, чем мешанину бессвязностей, полухаотическую массу правдоподобных ошибок. Мы видели и показали, мы верим, что эта грандиозная и внушительная схема необходимости, в действительности, основана на ложной психологии, — направлена против ложного вопроса, — поддерживается ложной логикой, — укреплена ложными концепциями, — рекомендована ложными аналогиями, — и сделана правдоподобной ложной фразеологией. И, кроме того, мы установили, что она берет начало в ложном методе и заканчивается ложной религией. Как таковая, мы считаем ее гораздо лучше приспособленной для представления маленького, узкого, темного, кривого и извращенного мира внутри, чем великого и всеславного мира Бога снаружи. Так что мы не пощадили ее уродств.

Раздел V.

Отношение между человеческим агентством и божественным.

Избавившись от схемы необходимости, которая создавала так много препятствий для осуществления нашего замысла, мы были затем готовы исследовать великую проблему зла: но, прежде чем приступить к этой теме, мы сделали паузу, чтобы рассмотреть трудность, которую во все века человеческий ум находил в попытке примирить влияние Божественного Духа со свободой воли. В отношении этой трудности, было сделано очевидным, мы верим, что нам не нужно понимать, как действует Дух Божий, чтобы примирить Его влияние со свободой воли человека. Нам нужно знать не то, как один Дух действует на другой, а только то, что делается каждым, чтобы увидеть совершенное согласие и гармонию в их сотрудничестве. Исследование относится, таким образом, к точному действию, совершаемому каждым, а не к modus operandi. Имея, в противоположность общепринятому понятию, установив это как трудность, мы нашли ее сравнительно легкой для решения.

Ибо улучшенная психология наших дней, которая дает столь ясный и устойчивый взгляд на простые факты сознания, позволила нам увидеть, что может и что не может быть произведено посторонним агентством. Это, в свою очередь, позволило нам определить и очертить сферу божественной силы, а также человеческой; и определить точку, в которой они приходят в контакт, не вмешиваясь и не пересекая друг друга.

Те же средства также показали нам, что противоположные ошибки пелагианства и августинизма имеют общий корень в ложной психологии. Психология прошлого, которая отождествляет пассивные состояния чувствительности с активными состояниями воли, является общей для обеих этих схем. Из этого общего корня два учения разветвляются в противоположных направлениях; одно — на стороне активности ума, а другое — на стороне его пассивности. Каждое воспринимает только одну фазу сложного целого и отрицает реальность другой. Для одного активная фаза есть целое; для другого пассивное впечатление есть целое. Следовательно, одно признает только человеческую силу; в то время как другое заставляет эту силу полностью исчезнуть под подавляющим влиянием божественного.

Теперь вышеизложенная система, используя психологию наших дней, не только не заставляет один из этих великих фактов исключать другой, но, показывая их логическую связность и согласие, устраняет искушение, которое спекулятивный разум всегда испытывал, совершая подобное насилие над делом истины. Она охватывает половинчатые взгляды обеих схем и отливает их в одну великую и всеобъемлющую истину. В великом теоандрическом деле возрождения, в частности, она не заставляет человеческий элемент исключать божественный, ни божественный поглощать человеческий; но сохраняет каждый в его целостности, а оба — в их гармоничном союзе и сотрудничестве. Взаимную взаимозависимость и беспрепятственное взаимодействие этих важнейших элементов морального мира она стремится поставить на твердую основу и представить в ясном свете. Если эта цель была достигнута, пусть даже частично или только в порядке первого приближения, это будет признано немалым приобретением или преимуществом для дела истины.

Раздел VI.

Существование морального зла, совместимое с бесконечной чистотой Бога.

Отношение вышеизложенного трактата к великой проблеме духовного мира, касающейся происхождения и существования зла, может быть легко обозначено, а предлагаемое им решение — отделено от решений других. Возможно, лучше всего это сделать с помощью логических форм.

Мир, созданный бесконечно совершенным Существом, говорит скептик, должен быть лучшим из всех возможных миров: но действительный мир не является лучшим из всех возможных миров: следовательно, он не был создан бесконечно совершенным Существом. Теперь, отвечая на этот аргумент, ни один теист не отрицает большую посылку. Все признали, что идея бесконечно совершенного Существа необходимо подразумевает существование и сохранение величайшего возможного совершенства в сотворенной вселенной. В двух знаменитых трудах Лейбница и архиепископа Кинга, оба из которых были выпущены в ответ Бейлю, это допущение неоднократно и отчетливо делается. По-видимому, это было сделано правильно; ибо, выражаясь словами Кедворта: «Верить в Бога — значит верить в существование всего возможного блага и совершенства во вселенной».

В этом, говорит Лейбниц, заключено все возможное благо. Но как устанавливается этот пункт? «Мы судим по самому событию, — говорит он, — поскольку Бог создал его, невозможно было создать лучший». Но это язык веры, а не разума. Как аргумент, обращенный к скептику, он радикально несостоятелен; ибо в качестве средства доказательства он использует именно то, что является предметом спора, а именно: что Бог бесконечно совершенен. Следовательно, это petitio principii, предвосхищение основания. Если бы это было все, что мог предложить Лейбниц, он мог бы так же хорошо верить и хранить молчание.

Но это было не все. Он пытается показать, что мир абсолютно совершенен, не выводя его совершенство из предполагаемого бесконечного совершенства его Творца. На первый взгляд это кажется не так; ибо грех и страдания, переполняющие эту низшую часть мира, по-видимому, умаляют совершенство и красоту целого. Не так, говорит Лейбниц: «есть некоторые беспорядки в частях, которые удивительным образом усиливают красоту целого; как определенные диссонансы, искусно использованные, делают гармонию более изысканной». Рассматриваемый как аргумент, это также совершенно неудовлетворительно. На самом деле, это лишь свет воображения, играющий на груди облака; а не сконцентрированное пламя интеллекта, рассеивающее его мрак. И кроме того, эта аналогия исходит из ложного принципа; поскольку она предполагает, что Бог сам ввел грех в мир с целью его благотворных последствий. Мы скорее могли бы поверить, действительно, что принцип зла ввел гармонию в мир, чтобы усилить ужасные последствия своего диссонанса, чем то, что принцип всякого блага произвел ужасный диссонанс мира, чтобы усилить последствия своей гармонии. Но мы позволим всем таким красивым изречениям пройти мимо. Возможно, они предназначались как украшения веры, а не как сияющие доспехи и непобедимое оружие разума.

Хотя Лейбниц часто настаивает на том, что «допущение зла способствует благу вселенной», он не всегда, по-видимому, имеет в виду, что зло было бы лучше, чем святость вместо него; но что допущение греха — не такое большое неудобство, каким было бы его всеобщее предотвращение. «Мы должны сказать, — говорит он, — что Бог допускает грех, потому что иначе он сам совершил бы худшее действие (une action pire), чем весь грех его творений». Но что это за худшее, это более неразумное действие, в котором Бог был бы виновен, если бы он предотвратил всякий грех? Одной из плохих черт этого, согласно Лейбницу, было бы то, что это вмешалось бы в свободу воли. В своем «Abrégé de la Controverse» он говорит: «Мы добавили, вслед за многими хорошими авторами, что это соответствует общему порядку и благу, чтобы Бог оставил некоторым творениям повод для упражнения их свободы». Этот аргумент звучит плохо из уст того, кто уже отрицал свободу воли; и, действительно, по самой форме своего выражения Лейбниц, кажется, принял его из авторитета, а не из восприятия какой-либо поддержки, которую он получает от его собственных принципов. Он утверждает свободу воли, это правда, но он делает это, как мы видели, только в противовес «абсолютной необходимости» Гоббса и Спинозы; согласно которым ничто во вселенной не могло бы быть иначе, чем оно есть. В своих «Reflexions sur le Livre de Hobbes» он говорит, что, хотя воля во всех случаях определяется божественным всемогуществом, тем не менее она свободна от абсолютной или математической необходимости, «потому что противоположное волеизъявление могло бы произойти, не подразумевая противоречия». Верно, противоположное волеизъявление могло бы произойти, не подразумевая противоречия; ибо Бог сам мог бы вызвать его к существованию. И если бы своей всемогущей и непреодолимой силой он заставил его существовать, воля все равно была бы свободна в лейбницевском смысле этого слова; поскольку могло бы произойти противоположное. Следовательно, согласно этому определению свободы, если бы Бог во всех случаях определял волю к добру, она тем не менее была бы свободна; поскольку противоположное определение могло бы быть произведено его силой. Другими словами, если такова свобода воли, никакая операция Всемогущего не могла бы помешать ей; так как никакое волеизъявление, произведенное им, не сделало бы невозможным для него вызвать противоположное волеизъявление, если бы он так выбрал и приложил свое всемогущество для этой цели. Эта защита божественного действия, таким образом, не имеет основания в схеме Лейбница; и единственное, что он может сказать в ее пользу, это то, что после авторитета «многих хороших авторов» мы добавили это к нашим собственным взглядам.

Архиепископ Кинг также, как хорошо известно, исходит из того, что Бог допускает грех из-за большего неудобства, которое возникло бы для мира от вмешательства в свободу воли. Но столь экстравагантны его взгляды относительно этой свободы, что рассматриваемая позиция является одной из самых слабых частей его системы. Разум выбирает объекты, говорит он, не потому, что они нравятся ему; но они приятны и милы разуму, потому что он выбирает их. Конечно, такая свобода, состоящая в простом произвольном или капризном движении души, которая не признает руководства разума, или мудрости, или чего-либо явно благого, не может обладать столь великой ценностью, чтобы моральное благо вселенной должно было позволить страдать, лишь бы не вмешиваться в нее или не ограничивать ее.

Но это лишь argumenta ad hominem. Есть «многие хорошие авторы», которые, хотя и не придерживаются ни одного из вышеуказанных взглядов на свободу, настаивают, что для Бога лучше допустить грех, чем вмешиваться в свободу своих творений. Но ясно ли, что большие неудобства возникли бы от такого вмешательства, чем от ужасного царствования всего греха и страданий, которые поразили мир? Если Бог может так легко предотвратить всякий грех и обеспечить всякую святость, ограничивая свободу своих творений, ясно ли, что, предпочитая их неограниченную свободу высшему моральному благу вселенной, он делает выбор, достойный своей бесконечной мудрости? Другими словами, не более ли желательно, чтобы моральное зло повсюду исчезло, а красота святости повсюду воссияла, чем чтобы творение было оставлено злоупотреблять своей свободой путем введения греха и смерти в мир? Кроме того, всеми рассматриваемыми авторами признается, что Бог иногда вмешивается рукой своего всемогущества ради производства святости. Теперь, при таком проявлении своей силы, он либо вмешивается в свободу творения, либо нет. Если он не вмешивается в эту свободу, почему он не может производить святость и в других случаях, без какого-либо такого вмешательства? И если в некоторых случаях он вмешивается в нее, чтобы обеспечить святость своих творений, почему он не должен во всех случаях предпочесть их высшее моральное благо столь фатальному злоупотреблению их прерогативами? Является ли его действие в этом просто произвольным и капризным, или оно управляется наилучшими причинами? Несомненно, наилучшими причинами, говорят все рассматриваемые авторы: но затем, когда мы подходим к этому пункту исследования, они всегда говорят нам, что эти причины глубоко скрыты в непостижимых глубинах божественной мудрости; то есть они верят, что они наилучшие, не потому, что они видели и обдумывали их, а потому, что это причины бесконечно совершенного разума. Теперь, все это очень хорошо; но это не к делу. Это значит отступить с арены логики и вернуться к самому пункту спора за поддержкой. Это не значит спорить; это просто значит бросить оружие нашей войны и противопоставить щит веры стрелам противника.

Лейбниц и Кинг, а также многие другие хорошие авторы, также утверждают, что существует установленный порядок, или система законов, в управлении миром; в который такое великое замешательство было бы внесено вмешательством божественной силы для предотвращения всякого греха, что лучше было бы допустить некоторое. Это, что Лейбниц так решительно утверждает, высказывается как предположение епископом Батлером. Но в настоящем споре это не к делу. Ибо здесь вопрос касается порядка и управления самого морального мира. И поскольку это вопрос, для одной из сторон недопустимо говорить, что предложенный план управления миром не является лучшим, потому что он вмешался бы в установления того, что уже установлено, и нарушил бы их. Это явно значит предвосхищать основание. Это значит предполагать, что установленный метод является лучшим и поэтому не должен был быть заменен другим; но это именно тот пункт, который является предметом спора.

Правда в том, что теист атаковал скептика в его сильной и неприступной точке и оставил уязвимую часть его системы нетронутой. Это легко увидеть. Возражение скептика сформулировано Лейбницем следующим образом: Тот, кто может предотвратить грех другого и не делает этого, а скорее способствует ему своим содействием и поводами, которые он создает, хотя и обладает совершенным знанием, является соучастником. Бог может предотвратить грех своих разумных творений: но он не делает этого, хотя его знание совершенно, и способствует ему своим содействием и поводами, которые он создает: следовательно, он соучастник. Теперь Лейбниц признает меньшую, а отрицает большую посылку этого аргумента. Он должен был сделать наоборот. Ибо, признавая, что Бог мог бы легко предотвратить грех и заставить святость царствовать повсеместно, что он оставил, чтобы противопоставить атакам скептика, кроме щита веры? Он мог бы сказать, действительно, как он часто делает, что Бог добровольно допускает грех, потому что это часть и доля наилучшей возможной вселенной. Но как легко скептику потребовать: Какую добрую цель это оправдывает? Может ли это добавить к святости или счастью вселенной? Не могут ли эти высокие цели, эти славные намерения Божественного Существа быть достигнуты всеобщей праведностью и чистотой его творений так же хорошо, как и любыми другими средствами? Не может ли Верховный Правитель мира, в ресурсах своего бесконечного разума, извлечь столько же блага из святости, сколько может быть извлечено из греха? И если так, зачем допускать грех ради блага творения? Не лучше ли совершенная святость и счастье каждой части морального мира для каждой части его, чем их противоположности? И если так, не лучше ли они для целого? Этим ответом теист, по нашему мнению, обезоружен, а скептик побеждает. Следовательно, мы говорим, что первый должен был признать большую и отрицать меньшую посылку вышеуказанного аргумента; то есть он должен был признать, что всякий, кто может предотвратить грех другого, но вместо того, чтобы делать это, способствует ему своим содействием, является соучастником: и он должен был отрицать, что Бог, будучи способным произвести святость вместо греха, как допускает, так и способствует царствованию последнего в своих владениях. Теист должен был отрицать это, мы говорим, если бы он хотел возвысить всеблагого Бога над всяким контактом с грехом и поставить свое дело на высокую и неприступную почву, далеко над атаками скептика. Но как есть, он поставил это дело на ложные основания и тем самым подверг его успешным стрелам противника.

Другая причина, приписываемая Лейбницем и Кингом для допущения морального зла, заключается в том, что если бы Бог вмешался, чтобы предотвратить его, это означало бы совершить постоянное и всеобщее чудо. Но если бы такая вещь была возможна, почему бы ему не совершить такое чудо? Самими этими авторами признается, что Всемогущий часто совершает чудо для производства морального блага; и, поскольку это так, почему бы ему не проявить это чудо в самом грандиозном и великолепном масштабе, который только можно вообразить? Другими словами, почему бы ему не сделать его достойным своей бесконечной мудрости, силы и благости? Не подобным ли чудом, подобным всеобщим вмешательством своей силы, поддерживается величественное строение материального земного шара и постоянно осуществляется возвышенное движение всех его бесчисленных светил? И если так, не достойны ли порядок и гармония моральной вселенной такого упражнения его всемогущества, как регулярность и красота материальной? Мы защищаем Божественного Творца и Хранителя всего сущего не на таких основаниях. Мы говорим, что всеобщая святость не производится вездесущей энергией его силы не потому, что это означало бы совершить чудо, а потому, что это означало бы совершить противоречие.

Но мы начинаем уставать от таких ответов. Сам вопрос: Почему нет всеобщего вмешательства божественной силы? и ответ: Потому что это было бы всеобщим вмешательством божественной силы! Что все это, как не грандиозная попытка разрешить ужасную тайну мира, которая заканчивается заверением, что Бог не вмешивается повсеместно, чтобы предотвратить грех, потому что он не вмешивается повсеместно, чтобы предотвратить его? Или, короче говоря, что он не делает этого, потому что он не делает этого?

Поскольку грех существует, говорит скептик, следует, что Бог либо неспособен, либо не желает предотвратить его. «Способен, но не желает», — отвечает теист. Таков ответ, который дошел до нас с самых ранних времен; от Лактанция до Лейбница, и от Лейбница до Маккоша. Неудивительно, что за все это время они не смогли найти причину, почему Бог не желает предотвратить грех; поскольку, в истине и реальности, он бесконечно более чем желает сделать это.

Но, говоря, что он желает, должны ли мы признать, что он неспособен? Ни в коем случае: ибо такой язык подразумевает, что сила Бога ограничена, а он всемогущ. Мы предпочитаем не насаживать себя ни на один из рогов дилеммы. Мы довольствуемся тем, что оставляем М. Бейля на одном, а М. Вольтера на другом, пока мы проводим время в другом месте. Проще говоря, мы не отвечаем ни «не желает», ни «неспособен».

Мы говорим, однако, что хотя Бог бесконечно желает обеспечить существование всеобщей святости, исключающей всякий грех, тем не менее такая вещь не является объектом силы и поэтому не может быть произведена самим всемогуществом. Производство святости путем применения силы является, как мы видели, абсурдным и невозможным самомнением, которое может существовать в мозгу человека, но которое никогда не может быть воплощено в прекрасном и упорядоченном творении Бога. Оно не может быть реализовано Божественным Всемогуществом больше, чем математический абсурд может быть сделан истинным.

Следовательно, мы больше не спрашиваем, почему Бог допускает грех. Это значило бы искать основание и причину того, чего не существует, кроме как в воображении человека. Бог не допускает греха. Он не выбирает его, и он не допускает его как существенную часть наилучшей возможной вселенной. Грех — это то, что его душа ненавидит, и что все совершенства его природы, его бесконечная сила и мудрость, не меньше, чем его святость, призваны стереть с лица его творения. Он не вызывает, он не терпит греха из-за его благотворных последствий или из-за использования, к которому он может быть обращен. Единственное слово, которое у него есть для такой вещи, — это горе; и единственное отношение, которое он питает к нему, — это отношение вечной и неумолимой мести. Все схемы людей легкомысленно относятся к греху; но Бог серьезен, бесконечно и неизменно серьезен в своем намерении искоренить и уничтожить эту отвратительную вещь, чтобы она не имела места среди славы его владений.

Как грех не возник по его допущению, так он не продолжается по его попустительству. Он допускает его, действительно, в том, что он допускает существование существ, способных грешить; и он допускает существование таких существ в самом акте допущения существования тех, кто способен знать, любить и служить ему. Бесконечно благое Существо, говорит М. Бейль, не наделило бы свое творение роковой силой творить зло. Но он не подумал, что сила творить добро есть, ex necessitate rei, сила творить зло. Конечно, благое Существо наделило бы свое творение силой творить добро — силой стать подобным ему самому и приобщиться к невыразимому блаженству святой воли. Но если бы он наделил этим, он, безусловно, наделил бы силой творить зло; ибо одно идентично другому. И грех возник не из какой-либо силы, дарованной для этой цели, а из того, что составляет самый яркий элемент в возвышенном строении и славе морального мира. Он возникает не из какого-либо несовершенства в творении Бога, а из того, без чего оно было бы бесконечно менее чем совершенным.

«Все богословы признают, — говорит Бейль, — что Бог может безошибочно произвести добрый акт воли в человеческой душе, не лишая ее использования свободы». Это больше не признается. Мы ставим это под сомнение. Мы отрицаем, что такой акт может быть произведен, с лишением души свободы или без него. Мы отрицаем, что он может быть произведен вообще: ибо что бы Бог ни произвел в человеческой душе, это не есть, это не может быть моральной добротой или добродетелью души, в которой он произведен. Другими словами, это не есть и не может быть объектом похвалы или морального одобрения в том, в ком он таким образом вызван к существованию. Его добродетель или моральная доброта может существовать только по разуму и в случае упражнения его собственной воли. Она не может быть следствием внешней силы больше, чем дважды два может быть сделано равным пяти.

В заключение, простая истина заключается в том, что действительная вселенная не находится в наилучшем из всех возможных состояний; ибо мы могли бы представить ее лучше, чем она есть. Если бы не было греха и не было страданий, а повсюду была чистота и блаженство, столь великие, сколь это возможно представить, это было бы огромным улучшением в действительном состоянии вселенной. Такова великолепная мечта скептика; и, как мы видели, не без истины и справедливости он так мечтает. Но с этой его мечтой, великолепной, как она есть, связана другая, которая бесконечно ложна: ибо он воображает, что возвышенное зрелище мира без греха, что блаженное видение вселенной, облаченной в незапятнанное великолепие, могло быть реализовано Божественным Всемогуществом; тогда как это могло быть реализовано только всеобщим и постоянным сотрудничеством всего разумного творения с великим замыслом Бога. С другой стороны, теист, признавая ошибку и оспаривая истину скептика, неразрывно запутал себя в сетях противника.

Единственный оставшийся вопрос, который должен задать скептик, заключается в том, что, поскольку Бог мог предотвратить моральное зло путем несоздания существ, о которых он предвидел, что они согрешат, почему он создал таких существ? Почему он не оставил всех таких несозданными и не призвал к существованию только тех, о ком он предзнал, что они будут повиноваться его закону и станут подобными ему в чистоте и блаженстве? На этот вопрос был дан полный ответ как из разума, так и из откровения. Мы показали, что высшее благо вселенной требовало создания таких существ. Мы показали, что именно его действиями с грешником обеспечивается основание его духовной империи и расширяются ее границы. В частности, мы показали из откровения, что именно искуплением падшего мира все непадшие миры сохраняются в своей верности его престолу и сохраняются в тепле лона его блаженства.

Если скептик пожалуется, что это значит встретить его не оружием, взятым из арсенала разума, а из арсенала откровения, наш ответ готов: ему больше нечего противопоставить. Его аргумент, который предполагает, что Существо бесконечной силы могло легко вызвать святость к существованию, был показан ложным. Это самое предположение, эта большая посылка, которая так долго уступалась ему, была вырвана из его рук и разрушена. Следовательно, мы не противопоставляем щит веры его аргументу; мы держим его в триумфе над его разоблаченным софизмом. Мы просто вспоминаем нашу веру и ликуем в божественной славе, которую она так великолепно выявляет, и против которой его некогда слепой и блуждающий разум теперь не имеет больше ничего сказать.

[pg 355]

Глава II.

Резюме второй части вышеизложенной системы.

Примирив существование греха с чистотой Бога и опровергнув возражения против принципов, на которых основано это примирение, мы затем перешли ко второй части работы, в которой показано, что физическое зло, или страдание, поражающее человечество, совместимо с его благостью. Эта часть состоит из пяти глав, чей ведущий принцип и позицию мы теперь перейдем к быстрому обзору в оставшихся разделах настоящей главы.

Раздел I.

Бог желает спасения всех людей.

Тот факт, что не все люди спасены, на первый взгляд кажется несовместимым с благостью Божественного Существа и искренностью его усилий для их обращения. Мы естественно спрашиваем, что если Бог мог так легко заставить всех людей обратиться и жить, почему он тщетно призывает их сделать это? Искренен ли он действительно в использовании средств для спасения всех, поскольку он позволяет столь многим упорствовать в своем бунте и погибнуть? Другими словами, если он действительно и искренне ищет спасения всех, почему не все спасены? Это, по общему признанию, одна из самых запутанных и сбивающих с толку трудностей, которые присущи общепринятым системам богословия. Она составляет одну из тех глубоких неясностей, из которых, как признается, богословие не смогло выбраться и выйти к ясному свету божественной славы.

Многими богословами эта трудность, вместо того чтобы быть разрешенной, самым страшным образом усугубляется. Лютер, например, находит ее настолько великой, что отрицает искренность Бога в призыве к грешникам оставить свои злые пути и жить; и что, как обращенное к окончательно нераскаявшимся, его обращение есть насмешка и презрение. А Кальвин воображает, что такие увещевания, как и другие средства благодати, предлагаемые всем, предназначены не для реального обращения тех, кто окончательно погибнет, а для усиления их вины и погружения их в более страшное осуждение. Если было бы возможно сделать хотя бы один шаг дальше таких доктрин, этот шаг делает президент Эдвардс: ибо он настолько далек от предположения, что Бог действительно намерен привести всех людей к соответствию со своей явленной волей, что он утверждает, что Бог обладает другой и тайной волей, посредством которой, для какой-то доброй цели, он выбирает их грех и безошибочно приводит его к исполнению. Если какой-либо разум не потрясен такими доктринами и не охвачен ужасом, конечно, ничто не может быть слишком чудовищным для его доверчивости, при условии, что это относится только к божественному суверенитету.

Арминианин с негодованием отвергает такие взгляды на божественную славу. Но избегает ли он великой трудности, о которой идет речь? Если Бог формирует замысел, говорит он, не спасать всех людей, он не бесконечно добр; но все же он признает, что Бог фактически отказывается спасать некоторых. Теперь, какая разница может быть в том, подтверждается ли намерение Бога не спасать всех предсуществующим замыслом или настоящей реальностью? Разве не все, что делается им или оставлено не сделанным, происходит в соответствии с его вечным намерением и замыслом? В чем тогда, в отношении рассматриваемого пункта, разница между арминианином и кальвинистом? Оба признают, что Бог мог бы легко спасти всех людей, если бы захотел; то есть сделать всех людей святыми и счастливыми. Но один говорит, что он не намеревался спасать всех, в то время как другой утверждает, что он фактически отказывается спасать некоторых. Конечно, если мы можем предположить то, что признается обеими сторонами, бесконечная благость Бога не опровергается схемой спасения, ограниченной в своем замысле, больше, чем схемой спасения, ограниченной в своем исполнении. Следовательно, многими арминианами самими признается, что их собственная схема лишь смягчает и сглаживает, не устраняя, ужасную трудность, о которой идет речь.

Существует много исключений из этого замечания. Одним из самых памятных из них является суждение, которое Роберт Холл высказывает относительно решения этой трудности «Замечательным Хоу». Это решение, как мы видели, страдает тем же недостатком, что и решения его предшественников, в том, что оно отвергает истину о том, что необходимая святость есть противоречие в терминах. Вместо того чтобы следовать руководству этой истины, он блуждает среди неясностей предмета, становится вовлеченным в многочисленные самопротиворечия и вводится в заблуждение обманчивым светом ложных аналогий.

Мы не будем здесь воспроизводить его несоответствия и самопротиворечия. Мы просто добавим, что, хотя он также пытается показать, почему к лучшему, чтобы не все были спасены, он часто выдает слабый и неудовлетворительный характер впечатления, которое его собственные причины произвели на его разум. Ибо свет этих причин вскоре исчезает из его воспоминаний; и, подобно всем, кто был до него, когда он приходит к созерцанию предмета с другой точки зрения, он объявляет, что причины вещи, которую он пытался объяснить, скрыты от человеческого разума в глубоких глубинах божественной мудрости.

Если мы хотим осознать, таким образом, что Бог искренне желает спасения всех людей, мы должны утвердиться на истине, что святость, которая есть сама сущность спасения, не может быть произведена в нас внешней силой. Именно под руководством этого принципа, и только этого принципа, мы можем найти путь из темного лабиринта ошибки и самопротиворечия, в котором вовлечены другие, к ясному и прекрасному свету евангелия, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и пришли к познанию истины». Именно с помощью этого принципа, и только этого, мы можем услышать возвышенные учения божественной мудрости, не смешанные с диссонирующими звуками человеческой глупости.

Раздел II.

Страдания невинных, и особенно младенцев, совместимы с благостью Бога.

Кальвинистской школой богословов самым решительным и категоричным образом провозглашается, что невинные никогда не могут страдать под управлением Существа бесконечной благости. Они никак не могут допустить, что такое Существо позволило бы одному из своих невинных творений страдать; но они очень хорошо могут верить, что он может позволить им как грешить, так и страдать. Не значит ли это процеживать комара и проглатывать верблюда?

[pg 358]

Предопределив, что невинные никогда не страдают, они почувствовали необходимость найти какой-то грех у младенцев, которым их страдания могли бы быть показаны как заслуженные и тем самым примирены с божественной благостью. Это оказалось трудной задачей. Со времен Августина до наших дней она усердно преследовалась; и с каким успехом, мы попытались показать. Серия гипотез, к которым привело это усилие, возможно, столь же дика и удивительна, как любая, которую можно найти в истории человеческого разума. Нам не нужно снова пересказывать те темные сны и изобретения в прошлой истории кальвинизма. Возможно, гипотеза наших дней, с помощью которой он пытается оправдать страдания младенцев, покажется потомству едва ли менее удивительной, чем те разоблаченные фикции прошлого кажутся этому поколению.

Согласно этой гипотезе, мир младенцев заслуживает страдать, потому что грех Адама, их федерального главы и представителя, вменяется им. Даже утверждается, что это установление, посредством которого вина или невинность мира были поставлены в зависимость от поведения первого человека, является ярким проявлением божественной благости, поскольку оно было столь вероятно сопровождаться счастливым исходом для человеческого рода. Вероятно сопровождаться счастливым исходом! И разве Всемогущий не предвидел и не знал, что если вина мира будет поставлена в зависимость от поведения Адама, она безошибочно будет сопровождаться фатальным результатом?

Мы подробно рассмотрели аргументы Эдвардса, чтобы показать, что такая божественная схема и установление вещей является проявлением или манифестацией благости. Эти аргументы, возможно, столь же изобретательны и правдоподобны, сколь это возможно для человеческого интеллекта изобрести в защиту такого дела. При внимательном рассмотрении и исследовании до самого дна они, безусловно, кажутся столь же детскими и слабыми, сколь это возможно для человеческого воображения представить.

Действительно, никакая связная гипотеза не может быть изобретена по этому предмету, до тех пор пока разум изобретателя не признает невозможность исключения всякого греха из моральной системы вселенной: ибо если всякий грех, то и всякое страдание, также могут быть исключены; и мы никогда не сможем понять, почему любое из них должно быть допущено; тем более мы не можем постичь, почему невинным должно быть позволено страдать. Но признав эту невозможность, мы были приведены к трем основаниям, на которых, как полагают, страдания невинных могут быть примирены с благостью Бога.

Во-первых, страдания невинных, поскольку они являются следствиями греха, служат для показа его ужасной природы и стремятся предотвратить его введение в мир. Если бы эта цель могла быть достигнута божественной силой, такое обеспечение было бы ненужным, и все страдания мира были бы лишь «страданиями впустую». Во-вторых, страдания невинных служат фоном, чтобы оттенить и усилить блаженство вечности. Они — лишь короткая и диссонирующая прелюдия к вечной гармонии. В-третьих, трудности и испытания, искушения и нужды необходимы для возникновения морального блага в душе невинного; ибо если бы не было искушения к неправильному, не могло бы быть заслуги в послушании и добродетели в мире. Страдание, таким образом, существенно для моральной дисциплины и улучшения человечества. На том или ином из этих оснований, как полагают, каждый случай, в котором страдание падает на невинных или падает не как наказание за грех, может быть оправдан и примирен с благостью Бога.

Раздел III.

Страдания Христа совместимы с божественной благостью.

Обычные защиты искупления хороши, насколько они идут, но не полны. Викарные страдания Христа хорошо оправданы на том основании, что они необходимы, чтобы заставить уважать величие и честь божественного закона; но эта защита, хотя и здравая, была оставлена на ненадежном основании; ибо было признано, что Бог словом своей силы мог легко заставить свои законы повсеместно уважать и соблюдать. Следовательно, согласно этому допущению, страдания Христа могли быть легко отменены и не были необходимы для поддержания чести и славы божественного управления. Согласно этому допущению, они не были необходимы и, следовательно, несовместимы с благостью Бога.

Снова: различая между административной и карательной справедливостью Бога и показывая, что викарные страдания Христа были удовлетворением первой, а не последней, мы уничтожаем возражения социнианина. С помощью этого взгляда на удовлетворение, возданное божественной справедливости, мы думаем, что поставили великую доктрину искупления в более ясный и удовлетворительный свет, чем обычно. Мы показали, что викарные страдания невинных настолько далеки от несовместимости с божественной справедливостью, что они, на самом деле, свободны от малейшей тени или видимости тягости как для него, так и для мира. Более того, что они являются ярким проявлением божественной благости как для него самого, так и для тех, за кого он страдал; действительно, самым ярким проявлением ее, которое вселенная когда-либо видела.

Раздел IV.

Вечность будущего наказания совместима с благостью Бога.

Истинный кальвинист, если он рассуждает последовательно из некоторых принципов своей системы, никогда не может избежать вывода, что все люди будут спасены: ибо до тех пор, пока он отрицает способность людей повиноваться без действенной благодати Бога и утверждает, что эта благодать не дается тем, кто окончательно погибнет, должно следовать, что их наказание несправедливо и что их вечное наказание было бы актом жестокости и угнетения, большим, чем это возможно представить воображению человека.

Именно из таких посылок, как мы видели, Джон Фостер отрицал вечную длительность будущего наказания. Его логика хороша; но даже нелогичный выход из такого вывода был бы лучше, чем отвержение одной из великих фундаментальных доктрин явленной религии. Показав его посылки ложными, мы разрушили само основание его аргументов. Но, не удовлетворившись этим, мы проследили эти аргументы во все их ветви и разветвления и разоблачили их тщетность. Этими средствами мы устранили возражения и разрешили трудности, относящиеся к этой доктрине явленной религии. Одним словом, мы показали, что она не несовместима с диктатами разума или с принципом божественной благости.

Мы показали, что вечное наказание нечестивых заслужено и поэтому требуется божественной справедливостью; что они служат для продвижения высших моральных интересов вселенной и, следовательно, налагаются самой божественной благостью. Мы показали, что в управлении его вечным правительством наложение бесконечного наказания даже более совместимо с благостью, чем использование временного наказания в управлении временным правительством; ибо первое, помимо того, что оно вечно по длительности, безгранично по охвату. Таким образом, сам разум, когда он расколдован от своих сильных кальвинистских предрассудков и своих слабых социнианских сентиментальностей, не произносит иного голоса, кроме того, который исходит из откровения; и это он скорее эхом повторяет, чем произносит. Проще говоря, хотя разум не доказывает или не устанавливает вечность будущего наказания, он не имеет ни одного слога, чтобы сказать против его мудрости, его справедливости или его благости.

Раздел V.

Истинная доктрина избрания и предопределения совместима с благостью Бога.

Кальвинисты пытаются поддержать свою схему избрания и предопределения с помощью аналогий, взятых из неравного распределения божественных милостей, которое наблюдается в естественной экономике и управлении миром. Но два случая не параллельны. Согласно одному, хотя божественные милости распределены неравно, ни от одного человека никогда не требуется давать отчет за большее, чем он получает. Тогда как, согласно другому, бесчисленные миллионы человеческих существ обречены на вечные страдания за несоблюдение закона, который они никогда не имели в своей власти соблюдать. Это значит судить их не по тому, что они получают, а по тому, что они не получают и не могут получить. Это значит призвать их дать отчет за таланты, никогда не вверенные их попечению. Разница между двумя случаями, действительно, в точности такова, как между поведением щедрого принца, который дарует свои милости неравно, но без предъявления неразумных требований, и действием капризного тирана, который, даруя самые возвышенные привилегии и почести одной части своих подданных, обрекает всех остальных, не более недостойных, чем они, на безнадежное и неисправимое разрушение; и это, к тому же, за невыполнение невозможного условия. Не удивительно ли, что два случая, столь широко и столь вопиюще различные, были столь долго и столь упорно смешиваемы серьезными искателями истины?

Кальвинистская схема предопределения, как притворяются, получает поддержку из откровения. Девятая глава Римлянам, на которую со времен Августина до наших дней так уверенно ссылались в ее поддержку, как мы видели, не имеет отношения к предмету. Она относится не к избранию индивидов к вечной жизни, а нации к пользованию внешними привилегиями и преимуществами. Это настолько ясно, что д-р Макнайт, хотя и защитник кальвинистского догмата предопределения, отказывается использовать эту часть Писания в поддержку своей доктрины.

Не касается этого пункта спора и знаменитый отрывок восьмой главы того же послания. Мы могли бы поставить под сомнение кальвинистскую интерпретацию этого отрывка, если бы это было необходимо; но мы берем его в их собственном смысле и показываем, что он не дает никакой поддержки их взглядам. Самими кальвинистами, будучи интерпретаторами, этот отрывок учит, что Бог, согласно своему вечному намерению, выбрал или отобрал определенную часть из великой массы человечества как наследников вечной жизни. Признаем, таким образом, что определенная часть человеческого рода была таким образом сделана объектами особой милости и перспективно наделена величайшим из всех мыслимых благословений. Но кто были таким образом выбраны или отобраны? и на каком принципе было сделано избрание? В отношении этого пункта ими не притворяется, что рассматриваемый отрывок произносит хоть один слог. Самими ими, будучи судьями, это Писание лишь утверждает, что определенная часть человечества выбрана или избрана к вечной жизни; в то время как в отношении основания или причины их избрания оно совершенно и глубоко молчит.

Следовательно, оно оставляет нас свободными предположить позицию, что те лица были избраны или выбраны, о которых Бог предвидел, что они, сотрудничая с его Духом, сделают свое призвание и избрание твердыми. И будучи таким образом оставленными свободными, это именно та позиция, на которой мы выбираем утвердиться, чтобы оправдать божественную славу против ужасных искажений кальвинизма: ибо, во-первых, этот взгляд гармонизирует рассматриваемый отрывок с другими частями божественной записи и позволяет нам, без малейшего чувства самопротиворечия, принять возвышенное слово, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись»; и что если кто-то не сделан наследником его великого спасения, это потому, что его благодать оказалась бы тщетной для них.

Во-вторых, этот взгляд не только гармонизирует два класса кажущихся противоположными текстов Писания, но он также служит для оправдания безграничной славы божественной благости. Он показывает, что благость Бога не частична в своем действии; не беря тех, кого оставляет, ни оставляя тех, кого берет; но охватывая всех того же класса, и этот класс состоит из всех, кто злыми делами не ставит себя вне возможности быть спасенным. В отличие от кальвинизма, он представляет нам не зрелище милосердия, которое могло бы легко спасти всех, но которое, тем не менее, довольствуясь лишь немногими, бросает остальных на растерзание неумирающему червю.

В-третьих, в то же время, когда он оправдывает славу божественного милосердия, он исправляет ужасное искажение божественной справедливости, которое демонстрируется в схеме кальвинизма. Согласно этой схеме, все те, кто не избран к вечной жизни, отставлены как объекты, на которых Всемогущий намерен проявить славу своей справедливости. Но как эта слава, или его справедливость, проявляется? Демонстрируется, нам говорят, обречением ее беспомощных объектов на вечные страдания за невыполнение невозможного условия! Проявление справедливости это, которое для человеческого разума несет все признаки самой ужасающей жестокости и угнетения. Проявление справедливости, отмеченное самыми страшными чертами ее противоположности; так что никакой человеческий разум не может видеть славу одного из-за неизбежного проявления другого! Неудивительно, что сами кальвинисты так часто бегут от защиты такого проявления божественной справедливости и прячутся в непостижимых облаках и тьме божественной мудрости. Это, конечно, проявление для вечности, а не для времени, они могут там ожидать света другого мира, чтобы рассеять эти облака и открыть им великую тайну такого проявления божественной справедливости. Но принесет ли этот свет к видению великую тайну божественной мудрости, там проявленную, или великий секрет человеческой глупости, там скрытый, мы едва ли можем сказать, остается увидеть. Взгляд, который мы принимаем, представляет славное проявление божественной справедливости для времени, так же как и для вечности.

В-четвертых, этот взгляд не только показывает справедливость и милосердие Бога, отдельно рассматриваемые, в самом выгодном свете, но он демонстрирует возвышенную гармонию, которая существует между ними. Он представляет не, как кальвинизм, милосердие, ограниченное справедливостью, и справедливость, ограниченную милосердием; но он демонстрирует каждое в его абсолютном совершенстве и в его согласии с другим: ибо, согласно этому взгляду, притязание милосердия распространяется на всех, кто может быть спасен, а притязание справедливости — на тех, кто может выбрать остаться неисправимо злыми. Следовательно, притязание одного не мешает притязанию другого; и мы не можем представить, как любое из них могло бы быть более славно продемонстрировано. Мы созерцаем бесконечную амплитуду, так же как и невыразимое, безоблачное великолепие каждого божественного совершенства, без малейшего беспокойства или столкновения между ними. В самом акте наказания нежное милосердие Бога, которое над всеми его делами, соглашается и наносит то страдание, которое требуется благом вселенной. Мучение потерянных — это «гнев Агнца». Слава искупленных — это жалость Судьи. Следовательно, вместо того ужасного конфликта, который представляет схема кальвинизма, мы созерцаем примирение и согласие среди божественных атрибутов, достойные великого принципа порядка, и гармонии, и красоты во вселенной.

Раздел VI.

Вопрос представлен.

Мы должны теперь проститься с читателем. Мы честно пытались построить Теодицею, или оправдать божественную славу, как она проявлена в строении и управлении морального мира. Мы пытались примирить великие фундаментальные доктрины Бога и человека друг с другом, так же как и с вечными принципами истины. Нашей искренней целью также было доказать гармонию божественных атрибутов между собой, так же как и их согласие с состоянием вселенной. Одним словом, мы стремились отразить возражения и разрешить трудности, которым было позволено затмить славу Божественного Существа; происходили ли эти трудности и возражения от ложной философии его врагов или от ошибочных взглядов и заблудшего рвения его друзей. Насколько мы преуспели в этой попытке, не менее трудной, чем похвальной, не нам определять. Мы, следовательно, почтительно представим определение этого пункта спокойному и беспристрастному суждению тех, кто может обладать как желанием, так и способностью думать самостоятельно.

КОНЕЦ.

Сноски

1.

Johnson's Works, vol. iv, p. 286.

2.

Institutes, b. ii, c. iii.

3.

Scott's Luther and Ref., vol. i, pp. 70, 71.

4.

Institutes, b. i, c. xv.

5.

Ibid., b. ii, c. ii.

6.

Ibid.

7.

Dick's Theology.

8.

Bondage of the Will, sec. xxvi.

9.

Ibid.

10.

Progress of Ethical Philosophy, note O. Indeed, this distinction appears quite as clearly in the writings of Augustine, as it does in those of Luther, or Calvin, or Hobbes. He repeatedly places our liberty and ability in this, that we can “keep the commandments if we will,” which is obviously a mere freedom from external co-action. See Part ii, ch. iv, sec. 2.

11.

Literary Remains, p. 65.

12.

Ethique, premiere partie, prop. xxvi.

13.

Ibid., prop. xxxiv.

14.

Ethique, Des Passions, prop. ii and Scholium.

15.

Œuvres de Spinoza, tome ii, 350.

16.

Introduction to the “Œuvres de Spinoza,” by M. Saisset.

17.

Book ii, chapters 21, 27.

18.

Disquisitions and Introduction, p. 5.

19.

Helvetius on the Mind, p. 44.

20.

Mr. Stewart says: “Dr. Hartley was, I believe, one of the first (if not the first) who denied that our consciousness is in favour of our free-agency.”—Stewart's Works, vol. v, Appendix. This is evidently a mistake. In the above passage, Leibnitz, with even more point than Hartley, denies that our consciousness is in favour of free-agency.

21.

Essais de Theodicee, p. 99.

22.

“Hobbes defines a free-agent,” says Stewart, “to be ‘he that can do if he will, and forbear if he will.’ The same definition has been adopted by Leibnitz, by Collins, by Gravezende, by Edwards, by Bonnet, and by all later necessitarians.” The truth is, as we have seen, that instead of adopting, Leibnitz has very clearly refuted, the definition of Hobbes. Mr. Harris, in his work entitled “The Primeval Man,” has also fallen into the error of ascribing this definition of liberty to Leibnitz. Surely, these very learned authors must have forgotten, that Leibnitz wrote a reply to Hobbes, in which he expressly combats his views of liberty.

23.

Essais de Theodicee, pp. 5, 6.

24.

Id., p. 8.

25.

Inquiry, part ii, sec. viii.

26.

Day's Examination of Edwards on the Will, sec. v, pp. 80, 81.

27.

Inquiry, part iv, sec. 9.

28.

Ibid.

29.

Ibid., sec. 7.

30.

Institutes of Theology, vol. ii, part iii, chap. i.

31.

Lectures on Theology, by the late Rev. John Dick, D. D.

32.

Dissertation, p. 41.

33.

Dick's Lectures, vol. ii, p. 157.

34.

History of the Reformation, b. v.

35.

Hill's Divinity, ch. ix, sec. iii.

36.

The Divine Government, Physical and Moral, b. iii, ch. i, sec. iii.

37.

Id., b. iii, ch. i, sec. ii.

38.

Ibid.

39.

The Divine Government, Physical and Moral, b. iii, ch. i, sec. ii.

40.

Ibid.

41.

Ibid.

42.

Ibid.

43.

The Divine Government, Physical and Moral, b. iii, ch. i, sec. ii.

44.

Hume's Works, Liberty and Necessity.

45.

Bacon.

46.

Of Liberty and Necessity.

47.

Although Mr. Hume gives precisely the same definition of liberty as that advanced by Hobbes, Locke, and Edwards, he had the sagacity to perceive that this related not to the freedom of the will, but only of the body. Hence he says, “In short, if motives are not under our power or direction, which is confessedly the fact, we can at bottom have no liberty.” We are not at all surprised, therefore, at the reception which Hume gave to the great work of President Edwards, as set forth in the following statement of Dr. Chalmers, concerning the appendix to the “Inquiry.” “The history of this appendix,” says he, “is curious. It has only been subjoined to the later editions of his work, and did not accompany the first impression of it. Several copies of this impression found their way into this country, and created a prodigious sensation among the members of a school then in all its glory. I mean the metaphysical school of our northern metropolis, whereof Hume, and Smith, and Lord Kames, and several others among the more conspicuous infidels and semi-infidels of that day, were the most distinguished members. They triumphed in the book of Edwards, as that which set a conclusive seal on their principles,” &c.—Institutes of Theology, vol. ii, ch. ii.

48.

Of Liberty and Necessity.

49.

Ibid.

50.

Mill's Logic, pp. 522, 523.

51.

Mill's Logic, book ii, chap. v, sec. 4.

52.

Metaphysics of Ethics.

53.

Knapp's Theology, p. 520.

54.

Reid's Works, note, p. 611.

55.

Id., p. 599, note.

56.

Progress of Ethical Philosophy, p. 275.

57.

Mœhler's Symbolism, p. 117

58.

Novum Organum, book i, aph. 69.

59.

Institutes, book i, chap. xviii.

60.

Institutes, book i, chap. xvi.

61.

Id., book ii, chap. iv.

62.

Id., book i, chap. xviii.

63.

Id., book iii, chap. xxiii.

64.

Id., book iii, chap. xxiii, sec. 4, 7.

65.

Institutes, book i, chap. xiv, sec. 16.

66.

Theodice, p. 365.

67.

Institutes, book i, chap. xiv.

68.

Institutes, book iii, ch. xxiii.

69.

Id., book i, ch. xviii.

70.

See Mœhler's Symbolism.

71.

Théodicée, p. 85.

72.

Id., p. 264.

73.

Théodicée, pp. 89, 90.

74.

Progress of Ethical Philosophy, p. 114.

75.

Inquiry, p. 246

76.

Inquiry, part iv, sec. ix.

77.

Letter vii.

78.

Inquiry, part iv, sec. ix.

79.

Edwards's Works, vol. vii, p. 406.

80.

Théodicée, p. 327.

81.

Howe's Works, p. 1142.

82.

On the Will, part iv, sec. ix.

83.

Emmons's Works, vol. iv, p. 372.

84.

Ibid., p. 388.

85.

Ibid., p. 327.

86.

Institutes of Theology, vol. ii, chap. iii.

87.

Emphatically as this conclusion is stated by Spinoza, and harshly as it is thrust by him against the moral sense of the reader, he could not himself find a perfect rest therein. Nothing can impart this to the reflective and inquiring mind but truth. Hence, even Spinoza finds himself constrained to speak of the duty of love to God, and so forth; all of which, according to his own conclusion, is irrelative nonsense.

88.

Original Sin, part ii, chap. i, sec. i.

89.

Original Sin, part ii, ch. i, sec. i.

90.

Inquiry, part iv, sec. i.

91.

They are accustomed to boast, that no man ever excelled Edwards in the reductio ad absurdum. But we believe no one has produced a more striking illustration of his ability in the use of this weapon, than that which we have just adduced. For if we contend, that every act is to be judged according to its own nature, whether it be good or evil, he will demonstrate, that we render virtue impossible, and exclude it entirely from the world. On the other hand, if we shift our position, and contend that no act is to be judged according to its own nature, but according to the goodness or badness of its origin or cause, he will also reduce this position, diametrically opposite though it be to the former, to precisely the same absurdity; namely, that it excludes all virtue out of the world, and banishes it from the universality of things! Surely, this reductio ad absurdum is a most formidable weapon in his hands; since he wields it with such destructive fury against the most opposite principles, and seems himself scarcely less exposed than others to its force.

92.

Inquiry, part iv, sec. x.

93.

Religious Affections, part iii, sec. ii.

94.

Ibid.

95.

Dr. Woods.

96.

Ibid.

97.

Inquiry of President Edwards, part iv, sec. 1.

98.

Institutes of Theology, part iii, chap. i.

99.

President Edwards.

100.

Dr. Chalmers.

101.

Psychology, p. 247.

102.

History of Ancient Philosophy, vol. iii, p. 555.

103.

Ibid.

104.

President Edwards's Works, vol. ii, p. 16.

105.

Id., vol. v, pp. 10, 11.

106.

Id., vol. iv, p. 82.

107.

Ibid.

108.

Inquiry, p. 17.

109.

Inquiry, part i, sec. iii.

110.

Id., part i, sec. iv.

111.

Inquiry, pp. 54, 55.

112.

Inquiry, p. 55.

113.

Id., p. 50.

114.

Inquiry, p. 54.

115.

Id., p. 55.

116.

Inquiry, p. 77.

117.

Ibid.

118.

Ibid.

119.

Id., p. 78.

120.

Id., p. 79.

121.

Théodicée.

122.

Inquiry, p. 277.

123.

Id., pp. 50, 51.

124.

Remarks upon Collins's Philosophical Inquiry.

125.

Inquiry, p. 198.

126.

Edwards's Inquiry, p. 178.

127.

See Examination of Edwards on the Will.

128.

Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison.

129.

See Examination of Edwards on the Will, sec. ix.

130.

President Day on the Will, p. 160.

131.

Inquiry, p. 203.

132.

Dissertation, p. 181.

133.

Inquiry of Edwards, p. 222.

134.

Edwards's Inquiry, p. 222.

135.

A different view of the Pelagian doctrine on this point is given by Wiggers, and yet we suppose that both authors are in the right. The truth seems to me, that Pelagius, as usually happens to those who take one-sided views of the truth, has asserted contradictory positions.

136.

The way of Life, chap. iii, sec. ii.

137.

Knapp's Theology, vol. ii, p. 471. Note by the translator.

138.

Institutes, b. iii, ch. xxiv.

139.

Ibid.

140.

Essais de Théodicée.

141.

Cudworth's Intellectual System.

142.

Starkie on Evidence.

143.

Théodicée.

144.

See Chapter III.

145.

Compare Chap. III.

146.

Intellectual System, vol. ii, p. 328.

147.

Id., vol. ii, p. 149.

148.

Cudworth's Intellectual System, vol. ii, p. 338.

149.

Dwight's Sermons, vol. i, pp. 254-412. Dick's Lec., p. 248.

150.

Witherspoon, as quoted in “New and Old Theology,” issued by the Presbyterian Board of Publication.

151.

D'Aubigne's History of the Reformation, book xiii.

152.

Old and New Theology, p. 38.

153.

The writer here speaks from personal experience.

154.

Old and New Theology, p. 40.

155.

Pensées, I. Partie, art. iv, sec. vii.

156.

Old and New Theology.

157.

Examination of Edwards on the Will.

158.

Theology, vol. i, p. 358.

159.

Ibid.

160.

Butler's Analogy, part i, chap. ii.

161.

Robert Hall, a profound admirer of Howe, has pronounced his attempt to reconcile the sincerity of God with the universal offer of salvation, to be one of his great master-pieces of thought and reasoning.

162.

Hagenbach's History of Doctrines, vol. ii, p. 259.

163.

Institutes, book iii, chap. xxiv, sec. xvii.

164.

Institutes, book iii, chap. xxiv, sec. xvi.

165.

Id., sec. xiii.

166.

We do not intend to investigate the subject of a limited atonement in the present work, because it is merely a metaphysical off-shoot from the doctrine of election and reprobation, and must stand or fall with the parent trunk. The strength of this we purpose to try in a subsequent chapter.

167.

Lectures on Theology, vol. i, p. 458.

168.

Lectures on Theology, p. 458.

169.

Edwards's Works, vol. ii, p. 548.

170.

Edwards on Original Sin, part iv, chap. iii, p. 543.

171.

Encheir., c. 46, 47. See also remarks by the American editor and translator.

172.

See p. 284.

173.

If God, out of the abundance of his compassion, imputes the sins of parents only to the third or fourth generation, how has it happened that Adam's transgression is imputed to all his posterity, and punished throughout all generations? Is there any consistency, or harmony, in such views respecting the government of the world?

174.

Wiggers's Presentation, note by translator, p. 285.

175.

Edwards on Original Sin, part iv, ch. iii.

176.

Institutes, book ii, ch. i.

177.

Divine Attributes.

178.

Sermon on Original Sin.

179.

Original Sin, part i, ch. ii.

180.

Original Sin, part i, ch. ii.

181.

Exposition of the Thirty-nine Articles, article ix.

182.

Ibid.

183.

Edwards on Original Sin, part iv, ch. iii.

184.

See Knapp's Theology, vol. ii, art. ix, sec. 76; also Wiggers's Presentation of Augustinism and Pelagianism, chap. xix, p. 268.

185.

Harmonie de la Raison et de la Religion.

186.

Ibid., Almeyda.

187.

Wiggers's Presentation of Augustinism and Pelagianism, chap. iv.

188.

Sermon on Compassion.

189.

Butler's Analogy, part i, chap. iii.

190.

Analogy, chap. v.

191.

Id., chap. v, p. 178.

192.

Part i, chap. vi.

193.

Part i, chap. ii.

194.

This language of Bacon is applied by him to the empirical and rational faculties of the human mind.

195.

Butler's Analogy, part ii, chap. v.

196.

Analogy.

197.

Ibid.

198.

Letter on the Duration of Future Punishment, pp. 19, 20.

199.

Letter, &c., pp. 15-18.

200.

Robert Hall supposes that Edwards must have found it in Owen. He might have found it in a hundred earlier writers.

201.

Wiggers's Presentation, p. 210—Note by Translator.

202.

Wiggers's Presentation, p. 210—Note by Trans.

203.

Freedom of the Will, p. 38.

204.

Letter, pp. 21, 22.

205.

Jeremy Bentham.

206.

По одному пункту мы полностью согласны с г-ном Фостером, (см. Письмо, стр. 27:): «Что касается религиозных учителей, если эта ужасная доктрина истинна, конечно, она должна почти постоянно провозглашаться как трубный глас, внушаться и повторяться, с пылкой страстью, во всех возможных формах ужасающей иллюстрации; никакого ослабления тревоги для бездумных духов».

Но если это столь обязательно для религиозных учителей, которые верят в этот ужасный догмат, так провозглашать его погибающему миру, не столь ли обязательно для них вообще не говорить на такой предмет, пока они не приложили величайшие усилия, чтобы сформировать правильное мнение относительно него? Если человек, который просто провозглашает эту доктрину обычным тихим способом проповедников, видя, как его ближние погибают вокруг, виновен в преступной небрежности, что мы скажем о религиозном учителе, который, не посвятив много времени исследованию предмета, использует свои силы и свое влияние, чтобы убедить своих ближних, что все это заблуждение и что идея бесконечного страдания совершенно несовместима с благостью Бога? Сколько слабых криков и предупреждений тех, кто так ужасно упрекается г-ном Фостером, могут быть заглушены и навсегда уложены в покой его красноречивой декламацией против рассматриваемой доктрины, и сколько душ могут быть тем самым преданы и приведены к их собственной вечной погибели! И все же, удивительно, как это может показаться, г-н Фостер говорит нам, что его мнение по этому ужасному предмету не было результатом «продолжительного исследования». В том самом письме, из которого мы так часто цитировали, он говорит: «Я, возможно, был слишком доволен тем, чтобы позволить мнению (или впечатлению), допущенному в ранней жизни, обойтись без продолжительного исследования и разнообразного чтения». Теперь, это ли путь, которым должен быть решен вопрос такого рода — вопрос, который вовлекает вечную судьбу миллионов человеческих существ? Должен ли он быть решен не продолжительным исследованием, а под влиянием «впечатления, допущенного в ранней жизни»?

207.

Surely a very singular doctrine to be found in a prophecy.

208.

Institutes, book iii, ch. xxi.

209.

Ibid.

210.

Wiggers, ch. xvi.

211.

Wiggers's Presentation, ch. xvi.

212.

Institutes, book iii, ch. xxi.

213.

Hill's Divinity, p. 525.

214.

Id., p. 526.

215.

Hill's Divinity, p. 562.

216.

Institutes of Theology.

217.

Institutes of Theology, vol. ii, ch. vii.

218.

Institutes of Theology, vol. ii, ch. vii.

219.

Whewell's History of the Inductive Sciences, vol. i.

220.

Intellectual System, vol. ii, p. 349.

221.

Théodicée, Abrégé de la Controverse.

222.

Ibid.

223.

Abrégé de la Controverse.

224.

Reflexions sur le Livre de Hobbes.

225.

Analogy, part i, chap. vii.

226.

Remarques sur Le Livre de M. King, sec. xvi.

227.

Origin of Evil, vol. ii, ch. v, sec. v.

228.

Dictionary, Article Paulicians.

229.

It is not exactly just to rank Hall among the Arminians. His scheme of doctrine, if scheme it may be called, is, like that of so many others, a heterogeneous mixture of Calvinism and Arminianism—a mixture, and not an organic compound, of the conflicting elements of the two systems.