ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА: В этом тексте используется кодировка файлов UTF-8 (юникод). Если апострофы и кавычки в этом абзаце отображаются некорректно, возможно, у вас несовместимый браузер или отсутствуют необходимые шрифты. Прежде всего убедитесь, что для параметра «набор символов» или «кодировка файла» в вашем браузере задан Юникод (UTF-8). Например, в Mozilla Firefox выберите «Вид» -> «Кодировка» -> «Юникод (UTF-8)». Например, в Internet Explorer выберите «Вид» -> «Кодировка» -> «Юникод (UTF-8)». Возможно, вам также потребуется изменить шрифт по умолчанию. СМИТСОНОВСКИЙ ИНСТИТУТ — БЮРО ЭТНОЛОГИИ. ИССЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТОВ СИУАН. АВТОР ДЖЕЙМС ОУЭН ДОРСИ. СОДЕРЖАНИЕ. Page. CHAPTER I.—Introduction 361 Definitions of “Cult” and “Siouan”361 Siouan Family361 Authorities361 Alphabet363 Abbreviations364 CHAPTER II.—Definitions365 Alleged belief in a Great Spirit365 Phenomena divided into human and superhuman365 Terms for “mysterious,” “lightning,” etc.366 Other Omaha and Ponka terms367 Significance of personal names and kinship terms368 Myth and legend distinguished from the superhuman368 CHAPTER III.—Cults of the Omaha, Ponka, Kansa, and Osage371 Beliefs and practices not found371 Omaha, Ponka, and Kansa belief in a wakanda372 Seven great wakandas372 Invocation of warmth and streams372 Prayer to wakanda373 Accessories of prayer373 Omaha and Kansa expressions about wakanda374 Ponka belief about malevolent spirits374 An old Omaha custom375 The sun a wakanda376 Invocations376 The offering of tobacco377 The Ponka sun dance of 1873378 The moon a wakanda378 Berdaches378 Stars as wakandas379 The winds as wakandas380 Invocation380 Kansa sacrifice to the winds380 Osage consecration of mystic fireplaces380 The thunder-being a wakanda381 Omaha and Ponka invocation of the thunder-being381 Thunder-being invoked by warriors382 Ictasanda custom383 Kansa worship of the thunder-being385 Subterranean and subaquatic wakandas386 The indaȼiñga386 Other Kansa wakandas387 Omaha invocations of the trap, etc.387 Fasting390 Mystic trees and plants390 Iȼa‘eȼĕ392 Personal mystery decorations394 Order of thunder shamans395 Generic forms of decoration397 Specific forms of decoration398 Corn and the buffalo403 Other Omaha mystery decorations403 Kansa mystery decorations405 Omaha nikie decorations407 Omaha nikie customs410 Governmental instrumentalities411 Omaha and Ponka taboos411 Fetichism412 Fetiches of the tribe and gens413 Omaha tribal fetiches413 Osage tribal fetiches414 Kansa tribal fetiches415 Personal fetiches415 Sorcery416 Jugglery417 Omaha and Ponka belief as to a future life419 Kansa beliefs respecting death and a future life421 CHAPTER IV.—┴ciwere and Winnebago cults423 Authorities423 Term “Great Spirit” never heard among the Iowa423 The sun a wakanta423 The winds as wakantas423 The thunder-being a wakanta424 Subterranean powers424 Subaquatic powers424 Animals as wakantas425 Apotheoses425 Dwellings of gods425 Worship425 Taboos426 Public or tribal fetiches427 Private or personal fetiches427 Symbolic earth formations of the Winnebago427 Personal fetiches428 Dancing societies428 The Otter dancing society429 The Red Medicine dancing society429 The Green Corn dance429 The Buffalo dancing society429 ┴ɔiwere traditions430 Belief in a future life430 CHAPTER V.—Dakota and Assiniboin cults431 Alleged Dakota belief in a Great Spirit431 Riggs on the Taku wakan432 Meaning of wakan433 Daimonism433 Animism433 Principal Dakota gods434 Miss Fletcher on Indian religion434 Prayer435 Sacrifice435 Use of paint in worship438 The unkteḣi, or subaquatic and subterranean powers438 Character of the unkteḣi438 Power of the unkteḣi439 Subordinates of the unkteḣi439 The mystery dance440 The miniwatu440 The Wakiⁿyaⁿ, or thunder-beings441 The armor gods443 The war prophet444 The spirits of the mystery sacks445 Takuśkaŋśkaŋ, the Moving deity445 Tunkan or Inyan, the Stone god or Lingam447 Iŋyaŋ śa448 Mato tipi448 The sun and moon449 Nature of concepts449 The sun dance450 A Dakota’s account of the sun dance450 Object of the sun dance451 Rules observed by households451 The “u-ma-ne”451 Rules observed by the devotee452 Tribes invited to the sun dance452 Discipline maintained452 Camping circle formed453 Men selected to seek the mystery tree453 Tent of preparation454 Expedition to the mystery tree455 Felling the tree456 Tree taken to camp457 Raising the sun pole457 Building of dancing lodge458 The Uuȼita458 Decoration of candidates or devotees458 Offerings of candidates459 Ceremonies at the dancing lodge460 The dance460 Candidates scarified460 Pieces of flesh offered462 Torture of owner of horse462 End of the dance462 Intrusive dances463 Captain Bourke on the sun dance464 Berdaches467 Astronomical lore467 Day and night467 The dawn468 Weather spirit468 Heyoka468 The concepts of Heyoka468 Heyoka feast469 Story of a Heyoka man469 Heyoka women471 Iya, the god of gluttony471 Ikto, Iktomi, or Unktomi471 Ćaŋotidaŋ and Hoḣnoġića473 Anuŋg-ite473 Penates475 Guardian spirits475 Beliefs about the buffalo475 Prevalence of the beliefs475 Origin of the buffalo476 The Tataŋgnaśkiŋyaŋ, or Mythic buffalo477 The bear477 The wolf477 Horses479 Spiders479 Snake lore479 The double woman480 Deer women480 Dwarfs or elves481 Bogs481 Trees482 Customs relating to childhood482 Puberty483 Ghost lore and the future life484 Meaning of wanaġi484 Assiniboin beliefs about the dead485 Ghosts not always visible485 Death and burial lore485 Why the Teton stopped burying in the ground486 Importance of tattooing486 Ceremonies at the ghost lodge487 Good and bad ghosts489 Intercourse with ghosts489 Ghost stories489 The ghost husband489 The solitary traveler489 The ghost on the hill489 The Indian who wrestled with a ghost489 The man who shot a ghost492 Assiniboin beliefs about ghosts492 Prayers to the dead, including ancestors493 Metamorphoses and transmigration of souls493 Exhortations to absent warriors493 Mysterious men and women493 Gopher lore496 Causes of boils and sores496 Results of lying, stealing, etc.497 Secret societies497 Fetichism498 Public or tribal fetiches498 Ordeals, or modes of swearing499 Sorcery and jugglery499 Omens500 Bodily omens500 Animal omens500 Omens from dreams500 CHAPTER VI.—Cults of the Mandan, Hidatsa, and Sapona501 Authorities501 Alleged belief in a Great Spirit501 The great mystery a modern deity501 Polytheism502 Worship502 Fasting502 Sacrifice502 The Okipa502 The Daḣpike503 Cult of the Yoni505 Absaroka fear of a white buffalo cow505 Mandan cults506 Mandan divinities506 Guardian spirits507 Mandan belief about serpents and giants507 Thunder lore of the Mandan508 Astronomical lore508 Mystery objects and places of the Mandan and Hidatsa508 The mystery rock508 Dreams510 Oracles510 Fetiches510 Folklore511 Sorcery511 Jugglery512 Ghost lore512 The future life512 Four as a mystic number among the Mandan513 Hidatsa cults513 Hidatsa divinities513 Animism514 Worship of the elements, etc.514 Serpent worship514 Fetiches515 Tribal fetiches515 Personal fetiches515 Oracles516 Dreams516 Berdaches516 Astronomical lore517 Food lore517 Four souls in each human being517 Sorcery517 Disposal of the dead518 Hidatsa belief as to future existence518 Sapona cults518 CHAPTER VII.—Concluding remarks520 Peet on Indian religions520 The author’s reply521 Cults of the elements522 The four quarters524 Symbolic colors527 Colors in personal names533 The earth powers534 Earth gentes534 The fire powers534 Fire gentes536 The wind-makers536 Wind gentes537 Each quarter reckoned as three537 Names referring to other worlds537 The water powers537 Water people538 Cautions and queries538 Composite names539 Personal names from horned beings541 Names derived from several homogeneous objects or beings542 Return of the spirit to the eponym542 Functions of gentes and subgentes542 The “Messiah craze”544 Epilogue544 ИЛЛЮСТРАЦИИ. PLATEXLIV. Siouan tents (A, tent of Ԁejequta; B, tent of Mazi-jiñga (man in the sun); C, tent of Heqaga; D, tent of Kaxe-ȼaⁿba’s father; E, tent of Hupeȼa, and Agaha-wacuce)361 XLV.Camping circle at the time of the sun dance454 XLVI. The dancing lodge458 XLVII.Scarification of candidates (1, Okáska nażin; 2, Ptepa kin waći)460 XLVIII.The sun dance462 XLIX.A suspended devotee464 L.The double woman480   FIG.156.George Miller’s personal mystery decoration394 157.A variant of Fig. 156394 158.Robe of Wanukige395 159.Tent of Wanukige396 160.Robe of Ȼaqube396 161.Robe of Ԁahe-ʇap‘ĕ397 162.Generic decoration referring to night, etc.397 163.Tent of Aⁿpaⁿ-ska, Sr.398 164.Robe of Aⁿpaⁿ-ska, Sr.399 165.Tent of Mazi-jiñga (ghost vision)399 166.A tent of Nikuȼibȼaⁿ399 167.Another tent of Nikuȼibȼaⁿ399 168.Blanket of Cuʞa maⁿȼiⁿ400 169.Tent of ┴esaⁿ; vision of a cedar401 170.Tent of ┴esaⁿ; sun and rainbow vision401 171.Cornstalk decoration of the tents of Fire Chief and Waqaga 402 172.Robe of Ni-ȼactage403 173.Duba-maⁿȼiⁿ’s father’s tent403 174.Maⁿtcu-naⁿba’s tent403 175.Wackaⁿhi’s tent404 176.Tent of an unknown Omaha404 177.Tent of ┴ebi‘a405 178.Tent of a Kansa who had an eagle vision405 179.Kansa decorated tent406 180.Kansa decorated tent406 181.Maⁿze-guhe’s robe406 182.Maⁿze-guhe’s tent407 183.Duba-maⁿȼiⁿ’s father’s blanket407 184.Iñke-sabĕ tent decoration408 185.Iñke-sabĕ tent decoration409 186.Waqaga’s robe409 187.Sacred tent in which the pole was kept413 188.Bear Butte, South Dakota449 FIG.189.The “u-ma-ne” symbol451 190.Eagle-wing flute 455 191.The tent of preparation and the dancing lodge459 192.The ghost lodge487 193.The Ȼatada gentile circle523 194.The four elements, etc.523 195.Kansa order of invoking winds, etc.525 196.Tsiɔu (Osage) order of placing the four sticks, etc.525 197.Paⁿɥka (Osage) order of placing the four sticks, etc.526 198.Kaⁿ[s]e (Osage) order of circumambulation526 199.Showing how the Osage prepared the scalp for the dance526 200.Omaha lightnings and the four quarters527 Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLIV GAST LITH. CO. SIOUAN TENTS. ИССЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТОВ СИУАН. АВТОР: ДЖЕЙМС ОУЭН ДОРСИ. ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ. ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЙ «КУЛЬТ» И «СИУАН». § 1. Культ, в контексте данной статьи, означает систему религиозных верований и поклонения, в особенности обряды и церемонии, используемые при таком поклонении. В настоящей статье рассматриваются культы нескольких племен сиуан — то есть, за двумя исключениями, тех племен, которые посетил автор. «Сиуан» — термин, введенный Бюро этнологии. Он происходит от слова «сиу» — общепринятого наименования индейцев, которые называют себя «дакота» или «лакота», причем последнее является самоназванием тетонов. Термин «сиуан» используется в качестве прилагательного, но, в отличие от своего первоисточника, относится не только к племенам дакота, но и ко всей лингвистической общности, или языковой семье. СЕМЬЯ СИУАН. К семье сиуан относятся дакота, ассинибойны, омаха, понка, осейджи, канза, квапа, айова, ото, миссури, виннебаго, мандан, хидатса, кроу, тутэло, билокси, катавба и другие индейцы. Сапона, которые в настоящее время вымерли, вероятно, принадлежали к этой семье. Автор был миссионером у индейцев понка на территории, которая ныне является частью штата Небраска, с 1871 по 1873 год. С 1878 года он собирал тексты на местных языках и другие сведения у омаха, понка, осейджов, канза, виннебаго, айова, ото, миссури и дакота. При сборе сведений относительно древних верований индейцев автор всегда считал целесообразным расспрашивать индейца в отсутствие переводчика. ИСТОЧНИКИ. § 2. Настоящее исследование основано главным образом на высказываниях индейцев, хотя при подготовке пятой и шестой глав был также использован ряд печатных публикаций. Следующие индейцы приняли христианство еще до встречи с автором: Джозеф Ла Флєш, Фрэнк Ла Флєш, Джон Биг Элк и Джордж Миллер — все они принадлежали к племени омаха. Джозеф Ла Флєш, умерший в 1888 году, после 1855 года был лидером партии цивилизации в племени омаха. В свое время он был верховным вождем. Он говорил на нескольких индейских языках, поскольку провел годы среди других племен, включая пауни, когда состоял на службе в меховой компании. Его сын Фрэнк работает в Бюро по делам индейцев в Вашингтоне с 1881 года. Автор получил значительный лингвистический материал от отца и сына. Отец совместно с Два Ворона помогал автору летом 1882 года пересматривать свои социологические записи, результатом чего стала подготовка работы «Социология омаха», опубликованной в третьем ежегодном отчете директора Бюро этнологии. Джон Биг Элк, чистокровный омаха из рода Элка, предоставил статью «Священные традиции и обычаи» и несколько исторических документов, опубликованных в издании «Вклады в этнологию североамериканских индейцев, т. VI». Джордж Миллер из рода Иктасанда, или Грома, — чистокровный омаха, от которого была получена почти половина главы III, включая большинство иллюстраций, относящихся к омаха. Следующие индейцы не были христианами: Гахиге, Два Ворона, Дацинь-нанпажи и Самуэль Фримонт — все омаха; Нудань-акса — понка; а также информаторы из числа канза, осейджов, миссури, айова и виннебаго. Два Ворона был различным образом связан с древними институтами своего народа. Он был старейшиной, или никагахи, и тем самым являлся членом по должности того сословия, которое выполняло гражданские и религиозные функции в государстве. Он исполнял обязанности полицейского во время охоты на бизонов. Он выступал в роли капитана, или военного вождя, и является ведущим лекарем в ордене шаманов Бизона, а также хранителем «сладкого лекарства». Дацинь-нанпажи, или Тот-кто-не-боится-видя-пауни, является членом мелкого рода Черного Медведя, а также одним из слуг рода Элка; в его обязанности входит присутствие в священном вигваме этого рода и оказание помощи в обрядах, связанных с призывом Существ Грома. Гахиге был вождем Инке-сабе — рода Бизона, а ко времени своей смерти он являлся хранителем двух священных трубок. Самуэль Фримонт является членом мелкого рода Орла. Он прибыл в Вашингтон осенью 1888 года и помогал автору до февраля 1889 года. Нудань-акса — вождь части рода Существа-Грома у понка. Автор знаком с ним с 1871 года. Имена остальных индейских информаторов можно не упоминать, так как их показания в целом совпадают. При подготовке главы о дакота и ассинибойнах были использованы следующие источники: Брюйе (Джон), дакота. Рукопись: тетонские тексты. 1888. Переведено им самим. Бюро этнологии. Бушоттер (Джордж), дакота. Рукопись: тетонские тексты. 1887–1888. Переведено Дж. Оуэном Дорси. Бюро этнологии. Флетчер (мисс Элис К.), Солнечный танец сиу-оглала. В кн.: Труды Амер. ассоциации содействия развитию науки, монреальское заседание мисс., 1882 г., с. 580–584. Флетчер (мисс Элис К.), несколько статей в Отчете Музея Пибоди, т. 3, 1884 г., с. 260–333. Хови (преп. Г. К.), «Эя Ша», в изд.: Американский антиквар, янв. 1887 г., с. 35, 36. Лонг (майор С. Х.), Путешествие на баркасе к водопаду Сент-Энтони. В изд.: Сборники Миннесотского исторического общества, т. II, ч. 1, с. 18, 19, 55. Линд (Дж. У.), Религия дакота. В изд.: Сборники Миннесотского исторического общества, т. II, ч. 2, с. 57–84. Понд (Г. Х.), Суеверия дакота. В изд.: Сборники Миннесотского исторического общества, т. II, ч. 3, с. 32–62. Риггс (С. Р.), Теогония сиу. В изд.: Американский антиквар, т. II, № 4, с. 265–270. ——. Там же, т. V, 1883 г., с. 149. ——. В изд.: Труды Американской филологической ассоциации, 3-е ежегодное заседание, 1872 г., с. 5, 6. ——. Та-ку Ва-кон, или Евангелие среди дакота, 1869. Сэй (Томас), в кн.: Джеймс (Э.), Описание экспедиции Лонга к Скалистым горам, т. I, Филадельфия, 1823. Ши (Дж. Гилмари), Американские католические миссии, Нью-Йорк (после 1854 г.). Смет (преп. П. Ж. де), Зап. миссии и миссионеры, Нью-Йорк (без даты). Вудберн (д-р Дж. М., мл.), Рукописное письмо и словарь языка тетонов, 1890 г. Бюро этнологии. АЛФАВИТ. § 3. За исключением семи букв, взятых из словаря дакота Риггса и используемых только в словах на языке дакота, знаки, применяемые для записи индейских слов в настоящей работе, принадлежат алфавиту, принятому Бюро этнологии. ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА: Многие буквы в оригинальной книге не могут быть точно воспроизведены в доступном наборе символов. В следующей таблице поясняются условные обозначения, используемые для представления таких символов. В таблице буква «x» используется в значении «любая буква». SymbolSymbol in book ‘Inverted comma, to the left of a letter and raised above the baseline, like a single opening quotation mark. ’Comma, to the right of a letter and raised above the baseline, like a single closing quotation mark. ´“Accent mark”—a diagonal slash indicating a stressed syllable. [x]The letter upside-down. This is used for upside-down lower-case ‘p’, because an upside-down lower-case p looks too much like a ‘d’; and for upside-down ‘s’, which looks too much like a right-side-up ‘s’; and for an upside-down upper-case K, because I don’t think that character exists in Unicode. ȼA lowercase ‘c’ with an acute accent and a mark below. ȻAn uppercase ‘c’ with an acute accent and a mark below. a, как в слове father. ‘a — первоначально взрывное a. ă, как в слове what или как o в слове not. ‘ă — первоначально взрывное ă. ä, как в слове hat. c, как sh в слове she. См. ś. ɔ — срединный sh, звонко-глухой. ć (буква дакота), как ch в слове church. ç, как th в слове thin. [ç] — срединный ç, звонко-глухой. ȼ, как th в слове the. e, как в слове they. ‘e — первоначально взрывное e. ĕ, как в слове get. ‘ĕ — первоначально взрывное ĕ. g, как в слове go. ġ (в дакота) — gh. См. x. ɥ (в осейдже) — звук h после чистой или назализованной гласной, выдыхаемый ртом при широко разведенных губах. ḣ (в дакота) — kh и т. д. См. q. i, как в слове machine. ‘i — первоначально взрывное i. ĭ, как в слове pin. j, как z в слове azure или как j во французском слове Jacques. ʞ — срединный k, звонко-глухой. k’ — взрывной k. См. следующую букву. ḳ (в дакота) — взрывной k. ŋ (в дакота) после гласной имеет звучание n во французском слове bon. См. ⁿ. ɯ (в канза) — срединный m, звук между m и b. ñ, как ng в слове sing. hn — его начальный звук выдыхается через ноздри и едва слышен. o, как в слове no. ‘o — первоначально взрывное o. [p] — срединный b или p, звонко-глухой. p’ — взрывной p. q — как немецкое ch в слове ach. См. ḣ. [s] — срединный z или s, звонко-глухой. ś (в дакота), как sh в слове she. См. c. ʇ — срединный d или t, звонко-глухой. t’ — взрывной t. u, как oo в слове tool. ‘u — первоначально взрывное u. ŭ, как oo в слове foot. ṵ — звук между o и u. ü, как в немецких словах kühl, süss. x — gh или приблизительно арабский айн. См. ġ. ź (в дакота), как z в слове azure. См. j. dj, как j в слове judge. tc, как ch в слове church. См. ć. tc’ — взрывной tc. ʇɔ — срединный tc, звонко-глухой. ts’ — взрывной ts. ʇ[s] — срединный ts, звонко-глухой. ai, как в слове aisle. au, как ow в слове how. yu, как u в слове tune или ew в слове few. Следующие буквы имеют обычное английское звучание: b, d, h, k, l, m, n, p, r, s, t, w, y и z. Верхний индекс n (ⁿ) после гласной (сравните дакотское ŋ) произносится как французское n в словах bon, vin и т. д. Знак плюса (+) после любой буквы удлиняет ее. Гласные ‘a, ‘e, ‘i, ‘o, ‘u и их модификации именуются первоначально взрывными гласными за неимением лучшего названия, поскольку в каждом случае происходит начальный взрыв. Эти гласные нельзя назвать «придыхательными», так как ни с одной из них не используется аспирация; их также нельзя называть «гортанными придыхательными», поскольку они представляют собой приблизительно или частично грудные звуки. Автор обнаружил их не только в языках сиуан, но и в некоторых языках западного Орегона. В 1880 году брат покойного генерала Армстронга из Хэмптона (шт. Виргиния), родившийся на одном из Гавайских островов, сообщил автору, что этот класс гласных звуков встречается в языке его родины. СОКРАЩЕНИЯ. В подстрочных переводах используются следующие сокращения: sub. — подлежащее (subject). ob. — дополнение (object). st. — сидящий (sitting). std. — стоящий (standing). recl. — лежащий (reclining). mv. — движущийся (moving). col. — собирательный (collective). lg. — длинный (long). cv. — криволинейный (curvilinear). pl. — множественное число (plural). sing. — единственное число (singular). an. — одушевленный (animate). in. — неодушевленный (inanimate). ГЛАВА II. ОПРЕДЕЛЕНИЯ. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ ВЕРА В ВЕЛИКОГО ДУХА. § 4. Вот уже несколько столетий утверждается, будто североамериканский индеец до прихода белой расы на этот континент верил в единого Великого Духа и что, поскольку он был монотеистом, обратить его в христианство не составляло труда. Индейцев изображали говорящими о «Великом Духе», «Хозяине Жизни» и т. д., как если бы идея единого и единственного Бога была привычна нашим аборигенам в доколумбову эпоху. Хотя автор не желает брать на себя обязательство давать всеобщее опровержение этого утверждения, он вынужден прийти к выводу, что оно нуждается в серьезной корректировке, по крайней мере в том, что касается племен языковой семьи сиуан. (См. § 7, 15, 21-43, 72-79, 92-99, 311, 312, 322-326, 341-346.) При тщательном исследовании обнаруживается, что во многих случаях индейцы охотно перенимали фразы цивилизованных людей при общении с белыми, однако в разговоре друг с другом они используют собственные термины. Исследователь нецивилизованных расовых групп должен всегда быть начеку по отношению к наводящим вопросам и ответам на них. На основе собственного опыта автор усвоил, что безопаснее позволить индейцу рассказать свою историю своими собственными словами, чем пытаться расспрашивать его таким образом, чтобы обнаруживать, какие именно ответы желательны или ожидаются. § 5. В 1883 году автор опубликовал статью «Религия омаха и понка» в журнале «The American Antiquarian» в Чикаго. С тех пор он получил дополнительные данные, предоставившие ему множество непреднамеренных совпадений, которые привели его к более широкому взгляду на предмет. ЯВЛЕНИЯ, ДЕЛЯЩИЕСЯ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ И СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ. § 6. Рассматривая этот предмет с точки зрения индейца, следует избегать разговоров о сверхъестественном в противопоставлении естественному. Надежнее делить явления в том виде, в каком они предстают перед сознанием индейца, на человеческие и сверхчеловеческие, поскольку многие, если не большинство природных явлений представляются индейцу таинственными. Более того, даже сам человек может стать таинственным посредством поста, молитвы и видения. Один из плодотворных источников ошибок заключался в непонимании индейских терминов и фраз. Прежде чем продолжать рассмотрение данного предмета, чрезвычайно важно попытаться установить точное значение определенных коренных слов и фраз. ТЕРМИНЫ ДЛЯ ПОНЯТИЙ «ТАИНСТВЕННЫЙ», «МОЛНИЯ» И Т. Д. § 7. Поскольку внимание автора было привлечено статьей о «символизме змеи» в ирокезских языках, написанной мистером Хьюиттом [1] из Бюро этнологии, было предпринято аналогичное исследование терминов сиуан, результаты которого и представлены ниже. В связи с терминами, обозначающими «змею», мистер Хьюитт показал, как в знакомых ему языках они связаны с другими терминами, такими как «демон», «дьявол», «колдун», «ведьма», «утонченный», «оккультный», «таинственный» и «сверхъестественный». В языке дакота мы находим следующее: Вакан — таинственный, чудесный, непостижимый, часто переводимый миссионерами как «священный»; вакан-хди (в спок. диалекте санти), вакан-кди (в янктонском диалекте) — молния, возможно, содержащая отсылку к зигзагообразной линии или разветвленной молнии; вакан эцон — заниматься ловкостью рук; и ванмдучка — змея. Существует множество производных от слова вакан, среди которых Тaku Вакан — буквально «что-то таинственное», переводимое как «некто таинственный» или «священное существо», и Вакан-танка — буквально «Великое таинственное (существо)», причем оба эти термина в настоящее время применяются миссионерами и их новообращенными паствой к Богу, хотя Вакан-танка является и именем Существа-Грома. В алфавите Риггса (Contr. N. A. Ethn., Vol. VII) эти слова пишется так: Wakaŋ, wakaŋhdi, wakaŋkdi, wakaŋ ećoŋ, waŋmduśka, Taku Wakaŋ и Wakaŋtaŋka. Одно из слов дакота со значением «пожилой» — кан (kaŋ в алфавите Риггса); но хотя оно относится к людям, мы не можем сказать, связано ли оно с вакан (или wakaŋ). В цегиха, языке, на котором говорят понка и омаха, Ваканда означает «таинственное» или «могущественное существо» и применяется в нескольких значениях. В настоящее время он используется для обозначения Бога монотеизма. Некоторые из стариков говорят, что их предки всегда верили в верховную Ваканду, или Таинственную Силу. Иногда это слово относится к Существу-Грому. Однажды шаман понка по имени Сведенная Рука сказал автору: «Я — Ваканда». Вакандаги в качестве существительного означает подземное или водное чудовище, крупное рогатое пресмыкающееся, упоминаемое в мифах и до сих пор считающееся обитающим под утесами вдоль реки Миссури. С этим термином сравните дакотское Унктенхи (Уŋkteḣi у Риггса) и виннебаго Вактцеги, причем последнее дало название роду Водного Чудовища (Waktceqi ikikaratcada). Вакандаги иногда используется наречно, например: си вакандаги — он удивительно скупой! Е вакандаги — он (маленький ребенок) говорит на удивление хорошо (для столь юного возраста)! Танцин вакандаги — он бегает очень хорошо (для столь юного возраста)! Манцин вакандаги — он (маленький ребенок) ходит очень хорошо! Вакандице — находиться в большой спешке, возможно, содержит идею приложения больших усилий для быстрого достижения чего-либо. Уэс‘а — змея — не связана с другими только что приведенными словами. Также нельзя найти связь с ними и слова «колдун» или «знахарь». В языке канза Ваканда используется по отношению к сверхчеловеческим существам или силам, как у омаха и понка, однако автор никогда не слышал, чтобы какой-либо шаман применял этот термин к самому себе. Вакандаги имеет другое значение — таинственный, чудесный, непостижимый, например: ника вакандаги — таинственный человек, шаман, фокусник, лекарь; нанюунба вакандаги — таинственная или священная трубка; вакандаги вагаксе — фокусы с ловкостью рук таинственных мужчин и женщин. Ваканда кудье — серое таинственное существо, слон. Вакан не означает змею, но означает тыкву, что соответствует омаха-понковскому ватан и осейдскому ваккань и ваткан. [М]йетс‘а (почти бьетс‘а) — слово языка канза, обозначающее змею. В осейдском языке Ваканта соответствует канзанскому Ваканда, а Вахкан-та-ки — то же, что канзанское Вакандаги. Ветс‘а — это змея. В квапа Вакантаки, по-видимому, соответствует канзанскому Вакандаги. В тсивере (айова, ото, миссури) Ваканта — то же самое, что канзанское Ваканда. Вакан означает змею. Вакан кикратце — род Змеи. Ва-ху-прин — таинственный (о человеке или животном); но ва-ко-ньи-тан — таинственный (о неодушевленном предмете). В языке виннебаго обнаружено три названия сверхчеловеческих существ. Одно из них — Вакюнсе или Вагунзе, которое не поддается переводу; другое — Ман‘ун-на, Создатель Земли; а третье — Копинне ке-те-ра, Великое Таинственное Существо. Копинне, по-видимому, связано с вакопини (с которым сравните тсиверское вахуприн) — термином, используемым для отличия людей других рас от индейцев, подобно тому как в дакотском вачитчун (в алфавите Риггса — waśićuŋ), ныне используемом для обозначения «белого человека», «черного человека» и т. д., в тетонском диалекте сохраняется его древнее значение сверхчеловеческого существа или духа-хранителя. Вакаванех в виннебаго обозначает ведьму или колдуна. Вакан-на — змея, а вакан икикаратча-да — род Змеи; Вакантча или Вакантча-ра — гром, Существо-Гром; Вакантчанька-ра — шаман или таинственный человек. ДРУГИЕ ТЕРМИНЫ ОМАХА И ПОНКА. § 8. Другие термины приводятся как относящиеся к делу. Они встречаются в языке омаха и понка. Кубе — таинственный (о человеке или животном; все животные в древние времена были людьми); но о таинственном неодушевленном предмете говорят, что он «вакубе». Укубе означает таинственную природу человека или животного. Укубеатацицан — относящийся к такой таинственной природе. Вакандатацицан — относящийся или отсылающий к Ваканде. Никиэ — это термин, который относится к мифическому предку, к какой-либо части его тела, к какому-либо из его деяний или к какому-либо древнему обряду, приписываемому ему. «Имя никиэ» — это личное имя подобного характера. Ица‘еце — буквально «пожалеть его из-за этого, даровав ему определенную силу». Его первоначальная отсылка относится к таинственному животному, но она переносится на человека, имеющего видение, следовательно, это означает «получить таинственные вещи от животного, как в видении после поста; увидеть как в видении, лицом к лицу (а не во сне); увидеть наяву и таинственным образом беседовать с животным о таинственных вещах». § 9. Названия дедушки, бабушки и старика являются терминами почитания, причем сверхчеловеческие существа именуются так в молитвенных воззваниях. (См. § 15, 99.) ЗНАЧЕНИЕ ЛИЧНЫХ ИМЕН И ТЕРМИНОВ РОДСТВА. В заметке «Религиозная церемония Четырех Ветров, или Сторон Света, в том виде, в каком она соблюдается санти-сиу» мисс Флетчер [2] отмечает: «Имя подразумевает родство и, следовательно, защиту; покровительство и расположение испрашиваются от источника имени, будь то род или видение. Имя, следовательно, показывает принадлежность индивида к определенной группе; оно ранжирует его, так сказать, и он склонен опираться на заложенную в нем силу. […] Священное значение имени в сознании индейца обозначается в той части церемонии, где «Нечто, что движется» словно осенняет и охватывает ребенка и обращается к вакану как к отец. Вакан отвечает, называя божество ребенком и одновременно испрашивая сверхъестественную защиту и заботу о мальчике, когда тот полагает к стопам посланника Невидимой Силы дары-подношения и почести пиршества. Личное имя [3] среди индейцев, следовательно, указывает на защитное присутствие божества и по этой причине должно разделять церемониальный характер религии индейца». В этой церемонии к сверхчеловеческому существу обращаются посредством термина, подразумевающего младшинство, а к человеку, вакану — посредством термина, ассоциирующегося со старшинством, что представляет собой явное обращение привычного обычая вспять; однако, несомненно, можно найти какое-то объяснение этому кажущемуся исключению из правила. РАЗЛИЧЕНИЕ МЕЖДУ МИФОМ И ЛЕГЕНДОЙ И СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКИМ. § 10. Омаха, понка и родственные племена в настоящее время проводят различие между мифом (хиган, хигу) и легендой или рассказом (иуца и др.), с одной стороны, и тем, что именуется «Вакандатацицан», «укубеатацицан» и «ица‘ецеатацицан», — с другой. Первые рассказываются исключительно ради развлечения и называются «иусицтан иуца» — лживые сказки. Они рассматриваются как «икавацеатацицан» — относящиеся к комическому. С этим можно сопоставить утверждения Лэнга: [4] «Среди самых низших и отсталых, равно как и среди наиболее развитых рас, в верованиях сосуществуют мифический и религиозный элементы. Рациональный фактор (или то, что представляется нам рациональным фактором) заметен в религии; иррациональный преобладает в мифе». […] «Рациональный и иррациональный аспекты мифологии и религии могут быть одинаково древними, насколько это достоверно известно, либо любой из них в темном прошлом человеческого опыта мог предшествовать другому». Автор обнаружил определенные индейские мифы, изобилующие тем, что для цивилизованного разума является грубейшей непристойностью, причем без малейшей отсылки к происхождению каких-либо природных явлений. Мифы этого рода, по-видимому, рассказывались из любви к непристойному. Ничего таинственного или религиозного характера в них обнаружить нельзя. Возможно, такие мифы имеют современное происхождение; но это должно оставаться загадкой. § 11. Омаха и понка находятся в переходном состоянии, поэтому многие из их старых обычаев и верований исчезают. Согласно неоспоримым свидетельствам, некоторые из них были утрачены за последние пятьдесят лет, другие — за последнее десятилетие. По оценке автора, понка более консервативны, чем омаха, а канза и осейджи еще более консервативны, чем понка. § 12. Хотя утверждалось, будто индейцы боялись рассказывать мифы за исключением зимних ночей (и некоторые индейцы говорили об этом автору), автор не испытывал никаких трудностей при получении мифов днем в разное время года. § 13. Джеймс Александер, чистокровный виннебаго из рода Волка и нехристианин, рассказал автору, что мифы виннебаго, называемые ими вай-кан-на, претерпели существенные изменения в ходе передачи и что весьма вероятно, будто многие из них совершенно не похожи на то, какими они были несколько поколений назад. Даже в том же племени в настоящее время автор обнаружил не менее трех версий одного и того же мифа, и могут существовать другие. Миф о Большой Черепахе является тому примером. [5] Рассказчик признал, что внес в него некоторые дополнения самостоятельно. § 14. Никакой пост или молитва не требуются перед тем, как рассказать миф. Совсем иначе обстоит дело с тем, что является «Вакандатацицан» или связано с видениями либо тайными обществами. Это в основном совпадает с тем, что мистер Джеймс Муни из Бюро этнологии узнал от чероки из Северной Каролины. Мистер Фрэнк Х. Кушинг обнаружил, что индейцы зуни проводят различие между своим фольклором и культовыми знаниями, то есть между своими легендами и мифическими рассказами, с одной стороны, и своими драматизированными историями творения и религиозными обрядами — с другой, причем для каждой категории знаний существует особое название. Для них мифические рассказы и фольклор в целом — лишь бахрома на одежде, а не сама одежда. Когда они разыгрывают историю творения и т. д., они верят, что повторяют изображаемые события и что в этот момент их окружают те самые существа, о которых говорится в священных преданиях. Сходные верования обнаружил д-р Вашингтон Мэтьюз, как показано в его статье «Молитва шамана навахо», опубликованной в вашингтонском журнале «American Anthropologist» за апрель 1888 года. § 15. В то же время существует некоторая связь между определенными мифами и личными именами, называемыми «именами никиэ». Это будет подробно рассмотрено в будущей монографии «Индейские личные имена», находящейся в стадии подготовки. На данный момент достаточно одного примера. В роду [К]анзе у омаха есть имя никиэ — Даси дуба, Четыре Пика. Автор не понимал его происхождения до тех пор, пока не изучил миф о Хахиге и не обратил внимание на молитвы, произносимые при сборе камней для паровой бани. Каждый камень призывался как почтенный старец (см. § 9), Четыре Пика упоминались несколько раз, и к двум высшим божествам, или главным таинственным существам (Ваканда танга агчанканхан хнанькаце), были обращены молитвы. [6] Последнее относится к Ваканде, обитающему наверху, и к тому, что находится в земле. Поэтому возможно, что в прошлые века племена сиуан не проводили различия между мифом и тем, что является «Вакандатацицан». Но у нас нет средств доказать это. § 16. Большинство правительственных установлений омаха («веваспе») были «Вакандатацицан», но существовали вещи, являвшиеся «Вакандатацицан», которые не были «веваспе», например закон об уединении во время менструации. которые не были «веваспе», например закон об уединении во время менструации. ГЛАВА III. КУЛЬТЫ ОМАХА, ПОНКА, КАНЗА И ОСЕЙДЖЕЙ. ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ, КОТОРЫЕ НЕ БЫЛИ ОБНАРУЖЕНЫ. § 17. Существуют определенные верования и практики, которые не были обнаружены у четырех племен, культы которых рассматриваются в этой главе. Предкам не поклонялись. К ним с почтением обращались при жизни, и после их смерти не противоречило обычаю упоминать их по имени, равно как их смерть не влекула за собой смену имени для какого-либо отдельного предмета или явления. Очень частым явлением было принятие имени умершего выжившим сородичем. Это демонстрируют генеалогические таблицы нескольких племен сиуан, материал для которых был собран автором и которые составят часть его монографии «Индейские личные имена», готовящейся к публикации Бюро этнологии. § 18. Они никогда не слышали о Сатане или дьяволе, пока не узнали о нем от белых людей. Теперь они переняли термины «Ванáхе пяйжи», «Ингчанхе пяйжи» и «Ваканда пяйжи». Первый используется омаха и понка, остальные были услышаны только среди понка. У них есть определенное изречение, применимое к молодому человеку, который лжив или плох в каком-то ином отношении: «Ванáхе пяйжи эган ахан», то есть «Он похож на плохого духа!». При обращении к самому плохому человеку оно принимает вид: «Ванáхе пяйжи ецикиган-гти джан», то есть «Ты ведешь себя точно как плохой дух». § 19. Хотя утверждалось, будто культ героев был неизвестен среди омаха и понка, стало известно, что матери из племени омаха пугали своих непослушных детей, говоря им, что Ичибаджи (герой рода Те-синде) или его друг Тексихуан (герой рода [К]анзе) поймают их, если они не будут вести себя хорошо. Поклонения полубогам не существовало, так как сами полубоги были неизвестны. Два Ворона и Джозеф Ла Флєш заявили, что фаллический культ был неизвестен, и выразили удивление, услышав, что он практиковался каким-либо племенем. (См. § 132, 164.) Поскольку понка заимствовали солнечный танец у своих соседей дакота, вполне вероятно, что они практиковали фаллический культ. § 20. Тотемам и шаманам не поклонялись, хотя их по-прежнему почитают. Алтари или алтарные камни были неизвестны. Благовония не использовались, если только под этим наименованием мы не подразумеваем аромат табачного дыма, возносившегося к Существу-Грому, или использование хвои кедра в парильне. Человеческих жертвоприношений не было, и каннибализм не практиковался. ВЕРОВАНИЯ ОМАХА, ПОНКА И КАНЗА В ВАКАНДУ. § 21. Согласно Два Ворона и Джозефу Ла Флэшу, предки омаха и понка верили в существование Верховного Существа, которого они называли Ваканда. «Ваканда т‘аньи те эцеганьи — они верили, что Ваканда существует». Они не знали, где Он находится, и не брались судить о том, как Он существует. Не было никаких общественных собраний, на которых одни люди рассказывали бы другим о существовании Ваканды, не было и общих сборов с целью вознесения Ему поклонения и молитв. Каждый человек в своем сердце думал о существовании Ваканды. Некоторые обращались к солнцу как к Ваканде, хотя многие так к нему не относились. Многие обращались к Ваканде словно вслепую или наугад. Некоторые поклонялись Существу-Грому под этим именем. Особенно это было распространено, когда мужчины собирались в военный поход. [7] Мистер Сэй записал о канза: «Они говорят, что никогда не видели Ваканду, поэтому не могут претендовать на то, чтобы олицетворять Его; но они часто слышали Его голос в громе. Они часто носят раковину в честь Него или как Его изображение, но они не утверждают, что она похожа на Него или имеет что-то общее с Его формой, организацией или размерами». СЕМЬ ВЕЛИКИХ ВАКАНД. § 22. Дацинь-нан-пажи сказал, что существует семь великих Ваканд, а именно: «Угахана[п]азе, или Тьма, Максе, или Верхний Мир, Танде, или Земля, Ингчан, или Существо-Грому, Мин, или Солнце, Нианба, или Луна, и Утренняя Звезда. Главная Ваканда находится в верхнем мире, превыше всего» (это отрицали Джозеф Ла Флєш и Два Ворона; см. § 93). Сначала автор думал, что это силы, которым поклонялся Дацинь-нан-пажи и члены его рода или мелкого рода; но последующие расспросы и высказывания, встречающиеся в текстах, предоставляют все больше доказательств в пользу того, что у некоторых из этих сил или у всех них было много приверженцев среди омаха и родственных племен. ПРИЗЫВАНИЕ ТЕПЛА И ВОДОТОКОВ. § 23. Дацинь-нан-пажи говорил, что Макте, или Тепло, — это добрая Ваканда. Ни цин, текущий Ручей, по его словам, удостаивался следующих слов со стороны человека, желавшего его перейти: «Ты — личность и Ваканда. Я тоже личность. Я хочу пройти сквозь тебя и добраться до другого берега». Два Ворона отрицал это, заявляя, что его сородичи никогда не молились ручью; однако Джордж Миллер сказал, что это правда, поскольку его отец Маленький Солдат молился ручью, отправляясь в военный поход, и что подобные воззвания совершались только во время войны. МОЛИТВА ВАКАНДЕ. § 24. Молитвы Ваканде, говорили Ла Флєш и Два Ворона, возносились не по мелочам вроде рыбной ловли, а лишь ради великих и важных начинаний — таких как поход на войну или отправление в путь. Когда человек хотел путешествовать, он сначала отправлялся один к утесу, где молил Ваканду помочь ему и его семье, защитив их во время его отсутствия и даровав ему успешное путешествие. В то время как понка голодали, Конь-с-желтой-гривой, или Каньге-хин-зи, молился Ваканде на холме за Каменистым Бугром. Последний является заметным ориентиром на севере Небраски (на территории округа Тодд, дакота, в 1871–1873 гг.), примерно в 7 милях от реки Миссури и агентства понка (1870–1877 гг.) [8]. Несколько омаха рассказали, что местами для молитв служили скалы, высокие утесы и горы. «Все омаха ходили к таким местам молиться, но они не молились видимому объекту, хотя и называли его Дедушка». — (Фрэнк Ла Флєш.) Они курили в сторону призываемого объекта и оставляли на нем дары в виде килликинника и т. д. Сравните с этим дакотский обычай призывать валун в прерии, именуя его Тунканцидан (Tŭñkaⁿcidaⁿ), или Дедушка, что символизирует Существо-Землю. [9] Хотя утверждалось, будто высокий утес был лишь местом для молитвы Ваканде и сам по себе не почитался как Ваканда, автор узнал от членов племен омаха и понка, что когда они впервые отправлялись в военный поход, их имена менялись, и одного из стариков посылали к утесам возвестить новости различным Вакландам, включая утесы, деревья, птиц, насекомых, пресмыкающихся и т. д. [10] ПРИНАДЛЕЖНОСТИ МОЛИТВЫ. К принадлежностям молитвы относились следующие: (a) Действие, называемое «цистубе» омаха и понка, «рицтове» тремя племенами тсивере и «ювинтапи» (yuwiŋtapi) дакота, заключающееся в поднятии рук просителя ладонями к объекту или лицу призываемого существа с последующим движением руки вниз к земле, без прикосновения к объекту или лицу (см. § 28, 35, 36). (b) Преподнесение трубки мундштуком к призываемой силе (см. § 29, 35, 40). (c) Использование дыма от трубки (см. § 27, 36) или аромата горящих иголок кедра, как в парильне. (d) Применение термина родства «дедушка» или его альтернативы «почтенный старец» по отношению к мужской силе и «бабушка» — по отношению к женской силе (см. § 30, 31, 35, 39, 59, 60 и др.). (e) Церемониальные плач или причитания (Xage — причитать или плакать, дакотское ćeya. См. § 100). [11] (f) Жертвоприношение или подношение имущества, животных, кусочков плоти просителя и т. д. В современную эпоху канза стали заменять жизни животных (оленей, тетеревов и т. д.) жизнями человеческих врагов (см. § 28, 33 и др.). ВЫРАЖЕНИЯ ОМАХА И КАНЗА О ВАКАНДЕ. § 25. Самуэль Фримонт рассказал, что до прихода белой расы у омаха существовали определенные выражения, которые они использовали, говоря о Ваканде. Когда индеец сталкивался с какой-либо неожиданной удачей, люди обычно говорили: «Ваканда оказал ему некоторую помощь». [12] Или они могли сказать: «Ваканда знает его». [13] Иногда они говорили: «Ваканда рассчитал все для своего (то есть для своего друга, родственника или подданного)». [14] Если канза преуспевает, он говорит: «Wakanda aka aⁿmaⁿyüxüdje aka eyau», то есть «Ваканда поистине присматривал за мной!». А говоря об успехе другого человека, он говорит: «Wakanda aka nika yiñke uyüxüdje aka eyau», то есть «Ваканда поистине присматривал за этим человеком». Самуэль Фримонт рассказал, что когда животное чуяло приближение охотника и соответственно убегало от него, человек молился следующим образом: Hau´Wakan´da,wani´tawiⁿ aⁿȼá‘iéiⁿtecĭ iⁿȼégȼizeégaⁿ. Cĭ wiⁿ´waȼíɔnaaⁿȼákiȼe kaⁿbȼégaⁿ, Ho,Wakanda,quadruped oneyou gave to meperhapsagain you take yours back from me somewhatagainoneyou cause to appear to me I hope то есть: «О, Ваканда, возможно, ты даровал мне животное, но теперь кажется, что ты забрал его у меня. Надеюсь, ты явишь мне другое». Но если охотник стрелял в животное и промахивался, он ничего не говорил. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПОНКА О ЗЛОБНЫХ ДУХАХ. § 26. Около восемнадцати лет назад автору сообщили понка, чья резервация в то время находилась в южной части дакота, что они считают причиной смерти неких злобных духов, которых они боялись. Чтобы предотвратить будущие визиты таких духов, выжившие раздавали все свое имущество, надеясь, что, находясь в столь жалкиом положении, духи не сочтут нужным делать их еще более несчастными. На похоронах Мази-киде, индейца омаха, автор заметил, что кто-то подошел к телу и обратился к нему. Упоминая об этом в 1888 году, Самюэль Фримонт сказал, что выступавший произнес: «Ваканда причинил тебе смерть». Рассказывая об этом, Фримонт использовал единственное число: «Ваканда ака». Когда это повторили Джорджу Миллеру, тот заявил, во множественном числе, что следовало сказать «Ваканда ама», то есть «Таинственные Силы», поскольку омаха верили более чем в одну ваканда, прежде чем узнали об едином Боге монотеизма. Это согласуется с тем, что было узнано о дакота покойными миссионерами господами С. Р. Риггсом и Г. Х. Пондом, а также покойным Джеймсом В. Линдом, как указано в главе V. СТАРЫЙ ОБЫЧАЙ ОМАХА. § 27. «Абикуде», — сказал Самюэль Фримонт, — это слово, которое относится к старому обычаю омаха и понка, а именно к выдуванию дыма вниз к земле во время молитвы. Омаха и понка имели обычай держать трубку в шести направлениях во время курения: по направлению к четырем ветрам, земле и верхнему миру». Точный порядок Фримонт забыл, но Льюис и Кларк зафиксировали аналогичный обычай шошонов. Капитан Льюис рассказывает, как вождь шошонов, раскурив свою трубку из прозрачного зеленого камня (вместо катлинита), произнес речь, после чего направил чубук трубки в четыре стороны света, начав с востока и завершив севером. Трижды протянув чубук в сторону капитана Льюиса, он направил его сначала к небесам, а затем к центру небольшого круга гостей, вероятно, к земле, символизируя подземную силу. [15] При обращении к четырем ветрам омаха используют особое выражение: ┴a[p]édúbahíȼaȼĕ ȼáȼiⁿcé, iⁿwiñ´ʞaⁿi-gă, Thou who causest the four winds to reach a place, help ye me! Windfour you cause it to reach there you (sing.) who movehelp ye me. Вместо классификатора единственного числа ȼaȼiⁿce можно было ожидать регулярную форму множественного числа nañkácĕ — вы, кто сидите, стоите или двигаетесь. (См. § 33.) Во время курения по направлению к земле и верхнему миру просящий должен был говорить: «Я обращаюсь с мольбой к тебе, кто является одним из двух, к тебе, кто возлежит на спине, и к тебе, кто является другим, сидящим прямо над нами. Помогите мне оба!» «Здесь, — сказал Фримонт, — к самой земле обращались как к человеку». Два Ворона говорили, что некоторые омаха взывали к подземной ваканда, когда их слову не доверяли, говоря: «Iⁿc‘áge hídeaʇa aká aⁿná‘aⁿi», то есть «Почтенный старец внизу слышит меня». Автор не может сказать, был ли это ┴анде или Вакандаги. (См. § 37.) Следующее свидетельство было записано об омаха и относится к обычаю, связанному с охотой на бизонов. [16] Приближаясь к стаду, охотники ласково разговаривают со своими лошадями, обращаясь к ним с ласкательными именами отца, брата, дяди и т. д. Они умоляют их не бояться бизонов, а хорошо бежать и держаться рядом с ними, но в то же время избегать ударов рогами. Подойдя к стаду так близко, насколько, по их мнению, животные позволяют, не пугаясь, они останавливаются, чтобы дать носителю трубки возможность совершить обряд курения, который считается необходимым для их успеха. Он зажигает трубку и некоторое время остается с наклоненной головой и чубуком трубки, протянутым в сторону стада. Затем он курит, выдыхая дым в сторону бизонов, земли и, наконец, последовательно по сторонам света. СОЛНЦЕ — ВАКАНДА. § 28. В преданиях осейджей «таинственное существо дня» призывается как «дедушка». [17] Он отвечает, что он не единственный Вакантанка. Что канза поклонялись солнцу как ваканда, следует из следующего: «Однажды, когда канза выступали против пауни, была установлена палка для мистического нападения или «waqpele gaxe». Военный предводитель обратился к восходящему солнцу следующим образом: “Páyiⁿáqlikŭⁿ´blaeyaú. Cŭñ´gewábliⁿalí kŭⁿ´blaeyaú.Wayü´qpeckíkŭⁿ´bla eyaú.Haléje PawneeI stun by hittingI wish indeed.HorseI have them I have come backI wishindeed. Pulling down (a foe)tooI wish indeed.Calico (shirt) uɯíblage.Haqiⁿ´uɯíblage.Haská ckiPáyiⁿáqli-daⁿ´ mík’ü támiñke,Wákanda-é,é gü´aⁿyakiyé-daⁿ. I tell you about it.Robe I tell you about it Blankettoo PawneeI stun by hitting when I give to youwillI who (sit) O Wakanda!thatyou cause me to be returning when. [Transcriber's note: the hyphen in “gü´aⁿyakiyé-daⁿ” was at the end of a line; the word may be “gü´aⁿyakiyédaⁿ”] «Я хочу убить пауни! Я желаю привести лошадей, когда вернусь. Я жажду повергнуть врага! Я обещая тебе ситцевую рубашку и накидку. Я дам тебе и одеяло, о Ваканда, если ты позволишь мне вернуться невредимым после убийства пауни!» Когда воины совершали «waqpele gaxe» или нападение на палку, изображающую врага, ни один член рода Lṵ или рода Грома не мог участвовать. В таком случае воин поворачивался на восток и говорил: “Aⁿmaⁿ´pyekŭⁿ´blaaú. Haskáuɯíblageaú,Wákanda-é,” To follow me(?) or We follow it(?) I wish.BlanketI tell you of it. O Wakanda то есть: «Я хочу, чтобы мой отряд прошел по дороге к врагу(?). Я обещаю тебе одеяло, о Ваканда (если я преуспею?)». Поворачиваясь на запад, он говорил: “Uⁿ´hŭⁿuɯíblageaú, Wákanda-é,” BoilingI tell you of it.O Wakanda то есть: «Я обещаю тебе пир, о Ваканда (если я преуспею?)». Когда принималось решение совершить «waqpele gaxe», дуданханга или военный предводитель поручал одному из лейтенантов нести священную сумку, а двое хранителей котлов брали пучки палок, которые они раскладывали на дороге. Четыре оставшихся хранителя котлов оставались на месте стоянки. На следующее утро все воины, кроме членов рода Lṵ, шли к месту, где были разложены палки, очерчивали круг вокруг пучков, устанавливали одну из палок и нападали на нее так, будто это был пауни. Этот обряд часто приводил к гибели настоящих врагов. Среди осейджей и канза молитвы возносились к восходящему солнцу утром и к заходящему солнцу во второй половине дня и вечером. Среди омаха и канза голова покойного полагается в направлении востока. По этой причине ни один омаха не согласится возлечь головой в ту сторону. Жилища канза также ориентированы, как и жилища омаха (см. § 59). Восток, судя по всему, символизирует жизнь или ее источник, но [18] запад указывает на смерть; так, у осейджей путь военного отряда лежал на мифический или символический запад, в сторону которого были обращены входы в жилища [19] (см. §§ 83 и 384). Гахиге, покойный вождь омаха, говорил, что в его молодости все омаха молились солнцу, поднимая руки ладонями к солнцу и говоря: «Wakan´da, ȼá‘eaⁿ´ȼa-gă» и т. д., то есть: «О Ваканда, сжалься надо мной!» Они воздерживались от еды, питья и (обычного) курения от восхода до заката солнца; но после заката ограничения снимались. [20] В течение четырех ночей мужчины, молившиеся таким образом, не спали дома. По истечении этого срока задача была выполнена. «Íwackaⁿ gáxai», то есть они приобретали или получали сверхъестественную силу. Они могли таким образом молиться в любое время с момента появления травы весной до тех пор, пока земля не замерзнет. ПОДНОШЕНИЕ ТАБАКА. § 29. В 1889 году Джордж Миллер рассказал о том, что он назвал «Niní bahaí tĕ», то есть подношении или преподнесении табака. Использовалась ли эта фраза когда-либо вне религиозного или сверхъестественного контекста, автор сказать не может. Всякий раз, когда индейцы путешествовали, они произносили все следующие слова, протягивая трубку мундштуком к солнцу: “Haú,niní gakĕ Wakan´da, Miⁿ´ȼéniñkĕ´cĕ! Ujañ´ge ȼiȼíʇa kĕ égaⁿqtiuáhatéă. Hotobaccothat lg. ob. Wakanda Sunthis you who sitRoad yourthe lg. ob.just soI follow its coursewill ! Iñgáxa-gă! Edádaⁿctécte údaⁿqtiákipañkiȼa´-gă! Edádaⁿjúajĭwiⁿ´ĕdedíteʞĭ´ íbetaⁿañkiȼá-gă! Make it for me Whatsoeververy goodcause me to meet it Whatinferioroneit is thereif cause me to pass around it Ȼi´-naⁿ ámustawaȼíɔna ȼagȼiⁿ´, ní-uȼan´daȼéȼaⁿȼéȼaⁿska édegaⁿ, edádaⁿwaníta ʇan´de Only thou directly above (us)in sightyou sit islandthis placethis largebut whatquadrupedground uckaⁿ´ckaⁿ ȼaⁿbȼúgaqti níkaciⁿgaȼaⁿ´ ctĕwaⁿ´wiⁿ´ aⁿ´baataⁿ´ íȼaɔni´gȼaⁿʞĭ, égaⁿ-naⁿ. mv. on it here and therethe allpersonthesoeverone dayhow long you decide for him whenalways so. Ádaⁿwi´ʞa-naⁿ maⁿ´hă, Wakan´da” ThereforeI ask a favor of you alone. Wakanda Это можно вольно перевести так: «О, Таинственная Сила, ты, кто являешься Солнцем! Вот табак! Я хочу следовать твоим путем. Да будет так! Сделай так, чтобы я встречал все доброе (то есть то, что идет мне на пользу) и держался в стороне от всего, что может быть мне во вред или невыгодно. На этом острове (мире) ты управляешь всем, что движется, включая людей; когда ты решаешь для кого-то, что его последний день на земле пришел, так оно и есть. Это нельзя отсрочить. Поэтому, о Таинственная Сила, я прошу тебя об услуге». СОЛНЕЧНЫЙ ТАНЕЦ ПОНКА 1873 ГОДА. Летом 1873 года, когда автор был миссионером у понка в округе Тодд, штат Дакота, это племя проводило солнечный танец в прерии близ миссионерского дома. Скарификации и последующие истязания и танец продолжались всего три часа вместо более длительного периода из-за протестов епископа Хейра, агента и миссионера. Верховный вождь, Белый Орел, был привязан к своему пони после того, как его скарифицировали и прикрепили к столбу солнечного танца. Некоторые из его полицейских, вооруженные плетьми, хлестали пони до тех пор, пока тот не отпрыгнул в сторону, вырвав аркан, привязывавший вождя к столбу солнечного танца, и положив конец его участию в церемонии. (См. табл. XLVI и § 187.) По очевидным причинам автор не присутствовал на солнечном танце, но ему рассказали о нем некоторые из зрителей. Как сказал вождь Стоящий Буйвол епископу Хейру на совете перед солнечным танцем: «Вы, белые люди, молитесь Ваканда по-своему, а мы, индейцы, молимся Ваканда в солнечном танце. Если вам случится заблудиться в прерии, вы погибнете, но если заблудимся мы, то будем молиться Ваканда в солнечном танце и снова найдем дорогу». ЛУНА — ВАКАНДА. § 30. Среди омаха и понка пока не обнаружено примеров обращений к луне. Но то, что луна является «qube», следует из орнаментов на накидках и палатках. (См. §§ 45–47.) К луне обращаются как к «дедушке» и описывают ее как «Вакантанка ночи» в «Преданиях осейджей», строки 55–59. [21] БЕРДАШИ. Омаха верят, что несчастные существа, называемые «Miⁿ-qu-ga», являются таинственными или священными, потому что на них повлияло Лунное Существо. Когда молодой омаха впервые постился по достижении половой зрелости, считалось, что перед ним предстало Лунное Существо, держащее в одной руке лук и стрелы, а в другой — ремень для переноски грузов, подобный тем, какими пользуются индейские женщины. Когда юноша пытался схватить лук и стрелы, Лунное Существо очень быстро скрещивало руки, и если юноша не был очень осторожен, он вместо лука и стрел хватывался за ремень для переноски грузов, тем самым определяя свою судьбу на всю оставшуюся жизнь. В таком случае он не мог не вести себя как женщина: говорить, одеваться и работать точно так же, как это делали индейские женщины. Луи Санссуси говорил, что мин-куга брали других мужчин в мужья. Франк Ла Флеш знал одного такого мужчины, у которого было несколько мужей-мужчин. Ребенок понка однажды сказал автору: «Miⁿjiñga-ma nujiñga ama ʇi-gaxe-nandi, miⁿquga, ai», то есть: «Если мальчики постоянно играют с девочками, они становятся (или называются) минкуга». Этот термин может переводиться как «гермафродит», когда он относится к животным, например «ʇe miⁿquga» — бизон-гермафродит. Именно к этому классу людей, называемых «Miⁿ-quge» у канза, должно быть, относились слова Сэя, когда он писал: Многие из тех, кто привержен этому (то есть содомии среди канза), общеизвестны и, судя по всему, не вызывают презрения или отвращения. На одного из них нам указали. Он подвергся этому вследствие обета, данного своему мистическому лекарству, который обязывал его сменить одежду на женскую, выполнять их работу и позволить волосам расти. [22] Изложив описание минкуга, которое согласуется с написанным выше, мисс Флетчер [23] рассказывает «о человеке, которому довелось претерпеть несчастье быть вынужденным вести такую жизнь, и который пытался сопротивляться. Его отец дал ему лук и несколько стрел, но наказание за его видение так сильно подействовало на его разум, что, будучи не в силах вынести ненормальную жизнь, он покончил жизнь самоубийством». (См. §§ 212, 353.) ЗВЕЗДЫ КАК ВАКАНДЫ. § 31. То, что омаха и понка считали звезды вакандами, представляется вероятным ввиду существования имен никие и личных украшений таинства. (См. §§ 45, 47 и 52.) В ночном роде канза существуют звездные имена, которые указывают на мифическое происхождение рода. Канза совершали подношения утренней звезде. Среди осейджей в преданиях людей Tsiɔu Wactaʞe и Bald Eagle упоминается несколько ваканта среди звезд. Они следующие: Watse ʇuʞa — «дедушка»; Watse miⁿʞa — «бабушка»; Miⁿkak’e peȼŭⁿ[p]a, Семь Звезд (Плеяды?) — «дедушка»; созвездие Ta ȼa[p]ȼiⁿ, или Три Оленя — «дедушка»; утренняя звезда, Miⁿkak’e tañʞa (буквально — большая звезда) — «дедушка»; малая звезда — «дедушка»; ковш Большой Медведицы, называемый «Wa[p]aha ȼiñkce; Погребальные сани» — «дедушка», и Самочка Красной Птицы — «бабушка», эпоним рода Tsiɔu Wactaʞe, или «Красный Орел». Она тоже, вероятно, была звездой. [24] § 32Gaⁿedádaⁿ ȼiⁿ´ctĕwaⁿ ȼahaⁿ´-naⁿini´aciⁿ´gaama´, [p]ahe´ʇañga´ȼiⁿ,ctĕwaⁿ´. “Wakan´da Andwhat the col. ob.soeverusually Indianthe pl. sub.hill largethe col. ob.soever Wakanda bȼu´gaqtiwi´ʞai ă,”e´-naⁿi.“Hau, ┴an´deniñkĕ´cĕ, ʞa´cijiñ´gae´gaⁿa´witaⁿ te´ă,”ai´ all I ask a favor of you (pl.)! they said usuallyHoGroundyou who sitsome timelittle soI tread on youwill!say ni´kaciⁿ´gaama´.┴ade´ ui´ȼĕ du´bahatĕ´ctĭ ȼahaⁿ´-naⁿi. “┴ade´ ui´ȼĕ du´bahanañka´cĕ, Indiansthe pl. sub. Whence the wind is sent hither(?)in four places thetoothey usually pray (to) Whence the wind is sent hither(?)in four places ye who are iⁿwiñ´ʞaⁿi-gă.”Gaⁿ´ gage´giȼaⁿ´ini´aciⁿ´ga uke´ȼiⁿama´,Wakan´dawa´ȼahaⁿi tĕ´di. help ye meandthey speak in that manner to (one) Indianordinarythe pl. sub. Wakandathey pray to themwhen «Индейцы обычно взывали к различным объектам, включая горы, говоря: „О, все вы, таинственные силы, я прошу вас об услуге!“ Они молились земле, говоря: „О ты, которая являешься землей! Позволь мне топтать тебя еще немного дольше!“, то есть: „Пусть моя жизнь на земле продлится!“ Когда кто-нибудь молился четырем ветрам, он говорил: „О вы, четыре ветра, помогите мне!“ Так они говорили, когда молились вакандам». — (Джордж Миллер.) ВЕТРЫ КАК ВАКАНДЫ. § 33. Омаха и понка призывали ветры, как уже частично говорилось в предыдущем разделе. См. также свидетельство Самюэля Фримонта (§ 27). [25] При подготовке к танцу трубки на сумочку для табака, две погремушки из тыквы и початок кукурузы наносится зеленой краской изображение; это крест, обозначающий четыре стороны света или четыре ветра. [26] ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ КАНЗА ВЕТРАМ. «В прежние времена канза вырезали сердца убитых врагов и бросали их в огонь как жертвоприношение четырем ветрам. Даже сейчас (1882 г.) канза приносят подношения каждой ваканда: силе или силам наверху, тем, что под холмами, ветрам, существу грома, утренней звезде и т. д. Поскольку Алинкаваху и Паханлегакли являются людьми ята (то есть членами родов, располагающихся лагерем на левой стороне племенного круга), они поднимают левые руки и начинают слева с восточного ветра, затем поворачивают к южному ветру, затем к западному ветру и, наконец, к северному ветру, говоря каждому: „Gá-tcĕ, Wakan´da, mik’ü´ eyau´“, то есть: „О Ваканда, я поистине отдаю это тебе“. В прежние времена они истязали себя ножами и щепками дерева и предлагали небольшие кусочки своей плоти вакандам». [27] ОСВЯЩЕНИЕ МИСТИЧЕСКИХ ОЧАГОВ ОСЕЙДЖЕЙ. Автор считает, что следующее высказывание вождя осейджей [K]ahiʞe-waʇayiñʞa (из рода Tsiɔu Wactaʞe) относится к призыванию четырех ветров. Оно, по-видимому, было связано с поклонением огню или очагу. Всякий раз, когда у осейджей и канза основывалось постоянное селение из земляных жилищ, происходило освящение определенного числа очагов, прежде чем обычные люди могли соорудить свои собственные очаги. Освященные очаги сооружались в два параллельных ряда, начиная с запада и заканчивая востоком. У канза их было семь с одной стороны и шесть с другой, но у осейджей, судя по всему, было по семь с каждой стороны. У осейджей роды Tsiɔu Wactaʞe и Paⁿɥka были «создателями дорог», то есть теми, кто освящал два ряда очагов. [K]ahiʞe-waʇayiñʞa сказал: «Когда старый человек цью произносил свою речь, он вдавливался в подробности каждой части жилища, очага, строительных материалов, орудий и т. д. В очаг клали четыре палки, причем первая указывала на запад (см. §§ 40, 84). Когда первую палку клали, лидер цью говорил о западном ветре, а также о молодом бычке (Tseʇṵ-ɔiñʞa), повторяя имя Вание-ска (значение не выяснено). Когда клали палку, указывающую на север, он говорил о Tsehe-qṵʇ[s]e (серых бизоньих рогах) или о быке. Когда клали палку на востоке, он говорил о Tse-ʇṵʞa-tañʞa (большом быке). Покладывая четвертую палку, указывающую на юг, он говорил о Tse miⁿʞa (корове). В то же время аналогичный обряд совершался пожилым человеком панка для родов на правой стороне племенного круга. Помещая палку на восток, он упоминал Taʇ[s]e [K]aqpa tsĕ (восточный ветер) и Tahe ca[p]e (темнорогого оленя). Помещая палку на север, он упоминал Taʇ[s]e Ԁa[s]aⁿ tsĕ (северный ветер, буквально „сосновый ветер“) и Tahe qṵʇ[s]e (оленя с серыми рогами). При помещении палки, указывающей на запад, упоминались Taʇ[s]e Maⁿha tsĕ (западный ветер) и животное, которое строит жилище и находится рядом с Tahe pa[s]iʞe (вероятно, имя оленя). При помещении палки, указывающей на юг, он говорил о Taʇ[s]e Ak’a tsĕ (южном ветре) и Ta wañka he aʞȼaɔi skutañʞa (предполагаемое значение — крупная белая самка оленя без рогов). § 34. Во время войны молитвы возносились у огня (§ 287), когда воин раскрашивал лицо в красный цвет, используя «огненную краску» — обычай левой или цьюской стороны племени. Те, кто принадлежал к правой или ханкской стороне, использовали «украшение молодого быка» и, вероятно, возносили молитву в связи с этим, чтобы преисполниться духом своего «маленького дедушки» (молодого быка), когда они бросались на врага. Это видно из слов, которые использовал воин: «Мой маленький дедушка всегда опасен, когда предпринимает попытку. Совсем близко стою я, готовый идти в атаку!» [28] СУЩЕСТВО ГРОМА — ВАКАНДА. ПРИЗЫВАНИЕ СУЩЕСТВА ГРОМА ОМАХА И ПОНКА. § 35. Среди омаха и понка, когда весной раздавался первый гром, люди Черного медведя шли к священной палатки рода Лося и там помогали людям Лося в призывании Существа грома. На аналогичном собрании понка люди Черного медведя понка сказали: «Hau, iⁿc‘áge, ȼiʇúcpa ȼéȼu añ´ga-taⁿ ganáxiwaȼáȼai. Maⁿciáʇahá maⁿȼiñ´gă», то есть: «О, почтенный старец! Своими ударами (дубиной) ты пугаешь нас, твоих внуков, которые здесь находятся. Ступай на небеса». [29] [Transcriber’s note: The hyphen in “añ´ga-taⁿ” was at the end of a line; the word may be “añ´gataⁿ”.] ПРИЗЫВАНИЕ СУЩЕСТВА ГРОМА ВОИНАМИ. К Существу грома взывают все присутствующие во время пира перед отправлением на тропу войны, когда собирается небольшой отряд воинов. Каждый обращается к Существу грома как к «Нуданханге», предводителю на войне или военному капитану. [30] Когда требуется собрать большой военный отряд, призывают Существо грома (см. историю Вабаскахи в Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, p. 394). Сам Вабаскаха молился, говоря: «О Ваканда, хотя чужеземцы причинили мне зло, я надеюсь, что ты поможешь мне». Все, кто слышал его, знали, что он желает возглавить крупный военный отряд. Когда четверо капитанов были избраны, они должны были непрерывно плакать как ночью, так и днем, говоря: «О Ваканда! Сжалься надо мной! Помоги мне в том, из-за чего я нахожусь в дурном расположении духа». Днем они воздерживались от еды и питья; но они могли утолить жажду и голод с наступлением ночи. На пиру перед отправлением в путь в составе крупного военного отряда хранители священных сумок поют песни грома, а также другие священные песни. Одна из песен грома, исполняемая в таком случае, начинается так: «Wi-ʇí-gaⁿ naⁿ´-pe-wá-ȼĕ é-gaⁿ, / Wi-ʇí-gaⁿ naⁿ´-pe-wá-ȼĕ é-gaⁿ, / Wé-tiⁿ kĕ gȼi-haⁿ´-haⁿ ʞĭ, / Naⁿ´-pe-wá-ȼĕ ——». / «Поскольку мой дедушка опасен, / Поскольку мой дедушка опасен, / Опасен, когда он размахивает дубиной, / Опасен ——». Дойдя до этого места, Дацин-нанпацжи остановился и отказался рассказывать дальше, так как это было очень «вакубе». Он сказал, что главные капиталы крупного военного отряда завязывали кусочки скрученной травы вокруг запястий и лодыжек, а также носили подобные кусочки вокруг голов. Но Два Ворона, который был капитаном, говорит, что он никогда этого не делал. (См., однако, обычай айова в § 75.) ОБЫЧАЙ ИКТАСАНДА. Следующее «никие» или древний обычай рода Иктасанда был рассказан Джорджем Миллером: Najiⁿ´daⁿ´ctĕaⁿ´ ʞĭ,naⁿ´paiʞĭ, gaⁿ´Wakan´da-manini´ uji´wa‘i´itĕ. Gaⁿ´nini´uji´wa‘i´i tĕ´die´giȼaⁿ´i Rainperhapsifthey fear seen danger ifsothe Wakandas (pl. ob.)tobacco put in they gave to them the (past act)andtobaccoput in they gave to themwhenthey said to one tĕ:Ȼéȼu waqpa´ȼiⁿ-qtia´ȼiⁿhe´, aⁿwaⁿ´waʇa´ȼicaⁿcte´ctewaⁿ ȼiúde ti´gȼegáxai-gă, ʇigaⁿ´ha. the (past act) Herevery poorI who movein what direction soeverto become abandoned (suddenly) make yeO grandfather. [Transcriber’s note: the hyphen in “waqpa´ȼiⁿ-qti” was at the end of a line; the word may be “waqpa´ȼiⁿqti”.] Ĕ´dedi´ ȼa´ȼiⁿcé(é) jaⁿmiⁿ´. Ȼigȼíze-maⁿ´ȼiⁿ,ĕ´dedí ȼáȼiⁿcé (é) jaⁿmiⁿ´.Ȼiaⁿ´ba-ti´gȼe, ĕ´dedí ȼa´ȼiⁿcé. You are mv. thereI suspect. Walking Forked-lightning,you are mv. thereI suspect.Sheet-lightning flashes suddenlyyou are mv. there (é) jaⁿmiⁿ´. Ȼiaⁿ´ba-gí-naⁿ, ĕ´dedi´ ȼáȼiⁿcé(é) jaⁿmiⁿ´.Gáagigȼédaⁿ ĕ´dedí ȼáȼiⁿcé(é) jaⁿmiⁿ´. Gaⁿ´ I suspect.Sheet-lightning is often returning hither.you are mv. thereI suspect (a name referring to passing thunder) you are mv. thereI suspect.And gatégaⁿgáxa-bájĭ ʞĭ´ctĕníaciⁿ´gaciⁿȼiqáde ȼégaⁿnajiⁿ´i,maqpi´ kĕʇáȼicaⁿxagé najiⁿ´i.Gaⁿ´Wakan´da in that mannerhe does notif man(See Note.)thusstands,cloud toward the lg ob.crying stands.AndWakanda amáwégi[p]ahaⁿ´-bi,aí.Níkaciⁿ´ga taⁿ´waⁿgȼaⁿwédajĭamáaȼiⁿ´naⁿ´pai,ijáje gĕ´ the pl. sub.that they know about them, their own they say.Persongenselsewherethe pl. sub.to have it they fear seen danger,namethe pl. in. ob. ctĕwaⁿ.Águdi´ctĕníkaciⁿ´ga amáiȼa‘e´ȼĕ amáIcta´sanda úckaⁿeʇai´tĕe´gaⁿga´xai.Waaⁿ´ even.In some places (not specified)person the pl. sub.those who have visions, etc.Ictasanda customtheirthe ob.sothey do.song ĕ´qtiga´xai daⁿ´ctĕgiaⁿ´najiⁿ´i.Nini´bakĕuji´ aȼiⁿ´ie´gaⁿmaqpi´kĕʇáȼicaⁿúgaqȼe they themselves they makeperhapssinging their ownthey stand.Pipethe lg. ob. filledthey haveascloudtowards the lg. ob.facing baha´ najiⁿ´i.Ni´kaciⁿ´gaama´a´ji ctĭga´xe-naⁿ´i. Ataⁿ´ctĕnini´baaȼiⁿ´-bajĭ gaⁿ´waaⁿ´ si´aⁿȼe´ holding out tothey stand.Personthe pl. sub. differenttoo they often do.Sometimespipethey do not have sosingingalone daⁿ´ctĕnajiⁿ´-naⁿi. Kĭni´kaciⁿ´gaama´ ȼe´i´ȼa‘e´ȼĕ ama´ úckaⁿeda´daⁿúdaⁿuha´‘i´ȼĕ tai´ perhapsthey stand often.Andpersonthe pl. sub.this those who have visions, etc.deedwhatgoodto follow the coursepromisewill ʞĭ´ctĕi´bahaⁿ´i,cĭ úckaⁿjúajĭa´kipa tai´ʞĭ´ctĕ i´bahaⁿ´i.Gaⁿni´kaciⁿ´ga ȼiⁿaⁿwaⁿ´waʇagaqȼaⁿ´ eventhey know,againdeedunsuitablethey will meeteven they know.Andpersonthe mv. onein what directionlarge hunting expedition maⁿȼiⁿ´ctĕwaⁿ´nini´ uji´‘i´ie´gaⁿwaȼi´gȼañkiȼai´. E‘aⁿ´ujañ´geuha´ taiʞĭ´ctĕ i´bahaⁿgi´gaⁿȼai´ walkssoevertobaccoputs ingives toascauses him to prophesy. Howroadhe will follow its courseevento knowwishes for him e´gaⁿwaañ´kiȼai´. Kĭataⁿ´ctĕni´kaciⁿ´gaama´e´gaⁿi, a´ȼade-naⁿ´i,wani´tadaⁿ´ctĕube´[s]niⁿʞĭ, wani´ta as causes him to sing.Andsometimespersonthe pl. sub.just so, they often pronounce,quadrupedperhapsthey find outif quadruped d‘u´baaⁿ‘i´i hă,e´daⁿ´ctĕaⁿ´i. somethey have given to me. he saysperhaps. Примечания. 383, 4, et passim. Ȼaȼiⁿce ejaⁿmiⁿ, сокращенно при быстром произношении: ȼaȼiⁿcejaⁿmiⁿ. 383, 4-6. Ȼigȼize-maⁿȼiⁿ, Ȼiaⁿba-tigȼe, Ȼiaⁿba-gínaⁿ и Gaagigȼedaⁿ — это «имена никие» рода Иктасанда или рода Грома омаха. Они могут указывать на четырех Существ грома: по одному на каждую сторону света или по одному, обитающему в направлении каждого из четырех ветров. 383, 8. Ciⁿȼiqade — с поднятыми руками и вытянутыми ладонями вниз по направлению к тучам. 383, 9-10. Nikaciⁿga wedajĭ ama и т. д. Другие роды омаха боятся произносить эти имена иктасанда или давать их членам своих родов. 383, 11. Agudictĕ... iȼa‘eȼĕ ama и т. д. Относится к Iñgȼaⁿ iȼa‘eȼĕ ama, или шаманам грома, других родов омаха. Перевод. Когда люди иктасанда пугаются во время ливня, они наполняют трубку табаком и предлагают ее Существам грома. И когда они предлагают табак, они говорят следующее: «О дедушка! Я здесь очень беден. В каком-нибудь направлении сделай так, чтобы место было оставлено теми (кто причинил бы мне вред?). Я думаю, что ты там, о Ȼigȼize-maⁿȼiⁿ! Я думаю, что ты там. О Ȼiaⁿba-tigȼe! Я думаю, что ты там. О Ȼiaⁿba-gi naⁿ! Я думаю, что ты там. О Gaagigȼedaⁿ! Я думаю, что ты там». А когда они не предлагают табак, они стоят с поднятыми руками и вытянутыми ладонями вниз, взывая к тучам. И они говорят, что Существа грома знают о них, своих почитателях. Омаха из других родов боятся произносить эти имена никие иктасанда или давать их членам своих родов, а также взывать к Существу или Существам грома, если только они не принадлежат к касте шаманов грома. В таком случае они могут поступать так же, как люди иктасанда. Они слагают песни о Существах грома и стоят, исполняя собственные песни. Они наполняют трубку табаком и стоят, держа ее мундштуком к тучам, устремив на них свой взор. Эти шаманы часто поступают иначе. Иногда они не наполняют трубку и тогда стоят, распевая песни грома, не принося ничего Существам грома. И эти шаманы знают, когда что-либо сулит благо или зло человеку, предпринимающему какое-то дело. Поэтому, когда человек хочет присоединиться к большому охотничьему отряду, он наполняет трубку табаком и предлагает ее шаману, тем самым побуждая его к пророчеству. Поскольку он хочет узнать результат следования определенному курсу (то есть путешествия в определенном направлении), он побуждает шамана петь (священные песни). И иногда шаман предсказывает именно то событие, которое сбывается; если, например, он предрекает, что расспрашивающий мужчина убьет дичь, он может сказать: «Существа грома (?) подарили мне четвероногих». ПОКЛОНЕНИЕ КАНЗА СУЩЕСТВУ ГРОМА. § 36. Следующий обычай существовал в роду Lṵ, или Существа грома. Во время первой грозы весной люди Lṵ клали на огонь количество зеленого кедра, создавая сильный дым. Шторм прекращался после того, как члены других родов возносили молитвы. Род Бизона, или Tcedŭñga, помогал роду Lṵ в поклонении Существу грома, отправляя одного из своих мужчин открыть священную сумку из кожи серого ястреба и извлечь таинственную трубку. Эти предметы хранились у человека Lṵ по имени Кинуйинге, которому не разрешалось открывать сумку. Паханлегакли из рода Большого Ханга и Алинкаваху из Малого Ханга являются предводителями во всем, что касается войны. Паханлегакли предоставил автору копию своей военной карты, на которой представлены символы таинственных песен. В середине карты должно быть изображение огня, но Паханлегакли сказал, что боится рисовать его там, пока не попостится и не предпримет другие необходимые меры предосторожности. Песни, используемые в связи с картой, очень «вакандаги», то есть таинственны. Их никогда не поют по обычным поводам или неподобающим образом, дабы нарушитель не был убит Существом грома. Одна из трех песен о священной трубке, исполняемая Алинкаваху при снятии оберток с трубки (см. § 85), звучит следующим образом: «Ha-há! tcé-ga-nú ha-há! / Ha-há! tcé-ga-nú ha-há! / Ha-há! tcé-ga-nú ha-há! / Hü-hü´!» (Непонятно для автора. Произносится, когда Алинкаваху прижимает чехлы или обертки трубки.) «Yu! yu! yú! Hü-hü´! Hü-hü´!» (Хор, исполняемый всеми мужчинами Большого и Малого Ханга.) Эта последняя строка является призыванием Существа грома. Руки, которые держат разведенными и параллельными, поднимают к небу ладонями наружу. Затем другую руку трут от запястья до плеча каждой руки. [31] После исполнения этих трех песен Паханлегакли несет на спине священную раковину. Второй фигурой на карте является фигура почтенного старца, или ваканда, который был первым запевалой всех песен ханга. Когда Алинкаваху и Паханлегакли поют их, они думают, что эта ваканда идет позади них, поднимая руки к Существу грома, которому он молится за них. Когда любой мужчина ханга курит военную трубку, он держит ее в правой руке и выдувает дым в священную раковину, находящуюся в левой. Дым поднимается из раковины к Существу грома, которому он приятен. Канза имели обычай «взывать к» Существу грома перед отправлением на тропу войны. Когда вождь (глава рода Большого Ханга) курил свою трубку, он обычно говорил: Haú,Wákanda-é,Páyiⁿ-máhaⁿ miⁿ´ts’ekŭⁿ´bla eyau,” Ho?O Wakanda!Skidione to dieI wishindeed то есть: «О, Ваканда! Я поистине желаю смерти скиди!» (или пауни-лоупа). Мужчины двух родов ханга объединяются для исполнения песен с целью остановить дождь, когда требуется хорошая погода, и песен для вызова дождя во время засухи. (См. § 43.) ПОДЗЕМНЫЕ И ПОДВОДНЫЕ ВАКАНДЫ. § 37. Омаха и понка верят в вакандаги — чудовищ, обитающих под утесами и в реке Миссури. У этих чудовищ очень длинные тела с рогами на головах. В одном мифе рассказывается о том, как сирота убил вакандаги с семью головами. [32] У омаха есть предание о том, что вакандаги видели в озере, в которое впадает ручей Блэкбёрд-Крик, близ агентства омаха. Невозможно сказать, различались ли вакандаги и ┴анде, или Земля (см. § 27). Ми-а-лу-ска канза были в чем-то похожи на вакандаги, хотя в одном отношении они напоминали мифического Ԁá-[s]nu-ta омаха, а именно наличием огромных голов. Канза говорят о миалуска как о расе ужасных существ с большими головами и длинными волосами. [33] Они обитали в отдаленных местах, куда, как предполагалось, заманивали любого беспечного индейца, путешествующего в одиночку. Жертва сходила с ума и впоследствии жила как минкуга или педераст. Некоторые из миалуска обитали под землей или в воде, располагаясь близко к берегу потока. Древний миалуска был благодетелем индейцев, поскольку он взял немного сырой глины и со сначала бизоньего теленка, а затем трех бизоньих быков, которых приказал индейцам застрелить, предварительно научив их делать луки и стрелы и пользоваться ими. ИНДАЦИИНГА. § 38. В 1871 году понка рассказали автору о существе, которого они называли Ĭndáȼiñga. Это существо было сверхъестественным персонажем, обитавшим в лесах. Оно ухало, как сова, и было настолько могущественным, что могло вырвать с корнем дерево или опрокинуть жилище. У понка была песня о нем, и матери пугали своих детей, говоря: «Веди себя хорошо, а не то индациинга тебя поймает!» Джозеф Ла Флеш слышал, как о нем говорили как о чудовище в человеческом обличье, покрытом густой шерстью. Поскольку слово понка для обозначения ношения маски звучит как «Ĭndáȼiñga gáxe» («быть индациингой» или «разыгрывать индациингу»), возможно, этот персонаж был исконным букой. Сравните дакотских Ćaŋotidaŋ, Hoḣnoġića, Uŋgnaġićala и др. (§ 232.) Матери омаха пугали детей рассказами о том, что если они не будут вести себя хорошо, то их поймает Исибаджи (герой рода ┴e-sĭnde) или ┴exujaⁿ (герой рода [K]aⁿze). [34] Еще одним страшным существом был Ĭnde-naⁿba, или Двуликий, одно лишь появление которого убило беременную женщину. [35] Это существо в некоторых отношениях напоминало Иктинике, обманщика, [36] хотя Иктинике обычно был аналогом дакотских Икто, Иктоми или Ункткоми. (См. §§ 228–231.) Как творец зла Иктинике может сравниваться с дакотским Анунг-ите, или Двуликим, который, в свою очередь, напоминал Ĭndáȼiñga понка. (См. §§ 233, 234.) ДРУГИЕ ВАКАНДЫ КАНЗА. § 39. Третья фигура на военной карте канза — [37] это фигура ваканда или пожилого человека, который дарует успех охотнику. К нему так обращаются Алинкаваху и Паханлегакли: Ts‘áge-jiñ´gahaú!Dáble maⁿ´yiⁿ-aú!Dádaⁿwadjü´ta níkaciⁿgackédaⁿ wáyakípa-bá[p]aⁿ Venerable manHo!To hunt large quadrupedswalk thouWhatquadrupedperson soeveryou meet themand (pl.) [Transcriber’s note: the hyphen in “maⁿ´yiⁿ-aú” was at the end of a line; the word may be “maⁿ´yiⁿaú”.] ts’éya-bána-hau! kill ye! [Transcriber’s note: the last hyphen in “ts’éya-bána-hau” was at the end of a line; the word may be “ts’éya-bánahau”.] то есть: «Почтенный старец, отправляйся на охоту! Убивай всех людей или четвероногих, которые тебе встретятся!» Они считают, что это существо гонит дичь к охотнику. На военной карте имеется семь песен ваканда, который исполняет ночные песни. Рис. 16 на этой карте относится к песне другого ваканда, который не описан. Рис. 18 относится к двум песенным теням. Тень создается ваканда. Рис. 19 — песня сновидений. Существует ваканда, который клонит людей ко сну, — индейский Сомнус. § 40. ПРИЗЫВАНИЯ ЛОВУШКИ И Т. Д. ОМАХА. Jábedaⁿ´ctĕújiʞĭ, makaⁿ´ígaxemaⁿȼiⁿ´i ʞĭ,éniníbaháeʇátĕ é.(The invisible being who first made the Beaverfor instancehe traps it if,medicinemaking for that purpose he walksif,thattobaccoshowinghis theit. medicine was thus addressed:Níkaciⁿgapahañ´gamakaⁿ´ ícpahaⁿniñkĕ´cĕ,[p]éjehíde ckaⁿzé niñkĕ´cĕ,niní Personfirstmedicineyou knew you who (sit),medicineyou taught you who (sit)tobacco gakĕ´!Ȼéȼu edádaⁿckaⁿzé niñkĕ´cĕ,ninígakĕ´!Ȼéȼu edádaⁿckaⁿzégĕiȼápahaⁿ-majĭ´-qti wiⁿ´áiȼágaȼaȼiⁿhé ȼaⁿ´ja, that lg. ob.Here whatyou taught you whotobaccothatHerewhat you taughtthe pl. in. ob. I do not know at allone I am carrying on my arm and in my hand as I movethough, caⁿ´edádaⁿctécte íwamakáaȼĕ téă.Ninígakĕ´,aí níaciⁿgaamá.(He then prays to the beaver:) Haú,Jábe!Niní yetwhatsoever I get it easily by means of will!Tobaccothat, lg. ob.,says personthe mv. sub. Ho,Beaver!Tobacco gakĕ´!Úbahie‘aⁿ´ckáxai gĕ bȼúgaqtiugígȼacaⁿ´i-gă!Niní gakĕ´!(Next, to the medicine:)Haú, Ԁéjehíde,niní that! lg. ob.Feeding placehow you made themthe pl. in ob. alltravel ye in your own!Tobacco that! lg. ob.Ho,Medicine, tobacco gakĕ´!‘Aⁿ´qti ctéctewanítawiⁿ uhé eaⁿ´ȼĕtaté,eȼégaⁿ najiñ´-gă. ‘Aⁿ´qti ctécte [p]áqȼuge aⁿ´ȼaⁿskátaté, that! lg. ob. No matter how it is (or At any rate)quadruped onepass me on the road (to the trap)shall, thinking itstand thou.At any ratenostrils large enough for me (i.e., to smell me.) shall, eȼégaⁿnajiñ´-gă.Ninígakĕ´! (Invocation of the trap:)Haú,Maⁿ´zĕ nañkácĕ!ninígakĕ´! ‘Aⁿ´qti ctéctewiⁿ´ thinking itstand thou.Tobaccothat! Ho,Ironye who (sit)!tobacco that! lg. ob. At any rateone wat’éaȼĕtámiñke,eȼégaⁿ gȼiⁿ´i-gă. (Invocation of the pack-strap:)Haú,Wé‘iⁿ niñkĕ´cĕ!ninígakĕ´! I kill itwillI who,thinking it sit ye. Ho,Packstrapyou who (sit)!tobacco that! lg. ob. Aⁿ´qti ctéctewíwanítaáhigiweát‘ĕ,eȼégañ-gă.Haú, ┴ijébeíɔnugaʇáȼátaⁿcé!ninígakĕ´!‘Aⁿ´qti ctéctewí At any rateIquadrupedmanyI touch them,think thou.Ho, Entranceat the right sideyou who stand! tobaccothat! lg. ob.At any rate I wanítaaⁿȼaⁿ´bakĭn´deanájiⁿ támiñke,eȼégañ-gă.Haú, ┴e-sĭn´deugáckeȼátaⁿcé! ninígakĕ´!‘Aⁿ´qti ctéctewí quadrupedbrushing by meI stand willI who (sit),think thou.Ho,Buffalo-tail tied to ityou who stand! tobaccothat! lg. ob.At any rateI wanítaaⁿʇáp‘ĕanájiⁿtámiñke,eȼégañ-gă.Haú, Unéȼĕniñkĕ´cĕ!niní gakĕ´!‘Aⁿ´qti ctéctewiwaníta aⁿ´naaí quadruped near to meI stand willI who (sit),think thou.Ho,Fireplace you who (sit)!tobaccothat! lg. ob. At any rateIquadrupeddrops over on me (from the kettle) agȼiⁿ´támiñke,eȼégañ-gă. I sit willI who (sit), think thou. Примечания. Told by George Miller. In the last invocation, he began to dictate thus: “Haú,Náwiⁿxedúbaákipasan´de nañkácĕ!” Ho,Firebrandfourmeet at a common pointye who то есть: «О вы, четыре головни, которые сходятся в общей точке (то есть посредине очага)!» Впоследствии он изменил это на призывание самого очага. Но весьма вероятно, что существовало призывание четырех головней, напоминающее обряды канза и осейджей (см. § 33). Джордж привел всё, что помнит из призываний, но точный порядок он не помнит. 387, 3. [p]eje-hide — «нижняя часть» или «корни травы», архаичное название «makaⁿ», лекарства. Nini gakĕ — классификатор kĕ показывает, что речь идет о длинном предмете — трубке, причем табак находится в трубке, когда ее предлагают силам. 388, 1. aiȼagaȼaȼiⁿhe, сокр. от áiȼágaȼa áȼiⁿhé, используется здесь в значении «abȼiⁿ» — у меня есть. 388, 12. aⁿȼaⁿbakĭnde, эквивалентно aⁿȼaⁿbista ȼéwaȼĕ — пропускать их сквозь себя (проводить), когда они находятся так близко, что касаются меня. Перевод. К невидимому существу, которое впервые создало бобровое лекарство и научило людей его использованию, обращались следующим образом: «О Ты, кто научил делать лекарство, вот табак! Хотя у меня есть твое лекарство, природы которого я совершенно не понимаю, даруй, чтобы я легко приобрел то или иное с его помощью! Вот табак!» Обращаясь к бобрам, он говорил: «О вы, бобры! Вот табак! Странствуйте все по созданным вами местам кормления. Вот табак!» Самому бобровому лекарству он говорил: «О лекарство! Вот табак! Стои и думай так: „Во всяком случае, какое-нибудь животное непременно пройдет мимо меня и попадет в ловушку, и его ноздри будут достаточно широкими, чтобы учуять меня“». К самой ловушке обращались так: «О куски железа! Вот табак! Сидите и думайте так: „Во всяком случае я убью одного!“» К ремню для переноски грузов было сказано: «О ремень для переноски грузов! Вот табак! Думай: „Во всяком случае я буду прижиматься к многочисленным четвероногим“». К правой стороне входа в палатку (?) обращались так: «О Ты, кто стоишь у правой стороны входа в палатку! (§ 232) Вот табак! Думай: „Во всяком случае у меня будет кто-то, кто приносит мертвых животных на спине и внезапно протаскивает их сквозь меня, задевая меня при проходе“». Главной жерди палатки были сказаны такие слова: «О Ты, к которой привязан бизоний хвост! Вот табак! Думай: „Во всяком случае к о мне приблизится четвероногое“». Когда человек взывал к очагу, он говорил: «О очаг! Вот табак! Думай: „Во всяком случае я буду сидеть, а вода будет падать на меня каплями, когда она перекипает через край котла с четвероногим“». Эти призывы можно сравнить с тем, что пророк Аввакум рассказывает нам о халдеях в первой главе своего пророчества. В своей молитве к Богу он говорит: «Всех их утаскивают удою, захватывают в сеть свою и собирают в неводы свои, и о том радуются и веселятся. За то приносят жертвы сети своей и кадят неводу своему, потому что от них тучна часть их ипища ихшна» [в источнике цитата приводится по тексту Библии: потому что от них порция их тучна и пища ихшна]. [38] ПОСТ. § 41. Эта тема естественно предшествует теме видений или снов о таинствах, животных и предметах. Два Ворона и Джозеф Ла Флеш слышали, как об этом говорят как о древнем обычае. Им рассказали об этом в их юности некоторые из стариков того времени, которые переняли это от своих предков как практикуемое племенем на протяжении бесчисленных поколений. Когда у стариков были сыновья, сыновья сестер или внуки, достигавшие мужественного возраста, они наставляли этих юношей воздерживаться от еды и питья и наносить глину на лица, говоря: “Qaⁿxa´ʇaxage´ maⁿȼiⁿ´i-gă.Aⁿ´ba ȼa´bȼiⁿdu´bajaⁿ´ ʞĭ,waȼáta-bajíi-gă, kĭ níȼataⁿ´-bajíi-gă. Ȼiqu´bajĭ Far awaycryingwalk ye.Day three foursleepif,do not eat (pl.), and waterdo not drink (pl.) You are not “qube” cte´ctĕwaⁿ,caⁿ´ Wakan´daakáuȼi´ʞaⁿtá aka. Wa´ȼawaqpáni maⁿɔniⁿ´iʞĭ, waɔnáhaⁿ-deȼaxáxage ʞĭ, even if,stillWakanda the sub.he willaid you. You act as if pooryou walkif,you praywhen you cryif uȼi´ʞaⁿ ta´ aka,” he will aid you. то есть: «Ходите в отдаленных местах, взывая к Ваканда. Не ешьте и не пейте в течение трех или четырех дней. Даже если вы не приобретете личную таинственную силу, Ваканда поможет вам. Если вы будете вести себя как бедняки и молиться, когда плачете, он поможет вам». Когда их горло пересыхало, голоса пропадали. Завершив посты, они возвращались домой крайне истощенными. В то время они не могли проглотить твердую пищу, поэтому были вынуждены питаться кашей, смешанной с большим количеством воды, пока постепенно не обретали способность есть то, что им нравилось. Многие считали, что этот пост позволял им вступать в сверхъестественные общения с Ваканда. Пост практиковался и в другое время, но всегда с целью получения сверхъестественной помощи или обретения передачи сверхъестественной силы. Военный предводитель понка увещевал каждого из своих последователей так: «Ahaú! Wackaⁿ´ egañ´-gă! Qu´bekiȼa´-bi ȼiⁿhe´!», то есть: «Ого! Постарайся изо всех сил! Обязательно сделай себя обладателем сверхъестественной силы с помощью животного, которое ты увидел в своем видении после поста!» [39] Члены небольшого военного отряда должны были поститься четыре дня, считая с момента выступления на тропу войны. [40] Перед тем как был сформирован крупный военный отряд для отмщения за обиды Вабаскахи, четверо будущих предводителей постились. [41] Когда постился вождь канза, он не мог навещать свою семью, но для него на некотором расстоянии от его собственного дома возводился небольшой постнический шалаш. [42] МИСТИЧЕСКИЕ ДЕРЕВЬЯ И РАСТЕНИЯ. § 42. У омаха есть два священных дерева — ясень и кедр. Ясень связан с благотворными природными силами. Часть священного столба омаха и понка сделана из ясеня, а другая часть — из тополя. Чубуки niniba weawaⁿ, или «священных трубок дружбы», изготавливаются из ясеня. Кедр же связан с разрушительными силами: громом, молнией, войнами. [43] Когда семеро стариков обошли с трубками племенной круг омаха, дурные люди маньцинька-гахэ носили в волосах перья и обвязывали головы ветками можжевельника, представляя собой ужасающее зрелище. Поэтому старик миновал их и передал трубку другим маньцинька-гахэ, которые были хорошими. В преданиях осейджей можжевельник символизирует древо жизни. Когда женщину принимают в тайное общество осейджей, проводящий обряд мужчина из ее рода дает ей сделать четыре глотка воды, что, как говорят, символизирует реку, текущую мимо древа жизни, а затем он натирает ее с головы до ног иглами можжевельника: три раза спереди, три раза на спине и три раза с каждого бока, всего двенадцать раз, произнося священное имя Ваканты при каждом пассе. Часть рода панька племени осейджеи [44] — это люди красного можжевельника. Род панька племени канза называется «Кунджалань», то есть «носящие можжевельник (ветки) на голове». Можжевельник используется санти-дакота в их церемонии четырех ветров. (См. § 128.) Тетон-дакота верят в способность запаха древесины можжевельника или можжевелового дыма отгонять духов. (См. § 272.) В мифе о сотворении мира у атапасков Орегона, записанном автором в 1884 году, дым можжевельника заменял пищу двум богам, сотворившим мир, а красный можжевельник почитается священным наряду с ясенем, поскольку эти два дерева были первыми, открытыми богами. [45] То, что у хидатса существует схожее представление о красном можжевельнике, подтверждается их названием для него — «мидахопа», то есть таинственное или священное дерево. Сравните то, что Мэтьюз рассказывает о почитании тополя у хидатса, с тем, что записано выше о священном столбе омаха. [46] (§ 344.) Тополь также, по-видимому, считался мистическим деревом у омаха и понка, точно так же, как и у хидатса. Священный столб этих двух племен был изготовлен из высокого тополя. [47] Когда нижняя часть священного столба истерлась, осталось около 8 футов, и к ним прикрепили кусок ясеня длиной около 18 дюймов. Готовясь к танцу, называемому хэдэ-вачи, люди инке-сабэ разыскивали тополь, на который стремительно нападали, срубали его и несли в центр племенного круга, где устанавливали в «уджети». Мистические имена, заимствованные у тополя, встречаются у чихида и никапаонна, двух военных родов племени понка, а также у чатада и канзе родов омаха. [48] Том, что существовали и другие мистические деревья и растения, свидетельствует анализ личных имен омаха, понка и родственных им племен. Например, цацкахигцан, имя никие рода цапа, или оленя, омаха, содержит отсылку к белому дубу, цацкахи; а в роду нукэ, роде бизона племени понка, мы находим имя цабехи, происходящее от растения, кустарника или дерева, встречающегося в Небраске, листья которого, напоминающие листья красной черемухи, используются омаха для заваривания чая. Дальнейшее изучение может показать, что виннебаго, у которых есть имя Вазика, Человек-Сосна, почитают сосну. (Вопрос: Не может ли это имя означать Человек-Можжевельник, а не Человек-Сосна?) Среди айова, ото и миссури мы находим несколько имен, связанных с можжевельником, кукурузой и тыквой. Несколько имен, связанных с кукурузой и тыквой, встречаются в списке имен племени канза. Имена, связанные с кукурузой, вязом и черным боярышником, встречаются в списке имен осейджей, наряду с именами, связанными с можжевельником; а их предания повествуют о можжевельнике, красном дубе и платане, а также о кукурузе и тыкве. [49] (См. § 49.) ИЦАЭЦЕ. § 43. Этот термин был определен в главе II (§ 8). Весьма вероятно, что многодневный пост способствовал достижению состояния ума и тела, необходимого для предполагаемого сверхчеловеческого общения. Согласно Дацинь-нанпажи и другим омаха, некоторые люди думали, что видели или слышали духов либо различных животных. Иногда мужчин будили от сна, воображая, что они слышат загадочные голоса. Они утверждали, что у них были встречи с У-га-ха-на-па-зе, или Древним Тьмы; Ма-цпи, или Древним Облаков; Цандэ, или Земным Существом; Ингцан, или Громовым Существом; Солнцем, Луной, Утренней Звездой, Древним Гремучих Змей, Древним Гризли, Древним Черных Медведей, Древним Бизонов, Древним Крупных Волков и Древним Степных Волков. Каждое существо или животное, увиденное таким образом во сне или видении, по-видимому, считалось особым духом-хранителем человека, утверждавшего, что у него были встречи с ним. Ингцан ицаэце-ма, то есть Те, кто имел встречи с Громовым Существом, никогда не танцевали на собраниях своего общества. Они приглашали друг друга на пир и пели, оставаясь сидящими. Песни были посвящены Громовому Существу. Когда они заканчивали еду и пение, церемонии завершались. Этот орден шаманов грома заявлял о способности вызывать дождь (см. § 36). Согласно Дацинь-нанпажи и Малышу Создателю Деревень, эти шаманы также могли создавать круги семи цветов вокруг солнца и луны, и два только что названных человека утверждали, что видели это своими глазами. Джозеф Ла Флеш и Две Вороны дали следующее объяснение: «Когда облака заслоняют луну, вокруг луны виден круг, и иногда он напоминает радугу». Хотя Две Вороны принадлежит к обществу бизонов (Цэ ицаэце-ма, или Орден шаманов бизона — см. § 89), он сказал, что у него никогда не было встречи с таинственным бизоном, но его работа в ордене ограничивалась практикой хирургии, поскольку он является хранителем «макан скице», или сладкого лекарства. Несмотря на это, существуют определенные песни бизонов, принадлежащие ордену и считающиеся ими мощными амулетами, способными исцелять, когда их используют хирурги их ордена. Две Вороны сказал автору: «Если бы они послали за докторами нашего ордена, мы смогли бы исцелить президента Гарфилда». Автор записал две такие песни бизонов от одного омаха, но они зафиксированы только в нотной записи пения. [50] Среди обществ омаха имеются Цанге ицаэце-ма, конские шаманы, [51] Цантаньга ицаэце-ма, шаманы крупных волков, [52] и Мантчу ицаэце-ма, шаманы гризли. [53] Согласно Фрэнсису Ла Флешу, [54] «Существует три степени сил, которые приходят к людям через видения: Во-первых, когда видение принимает форму животного, которое обращается к человеку, этот человек обретает силу, которая поможет ему в опасности и принесет успех в жизни. Во-вторых, если видение принимает облик облака или человеческого силуэта с крыльями, как у орла, и голос обращается к человеку, он получает дополнительную способность предсказывать события. В-третьих, когда видение приходит без какого-либо подобия и слышен лишь голос, человеку дается не только способность добиваться успеха и предсказывать события, но он может предвидеть приближение смерти. Если человек, наделенный третьей степенью, пожелает, он может в надлежащем порядке вступить в Общество Духов; или же, если он предпочитает, он может практиковать свои способности индивидуально». Его отец, покойный Джозеф Ла Флеш, рассказал автору в 1882 году, что танец духов ранее принадлежал племени понка, у которого омаха переняли его; однако омаха не используют его примерно с 1850 года нашей эры. [55] Единственный вывод, который автор может сделать из этого заявления отца, заключается в том, что если омаха получили танец духов от понка, то Общество Духов, или орден шаманов духов, не является исконным обществом омаха. То, что они тесно связаны, доказывается названиями: Ванаксе ицаэце-ма, (орден) шаманов духов (или Общество Духов), и Ванаксе ицаэце ватцигаксе, Танец тех, кто видит духов, или Танец духов. У канза есть Тце вактце, или шаман бизона, и орден таких шаманов. Когда у канза возникало видение или сон (и-я-кэ-е-е) о животном и т. д., он рисовал таинственный объект на своем щите. Одна пожилая женщина имела обыкновение «идакэе» летящего змея, Мьетса тажи личка. Останки таких огромных змей находят в Блэк-Хилс, «и если кто-то найдет такую рептилию, он должен умереть». Описание «вакандаги» канза см. в § 66. Индейцы квапа, или укакпа, говорят на диалекте, более близком к языку омаха и понка, чем к языкам канза и осейджей. У них получение сверхчеловеческого общения называется дца-кэ-дце; шаманы и лекари — это ника кувэ, загадочные люди, и среди их обществ таких людей выделяются следующие: Тэ дцакэдце, Те, кто имеет сверхчеловеческое общение с бизоном; Манту дцакэдце, Те, кто имеет встречи с гризли; Интаньдан танька дцакэдце, Те, кто имеет встречи с пантерой; и Джавэ дцакэдце, Те, кто имеет встречи с бобром. Несомненно, существовали и другие ордена, но они неизвестны информатору автора из квапа, Альфонсу Валлиеру из рода ваджинка или птицы. [56] ЛИЧНЫЕ ТАИНСТВЕННЫЕ УКРАШЕНИЯ. § 44. У омаха и понка существуют определенные личные таинственные украшения, некоторые из которых носятся на одежде, а другие появляются на жилищах их владельцев. Создатели и носители таких украшений должны быть членами одного из орденов шаманов. Отец Джорджа Миллера, Маленький Солдат, носил бизонью шкуру, украшенную в стиле, показанном на рис. 156 и 157. Это было его личное таинственное украшение, которым никто другой не мог пользоваться. Даже члены его рода (ичтасанда, род грома и рептилий) боялись подражать ему. Отец обещал нарисовать это украшение на четырех белых одеялах для своего сына Джорджа, но умер, прежде чем успел расписать четвертое. FIG. 156.—George Miller’s personal mystery decoration. Джордж получил первое одеяло, когда ему было около семнадцати лет. До женитьбы он сносил три. У него по-прежнему есть право украшать и носить четвертое одеяло согласно намерению его отца. Он мог бы украсить другие белые одеяла в этом стиле и носить их, если бы захотел, но он не мог передать никому из своих детей (внуков Маленького Солдата) право изготавливать и носить такое украшение, если только сам Джордж впоследствии не увидит эти объекты во сне или видении. FIG. 157.—A variant of Fig. 156. Право использовать такие узоры на бизоньей шкуре, одеяле, жилище и т. д. должно исходить от того, кто пережил видение или сон, в котором проявляются таинственные объекты. Те, кто мог использовать класс узоров, представленных на прилагаемых иллюстрациях (рис. 156–161), были членами ордена шаманов грома (Ингцан ицаэце-ма). ОРДЕН ШАМАНОВ ГРОМА. § 45. Этот орден состоит из тех, кто видел во сне или видении Громовое Существо, Солнце, Луну или иные надземные объекты или явления. Когда человек видел Громовое Существо или какой-либо другой таинственный объект, он некоторое время хранил это в тайне. Он старался присоединиться к первому военному отряду, отправлявшемуся из его стойбища или селения. Когда отряд достигал земли врага или попадал в какую-либо беду, этот человек рассказывал о своем сне или видении. Если мечтатель или провидец убивал врага или захватывал его во время участия в экспедиции, он сочинял песню грома. Тот, кто привозил назад одного из вражеских коней, также получал право сочинить песню грома. Спустя некоторое время после возвращения воинов провидец рисовал таинственные объекты на шкуре или одеяле и готовил пир, на который приглашал всех членов ордена шаманов грома. Когда гости собирались, шкура вывешивалась и показывалась им. Затем все присутствующие радовались. С этого момента хозяин становился членом ордена и мог безопасно носить шкуру. FIG. 158.—Robe of Wanukige. Он мог дать своему сыну право носить такую шкуру, но до тех пор, пока у этого сына не было похожего видения, он не мог передать это право кому-либо из следующего поколения. Маленький Солдат расписал бизонью шкуру своим личным таинственным украшением и отдал ее Двум Воронам, чей отец был одним из лидеров ордена шаманов грома. Так Две Вороны носил эту шкуру и может сделать другую похожую; но он не может передать право на нее своему сыну Гаин-баджи. Две Вороны побоялся бы носить шкуру или копировать украшение на ней, если бы он не был членом ордена по прямому наследованию от своего отца. Отец может облачить сына в такую шкуру, когда этот сын достаточно дорос для ухаживания за девушками. Мужчина не может подарить такую шкуру дочери, но он может отдать ее сыну своего сына или сыну своей дочери, если этот внук является взрослым юношей, приближающимся к возрасту половой зрелости или уже достигшим его. FIG. 159.—Tent of Wanukige. Если человек, получивший благодаря своему видению право на членство в ордене шаманов грома, отваживался носить украшенную шкуру, не пригласив членов ордена на пир, он навлекал на себя гнев членов, и несчастье непременно следовало за этим. Если бы кто-то надел такую украшенную шкуру, не имея видения таинственного объекта, он подвергался бы опасности (если объект был связан с Громовым Существом и т. д.) быть убитым молнией. Каждый омаха боялся украшать свою шкуру, жилище или одеяло объектом, увиденным другим человеком во сне или видении. Например, Джордж Миллер не осмелился бы изобразить медвежьи когти, лошадиные копыта и т. д. на своей шкуре, потому что ни он, ни его отец никогда не видели медведя или лошадь мистическим образом. За нарушение запретов других орденов предусмотрены наказания, но Джордж Миллер не знал о них. РИС. 160. — Шкура Цакубэ. Помимо личного таинственного украшения шкуры или одеяла, существует украшение жилища. На табл. XLIV, E приводится зарисовка жилища, предоставленная автору Высохшим Черепом Бизона, стариком из рода чатада омаха. Украшение этого жилища было личным таинством, или «кубэ», Хупецы-старшего, отца Хупецы-младшего (ныне известного как Ценугатаньга) из подрода васабэ-хитаджи, или черного медведя, рода чатада. После смерти Хупецы-старшего это украшение перешло к его сородичу Агаха-вакуче из того же подрода, отцу Дациньнанпажи. Круг наверху, изображающий медвежью пещеру, иногда окрашивается в синий цвет, хотя у Агаха-вакуче он был покрашен в красный. Ниже четырех зигзагообразных линий (изображающих молнии разных цветов) видны отпечатки медвежьих лап. Нижняя часть жилища была вымазана золой или древесным углем. Среди четырех зигзагообразных линий красный цвет, по словам мистера Фрэнсиса Ла Флеша, символизирует восток. FIG. 161.—Robe of Ԁahe-ʇap‘ĕ. Ванукиге, вождь рода ичтасанда, имел видение северного сияния, поэтому он изобразил его на своих шкурах и жилище, как показано на рис. 158 и 159. На жилище было семь полос: три с каждой стороны от входа и одна сзади. Каждая шкура, которую он носил, имела семь полос. FIG. 162.—Generic decoration referring to night, etc. На рис. 160 представлено личное таинственное украшение Цакубэ из рода канзе. Отец Джорджа Миллера мог носить это украшение, но право на него не могло быть передано им кому-либо еще. Дахе-тапэ из подрода ке-ин рода чатада однажды имел видение двух звезд и молодого месяца. Вследствие этого он украсил свою бизонью шкуру, как показано на рис. 161, и вступил в орден шаманов грома. Он умер, когда автор находился в агентстве омаха (в период между 1878 и 1880 годами). ОБЩИЕ ФОРМЫ УКРАШЕНИЯ. § 46. Существуют примеры общих форм украшения наряду с примерами специфических форм. Например, когда у человека было видение ночи, Громового Существа или какого-либо другого надземного объекта, он чернил верхнюю часть своего жилища и небольшую часть с каждой стороны от входа, как показано на рис. 162. Это было передано следующим образом Джорджем Миллером: Níaciⁿgaamáágudictĕhaⁿ´ daⁿ´ctĕíȼa‘eȼéamá ʇíugȼiⁿ´iʞĭ,wiⁿdétaⁿ sábeȼaí,kĭciágudíctĕ níkaciⁿgaamá Peoplethe pl. sub.where evernightfor example they have visions of it.the pl. sub. tentthey dwell inif one-half the length they blackenandagainwhereever peoplethe pl. sub. iñgȼaⁿ´ íȼa‘eȼéamácĭégaⁿ ugȼiⁿ´-biamá. thunder being they have visions of it.the pl. sub againsothey dwell in, they say. СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ФОРМЫ УКРАШЕНИЯ. FIG. 163.—Tent of Aⁿpaⁿ-skă, Sr. Специфическая форма, связанная с только что описанной общей формой, показана на рис. 163. Зачерненная часть жилища представляет ночь, а звезда обозначает утреннюю звезду. Звезда находилась с левой стороны в задней части жилища, а другая звезда — на правой стороне. Черный и синий цвета в символике омаха иногда взаимозаменяемы; поэтому мы находим, что ночь представлена синей полосой на шкуре койота, которую носил старший Анпан-ска, а впоследствии его сын и тезка, когда последний был маленьким мальчиком. Синяя полоса носилась ближе к плечам владельца (рис. 164). FIG. 164.—Robe of Aⁿpaⁿ-skă, Sr. Украшение отсылает к его «кубэ» или «священному видению». Маленький Можжевельник из рода маньцинька-гахэ (омаха), как нам сообщают, принадлежал к Мин ицаэце-ма, ордену шаманов Солнца и Луны, который, вероятно, тождественен ордену шаманов грома. На рис. 165 изображено видение, которое было у Маленького Можжевельника в прошлом, описанное Джорджем Миллером следующим образом: Gaⁿ´níaciⁿgaaká íȼa‘eȼá-bi egaⁿ´ȼetégaⁿ ʇiugátĕugȼiⁿ´-biamá.Mázi-jiñ´ga ijáje aȼiⁿ´-biamá.Sábetĕhaⁿ´ kĕé Andmanthe sub. having had a vision, they saylike this std. ob. tentpaintedthehe dwelt in, they say, Cedar Little his namehad, they sayBlack thenightthe lg. ob.that gáxai;niaⁿ´ba ȼaⁿéȼaⁿbetĕgáxai. Niaⁿ´bauȼan´da ȼan´diníkaciⁿgaugȼiⁿ´gáxai,gañ´ʞĭ íȼa‘eȼaíȼiñkéétĕ. mademoon the cv. ob.emerging themade.Moonin the midst of in the partpersonsitting in madeandone seen in a visionthe one who thatthe Niaⁿ´baéȼaⁿbeatí-nandi náqȼiⁿégaⁿ-naⁿ´i. Moonemergingcomes regularly, when blazes (sends up light)somewhatusually. РИС. 165. — Жилище Мази-жиньги — видение духа. FIG. 166.—A tent of Nikuȼibȼaⁿ. Черная полоса отсылает к ночи; круг — к луне; обведенная фигура — это дух, которого он видел в луне; а точки над луной отсылают к «белизте, которая находится над восходящим солнцем или луной». Табл. XLIV B показывает другое украшение жилища того же человека. Красный круг представляет солнце, в котором стоит человек, держащий та-кагэ, или оленьи погремушки, сделанные из твердых или ороговевших наростов, найденных возле копыт оленей. Эти наросты расщепляются, выдалбливаются изнутри и нанизываются на палочки. Поскольку жилище было очень большим, фигура человека была почти в натуральную величину, а к его голове была привязана настоящая перьевая кисть. Синяя полоса внизу может представлять ночь, но полной уверенности в этом нет. § 47. Рис. 166 представляет собой украшение одного из жилищ Ни-ку-ци-бцан, отца нынешнего Вацкан-маньцина (Тяжелого Ходока), бывшего вождя омаха. Никуцибцан был одним из двух лидеров ордена шаманов грома и считался очень «кубэ», то есть таинственным. Черная полоса внизу отсылает к ночи, а над ней видны луна и звезда. Старик назвал одного из своих внуков Ханакипа (Встречающий Ночь) в честь видения, к которому отсылает украшение жилища. Джордж Миллер предоставил описание жилища Никуцибцана, полученное от пожилой женщины, являющейся его вдовой: “Gaⁿwíqti ʇaⁿ´ba-májĭȼaⁿ´ja,uȼaí égaⁿana´‘aⁿhă.Gaⁿ´ iñgȼaⁿ´ íȼa‘eȼá-biamá,ádaⁿ ʇuɔniñ´gegáxaitĕ AndI myselfI did not see him thoughthey have told about himas I have heard it.AndThunder Being he had a vision of him, they saytherefore rainbowmade itthe (past act) gátĕ.┴íhuʞaⁿȼaⁿʇá bagȼéjaitĕ,éuȼaíhă wa‘újiñgaigáqȼaⁿaká. Maⁿ´ciaʇá aȼiⁿ´akíi,á-biamá.Eʇá ctĭ that ob.Smoke-holeat the part painted in spotsthe (past act)that told it.old womanhis wife the sub.On highhaving him had reached there againhe said, they say. Theretoo majaⁿ´ȼéégaⁿ,á-biamá. Qubĕ´qtigáxainíaciⁿga, ádaⁿʇíugátĕáwatégaⁿ gáxegaⁿ´ȼaiʞĭ,gaⁿ´ égaⁿgáxai. landthislike he said, they sayVery mysteriousthey made him manthereforetentpaintedthe howto make ithe wishedwhen at any ratesohe made it. Bagȼéjaitĕ másié wakaítĕ.” Made spotted by painting hehailthat it meantthe (past act). FIG. 167.—Another tent of Nikuȼibȼaⁿ. То есть: «Я сам не видел его, но слышал то, что было рассказано. Говорят, что у него было видение Громового Сущещения, поэтому он сделал ту радугу, которая показана на рисунке (рис. 167). Пожилая женщина, его вдова, рассказала, что он расписал верхнюю часть жилища, возле дымового отверстия, пятнами. Говорят, что он утверждал, будто Громовое Существо вознесло его на небеса, и что тамошнее место напоминало этот мир». Человек этот считался весьма таинственным; поэтому он украсил свое жилище по тому образцу, который пожелал создать. Нарисованные пятна изображают град. Много лет назад Никуцибцан говорил, что его вознесли в мир, находящийся выше нашего, и что он обнаружил, будто тот похож на мир, в котором мы живем. Радуга и град, изображенные на жилище, составляли часть видения, но их точное значение не было объяснено. FIG. 168.—Blanket of Cuʞa-maⁿȼiⁿ. FIG. 169.—Tent of ┴e-saⁿ; vision of a cedar. FIG. 170.—Tent of ┴e-saⁿ; sun and rainbow vision. Чу-ка мань-цинь, омаха, имел видение, которое дало ему право использовать украшение, приведенное на рис. 168. Значения различных отметин выяснить не удалось. Чука маньцинь завещал одеяло своему сыну Кахэ-гиан (Летящей Вороне), ныне известному как Гилберт Моррис. § 48. Старый вождь Тэ-сан (Та-сон майора Лонга), Далекий Белый Бизон, отец вождей Стоящего Ястреба и Вождя Огня, имел видение дерева можжевельника, которое он нарисовал на каждой стороне своего жилища, как видно на рис. 169. На следующем рисунке (рис. 170) показана задняя часть другого жилища Тэ-сана. Синяя полоса возле верха называется «сабэ» (черная); ниже нее находятся солнце и синяя радуга; ближе к низу расположены два конских хвоста. Единственными украшениями на передней части жилища являются два конских хвоста, по одному с каждой стороны от входа. Это жилище использовалось Стоящим Ястребом после смерти его отца. Это украшение могло быть создано после видения лошадей, поскольку Стоящий Ястреб был членом ордена конских шаманов (Цанге ицаэце-ма). Джордж Миллер говорит об этом следующее: Gaⁿ´níaciⁿgaakáníkagahíátai egaⁿ´íȼa‘éȼĕ daⁿ´etĕaⁿ´itĕ,miⁿ´ ȼaⁿugaí, íʇi.Cĭcañ´gĕsĭn´de ctĭ Andmanthe sub.chief he was beyondashe had a vision perhapsthe (past act)sunthe cv. ob. he paintedhe painted the tent with it.Again horsetailtoo gáxai,hidékĕ´di. ┴íhuʞaⁿ[p]asíȼaⁿ sábĕȼai. he madebottomat the Smoke holetip endthe parthe blackened. То есть: «Поскольку этот человек был главным вождем, у него могло быть видение, ибо он занимал жилище, на котором нарисовал солнце, а также украсил его конскими хвостами в нижней части. Он покрасил кайму дымового отверстия в темно-синий цвет (ту сабэ, который иногда называют просто сабэ).» “Iȼádiamádaⁿ´ctĕ égaⁿgáxaitĕ´di,ijiñ´geamá íȼa‘éȼa-bájĭctĕwaⁿ´ égaⁿgáxe-naⁿ´-biamá,ádaⁿ égaⁿgáxai.” His fatherthe pl. sub.perhapsso didwhenhis sonthe pl. sub. they did not have visions of iteven sousually did, theythereforesohe did То есть: «Когда отцы украшают свои жилища вследствие своих соответствующих видений, их сыновья (которые наследуют им) обычно подражают им (или живут в украшенных жилищах), даже когда у них самих не было видений этих объектов. Поэтому он (то есть Стоящий Ястреб) поступил так же». Джордж Миллер рассказал следующее о Дэдэ-гахи, или Вожде Огня, другом сыне Тэ-сана: CĭégaⁿԀéde-gáhiaká ugȼiⁿ´iwaʇaⁿ´be.Wataⁿ´zihi íʇiwaʇaⁿ´beȼaⁿ´ja, áwatégaⁿiȼápahaⁿ-májĭ ȼaⁿ´ja,níkagáhi AgainsoFire Chiefthe sub. he sat in itI sawCorn-stalk painted on the tentI sawthough of what sortI knew notthoughchief égaⁿégaⁿugȼiⁿ´itĕ. Wataⁿziȼiⁿ´ctĭwaqu´be gáxai.Kĭcĭ´Ԁéde-gáhiaká taⁿ´waⁿgȼaⁿeʇáamá Wajiñ´ga-ȼatájĭamá likesohe sat in the (past act) Cornthe col. ob.toomysterious he made itandagainFire Chief the sub.gens histhe pl. sub.Birdeat not the pl. sub. wahábapahañ´gaju´t‘aⁿtĕ´di ȼatá-bajĭwahábaȼiⁿ´, níkaciⁿgaamánaⁿ´wapeȼaté tai tĕ´.Ȼataíʞĭ,wahába ȼiⁿ´, ear of cornfirstmatureswhen they do not eatear of cornthe col. ob. peoplethe pl. sub.fear them they will eatthe (act)They eatif ear of cornthe col. ob. wajiñ´gaȼasniⁿ´ weʞubaí.Iñké-sabĕákadíctĭ égaⁿgáxe-naⁿ-biamáʇí ugá.Hañ´gaákadíctĭégaⁿ gáxe-naⁿ´-biamá birddevour they fear themShoulder blackamong the too somakeusuallythey saytent painting.Foremostamong thetooso makeusuallythey say ʇíugá. tentpainting. РИС. 171. — Украшение стеблями кукурузы жилищ Вождя Огня и Вакаги. Это относится к рис. 171 и может быть передано так: «И я точно так же видел жилище Вождя Огня. Оно было украшено стеблями кукурузы, но я не знаю причины этого. Он жил в таком жилище, потому что был вождем. Кукуруза считалась «вакубэ», таинственной. В подроде Вождя Огня, Ваджинка-цатаджи, то есть тех, кто не ест мелких птиц, люди боялись есть первые созревшие початки кукурузы, опасаясь, что мелкие птицы (в частности, черные птицы) прилетят и сожрут остальной урожай». Подобное украшение жилища было в родах Инке-сабэ и Ханга. В первом из них оно использовалось Вакагой (см. § 53). Стебли и початки кукурузы были зелеными, кончики початков — черными. На задней стороне жилища находились два похожих стебля кукурузы. КУКУРУЗА И БИЗОН. § 49. Кукуруза почитается «матерью», а бизон — «дедушкой» среди омаха и других племен. [57] В предании осейджей кукуруза была дарована народу четырьмя быками-бизонами, или «дедушками». [58] Доктор Вашингтон Мэтьюз рассказывает о схожем веровании арикара по поводу початка кукурузы. [59] (См. § 42.) ДРУГИЕ ТАИНСТВЕННЫЕ УКРАШЕНИЯ ОМАХА. FIG. 172.—Robe of Ni-ȼactage. FIG. 173.—Duba-maⁿȼiⁿ’s father’s tent. FIG. 174.—Maⁿtcu-naⁿba’s tent. § 50. Среди членов ордена бизона (Цэ ицаэце-ма) был Ницактаге, чья шкура показана на рис. 172. Красная полоса находится наверху. Черные пятна изображают места, где бизоны устраивают игры — «бизоньи купальни». Бизоньи копыта выполнены в синем цвете. У отца Дуба-маньцина было видение лошадей, поэтому он пожелал изобразить конские хвосты и следы на своем жилище, как показано на рис. 173, но он умер до того, как закончил его. FIG. 175.—Wackaⁿhi’s tent. FIG. 176.—Tent of unknown Omaha. FIG. 177.—Tent of ┴ebi‘a. У отца Мантчу-нанбы было видение лошадей, и он завещал своему сыну Мантчу-нанбе право украсить свое жилище в стиле, показанном на рис. 174. Желтый цвет был связан с видением. Когда владелец жил в земляном жилище, конский хвост привязывали к длинному шесту, который просовывали через отверстие вверху жилища. Соответственно, когда он использовал свое жилище из шкур, конский хвост свисал с верхушки длинного шеста над дымовым отверстием. Когда омаха жили возле нынешнего города Гомер в Небраске, а Вацканхи был маленьким ребенком, он вышел поиграть и заснул. Он рассказывал, что его разбудили звуки множества кудахчущих и кукарекающих цыплят. В те дни (по свидетельству Джорджа Миллера) в той окрестности не было белых людей; но теперь в том самом месте, где у Вацканхи было видение, живет богатая семья, и помимо крупных стад у них есть огромное количество кур. В память об этом происшествии Вацканхи расписал свое жилище своим личным украшением, как приведено на рис. 175. У неизвестного омаха было видение оленей, поэтому он украсил свое жилище соответствующим образом. (См. рис. 176.) Джордж Миллер не смог назвать имя этого человека. § 51. Среди членов ордена шаманов гризли был омаха по имени Цебиа (Лягушка). Верхняя часть его жилища была покрашена в желтый цвет, как показано на рис. 177. Никаких других украшений не было; но этот желтый цвет очевидно был связан с видением медведя гризли, так как он появляется в украшении, принятом отцом Двух Ворон, который был не только одним из двух лидеров ордена шаманов грома (Ингцан ицаэце-ма), но также членом орденов шаманов бизона и гризли (Цэ ицаэце-ма и Мантчу ицаэце-ма). (См. табл. XLIV, D, на которой изображен медведь гризли, вылезающий из своей берлоги. Синяя часть представляет землю.) Это украшение (жилища отца Двух Ворон) описывается Джорджем Миллером следующим образом: Maⁿtcúiȼa‘eȼaíegaⁿ´ ʇítĕégaⁿgáxai. Maⁿtcúwadaⁿ´baitĕ´diʇan´de kĕmaⁿ´taʇaéȼaⁿbetí wadaⁿ´bai,gaⁿ´ Grizzly bearthey have visions of itas tentthe std. ob.sothey make it Grizzly bearthey see themwhen groundthe lg. ob.withinemerging comethey see themand égaⁿgáxaiʇí tĕ.┴an´dekĕ ʇúȼĕ-naⁿ´i,ʇíhébekĕ zíȼĕ-naⁿ´i.” so they make ittentthe std. ob.Ground the lg. ob.they usually paint blue tentpartthe lg. ob. they usually paint yellow. То есть: «Когда у них бывают видения медведей гризли, они соответственно украшают свои жилища. Когда они видят медведей гризли, они наблюдают, как те выходят из земли, и поэтому они красят жилища. Они всегда (или обычно) красят землю в синий цвет, а часть жилища окрашивают в виде желтой полосы». Это демонстрирует условное использование цветов. См. табл. XLIV, E, где представлена зарисовка другого жилища, отражающего видение медведя гризли. ТАИНСТВЕННЫЕ УКРАШЕНИЯ КАНЗА. FIG. 178.—Tent of a Kansa who had an eagle vision. § 52. Ниже следуют три украшения канза. Они взяты с оригинального наброска, сделанного индейцем канза, известным белым людям как Стивен Стаббс. Первое жилище (рис. 178) принадлежит человеку, который постился и держал таинственную связь с орлом, даровавшим ему несколько перьев. Он однажды танцевал танец с трубкой для кого-то. У основания этого жилища видны две трубки мира по обе стороны от входа. Сзади изображены черный медведь и большая черепаха. Второе жилище (рис. 179) принадлежит человеку, который танцевал танец с трубкой три раза. Бизоньи хвосты привязаны к вершинам треугольных частей, образующих укрытие дымового отверстия, перья свисают с двух щитов, а звезды находятся выше и у основания шкур жилища. Перья, щиты и звезды также имеются на задней стороне этого жилища. FIG. 179.—Kansa decorated tent. FIG. 180.—Kansa decorated tent. Рис. 180 — это жилище человека, который танцевал танец с трубкой четыре раза. Весьма вероятно, судя по звездам на жилищах, что владельцы второго и третьего жилищ канза имели видения. Канза говорят, что когда человек танцует танец с трубкой дважды, его жилище может быть украшено двумя стеблями кукурузы спереди (по одному с каждой стороны от входа) и еще двумя сзади. Трубки, используемые в курительном танце, или танце с трубкой, считаются омаха и понка «Вакандатацицан», и отсюда следует вывод, что у канза и осейджей существовало схожее поверье об этих трубках и сопутствующем танце. Возможно, было время, когда ни один человек не мог предпринять танец с трубкой, если у него не было какого-либо видения. FIG. 181.—Maⁿze-guhe’s robe. УКРАШЕНИЯ НИКИЕ ОМАХА. FIG. 182.—Maⁿze-guhe’s tent. § 53. Поскольку роды омаха и понка считаются «Вакандатацицан», «никие» и «имена никие» имеют религиозное значение. Джордж Миллер предоставил автору несколько украшений никие, которые приводятся ниже. Манзе-гухэ, омаха, принадлежал к подроду вацигидже рода инке-сабэ. Украшение его шкуры (рис. 181) обозначает никие подрода, так как оно состояло из спиралевидных фигур, известных как «вацигидже». Украшение жилища (рис. 182) отсылает к никие всего рода. В последнем случае бизонья голова была нарисована на задней части жилища. FIG. 183.—Duba-maⁿȼiⁿ’s father’s blanket. Дуба-маньцинь, имеющий имя никие, отсылающее к бизону, принадлежит к подроду вацигидже. Его отец носил черное одеяло, расшитое бисером в виде двух рядов спиралей, между которыми находилась звезда. Все эти фигуры были выполнены из белого бисера. (См. рис. 183.) В подроде Трубки рода инке-сабэ существовало несколько украшений жилища. О первом из них Джордж Миллер говорит следующее: Níkaciⁿ´ga-mataⁿ´waⁿgȼaⁿ´-ma niníbat‘aⁿ´amáIñké-sabĕ akádiʇíugaí,niníbaíʇi. Kĭwédajĭ-ma The peoplethose in the gentespipe havethe pl. sub.Black shoulder among thetentthey paint pipepainted the tent withAnd those elsewhere wédahaⁿ-májĭ,añ´ka-bájĭ ebȼégaⁿ.Iñké-sabĕakádiníkagáhi akáégaⁿgáxaiebȼégaⁿ, aⁿ´ctĕwaⁿ´gáxa-bájĭ I do not know themthey are not soI think. Black shoulderamong the chiefthe sub.somade I thinkof any patternhe did not make ebȼégaⁿ.Niníbawaqúbegáxai ʞĭ,niníbajaⁿ´kĕ bȼáskagáxai,uȼískai,wajiñ´gadá ájiitĕ,ʇáhiⁿjíde I think.Pipemysterious thing madewhenpipewoodthe lg. ob. flatmadeput porcupine work around it bird heads put many on itthe past act“deer fur” red íkaⁿtaⁿ´i.” tied to it. FIG. 184.—Iñke-sabĕ tent decoration. То есть: «Те люди, которые принадлежат к подроду инке-сабэ, известному как Хранители Трубок, расписывают свое жилище (или жилища) трубковым украшением. Мне неизвестны какие-либо другие лица, члены других родов, использующие это украшение; я думаю, что никто больше его не использует. Я считаю, что вождь инке-сабэ украшает свое жилище таким образом и что он не украшал его как попало. Когда священные трубки изображались (на жилище), чубук трубки делался плоским, вокруг него пускалось шитье из игл дикобраза, к нему прикреплялись несколько птичьих голов, а на определенном расстоянии друг от друга привязывались пучки окрашенных конских волос». (См. рис. 184 и табл. XLIV, C.) На этом жилище инке-сабэ было изображено всего две трубки — по одной с каждой стороны от входа. Второе украшение жилища инке-сабэ описывается тем же авторитетным лицом следующим образом: Aⁿjiñ´gatĕ´diʇi´-ugȼiⁿ´ waʇaⁿ´beʞĭ,ȼekégaⁿ ugȼiⁿ´i.Niníbamácaⁿugȼé íʇiwaʇaⁿ´beNiníba t‘aⁿ´akádi, The smallwhentent dwelt in I saw themwhenlike this lg. ob. they dwelt inPipequill feather attached to at right angles painted the tent withI sawPipehad among the Waqágaégaⁿíʇiwaʇaⁿ´be. Niníbawaqúbekĕékigaⁿ´qti ȼaⁿ´ja,emácaⁿugȼé gáxai,niníbawéawaⁿ Burrssopainted the tent with I saw themPipesacredthe lg. ob. just like itthoughthatquill feather attached to at right anglesmadepipecalumet akéĕhă.Ȼaⁿ´janiníba kĕéínikagáhiʞiʞáxai, níaciⁿ´gaamáátaqtigáxaininíba waqúbe.Níaciⁿ´gaamá that is it.Thoughpipethe lg. ob. that aforesaidchief by means of it they make themselvespeoplethe pl. sub. exceedinglymake itpipesacred Peoplethe pl. sub. píäjĭ´qtictéctĕwaⁿ´,ukít‘ĕákikiȼáqtimaⁿȼiⁿ´ictéctĕwaⁿ´,kikídĕqtimaⁿȼiⁿ´ictéctĕwaⁿ´,niníbakĕéȼaⁿbeaȼiⁿ´ ahíi very badnotwithstandingforeign nation contending fiercely togetherthey walk notwithstandingshooting often and fiercelythey walk notwithstandingpipethe lg. ob. coming forththey take it thither ʞĭ,uȼúci kĕuháaȼiⁿ´ aȼai´ ʞĭ,múkictaⁿtai´.Téqigáxainíaciⁿ´gaamá. when in the middlethe lg. line following its coursethey take itwhen they stop shooting at one anotherwill Preciousthey make itpeoplethe pl. sub. То есть: «Когда в моем детстве я видел жилища, в которых жил народ, они были такого рода. (См. рис. 185.) Я видел жилище, украшенное трубками, к каждой из которых под прямым углом были прикреплены перья. Я видел жилище такого рода, когда в нем жил Вакага из подрода Трубки. (См. другое украшение жилища этого человека, § 48.) Хотя эти трубки очень похожи на трубки мира (ниниба вакубэ), они сделаны так, что перья прикреплены к чубукам под прямым углом. Это те трубки, которые используются в танце с трубкой. С помощью этих трубок люди создавали для себя то, что было эквивалентно вождеству (или приводило к нему). Поэтому они считали священные трубки имеющими важнейшее значение. Даже когда люди были очень дурными, даже когда разные племена продолжали бороться друг с другом; даже когда они часто стреляли друг в друга, стоило некоторым людям выйти с трубками мира и понести их к месту между противоборствующими силами, пронося их вдоль всех линий, как они прекращали стрелять друг в друга. Индейцы считали трубки драгоценными». FIG. 185.—Iñke-sabĕ tent decoration. Украшение жилища никие цапа показано на жилище Хегаги. (Табл. XLIV, C.) На этом жилище было по две трубки с каждой стороны, что вдвое превышало количество на жилище инке-сабэ (рис. 184). FIG. 186.—Waqaga’s robe. Рис. 186 приводится как украшение никие шкуры, принадлежавшей Вакаге. Птица на шкуре — это орел. Члены подрода Трубки рода инке-сабэ имеют орлиные имена, даваемые при рождении. И мы знаем, что Вакага принадлежал к этому подроду. Автор понял слова Джозефа Ла Флеша и Двух Ворон, сказанные в 1882 году, так, что хотя имена никие и обладали священностью, это была лишь священность древности, и они не являлись «Вакандатацицан». Но теперь автор полагает, что такое утверждение нуждается в корректировке; ибо, помимо того, что указано в начале этого раздела, мы знаем, что у осейджей и канза имена никие связаны с преданиями, сохраняемыми в тайном обществе семи степеней, и что это относится не только к названиям родов и подродов, но также к личным именам никие. Автор испугал одного осейджа в январе 1883 года, упомянув публично некоторые имена этого класса. ОБЫЧАИ НИКИЕ ОМАХА. § 54. Среди никие омаха можно упомянуть следующие: У Ваджинка-цатаджи, или «людей-черных птиц», существовал любопытный обычай во время сезона сбора урожая. В то время птицы пожирали кукурузу, поэтому мужчины этого подрода брались помешать им, пережевывая несколько зерен кукурузы, которые они разбрызгивали по полю. [60] Во время тумана люди ке-ин чертили на земле фигуру черепахи головой на юг. На голову, хвост, середину спины и каждую ногу клали маленькие кусочки (красной) набедренной повязки с табаком. Они воображали, что это заставит туман рассеяться очень быстро. [61] Род канзе, будучи народом ветра, хлопает своими одеялами, чтобы поднять ветерок, когда изобилуют комары. [62] Род ца-па имеет обряд наречения ребенка именем на пятое утро после его рождения, согласно Лиону, одному из вождей этого рода. [63] Во время пира из сердец и языков [64] мужчины ханга, принадлежащие к подроду, хранящему священный столб, едят бизоньи языки, хотя бизон является их «дедушкой» и эпонимом их рода; но они не могут есть «та», или бизоньи боки. Тем не менее, другим мужчинам ханга, которым нельзя есть языки, разрешается есть освященные бизоньи боки после церемоний, связанных с благодарением и умащением священного столба. [65] Ни одному ребенку омаха не стригли волосы до тех пор, пока его не приводили к старику из рода ичтасанда, чтобы состричь первые пряди, надеть на ножки ребенка первые мокасины и прочитать над ним молитвы. Иногда старик произносил “┴ucpáha,Wakan´daȼa‘éȼiȼé-deʞácimaⁿȼiñ´kasíáȼagȼétate,” O grandchild,Wakandapity you whena long timesoilfoot you set it erect onshall, то есть: «О внук, да сжалится над тобой Ваканда, и да пребудут твои стопы долго на земле!» Другая формулировка иногда использовалась — «Ваканда цаэцице татэ. Маньцинька си ацагце татэ. Гудихеган не татэ», то есть: «Да сжалится над тобой Ваканда! Да ступают твои стопы по земле! Да шествуешь ты вперед (или живешь впредь)!» [66] § 55. Когда случается «снежная буря», остальные канза умоляют членов рода тчихачин или канзе вмешаться, поскольку они являются народом ветра. “[M]i´tcigu-e´,haⁿ´baya´li kŭⁿ´blaeyau´.Ciñ´gajiñ´gayi´ta kik’ŭⁿ´yakiye´tce au´ [64], a´beau´.”i.e., “They say, O grandfather,daygoodI desire indeed.Childyour you cause him to be decorated (or painted)will .they say. «О дедушка (говорят одному из рода канзе), я желаю хорошей погоды. Пожалуйста, сделай так, чтобы одного из твоих детей украсили!» Затем для этой цели выбирается младший сын одного из мужчин канзе, скажем ростом выше 4 футов, и его раскрашивают красной краской (Игаман жюдже икикунькиябе ау). Юноша катается по снегу снова и снова, окрашивая его в красный цвет на некотором расстоянии вокруг себя. Считается, что это останавливает бурю. ИНСТРУМЕНТЫ УПРАВЛЕНИЯ. § 56. Среди инструментов управления омаха, которые являются «Вакандатацицан», находятся вожди, хранители трех священных жилищ, хранители священных трубок, роды, подроды и табу, ни одно из которых нельзя считать фетишами, а также следующие объекты, которые кажутся фетишами: священные трубки (включая военные трубки рода лосей, две трубки мира, хранимые родом инке-сабэ, таинственные предметы, хранимые «хранителями трубок» в родах чатада, канзе, маньцинька-гахэ, тэ-синдэ, ца-па и ичтасанда, а также веаван, или трубки, используемые в курительном танце), священный столб, священная шкура белого бизона, священные стрелы для гадания и священная раковина моллюска рода лосей. [67] § 57. ТАБУ ОМАХА И ПОНКА. Бизоний череп не касаются — 1. Подрод тэ-па итаджи рода чатада (омаха). 2. Подрод вацигидже рода инке-сабэ (ом.). 3. Род тэ-синдэ (ом.). 4. Часть рода васабэ (понка). 5. Часть рода некта (п.). Бизоний язык не едят — 1. Подрод вацигидже рода инке-сабэ (ом.). 2. Подрод хангакти или васабэ рода ханга (ом.). 3. Часть рода никапаонна (п.). 4. Часть рода васабэ (понка). 5. Часть рода некта (п.). Бизоньи (черные) рога не касаются частью рода инке-сабэ (ом.). Бизоньи боки (когда они освящены) не едят подрод та вакубэ цатаджи рода ханга (ом.). Бизонье ребро (самое нижнее, тецит-уцагце) не ест род тэ-синдэ (ом.). Бизон и домашний теленок не едят, когда шерсть рыжая, но могут быть съедены, когда шерсть становится черной, родом тэ-синдэ (ом.). Бизоньего теленка нельзя касаться, когда его шерсть «ци» (желтая или рыжая), подразделу рода некта (п.). Бизоньего теленка нельзя есть ни при каких обстоятельствах — 1. Род ингце-жидэ (ом.). 2. Часть рода васабэ (понка). 3. Часть рода некта (п.). Оленя не едят — 1. Часть рода хисада (п.). 2. Часть рода никапаонна (п.). Взрослого самца оленя не ест род лосей (ом.); но род оленей может есть оленину. Шкуры любого животного из семейства оленевых не может касаться род цада (ом.). Мясо взрослого самца вапити не ест род лосей (ом.). Мочевой пузырь и сухожилие взрослого самца вапити не касаются родом лосей (ом.). Вапити не ест часть рода никапаонна (п.). Черепах не ест подрод черепах (ом.). Шкуры черного медведя не касаются — 1. Подрод черного медведя (ом.). 2. Подрод черного медведя (п.). Шкуры рыси не касается подрод трубки рода оленей (ом.). Журавлей и лебедей не ест часть рода ханга (ом.). Лебедей не касается (ранее?) подрод минхасан ветаджи рода маньцинька-гахэ (ом.). Мелких птиц не едят представители мелкого рода Ваджинга-катаджи (Черная птица или Мелкая птица) рода Катада (омаха). Они могут есть диких индеек, уток, гусей, лебедей, журавлей. Когда члены этого мелкого рода больны, они могут есть рябчиков. (Мелких птиц) черных птиц (черных), ласточек и рябчиков не едят члены части рода Хисада (понка). Рептилий не касаются и не едят: 1. Род Иктасанда (омаха). 2. Род Ваджадже (понка). Крови не касается часть рода Цихида (понка), откуда происходит их название — Вами итаджи. Красную кукурузу не ест мелкий род рода Инке-сабе (омаха). Угля не касаются: 1. Мелкий род рода Инке-сабе (омаха). 2. Мелкий род Трубки рода Олень (омаха). 3. Мелкий род рода Цихида (понка). 4. Мелкий род Трубки рода Ваджадже (понка). Ядрышка (зелень) не касаются: 1. Род Канце (омаха). 2. Мелкий род Трубки рода Олень (омаха). 3. Часть рода Цихида (понка). 4. Мелкий род Трубки рода Ваджадже (понка). ФЕТИШИЗМ. § 58. Согласно д-ру Тейлору, «фетишизм — это учение о духах, воплощенных в определенных материальных объектах, привязанных к ним или передающих через них свое влияние» [68]. Фетиши можно рассматривать как относящиеся к двум видам: те, которые принадлежат племени или роду, и те, которые принадлежат отдельным членам социальной организации. Некоторые фетиши являются амулетами, другие — талисманами. ФЕТИШИ ПЛЕМЕНИ И РОДА. § 59. Племенные фетиши омаха. — Священный шест и шкура белого бизона, хранившиеся в роду Ханга до последних нескольких лет, а ныне находящиеся в Музее археологии и этнологии Пибоди в Кембридже, шт. Массачусетс, рассматривались омаха как «ваканда эган», то есть «подобные вакандам» или «разделяющие природу божеств». Во время общественного благодарения после охоты на бизонов молитвы возносились по направлению к священному шесту [69]. Священная палатка, в которой хранился священный шест двух племен, никогда не окрашивалась. Когда люди оставались в своих постоянных земляных жилищах, вход священной палатки был обращен на восток; но когда племя кочевало, вход в палатку был обращен в том направлении, куда они направлялись. Шест никогда не подвергался воздействию росы, дождя или снега и в любую дурную погоду хранился внутри жилища. Его никогда не клали горизонтально, а привязывали к шесту палатки. В хорошую погоду его выставляли на обозрение. Иногда его привязывали к одному из шестов палатки возле входа, как показано на рис. 187. Если он не был привязан таким образом, он покоился на развилчатом столбе, вбитом в землю либо в задней части палатки, либо перед ней. Верхушка шеста, к которой был прикреплен скальп, выступала за развилчатый столб. Когда этот столб находился в задней части палатки, верхушка шеста была направлена к палатке; но когда столб устанавливали спереди, шест был направлен в сторону предстоящего пути. Место для шеста в хорошую погоду определялось его хранителем. FIG. 187.—Sacred tent in which the pole was kept. Люди боялись шеста и не смели ступать на палатку или ее шесты. Если бы лошадь наступила на шест этой палатки, ее ноги впоследствии непременно сломались бы. Джордж Миллер знал о двух лошадях, которые сделали это, и их ноги были сломаны, когда люди окружали стадо бизонов. Франк Ла Флеш рассказал автору о некоторых священных каменных стрелах, которые использовались для целей гадания. Отсюда происходит имя никие Ман педжи, Плохая Стрела, то есть Хорошая Стрела — личное имя из рода Ханга. Другие объекты, которые могли быть фетишами, были названы в § 56. В дополнение ко всему упомянутому необходимо назвать вацихабе, или таинственные мешочки. Хотя они не являются орудиями управления, они представляют собой «вакубе» — таинственные вещи, и в определенных случаях к ним обращаются как к «дедушкам». У омаха раньше было пять таких мешочков, но до наших дней дошло только три. Те из них, которые можно было носить с собой во время войны, были сделаны из шкур и перьев гцедань, или ястреба-тетеревятника, инбе-яньки, или вилохвостого ястреба, и никльку, или ласточки [70]. Таде уцеце, согласно Большому Лосю (но это отрицается Джозефом Ла Флешем и Двумя Воронами), представляет собой таинственный обряд, совершаемый главным вождем, когда они находятся близко к лагерю врага. Большой Лось описывает его следующим образом (см. § 62): «Четыре раза он развязал мешочек, который сделал священным. Он заставил ветер донести запах лекарства до хижин. Когда лекарство прибывало туда, оно заставляло пауни забыть их воинственный нрав; оно заставляло их забыть свое оружие» [71]. В подтверждение того, что это утверждение имеет под собой некоторые основания, сопоставьте то, что сказано в работе «Социология омаха» (Omaha Sociology, p. 321): «Когда главные вожди хотят открыть свои священные мешочки, они собирают своих последователей в круг, заставляя их сесть. Любому из последователей или слуг может быть приказано сделать „уджети“ в центре круга, выдернув траву и проделав ямку в земле („У-ма-не“ мисс Флетчер [72]). Затем священные мешочки кладут к ногам главных вождей, каждый из которых открывает свой собственный мешочек (то есть тот, который был им взят во временное пользование у хранителя), направляя пасть птицы в сторону врага, даже когда некоторые из воинов отправляются угонять лошадей». Во время испытания «вастегисту», как его называют омаха, успешных воинов вызывали по одному, и когда каждый человек вставал над одним из священных мешочков, он обращался к самому мешочку следующим образом: “Hau´,iⁿc‘a´ge-ha, eda´daⁿuwi´bȼa tá miñke ȼaⁿ´ja,iȼáusi´ctaⁿ-ma´jĭ uwi´bȼa ta´ miñke,”i.e., Ho!old man!what I will tell youthoughI tell a lieI not I will tell you «Хо, почтенный человек! Хотя я кое-что тебе расскажу, я не солгу, когда буду рассказывать это тебе». Говоря это, он ронял на мешочек палочку. Предполагалось, что если палочка останавливалась на мешочке, а не скатывалась с него, значит, человек сказал правду (Om. Soc., p. 328). § 60. Племенные фетиши осейджей. — Соответствующий обычай осейджей был описан автором [73]. Старики собирались в военной палатке. Священные мешочки приносили в палатку для испытания воинов, за которыми старики наблюдали очень пристально. Все старики, отличившиеся на войне, были раскрашены знаками отличия своих соответствующих родов. * * * Каждый воин имел при себе четыре палочки длиной около 6 дюймов, и от него требовалось класть их по очереди на священный мешочек. Воинов вызывали в следующем порядке: сначала вождь, затем лейтенанты, потом глашатаи, за которыми следовали человек, нанесший первый удар, затем тот, кто нанес второй удар, и так далее. Когда каждый вождь клал свою первую палочку на мешочек, он говорил: «Хо, о дедушка! Я кладу это на тебя, потому что я тот самый, кто убил человека». Кладя вторую палочку, он говорил: «Хо, о дедушка! Я желаю быть удачливым в угоне лошадей! Я желаю, чтобы наши дети тоже были так же удачливы, как мы!». Положив третью, он говорил: «Хо, о дедушка! Я хочу вырастить домашнее животное. Я хочу преуспеть в доведении его до зрелости». Под этим он подразумевал сына. Молитва, возносимая при укладывании последней палочки, была следующей: «Хо, о дедушка! Да пребудем мы и дальше народом, не терпящим никаких бед!». Подобные прошения произносились лейтенантами и глашатаями. Тот, кто нанес первый удар, говорил, кладя первую палочку: «Хо, о дедушка! Я кладу это на тебя как тот, кто заставил другого оглушить врага!». Остальные его прошения совпадали с прошениями вождей. Тот, кто нанес второй удар, говорил следующее при укладывании первой палочки: «Хо, о дедушка! Я помещаю это на тебя, потому что я был следующим, кто ударил и оглушил человека!». Далее следовали остальные прошения, приведенные выше. Первая просьба каждого из остальных воинов звучала так: «Хо, о дедушка! Я клажу это на тебя в знак того, что я помог одолеть врага». § 61. Племенные фетиши канза. — У канза следующие фетиши принадлежат двум родам Ханга: военная трубка и военная двустворчатая раковина. Военная трубка в 1882 году хранилась у Паханле-вак‘ю, сына Алинкаваху, для двух родов Ханга. Эта трубка имеет по глазу с каждой стороны, чтобы она могла видеть врага! У нее нет чубука, но есть одно отверстие, к которому прикладывают рот, а в чашечке находится другое отверстие, куда кладут табак. Трубка, которая выполнена целиком из одного куска, изготовлена из катлинита и имеет толщину примерно в две ладони. Ее никогда не вынимают из оберток, кроме тех случаев, когда все мужчины двух родов Ханга собираются в хижине вождя Алинкаваху. Священная двустворчатая раковина в 1882 году хранилась у Паханле-гакли, вождя другого рода Ханга. Она завернута в пять покровов, аналогичных тем, что покрывают военную трубку. Они следующие: (1) самый внутренний покров — мочевой пузырь бизона-быка; (2) следующий покров, сделанный из пятнистой шкуры детеныша оленя; (3) сделанный из сплетенного тростника, или «са»; (4) очень широкий кусок оленьей шкуры; (5) самый внешний покров, сделанный из сплетенных волос с головы бизона-быка. ЛИЧНЫЕ ФЕТИШИ. § 62. Дацин-нанджи говорил, что среди омаха были некоторые, кто считал «вакубе» шкуры животных, а также шкуры и перья птиц, используемые при изготовлении их «вацихабе», или таинственных мешочков. Среди этих птиц и животных он назвал орла, ястреба-воробьевника, желтоспинного ястреба, зеленошечную утку, большого соула, ласточку, выдру, летягу, норку, мика ска («белый енот» — сик) и мазанхе. Последнее представляет собой животное, похожее на выдру. Оно покрыто густой черной и красновато-желтой шерстью, а его хвост — пушистый. Самуэль Фремонт говорил (в 1889 году), что это животное не водится в той части Небраски, где обитали омаха, но что он слышал о его нахождении среди дакота. Два Ворона и Джозеф Ла Флеш никогда не слышали о мика ска и мазанхе среди своего собственного народа; но они говорили, что когда омаха кочевали, некоторые брали с собой свои «макань», то есть лекарства, очевидно, свои личные фетиши, поскольку они обычно говорили: «Наши лекарства мудры; они могут говорить как люди и подсказывают нам, сколько лошадей мы получим от людей, к которым направляемся». Когда омаха выступали против пауни в годы детства нынешнего Большого Лося, у одного из вождей по имени Гианьхаби была палица того типа, который называется «веакцаде». Он сделал эту палицу «вакубе», чтобы использовать ее таинственным образом. Находясь вблизи лагеря врага, он четыре раза взмахнул палицей в сторону пауни. За этим последовало использование священного мешочка, как описано в § 59. Весьма вероятно, что лекарства Ватци Вацупи, Васе-джиде ацин-ма и Дацин-васабе ватцигаксе икагекице у омаха [74], Красное Лекарство канза и Красное Лекарство осейджей Макань сюйце ватсин, или Таннец Красного Лекарства, использовались в качестве фетишей, поскольку они наделяли тех, кто ими пользовался, чудесными силами. Когда автор находился в агентстве омаха в 1878 году, он раздобыл следующее: скалистые горные бобы, которые имеют алый цвет и называются «Макань джиде», или Красное Лекарство, приносят удачу своим владельцам. Если бобы любят своих владельцев, они никогда не потеряются; даже если их случайно уронить, они вернутся во владение своих владельцев. Ни-ку-ми, пожилая женщина ото, рассказала одной из своих внучек (тогда — Сюзетт Ла Флеш, известной как Яркие Глазки после 1879 года и ныне являющейся женой Т. Х. Тибблза) о своем собственном опыте обращения с одним из таких бобов. Она уронила его в траве, но нашла, пройдя своими шагами назад. Невозможно сказать, был ли этот алый боб идентичен Красному Лекарству айова (§ 87), канза и осейджей; но он, безусловно, отличался от такового у Васе-джиде ацин-ма омаха. Существуют священные или таинственные обряды, практикуемые танцевальными обществами, включая те, к которым принадлежат вазеце, или лекари. Два Ворона говорил, что он не знает обрядов своего общества, Те ица‘еце-ма. Поскольку посвящение в одно из таких обществ стоит очень дорого, было бы неразумно полагать, что Два Ворона станет раскрывать секреты своего ордена за скромную сумму, такую как 1 доллар в день. КОЛДОВСТВО. § 63. Существовали колдуны, то есть те, кто готовил приворотные зелья для тех, кто их покупал, и кто, как считалось, мог стать причиной смерти тех людей, которые навлекли на себя их немилость. Автору рассказывали, что колдуны дают высокую цену за небольшое количество менструальных выделений девственницы. Их смешивают с приворотным зельем, и когда это зелье дают мужчине, он неизбежно начинает ухаживать за женщиной, даже когда понимает, что не любит ее. ФОКУСЫ И ИЛЛЮЗИИ. § 64. Ичкаде, или ловкость рук, существует не только в тайных обществах, но также наряду с практикой знахарства, управления и религии. Некоторые знахари омаха и понка первого класса (вазеце, а не макань ацин-ма, или травники) притворяются, будто вытаскивают палочки из тел своих пациентов или червей из ноющих зубов, заявляя, что эти вещи являются причинами болезней. Каждая болезнь — это «ние», то есть «боль», и у этой боли должна быть причина. § 65. В 1872 году Большой Гризли, подчиненный вождь понка, рассказал автору следующее: «Однажды Бич, главный вождь, сказал: „Я собираюсь сделать солнце синим“. И он сделал это. Затем он сказал: „Я собираюсь выдернуть немного волос у человека на луне“. Он поднял руки, чтобы показать, что в них нет никаких волос. Затем он начал петь. Внезапно в каждой его руке оказалось по клоку окровавленных волос». Га-ци-де мань-цинь и множество других были свидетелями этого. Однажды, когда понка испытывали нехватку продовольствия, Бык Бизона, отец Уха Гризли, сказал: «Я прибегну к магии». Его жена ответила: «Пожалуйста, сделай это». Тогда он соорудил кучу земли высотой около 2 футов и выпустил в нее четыре стрелы. Был убит крупный оленек, обеспечивший их обильной пищей». В 1871 году автор видел демонстрацию мастерства Сведенной Руки и Согнутого Рога, двух шаманов понка. Однажды во второй половине дня, ближе к закату, около двухсот человек, в основном индейцев, стояли большим кругом вокруг палатки, в которой сидели шаманы и их помощники. Вскоре шаманы и пожилой вождь Антуан Примо вышли из палатки и встали внутри круга. Один из шаманов, Сведенная Рука, протанцевал вдоль внутренней стороны круга, демонстрируя револьвер (патент Аллена), одну из камор которого он, как казалось, заряжал на глазах у публики. Надев капсюль (пистон), он передал оружие вождю, который выстрелил в шамана. Сведенная Рука немедленно упал, как будто тяжело раненый. Согнутый Рог бросился ему на помощь и начал манипулировать его телом. Прошло совсем немного времени, и Сведенная Рука смог ползать на четвереньках, хотя пуля, судя по всему, попала ему в рот. Он непрерывно стонал и кашлял, и после того, как перед ним поставили жестяной таз, он выкашлял пулю, которая упала в таз и была с торжеством показана толпе. Это рассказывается лишь для того, чтобы показать, как индейский фокусник перенял некоторые трюки своего белого брата. Через несколько мгновений Согнутый Рог протанцевал вокруг, показывая каждому из нас предмет, который казался камнем размером с кулак человека и слишком большим, чтобы его можно было засунуть в рот обычного человека. Сведенная Рука стоял на расстоянии около 10–15 футов и бросил этот камень в Согнутого Рога, попав последнему в рот, после чего тот исчез. Согнутый Рог упал и казался испытывающим сильнейшую боль: он стонал и изо рта у него шла пена. Когда перед ним поставили таз, в него упал не один большой камень, а по меньшей мере четыре маленьких. Нам сказали, что вождь Антуан должен был отдать лошадь за привилегию стрелять в шамана. Вполне вероятно, что некоторые шаманы омаха исполняли подобные трюки, хотя автору не удалось раздобыть никаких рассказов о них. § 66. Однако автору посчастливилось познакомиться с вождем «вакандаги», или шаманом канза, когда он находился в агентстве Кав зимой 1882 года. Этот человек, Нихюдже-йиньге, был очень общительным. Он рассказал, что раньше в племени было десять шаманов, и у всех были круглые гальки, которые они выдували изо рта в тех людей, в которых они «кялюньхе», или «стреляли таинственным образом». Стрела шаманов называлась «Ми-па-ха», что является именем рода Бизон. Этот снаряд был сделан из части красногрудой черепахи. Женщина по имени Сан-си-ле имела два «макань» (лекарства, фетиши?), которые она использовала для «ичкаде» или «вакандаги вагаксе» (магии, шаманского ловкачества). Она могла проглотить нож; а когда она проглатывала определенный вид травы, то вытягивала изо рта зеленую змею. У отца Джона Кикапу было красное лекарство, которое использовалось для женщин, желавших забеременеть, для лошадей и для наведения хороших снов. Мать Нихюдже-йиньге, которая была шаманом, имела маленькую гальку и двустворчатую раковину, которые она использовала во время своих таинственных обрядов. У Пагани была «сика-хьюка», или «игла» (так ее описывал Нихюдже-йиньге, но это могла быть и не стальная игла), которую он проглатывал и извлекал через мочеиспускательный канал. Гахиге-вадайинга обычно наносил себе удары «махинсю», или наконечником стрелы длиной около 6 дюймов, заставляя кровь брызгать из его левого плеча, пока он танцевал. Остальные шаманы брызгали ему на спину водой изо рта, в то время как он держал руки горизонтально своему телу, а предплечья — направленными вверх. Когда они заканчивали, никаких ран обнаружить не удавалось. У одного шамана была рыба по имени «ху бласка», или плоская рыба, с которой он разговаривал. Он сделал из ее кожи ожерелье и использовал его для «кялюньхе». У Ваканда-зи была шкура небольшого черного медведя в качестве священного мешочка. Танцуя, он держал ее за хвост и тряс эту шкуру. Выстрелив круглой галькой изо рта в человека, он резко выбрасывал медвежью шкуру в сторону раненого и очень быстро отдергивал ее обратно. Круглая галька втягивалась в пасть медведя и падала на землю, когда мешочек из шкуры держали поднятым за хвост. Тот, кто хотел, чтобы в него выстрелили, передавал ружьё кому-нибудь, и тот стрелял ему в бок, причем вытекало много крови. Он казался мертвым; но шаманы собирались и совершали над ним манипуляции. Один прикладывал пасть выдры (из священного мешочка из шкуры выдры) к ртам пациента, чтобы совершить действие, называемое «люпайинь» (поднять или оживить своего собственного). Затем, «Зюбе ока еяу тухнаньге ока», то есть, когда мешочек резко отдергивали, выдра издавала звук «зюбе», похожий на тот, когда человек втягивает воздух, и пуля оказывалась у нее во рту. По выздоровлении пациент дарил лошадь человеку, который стрелял в него. У Манге-зи были двустворчатая раковина и змея, которые он использовал во время своих фокусов. Он также проглатывал «махин-ту», разновидность зеленой травы длиной около фута и толщиной с карандаш. Перед тем как проглотить ее, он подогревал ее у огня. Проглотив ее, он потирал себя по груди, приговаривая: «Пусть все смотрят на меня!». Затем он подзывал человека, который должен был служить его помощником. Он кашлял, и в руке помощника оказывалась змея, с которой он обходил круг зрителей, показывая ее каждому, хотя никто не трогал ее руками. Когда помощник возвращал змею Манге-зи, тот проглатывал ее и откашливал длинную траву. Нихюдже-йиньге говорил, что шаманы использовали для «стрельбы» восемь предметов: иглу; кремневый (?) наконечник стрелы; бобровые зубы; половину лезвия ножа, то есть часть, прилегающую к острию; рыбный веер, сделанный из «хуктци», или «настоящей рыбы»; красное лекарство; хиядадаксе, или лечебный мешок, который умел летать; и тухнаньге, или мешок из шкуры выдры (см. §§ 292-295, 307). ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОМАХ И ПОНКА О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. § 67. У них весьма примитивные представления. Каждого человека учат тому, что у него есть ванаксе, или дух, который не погибает со смертью. Согласно Джозефу Ла Флешу и Двум Воронам, старики бывало говорили людям: «Циудан ки, ванаксе удан-мата ци тате. Ципяджи ки, ванаксе пяджи-мата ци тате», то есть: «Если ты хорош, ты уйдешь к хорошим призракам. Если ты плох, ты уйдешь к плохим призракам». Никогда не говорилось об уходе для проживания с Вакандой или с демонами [75]. Преподобный Уильям Гамильтон обнаружил представление о том, что воздаяние происходит в этой жизни, и он отмечает: «Их понятия чрезвычайно примитивны». § 68. Франк Ла Флеш рассказал автору до 1882 года, что слышал, как некоторые старики пересказывали предание о том, что много лет назад один человек вернулся к жизни и рассказал о стране духов. Он говорил, что в течение четырех ночей после смерти призрак должен был идти по очень темной дороге, но после того, как он достигало Млечного Пути, света становилось вдоволь. По этой причине, говорил он, люди должны помогать своим умершим друзьям, зажигая огни на могилах и поддерживая их горение в течение четырех ночей в каждом случае. Пройдя по Млечному Пути, призрак наконец приходил к месту, где дорога разветвлялась; и там сидел старик, одетый в бизонью шкуру шерстью наружу (см. § 359½). Он ничего не говорил, но указывал каждому вопрошающему ту дорогу, о которой тот просил. Одна дорога была очень короткой, и тот, кто шел по ней, вскоре приходил к месту, где обитали хорошие призраки. Другая дорога была бесконечной, и по ней призраки шли плача. Духи самоубийц не могли идти ни по одной из дорог; они парили над своими могилами. Но Джозеф Ла Флеш и Два Ворона (в 1882 году) говорили, что дорогой призраков не был Млечный Путь, и они расценивали рассказ о бесконечной дороге как позднее добавление, что весьма вероятно. Последние высказывания Франка Ла Флеша приведены в Jour. Amer. Folk-Lore, vol. II, No. 4, pp. 10, 11: Существуют самые разные представления, касающиеся непосредственных действий духа после его отделения от тела. Одни считают, что душа сразу же отправляется в свое путешествие в страну духов; другие — что она парит около могилы, как будто не желая удаляться. Из-за этого второго поверья еду и воду ставят в изголовье могилы на несколько дней после погребения. Предполагается, что дух вкушает эту пищу. Ни один индеец не прикоснется к какому-либо выставленному таким образом предмету пищи; если бы он это сделал, призрак схватил бы еду, парализовал рот вора и искривил его лицо на всю оставшуюся жизнь; либо же вор был бы преследуем призраком, еда потеряла бы вкус, и голод вечно преследовал бы провинившегося. В племени бытует поверье, что перед тем, как духи окончательно покидают умерших от ран или их последствий, они подлетают к утесу, нависающему над Миссури, недалеко от нынешнего агентства Санти в Небраске, и высекают на скалах рисунок, показывающий характер их смерти. Линия на рисунке указывает то место, где находилась болезнь или рана, вызвавшая смерть. После завершения этой летописи дух улетает в страну потустороннего мира. Говорят, что эти рисунки легко узнаются родственниками и друзьями усопшего. Это место известно как Инь-гцан-ксе ки-ка-хай цан [76], или «Там, где духи делают изображения самих себя». Самоубийца перестает существовать; для него не существует потустороннего мира. Человек, пораженный молнией, хоронится там, где он упал, и в том положении, в котором он умер. Его могила засыпается землей, и над тем, кого таким образом забрала жизнь, не насыпается курган. В 1873 году некоторые понка заявляли, что у них существуют следующие поверья относительно убийцы: (1) призраки окружают его и непрерывно свистят; (2) он никогда не может утолить свой голод, даже если съедает много пищи; (3) ему нельзя позволять свободно бродить, иначе поднимутся сильные ветры. Важно сопоставить этот раздел целиком с верованиями дакота, изложенными в §§ 266-278. Автору рассказывали омаха, что когда человек был убит молнией, его следовало хоронить лицом вниз, а подошвы его ступней надрезать. Когда это делалось, дух немедленно отправлялся в страну духов, не доставляя больше хлопот живым. В одном случае (по словам Джорджа Миллера и Франка Ле Флеша, речь шла о человеке из веджинте по имени Джадеги) [77] этого сделано не было, поэтому говорили, что призрак ходит и не обретает покоя до тех пор, пока другой человек (его брат) не будет убит молнией и положен рядом с ним. Когда Джозеф Ла Флеш и Два Ворона услышали то, что Франк рассказал о Млечном Пути и т. д., они заметили: «Мы никогда не были в стране духов, поэтому не можем рассказать, что там делается. Никто никогда не возвращался и не рассказывал нам об этом». Все, что им доводилось слышать, — это старая история о разветвленной дороге. § 69. Гахиге, покойный вождь Инке-сабе (рода бизона), рассказал автору об обращении, которое произносили над умирающим членом его рода. По его словам, к человеку обращались так: «Ты отправляешься к животным (бизонам). Ты отправляешься к своим предкам. Анита дубаха гне (что можно передать как: „Ты отправляешься к четырем живым существам, если нет — к четырем ветрам“). Вакань-га (Будь силен)». Считалось, что Гахиге говорил о четырех духах или душах для каждого человека, однако Джозеф Ла Флеш и Два Ворона заявили, что омаха не верили, будто у человека может быть больше одного духа. Два Ворона привел следующее обращение к умирающему сородичу из своего рода, Ханга, другого бизоньего рода: “Waníʇaetáʇaⁿȼatí.Gaⁿĕʇaȼagȼé tatéhă.Gaⁿdúduȼagaqȼajĭ tehă.Hné tĕʇacaⁿ´caⁿ Quadrupedfromyou have comeAndthither you go shall.Andyou do not face this way will (please).you go to thealways maⁿȼiñ´-găhá,” i.e., “You came hither from the animals. And you are going back thither. Do not walk thou ! больше не поворачивайся лицом сюда. Уходя, продолжай идти». Последнее предложение представляет собой мольбу к уходящему духу не возвращаться на эту землю, чтобы тревожить или вредить оставшимся в живых. Что мертвых продолжают считать существующими и обладающими некоторым знанием о том, что происходит здесь, можно видеть из обращения к вождям понка при его интронизации: «Циади гахи, циджиньце гахи, цитиган гахи, амустакти циданьбе маньцинь тай», то есть: «Твой отец был вождем, твой старший брат (то есть его потенциальный старший брат Убиска, бывший главный вождь понка) был вождем, и твой дед был вождем; да продолжают они смотреть прямо сверху на тебя!» [78]. § 70. Те, кто варят священную пищу, например для тропы войны, выливают часть похлебки за пределы хижины в качестве подношения призракам (обычай омаха). Не существовало никакой веры в воскресение тела, а была лишь вера в продолжающееся существование призрака или духа. В то время как некоторые из айова выразили г-ну Гамильтону веру в переселение душ, эта доктрина не была обнаружена среди омаха и понка, и автор также не слышал о ней среди других племен сиу. Не все призраки видны живым. Их можно услышать, не видя. Одна женщина из омаха, мать Двух Воронов, рассказывала, как она находилась в хижине со множеством людей, которые были невидимы от колен и выше [79]. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ КАНЗА О СМЕРТИ И БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. § 71. Когда автор находился в агентстве Кав на Индейской территории зимой 1882–1883 годов, умер человек по имени Хо-са-са-ге. После того как представители всех родов собрались в доме, Ваканда (названный в честь Громовержца), тесть усопшего, срезал прядь волос, называемую «призраком», и унес ее в свой собственный дом, рыдая по дороге. Когда мистер Сэй находился среди канза [80], он добыл следующие сведения об их верованиях, касающихся смерти и будущей жизни: Когда человек погибает в бою, предполагается, что гром подбирает его — неизвестно куда. Отправляясь в бой, каждый воин чертит на земле воображаемую фигуру грома; тот, кто изображает ее неправильно, погибает от грома. Один человек увидел этот гром однажды на земле, по обе стороны от которого лежали красивые мокасины. Нуждаясь в паре, он взял их и пошел своей дорогой; но по возвращении на то же место гром унес его, и с тех пор о нем ничего не слышали. Они, по-видимому, имеют смутные представления о будущем состоянии. Они думают, что храбрый человек или хороший охотник будет идти по хорошей тропе, а плохой человек и трус найдет плохую тропу. Полагая, что усопшему предстоит долгий путь, они хоронят вместе с его телом мокасины, кое-какую пищу и т. д., чтобы поддерживать его в путешествии. Они верят, что многие люди, ожившие после смерти, во время своей мертвой спячки побывали в странных селениях, где люди обошлись с ними нехорошо, поэтому они вернулись к жизни. Автор, находясь среди канза зимой 1882–1883 годов, узнал следующее, что отличается от всего, что ему доводилось добывать где-либо еще: «Канза верят, что когда происходит смерть, призрак возвращается в деревню духов, ближайшую к нынешнему ареалу обитания живых. Иными словами, все индейцы отправляются не в одну деревню духов или „счастливые охотничьи угодья“, а в разные, поскольку существует целый ряд деревень духов для канза, начиная с той, что находится в Каунсил-Гроу, где племя жило до своего переселения в нынешнюю резервацию на Индейской территории, и простираясь по обеим сторонам реки Канза до ее устья, оттуда вверх по реке Миссури настолько далеко, насколько племя кочевало до встречи с шайеннами (возле границы штата), оттуда вниз по реке до устья реки Осейдж и так далее, вплоть до устьев рек Миссури и Огайо» и т. д. ГЛАВА IV. КУЛЬТЫ ЦИВЕРЕ И ВИННЕБАГО. § 72. Преподобный Уильям Гамильтон, бывший миссионером среди индейцев айова и сак в Небраске с 1837 по 1853 год, является источником большей части материалов об айова в этой главе. Около 1848 года он опубликовал серию писем об индейцах айова в пресвитерианской еженедельной газете, и с его разрешения нынешний автор переписал эти письма в 1879 году для своего дальнейшего использования. Другие сведения о трех племенах цивере (айова, ото и миссури) были получены автором от Ке-креце, индейца ото; Скатоцинье, индейца миссури; и делегации вождей айова, посетивших Вашингтон в 1882 году. Главным источником сведений по виннебаго был Джеймс Александер, чистокровный индеец из рода Волк. ТЕРМИН «ВЕЛИКИЙ ДУХ» НИКОГДА НЕ СЛЫШАЛСЯ СРЕДИ АЙОВА. Мистер Гамильтон писал в одном из своих писем: Часто говорят, что индейцы не являются идолопоклонниками и что они верят в единого Верховного Бога, которого называют Великим Духом. Я сейчас не припомню, чтобы мне доводилось слышать, как айова использовали термин «Великий Дух» с тех пор, как я нахожусь среди них. Они говорят о Боге (Ваканта), а иногда о Великом Боге или Плохом Боге. Но об истинной природе Бога они совершенно не осведомлены. Многие из них говорят о Боге как о творце всех вещей и используют термин, означающий «Творец земли». Иногда они называют его «Дедушкой» (хиньтука). Но они воображают, будто он обладает теми же страстями, что и они сами, и радуется их военным походам, танцам скальпов, кражам и тому подобным грехам. * * * Иногда они говорят о солнце как о боге, потому что оно дает свет и тепло. О луне они иногда говорят как о боге, поскольку она кажется для ночи тем же, чем солнце является для дня. На днях я спросил одного индейца, сколько у айова богов, и он быстро ответил: «Семь». СОЛНЦЕ — ВАКАНТА. § 73. Один индеец айова рассказал мистеру Гамильтону, что однажды он убил медведя, которого преподнес в жертву солнцу, оставив тушу животного лежать там, где он ее убил. ВЕТРЫ КАК ВАКАНТЫ. § 74. Один айова рассказал мистеру Гамильтону, что Татце, или Ветер, был одним из семи великих богов его племени. Другой рассказал ему, что делал подношения Южному Ветру, который считался благотворным вакантой. Но северо-восточный ветер был злотворным. Судя по некоторым личным именам виннебаго, вполне вероятно, что ветры почитались этим народом как силы. ГРОМОВЕРЖЕЦ — ВАКАНТА. § 5. Среди айова и ото Цехита — это род орла и птицы грома, и мистеру Гамильтону рассказывали айова, что Громовержец назывался Цехита и Ваканта, причем последнее было его особым титулом. «Они полагали, что Громовержец является большой птицей. Когда они впервые слышат гром весной года, они устраивают священный пир в честь этого бога». Виннебаго называли Громовержца «Ваканьча-ра», и одним из подразделений рода Птицы является мелкий род Ваканьча икикаратча-да, или Громовержец. Громовержцы являются врагами Вактцеки, или подводных вакант. Один человек из мелкого рода Громовержца носит имя Мужчина с Пятью Рогами, что, вероятно, относится к Громовержцу с пятью рогами! Другие личные имена таковы: Зеленый Громовержец, Черный Громовержец, Белый Громовержец и Желтый Громовержец; но Джеймс Александер, чистокровный виннебаго из рода Волк, говорит, что эти цвета не имеют никакой связи с четырьмя ветрами или сторонами света (см. § 381). Айова рассказали мистеру Гамильтону о виннебаго, который видел, как Громовержец сражался с подводной силой. Иногда первый уносил последнюю высоко в воздух, а в другое время подводная сила утягивала своего противника под воду. Виннебаго наблюдал за ними весь день, и каждая Сила просила его о помощи в победе над другой, обещая ему великую награду. Человек не знал, кому помочь; но в конце концов он пустил стрелу в подводную силу, которую Громовержец унес в воздух, однако раненый сказал человеку: «Ты сам можешь стать великим человеком, но твои родственники должны умереть». И они говорят, что так оно и вышло. Он стал очень великим, но его родственники умерли. Когда воины возвращались домой из похода против врагов, они сплетали травинки и повязывали их вокруг своих рук, шеи и лодыжек. Иногда к каждой лодыжке крепился свисающий кусок сплетенной травы длиной в ярд. Это, вероятно, было связано, как и все военные обычаи, с почитанием Громовержца (см. гл. III, § 35). ПОДЗЕМНЫЕ СИЛЫ. § 76. Один индеец помешался от употребления виски и несколько дней бегал одичалым. Айова полагали, что его безумие было вызвано подземной силой, которую он видел и рисунок которой изобразил на земле, представив ее с большими рогами. ПОДВОДНЫЕ СИЛЫ. § 77. Некоторые айова утверждают, что видели их. Нет Сердца (Натце-нинье) говорил мистеру Гамильтону, что видел «водного бога в реке Миссури, когда утонул человек. Когда кто-то тонет, они иногда говорят, что бог, живущий в воде, забрал его к себе в слуги. Не прошло и года, как несколько айова переправились через реку за мясом. Молодая девушка села в каноэ со своим грузом на спине. Не доплывая до берега, каноэ случайно перевернулось, и девушка утонула. Мужчинам показалось, что они слышали, как бог кричал в воде, и что он забрал ее. Один сказал мне, что боги воздуха (то есть Громовержцы) сражались с богами воды, и когда последние выходили из воды, первые подкрадывались к ним и убивали их». Подземные и подводные силы называются «вактцеки» у виннебаго, и у этого племени есть род под названием Вактцеки икикаратцада. Виннебаго говорят, что вактцеки обитают под землей и высокими утесами, а также в подземных водах, что они принуждаются поддерживать землю, деревья, реки и т. д. и что они являются врагами Громовержцев (§ 386). В роде Вактцеки виннебаго встречаются следующие личные имена: Черный Вактцеки, Белый Вактцеки, Зеленый Вактцеки, «Вактцеки, который сан» (что может означать серый или бурый), Мужчина с Четырьмя Рогами, Мужчина с Двумя Рогами и Живущий в Холме. ЖИВОТНЫЕ КАК ВАКАНТЫ. § 78. Мистер Гамильтон писал, что айова часто говорили о бизонах, которых они считали богами, обращаясь к ним как к «Дедушкам». Он также рассказал о лекаре, которого встретил однажды: лекарь схватил медянку, переданную ему другим лекарем, назвав ее своим «богом», отозвался о ней как о хорошем лекарстве и, сунув ее голову себе в рот, дважды укусил ее. ОБОЖЕСТВЛЕНИЯ. § 79. «Они также, кажется, думают, что человеческие существа могут становиться богами, и в этом отношении они похожи на мормонов». ЖИЛИЩА БОГОВ. § 80. «Высокие скалы почитаются айова за жилища богов». «Существует предание виннебаго о том, что женщина с ребенком бежала от врагов, спрыгнула с крутого места и превратилась в скалу. И теперь, проходя мимо этого места, они приносят ей жертвы». ПОКЛОНЕНИЕ. § 81. «Одно из их наиболее частых культовых действий, которое, по-видимому, совершается ежедневно, наблюдается тогда, когда человек собирается закурить трубку. Он смотрит на небо и говорит: „Ваканта, вот табак!“ (См. §§ 29, 40, „Нини бахай те“). Затем он выдыхает изо рта облачко дыма по направлению к небу, после чего курит так, как ему хочется». «Они также совершают подношения табака, бросая небольшое его количество в огонь». «Они часто жертвуют небольшую порцию пищи во время своих празднеств, прежде чем приступать к еде». Мистер Гамильтон видел собак, подвешенных за шеи к деревьям или к воткнутым в землю палкам, и ему говорили, что эти собаки были жертвенными подношениями. «Нет Сердца говорил мне, что когда свирепствовала оспа среди них около пятидесяти лет назад» (то есть около 1798 года), «и унесла так многих, они принесли очень много жертв». Говорил он: «Мы выбросили множество одежд, одеял и т. д. и принесли в жертву Богу много собак. Мой отец выбросил флаг, который ему подарили британцы. Когда мы выбросили эти вещи, оспа оставила нас». Эти жертвы Богу (буквально Ваканте) послужили средством ее остановки. «Выбросить» на языке айова означает то же самое, что «принести в жертву». ТАБУ. § 82. Гамильтону сообщили представители айова, что ни один член какого-либо рода не может употреблять в пищу мясо эпонимического животного. Автор узнал о следующих табу от миссури по имени Скаце-йине или Скацинъе, который посетил омаха в 1879 году: члены Тунанппин, рода Черного Медведя в племенах ото и ньютатчи (или миссури), не могут прикасаться к раковине моллюска. Народ Моми, ныне составляющий мелкий род в птичьем роде миссури, воздерживается от употребления мелких птиц, убитых крупными птицами, и не может прикасаться к перьям таких мелких птиц. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ИЛИ ПЛЕМЕННЫЕ ФЕТИШИ.[81] § 83. К ним относятся священные трубки, священные мешки, или варухаве, а также священный камень или железо. Священные трубки используются только по торжественным случаям, и их хранят завернутыми в кожаные чехлы. Священные мешки, или варухаве, изготавливаются из шкур животных. Они считаются таинственными и почитаются наравне с Ваканта. Среди виннебаго (и, предположительно, среди племен тцивере) женщинам запрещено прикасаться к варухаве. У айова было принято иметь семь варухаве, «соотносившихся друг с другом как братья и сестры» и использовавшихся военными отрядами. По возвращении с войны семь мешков открывали и использовали в танце скальпов. Они содержали шкуры животных и птиц с лекарственным снадобьем внутри, а также дикий табак и другое военное лекарственное снадобье, а еще военную булаву. Раньше существовало семь военных булав, по одной для каждого варухаве, но во время последней экспедиции айова, предшествовавшей дате писем Гамильтона, военная булава и трубки или свистульки были утеряны из главного мешка. Следующая разновидность священных мешков, вачи-варухаве, насчитывала семь штук. Это были мешки скверного лекарственного снадобья, с помощью которого они заявляли о намерении лишить врагов силы, предварительно деморализовав их трубным звуком свистулек. Благодаря этому колдовству, по их словам, враги не могли ни стрелять, ни бежать и вскоре погибали. Следующая разновидность представляла собой тце-варухаве, или мешки бизоньего лекарственного снадобья. Они использовались не на войне, а для исцеления раненых. Эти мешки содержали лекарственное снадобье и палочки с привязанными оленьими копытцами, которые встряхивают при лечении больных, а также кусок бизоньего хвоста и, возможно, кусок шкуры с горла лося. Та-варухаве, или оленьи мешки с лекарственным снадобьем, содержат священные шкурки выдры, используемые в Танце выдры. (См. § 86.) В некоторых священных мешках лежат круглые камни, которые воины натирают о свое тело перед отправкой на войну, чтобы избежать гибели или ранения. Варухаве всегда переносят так, чтобы спереди неизменно оказывался один и тот же конец, а головы животных или птиц были обращены в одну сторону, и за этим тщательно следят. (См. § 28.) Однажды один из предводителей сорвал поход военного отряда, повернув мешок в другую сторону. Айова заявляют о наличии у них таинственного предмета, с помощью которого они испытывают людей или заставляют их клясться говорить правду. Этот таинственный железный или каменный предмет никто из живших в 1848 году айова не видел собственными глазами на своем веку. Он был завернут в семь шкур. Женщинам не разрешалось видеть даже внешнее покрытие, и Гамильтону сказали, что он умрет, если взглянет на него. Скацинъе, представитель племени миссури, сообщил автору, что было четыре человека из племени тунанппин, хранивших священные трубки (ракнове ваконьитан): их звали Вега-найин, Сун-кигове, Нан[ч]ра[ч]раце и Нанце-йине. Весьма вероятно, что двое из этих людей принадлежат к роду тунанппин племени ото, а двое — к роду тунанппин племени ньюттатчи, поскольку эти два племени в течение многих лет были объединены. В роду Аруква, или Бизоньем роду, ото хранителями священных трубок этого рода являются Це-то-найин и Це-ваньекихи. СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЗЕМЛЯНЫЕ СООРУЖЕНИЯ ВИННЕБАГО.[82] § 84. Палатка виннебаго, используемая для священных танцев, имеет длинную и узкую форму: ее ширина составляет не более 20 футов, а длина варьируется от 50 до 100 футов. В Танце бизона, который исполняется четыре раза в месяц в мае и начале июня, участвуют четверо мужчин и большое количество женщин. При входе каждая женщина приносит горсть мелкой земли, и таким образом в центре с восточной стороны возвышаются два кургана — то есть между восточным входом и костром, который находится примерно в 15 футах от восточного входа. Образованные таким образом курганы представляют собой усеченные конусы. Один старик сказал мне: «Именно так строились все курганы; вот почему мы так строим для бизона». Курганы были высотой около 4 дюймов и диаметром около 18 дюймов. На вершину курганов помещались головные уборы, которые носили мужчины, когти, хвосты и другие предметы, используемые четырьмя предводителями или танцующими мужчинами. Мужчины имитируют дикий топот и рев бизона и танцуют с большим энтузиазмом. За ними следует длинная вереница пышно одетых женщин, идущих друг за другом в затылок. Каждая женщина во время танца держит стопы почти прямо, а пятки вместе, и тело продвигается вперед сериями толчков, сотрясающих все тело, но в целом создается впечатление волнообразного движения огромного двигающегося стада. Женщины танцуют, опустя глаза к земле и держа руки опущенными прямо перед собой ладонями к телу. След, оставляемый их ногами, очень красив и напоминает густолиственную лозу. Удивительно замечать, как каждая женщина способна прыгнуть в след своей предшественницы. Присутствующие пьют воду, и весь танец несомненно указывает на молитву об умножении и изобилии бизонов. Эти два кургана напоминают более крупные сооружения и наводят на разнообразные размышления, особенно если рассматривать их в связи со способом их возведения. В великой хижине таинств, откуда, как заявляют, берут свое начало и черпают вдохновение столь многие священные общества других племен, огонь находится на востоке и разводится путем укладывания четырех палок так, чтобы они сходились в центре, а их другие концы были направлены на четыре стороны света.[83] Ровно в тот момент посвящения кандидата, когда он должен упасть замертво для старой жизни, быть укрытым словно покровом, а затем возродиться к новой жизни, остатки четырех палок убирают, а пепел собирают в крутой конусообразный курган, что вновь наводит на мысли об особом прошлом. На утесах Миссури, на мысу * * *, имеется небольшое углубление в земле круглой формы с вытянутым концом на востоке. Углубление имеет диаметр 1 фут и глубину около 6 дюймов. Если поместить компас в центр, то длинный конец или вход окажется точно на востоке. К югу от этого священного места, поскольку его очищают и убирают * * * каждый год, стояло большое кедровое дерево, теперь напоследок поваленное бурей. Это было священное дерево, на котором останавливались чудесные воплощения видений; и здесь задерживались духи, когда они следовали от одного места отдыха к другому, путешествуя по стране. Примерно через каждые 50 миль находится одно из таких странных сверхъестественных мест отдыха. ЛИЧНЫЕ ФЕТИШИ. § 85. Все лекарственные снадобья считались таинственными или священными. Сердце убитого врага иногда высушивали и клали в мешок с лекарственным снадобьем, чтобы растереть в порошок и смешать с другими средствами. «За день или два до того, как военный отряд отправлялся из селения айова, человек, которому предстояло нести священный мешок, прятал его, пока остальные были заняты подготовкой священных предметов» (вероятно, своих личных фетишей). «Охотники часто приносили оленей, после трапезы из которых воины раскрашивали себя так, будто ожидали увидеть врага. Затем один из них отмерял определенное число шагов вперед, после чего каждый занимал свое место и опускался на колени. По первому же слову каждый отводил в сторону траву и палки, двигаясь назад до тех пор, пока не доходил до жердей, после чего поднимался. Затем каждый раскладывал перед собой собственные священные предметы (личные фетиши?) и заводил собственную песню. Распевая, они открывали свои священные предметы и просили об удаче. Они пели одну песню при их открытии (как у канза, см. § 36) и другую при укладывании их обратно на свои места; песня считалась необходимой для каждой церемонии, в которой они участвовали. В последовавших разговорах им разрешалось шутить, при условии избегания обычных или вульгарных выражений». ТАНЦЕВАЛЬНЫЕ ОБЩЕСТВА. Существует весьма вероятная связь между этими обществами и культами рассматриваемых ныне племен. (См. §§ 43, 62, 111, 113, 120 и passim.) ТАНЦЕВАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО ВЫДРЫ. § 86. Члены этого ордена стреляли друг в друга из мешков из шкуры выдры, как это было принято в танцевальном обществе вачичка у омаха (Om. Soc., pp. 345, 346). Некоторые утверждали, что они размахивали своими мешками из шкур выдры, чтобы вселить дух выдры в бусину, находившуюся у нее во рту, и что именно благодаря духу выдры они сбивали друг друга с ног. Каждый практиковавший этот танец заявлял, что хранит в груди какой-то маленький круглый предмет, чтобы выкашлять его перед началом или во время танца и использовать для того, чтобы подстрелить одного из своих товарищей в шею. Тот, в кого таким образом стреляли, в свою очередь выкашливал таинственный предмет, и в конце танца каждый член проглатывал собственную раковину или гальку. ТАНЦЕВАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО КРАСНОГО ЛЕКАРСТВЕННОГО СНАДОБЬЯ. § 87. Индейцы добывали в прериях в направлении Скалистых гор предмет размером с фасолину или небольшой фунтовый орех красного цвета. Гамильтону рассказывали, что он растет на кустах, что он считается живым и воспринимается ими как таинственное животное. В танце красного лекарственного снадобья человек, изготавливающий лекарственное снадобье, умерщвляет этих существ, разминая бобы и кипятя их в большом котле с водой. Этот напиток предназначен или отведен для нескольких членов, и они пьют жидкость, когда она совсем горячая. Чем больше они пьют, тем сильнее их желание, и кажется, что они способны выпить почти любое количество. Он вызывает своего рода опьянение, наполняя их жизнью, как они говорят, и позволяя танцевать долгое время. (См. § 62.) ТАНЕЦ ЗЕЛЕНОЙ КУКУРУЗЫ. § 88. Этот танец возник не у айова. Говорят, что племя сак заимствовало его у шауни. Он проводится после наступления темноты. Мужчины и женщины танцуют вместе, и если кто-то из женщин или мужчин желает расстаться со своими супругами, они делают это во время данного танца и находят себе новых партнеров, причем против этого ничего не возражают. ТАНЦЕВАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО БИЗОНА. § 89. У айова есть танец бизона, и на основании сопоставления описания этого танца Гамильтоном, его рассказа о бизоньих лекарях и о медицинском или таинственном мешке из бизоньей шкуры с тем, что стало известно об ордене бизоньих шаманов омаха (см. § 43), представляется вероятным, что у айова в этом танце участвовали исключительно те, кому являлись видения бизона, и что также существовала определенная связь между всеми тремя явлениями — танцевальным обществом, бизоньими лекарями и таинственным мешком из бизоньей шкуры. Как и у омаха, бизоньи лекари у айова являются единственными хирургами. ПРЕДАНИЯ ТЦИВЕРЕ. § 90. У племен тцивере имеются предания о своем происхождении, схожие с теми, что встречаются у осейджей, канза и понка, и эти предания считаются «ваконьитан», то есть таинственными вещами, о которых не следует говорить легкомысленно или рассказывать в обычных обстоятельствах. Как и у осейджей с канза, в преданиях рассказывается о периоде, когда предки нынешних родов обитали: одни — на верхнем небе, а другие — под землей (или в мире, лежащем под этим). Информатор Гамильтона говорил: «Это священные вещи, и я не люблю говорить о них, поскольку у нас не принято делать это иначе как во время празднества, когда мы собираем народ и используем священную трубку». Эти предания сохранялись в тайных обществах племен. Они объясняют происхождение родов и мелких родов, огня, кукурузы, трубок, луков и стрел и т. д. Вполне вероятно, что подобные тайные общества существуют и среди виннебаго. Джеймс Александер, индеец из племени виннебаго, принадлежавший к роду Волка, рассказал часть тайного предания своего рода, в котором обнаруживаются некоторые сходства с преданиями тцивере, такие как создание четырех разновидностей волков и их обитание под землей, или в мире, лежащем ниже этого. (См. §§ 381, 383.) ВЕРА В ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ. То, что тцивере верили в существование призрака или духа после смерти, очевидно из наблюдений Гамильтона: Они часто оставляют на могиле провизию, кувшин с водой и некоторую кухонную утварь для пользования духом в течение некоторого времени после погребения. * * * Во время похорон они нередко надевают на покойного новую одежду и украшения, если имеют такую возможность, и кладут рядом с ним те вещи, которые считают необходимыми. Однажды я видел маленького ребенка с кое-какими игрушками, которые его мать положила рядом с ним по своему неведению, думая, что они ему понравятся. * * * Они обычно следят в течение года или около того за тем, чтобы на могиле и вокруг нее на расстоянии примерно 10 футов не росли сорняки и трава. ГЛАВА V. КУЛЬТЫ ДАКОТА И АССИНИБОЙНОВ. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ ВЕРА ДАКОТА В ВЕЛИКОГО ДУХА. § 92. То, что племена дакота до прихода белой расы верили в единого Великого Духа, утверждалось несколькими авторами, однако это не может быть доказано. Напротив, даже те авторы, которые цитируются в настоящем исследовании как утверждающие о вере дакота в Великого Духа, рассказывают нам также о вере во множестве злых духов. К более ранним авторам этого толка относится Сэй, который отмечает: Его Ваконда представляется божеством с изменчивым обличьем; предполагается, что он предстает перед разными людьми в различных формах. Все, кто удостоен чести лицезреть его присутствие, становятся шаманами и магами вследствие того, что они видели Ваконду и беседовали с ним, а также получили от него некое особое целебное снадобье удивительной эффективности. Тот же автор фиксирует, что «Ваконда» являлся то в образе серого медведя, то в виде бизона, то бобра, совы или какой-либо другой птицы либо животного.[84] Совершенно очевидно, что Сэй принял родовое понятие «Ваконда» за конкретное имя собственное. (См. §§ 6, 21-24.) Ши говорит: Хотя политеизма не существовало, хотя все они признавали единого Верховного Сущность, творца всего, * * * они нигде не поклонялись тому Богу, которого знали. * * * Демоны, коими они населяли природу, — лишь их они стремились умилостивить в своем страхе. * * * Чистое, ничем не разбавленное демонопоклонство царило по всей ширине и долготе этих земель.[85] § 93. Линд высказал несколько весьма уместных замечаний: Чужеземец, впервые попадающий к дакота и наблюдающий бесконечное разнообразие предметов, которым они воздают почести, а также многообразные формы, принимаемые этим поклонением, тотчас называет их пантеистами. Дальнейшее знакомство с ними убеждает его в том, что они — пантеисты необычного рода: их пантеизм носит столь же негативный, сколь и позитивный характер, а религиозные наслоения оказываются даже многочисленнее истинных ветвей. При беглом взгляде он не видит ничего, кроме нерасторжимого лабиринта богов, демонов, духов, верований и контрверований, ревностной преданности и безрассудного скептицизма, молитв, жертвоприношений и насмешек, переплетающихся друг с другом до тех пор, пока не образуется лабиринт пантеизма и скептицизма, в котором дакота со всем своим множеством божеств предстает существом безрелигиозным. Один говорит о танце лекарственного снадобья с уважением, в то время как другой усмехается при одном его имени; один делает религию из праздника сырой рыбы, тогда как другой стоит рядом и смеется над его действом; а другие, слушая с благоговейным вниманием предполагаемые откровения кругового танца, подвергаются насмешкам со стороны тех, кто полностью отрицает вакановую природу этой церемонии.[86] Подобно всем народам Земли, дакота верят в Вакантанку, или Великого Духа. Но это Существо не одиноко во Вселенной. Множество второстепенных божеств рассеяно по всему пространству, причем некоторые из них занимают высокое положение на лестнице сил. Их представления о Великом Духе сводятся к тому, что Он является творцом мира и существовал от века; однако сотворив мир и все, что в нем находится, Он погрузился в молчание и с тех пор не проявляет никакого интереса к делам этой планеты. Они никогда не молятся Ему, ибо считают Его слишком далеким, чтобы услышать их, или же не вовлеченным в их дела. Ему не приносят жертв и не исполняют в Его честь танцев. Из всех духов Он — Великий Дух; но Его сила лишь латентна или негативна. Они постоянно клянутся Им, однако чаще все же призывают другие божества.[87] Тем не менее Линд не всегда последователен, поскольку на другой странице (71) той же работы он заявляет: «Ни одно божество не почитается ими всеми в качестве высшего объекта поклонения». § 94. Понд пишет: Также отсутствуют свидетельства того, что дакота включали в свои религиозные догматы идею единого верховного бытия, чье существование выражается термином «Великий Дух». Если некоторые кланы в настоящее время и разделяют эту идею, представляется весьма вероятным, что она была привита им выходцами из Европы. Никаких упоминаний о подобном существе не обнаруживается в их праздниках, постах или жертвоприношениях. Либо же, если в настоящее время такое упоминание и имеется, очевидно, что оно носит недавнее происхождение и не принадлежит к их системе. Действительно, верно то, что дакота порой взывают к Великому Духу во время совещаний с белыми людьми, однако это происходит потому, что они сами восприняли христианские доктрины. Тем не менее, как правило, именно переводчик обращается к Великому Духу, тогда как выступавший индеец на самом деле взывал к Таку Вакану, а вовсе не к Вакантанке. Верно и то, что * * * все боги дакота * * * смертны. Не считается, что они существуют вечно, разве что, возможно, путем преемственности.[88] Автор согласен с Пондом в том, что он говорит об обычных индейских переводчиках ранних дней, которые редко давали правильный перевод того, что говорилось на советах. Но в настоящее время здесь несомненно наблюдается большое улучшение. Следует помнить, что господа Риггз и Понд были миссионерами среди дакота, в то время как господ Сея, Ши и Линда следует относить к мирянам. Тем не менее именно миссионеры, а не миряне выступают с категоричными утверждениями об отсутствии веры в единого Великого Духа. РИГГЗ О ТАКУ ВАКАНЕ. § 95. Риггз замечает: Религиозная вера дакота обращена не к его богам как таковым. Это нечто неуловимое, таинственное, воплощением чего они лишь являются, причем в такой мере и степени, которая соответствует индивидуальной фантазии молящегося. Каждый будет поклоняться одним из этих божеств, пренебрегая другими и презирая их; но великим объектом всего их поклонения, каково бы ни было выбранное ими средство, является ТАКУ-ВАКОН, что означает сверхъестественное и таинственное. Ни один термин не может выразить все значение вакана дакота. Он охватывает все таинственное, скрытую силу и божественность. * * * Вся жизнь вакана. Равно как и все, что проявляет силу — будь то в действии, как ветры и плывущие облака, либо в пассивной выносливости, как валун у обочины дороги.[89] ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ВАКАН». В сознании дакота * * * это слово ва-кон (мы пишем ва-кан) охватывает всю область их страха и поклонения. Под это определение подпадает также многое из того, чего они не боятся и чему не поклоняются, но что просто вызывает у них изумление. Рассказывают о Хеннепине, что когда он и два его спутника были захвачены в плен военным отрядом сиу при подъеме вверх по Верхнему Миссисипи, один из людей взял свое ружье и подстрелил оленя на берегу. Индейцы сказали: «Ва-кон чи?» — Разве это не таинственно? И с того дня * * * ружье стали называть мах-за ва-кон — таинственное железо. Это сократилось до мах-за-кон. Мы можем верить, что то же самое произошло, когда, вероятно, менее двух веков назад они впервые увидели лошадь. Они сказали: «Шун-ка ва-кон» — удивительная собака. И с того дня лошадь именовалась сиу удивительной собакой, если только ее не называли большой собакой — шун-ка тонка. Эти исторические факты убедили нас в том, что идея Великого Духа, приписываемая индейцам Северной Америки, не принадлежит к изначальной теогонии сиу, а пришла извне, подобно идее лошади и ружья (sic), и восходит, вероятно, лишь ко времени их первого услышания о Боге белого человека.[90] Таку Вакан. — Это общий термин, включающий все удивительное, непостижимое, сверхъестественное — то, что является ваканом; но прежде всего он охватывает объекты их поклонения. Считается, что до тех пор, пока эта фраза не стала применяться по отношению к нашему Богу, она не относилась ни к какому отдельному объекту поклонения, а была эквивалентна выражению «боги».[91] Поскольку туве («кто») относится к лицам, а таку («что») — к вещам, правильность выводов Риггза едва ли может вызывать сомнения, если добавить, что термин дакота Таку Вакан не мог передать сознанию дакота идею персонального Бога, если использовать термин «персона» (лицо) в том значении, в каком он обычно употребляется цивилизованными народами. ДЕМОНИЗМ. § 96. Линд говорит: Божества зла у дакота можно назвать легионом. Их особая отрада — делать человека несчастным или уничтожать его. Демоны бродят по земле, вызывая болезни и смерть. Духи зла вечно готовы наброситься на неосторожного и погубить его. Духи земли, воздуха, огня и воды (см. § 36) окружают его со всех сторон, преследуя одну великую руководящую цель — несчастье и уничтожение человеческого рода.[92] АНИМИЗМ. § 97. Их религиозная система наделяет все души или духом. Даже самые обычные палки и глины имеют присущую им духовную сущность, которую необходимо почитать, ибо эти духи также изливают свой гнев на человечество. Поистине, нет ни одного предмета, сколь бы тривиальным он ни был, у которого не было бы своего духа.[93] В своей статье о мифологии дакота[94] Риггз говорит о дакота следующее: Они молятся солнцу, земле, луне, озерам, рекам, деревьям, растениям, змеям и всевозможным животным и растениям — многие из них говорят, что всему, ибо они молятся своим ружьям и стрелам, — любому предмету, искусственному в той же мере, что и природному, поскольку они полагают, что каждый предмет, искусственный так же, как и природный, обладает духом, способным причинить вред или помочь, а потому является надлежащим объектом поклонения. Линд говорит: Сугубо физический склад индейского ума (если будет позволено так выразиться) требует какого-то внешнего и осязаемого представления духовных вещей, прежде чем индеец сможет их постичь. Бог должен присутствовать в виде изображения или лично, прежде чем он сможет вознести свои молитвы. * * * Подобна этой «вере в духовную сущность» всеобщая вера дакота в то, что каждый класс животных или сходных между собой предметов обладает особым божеством-хранителем, являющимся прародительским архетипом. * * * Сексуальность выступает заметной чертой религии дакота. Для каждого вида божества, за исключением Вакантанки, существует множественность, причем часть из них мужского пола, а часть — женского. Даже духи, которые, как предполагается, обитают в земле, ветвях и других неодушевленных субстанциях, наделены различиями по полу.[95] § 97 (прим. автора: Понд). Понд утверждает, что «недостает свидетельств того, что эти люди делят свой Таку-вакан на категории добра и зла. Все они просто ваканы».[96] ОСНОВНЫЕ БОГИ ДАКОТА. Боги дакота, разумеется, бесчисленны; но среди высших богов главными являются следующие: Унктенхи, или бог воды; Вакиньян, или бог грома; Такусканскан, или движущийся бог; Тункан, Иньян, или каменный бог; бог Хейока; Солнце; Луна; бог Оружия; Дух Сумки с лекарственным снадобьем; а также Вакантанка, который, вероятно, является привнесенным божеством.[97] МИСС ФЛЕТЧЕР ОБ ИДЕЙСКОЙ РЕЛИГИИ. § 99. Ниже приводятся замечания более позднего автора, мисс Флетчер: Религию индейца обычно называют поклонением природе и животным. Этот термин представляется слишком широким и неразборчивым. Тщательное исследование и наблюдение не подтверждают, что индеец действительно поклоняется тем объектам, которые он устанавливает или упоминает в своих церемониях. Земля, четыре ветра, солнце, луна, звезды, камни, вода, различные животные — все они выступают выразителями таинственной жизни и силы, окружающей индейца и наполняющей его смутным страхом и стремлением умилостивить их и вызвать дружественные отношения. Последнее достигается не столько через идеи жертвоприношения, сколько посредством более или менее церемониальных воззваний. Больше веры возлагается на ритуал и тщательное соблюдение форм, чем на любой акт самоотречения в его моральном смысле, как мы его понимаем. Требование родства используется для усиления воззвания, поскольку узы родства среди индейцев относятся к числу тех, которые нельзя игнорировать или пренебрегать ими, причем термины «дедушка» и «бабушка» являются наиболее общими и подразумевают зависимость, уважение и признание авторитета. (См. §§ 9, 100.) Одно из самых простых и живописных объяснений использования различных форм жизни в индейском богослужении было дано мне вдумчивым индейским вождем. Он сказал: «Все движущееся время от времени, то здесь, то там делает остановки. Птица, когда летит, останавливается в одном месте, чтобы свить гнездо, а в другом — чтобы отдохнуть в полете. Человек, когда отправляется в путь, останавливается, когда пожелает. Так и бог останавливался. Солнце, такое яркое и прекрасное, — это одно из мест, где он останавливался. Луна, звезды, ветры — с ними он тоже был. Деревья, животные — все они находятся там, где он останавливался, и индеец думает об этих местах и посылает туда свои молитвы, чтобы достичь того места, где бог остановился, и обрести помощь и благословение». Здесь прослеживается смутное стремление к единству, однако оно напоминает детский плач, а не членораздельную речь взрослого человека. Для индейского ума жизнь вселенной не была проанализирована, классифицирована и сведена к великому синтезу частей. Для него разнообразные формы одинаково важны и благородны. Набожный старый индеец говорил: «Дерево подобно человеку, ибо у него есть жизнь и оно растет; поэтому мы молимся ему и возлагаем на него свои дары, чтобы бог помог нам». В том же духе приносится извинение над убитым животным, ибо жизнь одного забирается восполнением жизни другого, «чтобы это побудило нас жить», как выражается одна формула. Эти проявления жизни, места остановки бога, нельзя поэтому точно назвать объектами поклонения или символами; они кажутся скорее средствами связи с пронизывающей оккультной силой, которая воспринимается смутно и со страхом. В результате индеец стоит наравне с природой. Он не противостоит ей лицом к лицу, а следовательно, не может подчинить или обуздать ее, либо рассматривать ее научно и отдельно от собственной ментальной и эмоциональной жизни. Он взывает к ней, но не поклоняется ей.[98] МОЛИТВА. § 100. К любой силе кто-нибудь из дакота и ассинибойнов обращается с молитвой. Среди принадлежностей молитвы дакота выделяет следующие: (a) церемониальный плач или причитание (цея — плакать, причитать; отсюда цекийя — взывать, молиться, и воцекийе — молитва), порой сопровождаемые членораздельной речью (§§ 177, 208); (b) действие, именуемое ювинтапи (yuwiŋ´tapi) и описанное в § 24; (c) удерживание трубки мундштуком по направлению к призываемой силе, как это иногда делают приверженцы культа Хейока (§§ 223, 224); (d) использование дыма из трубки или аромата сжигаемых кедровых иголок (§§ 159, 168); (e) применение терминов родства: «дедушка» (или альтернативный вариант «уважаемый человек») по отношению к мужской силе и «бабушка» — к женской (§§ 99, 107, 239); (f) жертвоприношение, или подношение имущества, животных, кусочков собственной плоти и т. д. (см. § 185). ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ. § 101. Радикальные формы поклонения у дакота, согласно Линду, немногочисленны и просты. Одной из наиболее примитивных является воцнапи (Wośnapi), или Жертвоприношение. Каждому божеству, которому они поклоняются, они приносят жертвы. Даже по самым незначительным поводам богам либо возносят благодарения, либо молитвы о помощи посредством жертвоприношений. Заключенная в этом религиозная идея лежит в основе повседневной жизни дакота. Вогдузе, или табу, берет свое начало там же; виваньяг вачипи, или солнечный танец (§§ 141–211), несет в себе ту же идею; вакан воханпи, или священный праздник (праздник первых плодов), является ее практическим воплощением; а ханмдепи, или поиски бога самых западных племен, представляют собой не что иное, как форму самопожертвования. Ни один дакота в своем богослужении не пренебрегает этой церемонией. Она проникает в его религиозные мысли во все времена, даже в час смерти. Жертвы, приносимые при исцелении от болезней, никогда не состоят из чего-либо весьма ценного, поскольку бедность индейца этого не позволяет. Обычно используются небольшая полоска муслина или кусок красной ткани, шкуры нескольких животных или другие предметы, не имеющие большой пользы или ценности. Иногда для жертвы откладывается сковорода или котел. Но спустя короткое время цель, ради которой приносилась жертва, оказывается достигнутой, и ее убирают. Нуждающиеся в таких вещах, какие они видят принесенными в жертву, могут взять их для собственного пользования, соблюдая осторожность и подменяя их какими-либо другими предметами. Пожалуй, наиболее распространенными формами жертвоприношений являются те, которые совершаются на охоте. Определенные части каждого убитого животного считаются священными для бога охоты или каких-либо иных божеств. Если убит олень, голова, сердце или какая-то другая его часть приносится в жертву тем, кто его умертвил. Часть, приносимая в жертву, различается у разных людей. У уток и домашней птицы наиболее распространенным жертвоприношением является крыло, хотя многие жертвуют сердце, а немногие — голову. Этот обычай называется вогдузе и всегда постоянен для каждого отдельного человека, то есть в жертву всегда приносится одна и та же часть. Другое вогдузе, или табу, связано с вотаве, или оружием,[99] и будет описано далее (§ 125). § 102. Ханмдепи, или поиски бога. — Ханмдепи, или поиски бога, представляют собой форму религии у дакота, уходящую корнями в глубокую древность. Значение этого слова в его общепринятом понимании некоторыми истолковывается весьма неверно. Буквально оно означает лишь видеть сны и является лишь иной формой слова ханма; однако на практике оно применяется почти исключительно к обычаю поиска сновидения или откровения, который практикуется сиситонванами, ихктонваннами и титонванами (сиу), а также кроу, минетари, ассинибойнами и другими западными дакота. В этом отношении оно не имеет никакого отношения к обычным снам во сне, а означает исключительно практикуемую религиозную форму. Если дакота желает достичь особой успешности в каком-то важном для него предприятии, он сначала очищает себя с помощью инипи, или паровой бани, и трехдневным постом. Все это время он избегает женщин и общества, ведет уединенный образ жизни и всячески стремится стать достаточно чистым, чтобы получить откровение от божества, к которому он взывает. Когда период поста завершается, он готов к жертвоприношению, которое совершается различными способами. Некоторые, пропуская нож через грудь и руки, прикрепляют к ним ремни, другие концы которых закреплены на вершине высокого шеста, поднятого для этой цели; и так они висят, подвешенные лишь на этих ремнях, в течение двух, трех или даже четырех дней, глядя в пустоту, сосредоточенно устремив мысли на предмет, в котором они желают получить помощь от божества, и ожидая видения свыше. Раз в день посылают помощника посмотреть на человека, приносящего себя в жертву подобным образом. Если божества даровали ему видение или откровение, он дает знать об этом движениями и немедленно освобождается; если же он молчит, его молчание понимают правильно, и его оставляют наедине со своими мыслями. Другие привязывают бизоний волосяной веревки к голове бизона прямо в момент ее отделения от животного, а к другому концу крепят крючок, который затем пропускают через крупные мышцы в пояснице, и, будучи закрепленными таким образом, они волокут голову по всему лагерю, в то время как их мысли, как и в первом случае, сосредоточенно устремлены на предмет, в котором они умоляют божество помочь им. Третья категория пропускает ножи через плоть в различных частях тела и молча ожидает сна или откровения, не оставляя при этом сосредоточенности в мыслях. Немногие, либо не наделенные силой выносливости, либо лишенные мужества первой группы, вкапывают шест на крутом берегу ручья и, привязывая веревки к мышцам руки и груди, как в первом случае, стоят, а не висят, уставившись в пространство без еды и питья в течение нескольких дней. Еще одна категория практикует ханмдепи без столь ужасного самоистязания. Неделями, нет, месяцами они сосредоточенно направляют свои мысли на любой желанный предмет, исключая все прочее, часто причитая по лагерю, время от времени принимая немного пищи, но по большей части постясь и усердно вымаливая откровение у своего бога.[100] § 103. Подобные свидетельства приводились в отношении манданов, хидатса и арикара, хотя последнее племя принадлежит к каддоанской языковой семье. Смет писал о них следующее: Они отрезают себе пальцы и делают глубокие надрезы на мясистых частях тела перед отправкой на войну, чтобы заручиться благосклонностью своих лжебогов. Во время моего последнего визита к этим рикарам, минатари и манданам я не смог обнаружить ни одного сколько-нибудь пожилого мужчины, тело которого не было бы изуродовано или у которого было бы полное количество пальцев.[101] Рассуждая о религиозных воззрениях ассинибойнов, Смет говорит: Некоторые сжигают табак и преподносят Великому Духу изысканнейшие куски бизоньего мяса, бросая их в огонь; в то время как другие делают глубокие надрезы на мясистых частях тела и даже отрезают первые фаланги своих пальцев, чтобы принести их в жертву.[102] Линд говорит: § 104. Набожный дакота часто изготавливает изображения из коры или камня и, раскрашивая их различным образом и насыпая на них священный пух, падает ниц в поклонении перед ними, молитвенно прося отвести любую опасность от него и его близких. Однако не следует понимать так, будто дакота является идолопоклонником. Он поклоняется не самому изображению, * * * а духовной сущности, которая представлена этим изображением и которая, как предполагается, находится всегда рядом с ним.[103] Это правдоподобное различие проводилось людьми разных национальностей в различные периоды мировой истории, однако оно представляется сомнительной ценности. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КРАСКИ В БОГОСЛУЖЕНИИ. § 105. В поклонении своим божествам краска занимает важную роль. Алая или красная краска является религиозным цветом для жертвоприношений, тогда как синяя используется женщинами во многих церемониях, в которых они участвуют (§§ 374, 375). Это, однако, не является постоянным различием по полу, поскольку женщины нередко используют красный или алый цвет. Использование красок, как уверяют дакота, было внушено им богами.[104] Обзоры Танца солнца и жертвоприношения Заре см. в §§ 141, 211, 215. УНКТЕНХИ, ИЛИ СУБАКВАТИЧЕСКИЕ И ПОДЗЕМНЫЕ СИЛЫ. § 106. Боги с этим именем, ибо их немало, являются самыми могущественными из всех. По своему внешнему виду они, как говорят, напоминают быка, за исключением того, что имеют огромные пропорции. Они могут вытягивать свои рога и хвосты так, чтобы те достигали небес. Это органы их силы. Согласно одному преданию, унктенхи населяют все глубокие воды и особенно все великие водопады. Двести одиннадцать лет назад, когда Хеннепин и Дюлют вместе увидели водопад Сент-Антони, там висели бизоньи шкуры в качестве жертвоприношений местному унктенхи.[105] § 107. Другой рассказ, написанный тем же автором, сообщает нам, что унктенхи мужского пола обитают в воде, а духи женского пола оживляют землю. Отсюда следует, что когда дакота как будто приносит жертвы воде или земле, поклонение воздается именно этому семейству богов. К мужским особям они обращаются как к «дедушкам», а к женским — как к «бабушкам». Считается, что один из этих богов обитает под водопадом Сент-Антони в логовище огромных размеров, которое построено из железа.[106] § 108. «Слово унктенхи не поддается анализу, лишь его вторая часть дает нам представление о трудностях [sic], и потому из самого названия ничего нельзя почерпнуть о функциях этих богов. Но индейская легенда обычно описывает происхождение земли из воды. Какое-нибудь животное, например бобр [сравните бобровые роды Паца и Пакца у айова и ото. — Д. О. Д.], обитающее в водах, подняло с большой глубины ил для построения суши».[107] Согласно космогонии дакота, это было сделано унктенхи, именуемыми на тетонском диалекте ункцехила или ункцегила. (Сравните у виннебаго вактцеци икикараткада, или род водяного чудовища, и вакандаги у омаха и понка, см. §§ 7, 77). § 109. Племена айова и ото имеют среди своих имен никие Ниванцике (Водный Человек) и Ниванцикеми (Водная Женщина). Если они не относятся к бобру, то могут иметь некую связь с водяными чудовищами или божествами. Один омаха рассказал автору янтонскую легенду об этих водяных богах. Жена конкретного унктенхи возжелала индейского ребенка и увлекла его под поверхность реки. Отцу ребенка пришлось предложить божеству белую собаку, чтобы вернуть сына; однако последний умер при выходе из воды, поскольку во время пребывания у божества он отведал пищи унктенхи. Через некоторое время родители точно так же лишились дочери, но поскольку она не ела никакой пищи унктенхи, ее вернули после жертвоприношения четырех белых собак.[108] Смет рассказывает о подношениях, совершаемых ассинибойнами «воде» и «земле», но вполне вероятно, что они делались унктенхи.[109] § 110. Дакота молятся озерам и рекам, согласно Риггзу,[110] однако он не уточняет, почитались ли видимые объекты или же поклонение предназначалось унктенхи, которые, как предполагается, обитают в этих озерах и реках. СИЛА УНКТЕНХИ. § 111. Эти боги обладают способностью посылать из своих тел вакановое влияние, перед которым не устоят даже высшие боги. Это влияние называется «тонван». Эта способность присуща всем Таку Ваканам. И утверждается, что этот тонван вселяется в каждый мешок таинств, используемый в танце таинств. Чуть левее дороги, ведущей из Форт-Снеллинга в Миннехагу, в поле зрения форта, находится холм, который в настоящее время используется как кладбище. Этот холм известен дакота как «Таку Вакан типи» — обитель богов. Считается, что там обитает один из унктенхи. § 112. Считается, что Унктенхи питаются духами людей, и об этом упоминается в мистических песнопениях. Таинство пира и таинство танца были получены от этих божеств. Требуемые ими жертвы включают мягкий пух лебедя, окрашенный киноварью, шкуры оленей, собаку, таинство пира и таинства танцев. В статье Элис К. Флетчер «Ложа тени, или призрака: Церемония огала-сиу» мы читаем, что 2 ярда красной ткани «выносятся за пределы лагеря, по возможности на возвышенность, и зарываются в яму глубиной около 3 футов. Это подношение земле, и воспеваемая молитва содержит просьбу о том, чтобы жизнь или сила земли помогли отцу» умершего ребенка «в неукоснительном соблюдении всех требований ложи призрака». [111] (См. § 146.) ПОДЧИНЕННЫЕ УНКТЕНХИ. Подчиненными Унктенхи являются змеи, ящерицы, лягушки, призраки, совы и орлы. Унктенхи создали землю и людей, подарили дакота мешок таинства, а также предписали способ нанесения некоторых пигментов, которыми натирают тела участников в таинстве танца, а также тело воина перед вступлением в бой. ТАИНСТВО ТАНЦА. § 113. Сразу после создания земли и людей Унктенхи подарили индейцам мешок таинства и учредили вакан-ваципи, или таинство танца. Они постановили, что мешок должен состоять из шкуры выдры, енота, ласки, белки, гагары, одной разновидности рыбы и змей. Было также предписано, чтобы в мешке содержалось четыре вида лекарственных средств, обладающих вакановыми свойствами, которые должны представлять птиц, лекарственные травы, лекарственные деревья и четвероногих. Пух самки лебедя представляет первое и во время танца может быть замечен вставленным в нос мешка. Корни трав представляют второе, кора от корней деревьев — третье, а шерсть с шеи или головы буйвола — четвертое. Они бережно сохраняются в мешке. Из этого сочетания проистекает столь мощное вакановое влияние, что ни один человек без посторонней помощи не способен противостоять ему. Те, кто нарушал свои обязательства членов Таинства танца, неизбежно подвергались наказанию. Если они отправлялись в леса, там находилась черная сова как слуга Унктенхи; если они спускались под землю, они сталкивались со змеей; если они поднимались в воздух, орел преследовал и настигал их; а если они отваживались войти в воду, там находились сами Унктенхи. [112] Описание таинства или лекарственного танца приведено у Понда (op. cit., стр. 37-41). «Те дакота, — говорил Линд, — которые принадлежат к лекарственному танцу, почитают Унктенхи как величайшее божество. Среди восточных дакота лекарственный танец, по-видимому, занял место этих более варварских церемоний (то есть самоистязаний хандмдепи, протыкания плоти и т. д.), а у виннебаго — полностью». У омаха нет солнечного танца, но вацицка ациⁿ, соответствующий таинству танца дакота, как говорят, издавна использовался среди них. «В самом деле, лекарственный танец, хотя и являясь привнесенной религиозной формой, может рассматриваться как возвышающая и просвещающая религия по сравнению с хандмдепи». [113] МИНИВАТУ. § 114. Тэтон-дакота рассказывают о Минивату, Вамнизу [114] и Мини-васичу, которые, вероятно, являются названиями одного и того же класса чудовищ, причем последнее означает «Водяное божество или дух-хранитель». Эти силы представляют собой рогатых водяных чудовищ с четырьмя ногами каждое. «Они поднимают волны, толкавая воду к низинам; поэтому индейцы предпочитают разбивать лагерь на утесах или вблизи них. Они боятся переплывать реку Миссури из-за водяных чудовищ, которые могут затянуть людей в свои пасти». Могут ли это быть Унктенхи, которых тэтон называют ункчегила? § 115. «Давно, — согласно Бушоттеру, — люди увидели странную вещь в реке Миссури. Ночью там появлялся некий красный предмет, сиявший подобно огню и заставлявший воду реветь при движении вверх по течению. Если кто-нибудь видел это чудовище при дневном свете, он вскоре сходил с ума, корчился от боли и умирал. Один человек, утверждавший, что видел чудовище, описывал его так: „У него по всему телу рыжие волосы и один глаз. Посередине лба находится рог, а туловища оно подобно буйволу“. [115] Его хребет похож на двуручную пилу, являясь плоским и зазубренным, как пила или зубчатое колесо. Когда кто-то видит его, он приходит в замешательство, и его глаза сразу закрываются. Он безумствует в течение дня, а затем умирает». Тэтон считают, что это существо до сих пор находится в реке, и называют его Минивату, или водяным чудовищем. Они полагают, что оно вызывает вскрытие льда на реке весной. [116] Тэтон говорят, что кости ункчегила теперь находят в утесах Небраски и Дакоты. ВАКИНИЯН (ВАКИНИЯГИ), ИЛИ ГРОМОВЫЕ СУЩЕСТВА. § 116. Название означает «летающие», от киньян — летать. Гром — это звук их голосов. Молния — это снаряд, или тонван, крылатых чудовищ, которые живут и летают по небесам, скрытые от смертного взора густыми облаками. Некоторые из вакановых людей говорят, что существует четыре разновидности формы их внешнего проявления. Однако по своей сути они едины. Одна из разновидностей — черная, с длинным клювом и четырьмя суставами в крыле. Другая — желтая, вовсе без клюва, с крыльями, как у первой, за исключением того, что в каждом крыле у нее по шесть перьев. Третья — ярко-красная, примечательная главным образом тем, что имеет по восемь суставов в каждом из своих огромных крыльев. Четвертая — синяя и шарообразная по форме, лишенная как глаз, так и ушей. Непосредственно над местами, где должны находиться глаза, проходит полукруглая линия молнии, напоминающая перевернутую половину луны, из-под которой вниз выступают две цепи молнии, расходящиеся друг от друга зигзагообразными линиями по мере спуска. Два пера, похожих на мягкий пух и растущих возле оснований спускающихся цепей молнии, служат крыльями. [117] Эти громовержцы, разумеется, обладают ужасающими пропорциями. Они создали дикий рис и разновидность степной травы, семена которой имеют некоторое сходство с семенами риса. На западной оконечности земли, которая считается круглой равниной, окруженной водой, находится высокая гора, на вершине которой расположен прекрасный курган. На этом кургане находится жилище божеств вакиниян. Жилище открыто во все четыре стороны света, и у каждого дверного проема выставлен часовой. У восточного входа стоит бабочка, у западного — медведь, у северного — северный олень [сис, вероятно, имелся в виду олень. — Дж. О. Д.], а у южного — бобр [бобр кажется здесь неуместным в качестве слуги божеств вакиниян, так как, судя по аналогии, он должен быть слугой Унктенхи (см. § 108). — Дж. О. Д.]. За исключением головы, каждый из этих вакановых часовых окутан ярко-красным пухом необычайной красоты. [118] § 117. В текстах тэтон, записанных Бушоттером, утверждается вера в то, что «некоторые из этих древних людей до сих пор обитают в облаках. У них большие загнутые клювы, напоминающие горбы бизона, голоса их громки, они не открывают глаз, кроме как при создании молнии; отсюда архаичное название молнии на языке тэтон — вакиниян тунванпи („Громовые существа открывают глаза“). Они вооружены стрелами и „маза вакан“, или „таинственными железами“ (а не „ружьями“), причем последние бывают разных видов. Каньгитаме, камни, похожие на уголь, находят в Бедлендс, и говорят, что они являются снарядами громовержцев. Когда эти боги хотят того, они убивают различных таинственных существ и предметы, а также таинственных людей. Их извечными врагами были гигантские гремучие змеи и доисторические водяные чудовища (ункчегила: см. §§ 108, 114, 115). § 118. Давно тэтон разбили лагерь у глубокого озера, берег которого был окружен очень высокими утесами. Они заметили, что по ночам, даже когда не было ветра, вода посреди озера непрерывно ревела. Когда кто-то смотрел в ту сторону, он видел огромный глаз, яркий как солнце, из-за которого его начинало рвать чем-то вроде смоченной водой черной земли, и вскоре наступала смерть. В ту же самую ночь пришли громовержцы, и грохочущие звуки были настолько ужасны, что многие люди падали в обморок. На следующее утро берег был усеян телами всевозможных рыб, некоторые из которых были больше людей, а также там находились огромные змеи. Водяное чудовище, с которым сражались громовержцы, напоминало гремучую змею, но у него были короткие ноги и буровато-желтый мех. § 119. Громовержцы изображаются жестокими и разрушительными по своему нраву. Они вечно находятся на тропе войны. Между ними и семьей Унктенхи существует смертная ненависть. Ни те, ни другие не имеют силы противостоять тонвану друг друга, если он поражает их. Их нападения никогда не бывают открытыми, и никто из них не в безопасности, пока не ускользнет от бдительности другого. Вакиниян, в свою очередь, также часто подвергаются внезапным нападениям и погибают от рук Унктенхи. Рассказывается много историй о битвах этих богов. Мистер Понд однажды слушал рассказ очевидца (как тот себя называл) об истории, суть которой сводится к следующему: вакиниян с размахом крыльев от 25 до 30 ярдов был убит и упал на берег реки Блю-Эрт (Миннесота). От вакиниян дакота получили свои орудия войны — копье и томагавк — и многие пигменты, которые при правильном применении защищают их от оружия врагов. [119] § 120. Когда человеку снятся громовержцы, это знак того, что ему и им предстоит сражаться. Вакиниян — не единственные боги войны; существуют также Такушканшкан (Такусканскан) и боги доспехов. (См. §§ 122-3, 127-9.) О круговом танце Риггс говорит (в Amer. Antiq., II, 267): «Они вырезают из коры изображение великой птицы и подвешивают его на вершине центрального шеста, который в конце танца разносится выстрелами в щепки». (Вероятно, он имеет в виду, что изображение великой птицы, птицы Грома, расстреливают на куски, а не сам шест.) Вакиниян приносят жертвы, а песни поются как вакиниян, так и Унктенхи. § 121. Между богами Хейока и вакиниян существует некоторая связь, но она неясна. Бог Хейока использует маленького бога вакиниян в качестве своей барабанной палочки. (См. § 218.) Песни вакиниян исполняются членами танцевального общества Хейока. Смету рассказывали, что дакота — притворяются, будто гром — это огромная птица, и что приглушенный звук далекого грома вызывается бесчисленным множеством молодых (громовых) птиц. Великая птица, говорят они, издает первый звук, а молодые повторяют его; это и является причиной раскатов. Сиу заявляют, что молодые громовержцы творят всякие бесчинства, подобно легкомысленно молодежи, которая не желает слушать добрых советов; но старый громовержец, или большая птица, мудр и превосходен; он никогда никого не убивает и не причиняет никому вреда. [120] По словам Смета, после Солнца Гром является главным божеством ассинибойнов. Каждую весну при первом раскате грома они приносят жертвы вакиниян. [121] Ассинибойны, по свидетельству Максимилиана, приписывали гром огромной птице. [122] БОГИ ДОСПЕХОВ. § 122. По достижении каждым юношей зрелости ему назначается божество-покровитель, иногда называемое «Васичун» (см. § 236). Предполагается, что оно обитает в освященных доспехах, которые вручаются ему в то время и состоят из копья, стрелы и небольшого свертка с краской. Это дух какой-либо птицы или животного, например волка, бобра, гагары или орла. Он не должен убивать это животное, но должен всегда относиться к нему как к священному, по крайней мере до тех пор, пока не докажет свою мужественность убийством врага. Часто юноша изготавливает изображение этого священного животного и носит его с собой, считая, что оно оказывает непосредственное влияние на его повседневную жизнь и конечную судьбу. Паркман говорит (в своих «Иезуитах в Северной Америке», стр. LXXI, примечание), что знание об этом духе-хранителе приходит через сновидения во время ритуального поста. Если это и случается когда-либо среди дакота, то это не правило. Это знание передается «военным пророком». [123] (См. §§ 120, 127, 129, 305 и др.) Эшли сообщает нам, что среди сиссетонов и вахпетонов дакота воину в силу обычая или закона запрещалось есть язык, голову или сердце многих зверей. Были и другие животные, головы которых есть разрешалось, а языки — нет. Воин, собирающийся на тропу войны, не мог иметь половых сношений с женщинами, а должен был пройти очищение инипи, или паровой баней, длящееся четыре дня. Женатый воин не мог прикасаться к собственному оружию до тех пор, пока таким образом не очистит себя. [124] § 123. Бог доспехов и Дух мешка таинства иногда упоминаются так, будто они являются индивидуальными и отдельными божествами; однако они кажутся скорее божественной силой, которая вкладывается в доспехи и мешок посредством освящения. Их следует рассматривать как воплощение Унктенхи или Такушканскана. Военное оружие молодого человека является вакановым, и к нему не должна прикасаться женщина. Человек молится своим доспехам в день битвы. При освящении этого оружия для войны и охоты молодой человек подпадает под определенные запреты-табу. Определенные части животного являются священными, и их нельзя есть, пока он не убьет врага. [125] ВОЕННЫЙ ПРОРОК. § 124. О военном пророке уже упоминалось. В этом качестве вакановый человек абсолютно необходим. Каждый мужчина дакота в возрасте от 16 лет и старше является воином и формально и таинственным образом зачисляется на службу к военному пророку. От него он получает орудия войны, тщательно изготовленные по образцам из арсенала богов, раскрашенные по божественному рецепту и наделенные действенной силой — тонваном — божеств. От него он также получает те краски, которые служат броней для тела. Чтобы получить эти необходимые предметы, гордый проситель обязан на некоторое время унижаться и служить ему, проходя через череду болезненных и изнурительных испытаний, необходимых с его стороны для привлечения благоприятного внимания богов. Эти испытания состоят главным образом из паровых бань, постов, песнопений, молитв и ночных бдений. Когда копье и томагавк подготовлены и освящены, тот, кто должен их получить, подходит к вакановому человеку и подносит ему трубку. Он обращается с просьбой, суть которой сводится к следующему: «Сжалься надо мной, бедным и беспомощным, женщиной, и даруй мне способность совершать мужественные поступки». Пророк дает ему оружие и велит не забывать о своих обетах богам, когда он вернется с победой мужчиной. Оружие бережно хранится воином. Оно завернуто в ткань вместе со священными пигментами. В хорошую погоду его каждый день выкладывают снаружи жилища. К нему никогда не должна прикасаться взрослая женщина. [126] § 125. Рассказ Линда немного отличается, хотя в существенных деталях совпадает с предыдущим: Когда юноша достигает возраста, подходящего для выхода на тропу войны, он сначала очищает себя постом и инипи, или паровой баней, в течение трех дней, а затем со слезами на глазах идет к какому-нибудь вакановому человеку, чье влияние не вызывает сомнений, и молит о том, чтобы тот вручил ему вотаве, или освященные доспехи. Этот вакановый человек обычно является каким-нибудь старым и опытным зуя-ваканом, или священным военным предводителем. Через некоторое время доспехи вручаются юноше, но до тех пор он должен поститься и непрестанно продолжать свои очищения. Удивительным фактом является то, что в бою используется исключительно копье из этих доспехов, хотя его всегда носят с собой, когда владелец сопровождает военный отряд. В то же самое время, когда старик вручает доспехи, он говорит юноше, какому животному они посвящены, и наказывает ему считать это животное вакановым. Он никогда не должен вредить ему или убивать его, даже если ему грозит голод. Всегда и при любых обстоятельствах на нем лежит табу, или ходузе, до тех пор пока убийством многочисленных врагов оно постепенно не будет снято. Некоторые почитают животное священным на протяжении всей жизни, добровольно сохраняя табу. [127] (См. §§ 101, 127.) ДУХИ МЕШКОВ ТАИНСТВА. § 126. Они похожи на богов доспехов тем, что являются божествами, выступающими в роли духов-хранителей. Каждая из этих сил закреплена за отдельным человеком, защищая и помогая ему и получая его поклонение. Эти духи даруются во время посвящения в орден Таинства танца и, разумеется, ограничены членами этого ордена. [128] Каждый дух мешка таинства — это не отдельный бог, а вакановая сила, происходящая от Унктенхи, согласно более позднему утверждению Риггса. [129] ТАКУШКАНШКАН, ДВИЖУЩЕЕСЯ БОЖЕСТВО. § 127. Это форма вакана, к которой взывают фокусники, так называемые таинственные люди и военные пророки. По их оценкам, он является самым могущественным из их богов; тем, кого больше всего следует бояться и умилостивлять, поскольку он сильнее всех остальных влияет на человеческое благополучие и несчастья. Считается, что он обитает в четырех ветрах, и четыре черных духа ночи исполняют его повеления. Его оружием являются освященные копье и томагавк (см. § 124). Канюк, ворон, лиса, волк и другие животные служат его лейтенантами для навлечения болезней и смерти. [130] (Сравните это с некоторыми пиктограммами на военной карте племени канза: рис. 4, песни ветра; связь между ветрами и войной показана в § 33. Рис. 8, песни оленя. Рис. 9, песнь лося. Рис. 10, семь песен Ваканды, который слагает ночные песни. Рис. 11, пять песен Большой Скалы. Это грубая красная скала близ Топики, шт. Канза. «Эта скала имеет твердое тело, подобное телу ваканды. Да пребудешь ты в ходьбе подобно ей». Рис. 12, песни волка. Волк воет по ночам. Рис. 13, песни луны. Рис. 14, песни вороны. Ворона летает вокруг мертвецкого тела, которое она желает пожрать. Рис. 18, песни тени. Существует Ваканда, который создает тень. Рис. 20, песнь Малой Скалы. Рис. 22, песни молодой Луны. Рис. 23, песни быка-буйвола. Рис. 27, песни совы. Сова ухает по ночам. [131]) § 128. Мисс Флетчер представила нам весьма интересное описание «Религиозной церемонии четырех ветров, или сторон света, в том виде, в каком она соблюдается санти-сиу». «Среди индейцев санти (сиу) четыре ветра символизируются вороном и небольшим черным камнем размером меньше куриного яйца». «Один образованный санти сказал мне: „Поклонение четырем ветрам объяснить труднее всего, поскольку оно является самым сложным“». Четыре ветра посылаются «Тем, Кто Движется». [132] В каждом из четырех направлений, или сторон света, присутствует «Нечто, Что Движется». Ветра поэтому являются посланниками или выразителями сил, пребывающих по четырем сторонам света. Говорят, что эти четыре стороны света поддерживают землю, [133] и они связаны с громом и молнией, а также с ветром. [134] * * * «Мой информатор продолжал рассказывать мне, что духи четырех ветров — не один, а двенадцать, и о них говорят как о двенадцати». [135] (См. § 42.) § 129. В книге «Tah-koo Wah-kon», стр. 64, 65, Риггс говорит: Этот бог слишком неуловим по своей сути, чтобы быть воспринятым чувствами, и столь же неуловим по своему нраву. Он присутствует повсюду. Он оказывает управляющее влияние на инстинкт, интеллект и страсть. Он может лишить человека возможности пользоваться своими рациональными способностями и вдохнуть в зверя разум, из-за чего охотник будет бродить подобно идиоту, в то время как дичь, которой он надеялся накормить свою семью вечером, с идеальной легкостью избегает его. Или же, если ему угодно, бог может обратить свое влияние вспять. Он чрезвычайно рад видеть людей в беде и особенно радуется, когда они погибают в бою или иным образом. Будучи страстным и капризным в высшей степени, крайне трудно сохранить его благосклонность. Его символом и предполагаемым местопребыванием является валун (см. Большую Скалу и Малую Скалу, § 127), как это свойственно и другому богу — Тункану. Понд приписывает ему праздник доспехов и инипи, или паровую баню (называемую паровой или потовой баней). Он говорит: [136] Праздник доспехов носит обычный характер, когда запасов провизии достаточно для его поддержания; во время него воины собираются и демонстрируют священные орудия войны, перед которыми они воскуряют благовония вокруг курящейся жертвы. § 130. В октябре 1881 года покойный С. Д. Хинман прочитал в Антропологическом обществе Вашингтона доклад под названием «Каменный бог, или оракул банда путе-темни хункпати-дакота». Он сообщил, что видел этот оракул во время экспедиции с некоторыми дакота через долину реки Джеймс на территории Дакота. Мужчина хункпати из этой группы рассказал историю камня и поведал о его чудесном перемещении от Священного Холмика к старой деревне земляных хижин. Этот оракул назывался Такушканскан. § 131. Но Такушканскан принимал и другие обличья. Бушоттер писал в одном из своих текстов на языке тэтон: Лакота считают определенные мелкие камни, или гальку, таинственными, и говорят, что в прежние времена у человека был такой камень в качестве помощника или слуги. Существует два вида этих таинственных камней (то есть гальки, а не скал). Один — белый, напоминающий лед или стекло (то есть, вероятно, полупрозрачный; сравните полупрозрачные гальки ордена Ин-кугци у омаха, см. Om. Soc., стр. 346); другой напоминает обычные камни. Говорят, что однажды один из них вошел в жилище и ударил человека, и люди поговаривали, что камни закидывают погремушки через дымовое отверстие жилища. Когда в деревне что-то пропадало, люди обращались к камням за помощью, и владелец одного из камней варил пищу для таинственного пира, на который сходился народ. Затем они рассказывали камню о своей пропаже, и камень помогал им. Говорят, что камни приносили разные вести. Если кто-то крал лошадей, камни всегда раскрывали его имя. Однажды омаха пришли украсть лошадей, но камни узнали о них и сорвали их тайные планы; так что лакота научились ценить камни, они украшали их краской, заворачивали и вешали к каждому из них пучок лекарственных средств. Очень вероятно, что ассинибойны также поклонялись Такушканскану, ибо они почитали четыре ветра, как сообщает нам Смет. [137] ТУНКАН ОЕ ИНИЯН, КАМЕННЫЙ БОГ, ИЛИ ЛИНГАМ. § 132. Линд [138] упоминал, что западные племена (вероятно, тэтон, янктонаи, янктон и др.) пренебрегают Унктенхи и уделяют основное поклонение Тункану или Инияну, соответствующему индуистскому лингаму. Тункан, говорят дакота, — это бог, обитающий в камнях и скалах, и он является самым старым богом. Если спросить их, почему он считается самым старым, вам ответят, что потому, что он самый твердый — вполне индейское рассуждение. Обычная форма камня, используемого в поклонении, — круглая, размером примерно с человеческую голову. Благочестивый дакота красит этот Тункан в красный цвет, накладывает на него цветной лебединый пух, а затем падает ниц и поклоняется богу, который, как предполагается, обитает в нем или парит рядом с ним. [139] Тункан окрашивается в красный цвет (см. § 136) как знак активного поклонения. [140] В крайних случаях я всегда замечал, что они обращаются к своему Тункану, или каменному богу, в первую и в последнюю очередь, и делают это даже после того, как завершены церемонии лекарственного танца. Все сиу сходятся во мнении, что Тункан является главным адресатом их молитв; а среди тэтонов, манданов, янктонов и западных дакота они молятся ему и духу буйвола практически исключительно. [141] § 133. Риггс говорит: [142] «Иниян, или Тункан, — это символ величайшей силы или могущества на суше. И они стали самыми распространенными объектами поклонения. Крупные валуны выбирались и украшались красной и зеленой [сис] краской, куда благочестивый дакота мог прийти, чтобы помолиться и принести жертву. А меньшие камни часто находили установленными вертикально и соответственно раскрашенными, вокруг которых лежали орлиные перья, табак и красная ткань. Однажды я видел маленькую собачку, которую недавно принесли в жертву. Во всех их заклинаниях и танцах, особенно в круговом танце, раскрашенный камень является богом, у которого молитвенно просят о помощи и которому поклоняются со страхом и трепетом». § 134. Лонг рассказывает об огромной каменной фигуре, напоминающей человеческое существо, которую он обнаружил на берегу ручья Кикапу. Индейцы делали ей подношения из табака и других предметов. [143] ИНИЯН ША. § 135. Преподобный Хорас С. Хови говорит: [144] «У дакота был обычай поклоняться валунам в минуты растерянности и бедствия. Очистив участок от травы и кустарника, они катили на него валун, разрисовывали его полосами краски, украшали перьями и цветами, а затем молили его о необходимой помощи или спасении. Обычно, когда такой камень выполнял свое назначение, его священность утрачивалась. Но особенность описываемого ныне камня заключается в том, что из поколения в поколение он служил святилищем, к которому совершались паломничества и приносились дары. Его индейское название „Эя Ша“ означает просто „Красный камень“ и является тем же термином, которым они обозначают катлининит, или красную трубковую глину. Сам камень по своей природе не является красным, представляя собой лишь твердый образец гранита, симметричной формы, длиной около 5 футов и толщиной 3 фута. Индейцы также называли его „ваукон“ (таинство) и строили догадки о его происхождении. * * * Конкретный клан, претендовавший на этот грубый алтарь, был известен как мендевакантоны. Хотя он находился всего в 2 милях ниже деревни капосиа, к нему в некоторой степени обращались и их жители тоже. [145] Охотничьи угодья клана лежали вверх по реке Сент-Круа, и неизменно перед отправлением в путь они оставляли дар на Эя Ша. Дважды в год клан собирался более торжественно, когда они красили камень киноварью, или, как некоторые говорят, кровью, затем украшали его цветами и перьями и танцевали вокруг него до восхода солнца с песнопениями и молитвами. Их последний визит состоялся в 1862 году, перед резней, произошедшей в августе того же года. С того времени полосы обновлялись три года назад. Я сосчитал полосы и обнаружил, что их двенадцать, каждая шириной около 2 дюймов, с промежутками от 2 до 6 дюймов. По компасу Эя Ша лежит строго на север и юг. Он находится в двенадцати шагах от главного берега Миссисипи, в точке в 6 милях ниже Сент-Пола. Северный конец украшен грубым изображением солнца с пятнадцатью лучами». § 136. Бушоттер пишет следующее: «Иногда камень, сплошь окрашенный в красный цвет, кладут внутри жилища и приносят ему в жертву волосы. В случаях болезни молятся камню, предлагая ему табак или различные хорошие вещи, и они думают, что камень слышит их, когда они приносят ему жертву. Поскольку при разведении огня на камне поднимался пар, дакота пришли к выводу, что камни обладают жизнью, причем пар является их дыханием, и что убить их невозможно». МАТО ТИПИ. FIG. 188.—Bear Butte, South Dakota. (Copyright by Grabill, 1890.) § 137. В восьми милях от Форт-Мида, шт. Южная Дакота, находится Мато-типи, или Ложа серого медведя, известная белым людям как Бэар-Бьютт. Ее видно с расстояния в сто миль. Об этом ориентире Бушоттер пишет следующее: «Тэтон имели обыкновение разбивать лагерь у плосковершинной горы и молиться ей. На этой горе было много крупных камней, а на вершине — сосновый лес. Дети молились камням как своим духам-хранителям, а затем помещали некоторые из меньших камней между ветвями сосен. Меня заставили положить камень на дерево. На некоторых деревьях было до семи камней каждое. Ни один ребенок не повторял церемонию помещения камня на дерево; но во время последующих визитов к Бютт он или она оплакивали умерших, символами которых являлись эти камни». (См. § 304.) СОЛНЦЕ И ЛУНА. § 138. Солнце, как и луна, называется племенами дакота и ассинибойнов словом «ви». Чтобы различать эти два светила, первое называют апету ви — дневная луна, а второе — ханьхепи ви или ханьету ви — ночная луна. Соответствующий термин на языке цегиха — мин, который применяется как к солнцу, так и к луне, хотя последнюю иногда называют ньянба. «Луне поклоняются скорее как представителю солнца, а не отдельно. Так, в солнечном танце, который проводится в полнолуние, танцоры ночью устремляют на нее свои взоры». [146] § 139. Согласно Смету, [147] — солнцу поклоняется большая часть индейских племен как источнику света и тепла. Ассинибойны также считают его излюбленным местопребыванием Владыки Жизни. Они проявляют большое уважение и почтение к солнцу, но редко обращаются к нему. По большим праздникам они возносят ему свои молитвы, но только вполголоса. Всякий раз, когда они закуривают курительную трубку, они предлагают солнцу первые затяжки ее дыма. Последнее должно относиться к тому, что Смет описывает на стр. 136 как великий «праздник, длящийся несколько дней», во время которого «верховный жрец» предлагает курительную трубку «Великому Духу, солнцу, каждой из четырех сторон света, воде и земле» со словами, аналогичными тем благам, которые они получают от каждого из них. § 140. Бушоттер в своем тексте на языке тэтон говорит: Они молились солнцу и думали, что своим желтым глазом оно видит все вещи и что по своему желанию оно уходит под землю. Риггс заявляет в книге «Tah-koo Wah-kon» (стр. 69): Хотя как божество солнце не представлено злонамеренным существом, тем не менее поклонение, воздаваемое ему, является самым страшным из всех, что приносят дакота. Помимо солнечного танца, существует еще одно доказательство божественного характера, приписываемого солнцу, в клятвах, произносимых некоторыми дакота: «Как слышит меня солнце, это так». СОЛНЕЧНЫЙ ТАНЕЦ. § 141. Понд [148] привел описание солнечного танца, полученное от Риггса, в котором встречается следующее: «Церемонии солнечного танца начинаются вечером. У меня создалось впечатление, что выбиралось время полнолуния, но теперь (1867 г.) мне сообщают, что это не обязательно». Ни капитан Бурк (§§ 197-210), ни Бушоттер не говорят о времени полнолуния. В описании солнечного танца оглала 1882 года, составленном мисс Флетчер, [149] говорится: «Праздник обычно происходит во второй половине июня или в начале июля и длится около шести дней. Время определяется по цветению Artemisia ludoviciana». (См. §§ 138, 150.) § 142. Линд пишет: [150] Виваньях-ваципи, или поклонение солнцу как божеству, очевидно, является одной из самых коренных основ религии дакота. Оно имеет подчиненное происхождение в виханмнапи, или сновидении, и тесно связано с хандмдепи, или поисками видений. Это древнейшее из всех поклонений, хотя оно и происходит очень часто среди дакота, совершается не в определенные промежутки времени, как у древних народов Востока, и в церемониях не участвует все племя. Его исполняет один человек, причем родственники и друзья помогают ему в церемониях, если сочтут нужным или если он их назначит. Подготовкой к этому, как и ко всем другим священным церемониям дакота, служат пост и очищение. Танец начинается с восходом солнца и продолжается три дня или до тех пор, пока предающийся сновидениям молящийся не получит видение от духа или божества солнца. Он постоянно обращен лицом к солнцу, поворачиваясь вместе с ним и непрерывно дуя в деревянный свисток. Время от времени бьют в грубый барабан, в такт которому он перебирает ногами, поднимая то одну, то другую и наклоняя туловище по направлению к солнцу. Во время танца предоставляются короткие перерывы для отдыха. Разум молящегося сосредоточен на каком-то великом желании, которое он имеет, и как бы изолирован от тела. В этом состоянии танцор, как говорят, получает откровения от солнца и вступает в непосредственное общение с этим божеством. Если же поклонник этого светила не получает желаемого откровения до окончания церемоний, тогда прибегают к самоистязанию, и церемонии хандмдепи становятся частью поклонения солнцу. РАССКАЗ ДАКОТА О СОЛНЕЧНОМ ТАНЦЕ. § 143. За последние двадцать лет было опубликовано несколько описаний солнечного танца, но все они без исключения написаны белыми людьми. Нижеследующее отличается в одном отношении от всех предшествовавших ему: оно было написано на тэтонском диалекте языка дакота Джорджем Бушоттером, тэтоном. Поскольку он предоставил свое описание танца не в виде единого текста, а в нескольких, написанных в разное время, нынешнему автору пришлось заняться упорядочением материала после его перевода. Прилагаемые иллюстрации были выполнены мистером Бушоттером. § 144. Цель солнечного танца. — Название солнечного танца на языке дакота — «Wi waⁿ-yañg wa-tci-pi (Wi waŋyaŋg waćipi)», буквально: «Солнце созерцая они-танцуют». В качестве причин празднования этого танца указываются следующие: в течение любой зимы, когда люди страдают от голода или эпидемии, или когда они хотят убить врага, или желают лошадей, изобилия фруктов и овощей предстоящим летом, разные индейцы мысленно молятся солнцу, и каждый говорит: «Что ж, я помолюсь Вакантанке в начале лета». На протяжении всей зимы все те мужчины, которые дали такие обеты, часто моются в парильнях. Каждый из этих подвижников или кандидатов приглашает людей на пир, по случаю которого он присоединяется к своим гостям, выпивая огромное количество различных видов травяных чаев. Затем хозяин извещает гостей о своем обете, и с того времени люди относятся к нему с большим уважением. § 145. Правила, соблюдаемые домохозяйствами. — Члены семей подвижников всегда воздерживаются от громких разговоров и дурных поступков разного рода. В жилище каждого подвижника должны соблюдаться следующие правила: кусок почвы вырезается между задней частью жилища и очагом, и когда обнажается девственная земля, на открытое место разбрасывается киноварь. Когда мужчины курят свои трубки и выкуривают весь табак в чашечках трубок, они не должны выбрасывать пепел так, как обычные отходы; они должны тщательно высыпать пепел на обнаженную землю в задней части жилища. Никто не осмеливается ступать на эту девственную землю, и даже рука никогда не протягивается к ней. Только человек, который рассчитывает участвовать в солнечном танце, может высыпать туда пепел, после чего он возвращает каждую трубку ее владельцу. § 146. «У-ма-не». — «Пространство разрыхленной земли, именуемое „У-ма-не“ на языке дакота и называемое какими-то особыми именами в других племенах, никогда не отсутствовало ни в одном религиозном упражнении, какое мне доводилось видеть или о котором мне доводилось узнавать от индейцев. Оно представляет неосвоенную жизнь или силу земли, следовательно, человек может ее получить. Квадрат или прямоугольник с четырьмя отходящими линиями неизменно интерпретируется как земля с четырьмя ветрами, обращенными к ней. Крест, диагональный или прямой, всегда символизирует четыре ветра или четыре стороны света». [151] FIG. 189.—The “U-ma-ne” symbol. Мисс Флетчер использует этот термин «У-ма-не» для обозначения двух вещей: пространства разрыхленной земли (вероятно, соответствующего у-же-ти у омаха и понка) и символа земли и четырех ветров, создаваемого внутри этого пространства разрыхленной земли. Эскиз последнего символа показан на рис. 189. (См. §§ 112, 155 и др.; а также Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, — 471-475.) § 147. Правила, соблюдаемые подвижником. — Во время подготовки подвижник отправляется на охоту, и если он убивает оленя или буйвола, он разделывает тушу «вакановым» образом. Он снимает шкуру, но оставляет рога прикрепленными к черепу. Он полностью окрашивает шкуру в красный цвет и в задней части жилища под открытым небом готовит ложе из полыни (Artemisia), на которое кладет череп. Он устанавливает шест, на который вешает кисет для табака и плащ, приносимый в жертву. Когда подвижник принимает пищу, все, к чему он прикасается, должно быть абсолютно чистым. Он использует новый нож, к которому никто другой не смеет прикасаться. Все, что он ест, должно быть приготовлено наилучшим образом другими членами семьи. Они изготавливают для него новую трубку, украшенную работой из игл дикобраза, новый кисет для табака и палочку для утрамбовывания табака в чашечку, причем обе вещи украшены подобным же образом. § 148. Подвижнику запрещается плавать, но он может заходить в парильню. Там он натирает все свое тело полынью; он не может использовать ситец или хлопок для этой цели. Ни один нечистый человек любого пола не должен приближаться к нему. Подвижнику запрещено драться, даже если лагерь подвергнется нападению. Он не должен действовать опрометчиво, но во все времена обязан двигаться не спеша. У него есть свои определенные периоды для причитаний и молитв. [152] § 149. Все его женщины-родственницы изготавливают множество пар мокасинов и собирают деньги и изобилие всяких товаров, чтобы раздарить подарки бедным людям во время солнечного танца. Тогда они могут делать подарки кому пожелают, и благодаря этому они завоюют право на прокалывание ушей ребенку. Товары или лошади, за которые ребенку будут прокалывать уши, откладываются для этого случая в каком-нибудь другом месте. Человек, в чьи обязанности будет входить прокалывание детских ушей, должен быть заранее предупрежден о том, что его услуги понадобятся. (См. § 205.) ПЛЕМЕНА, ПРИГЛАШЕННЫЕ НА СОЛНЕЧНЫЙ ТАНЕЦ. § 150. Когда подвижники выполняют все требуемые от них предварительные обязанности, гонцы отправляются ко всем соседним племенам, а именно: омаха, пауни-лоуп, шайеннам, ри, хидатса, черноногим, не-персе, виннебаго, янктонам и санти. В качестве времени для танца назначается вторая половина июня. (См. §§ 138, 141.) Посетители из разных народов начинают собираться вместе весной, причем каждое племя-гость образует свой отдельный лагерь. Хотя некоторые из гостей являются потомственными врагами, во время солнечного танца это не имеет значения; они навещают друг друга, пожимают руки и заключают союзы. Таким образом несколько недель проходят очень приятно. ПОДДЕРЖАНИЕ ДИСЦИПЛИНЫ. § 151. Назначаются полицейские, и глашатай провозглашает в каждом жилище, что в указанном месте есть широкая и приятная прерия, где все должны раскинуть свои палатки. Надзиратели или распорядители церемоний имеют ружья, и их приказы беспрекословно выполняются; ибо если кто-то ослушается, его лошади и собаки будут убиты полицейскими. Это наказание называется рокичита-видактепи, или, на общепринятом языке, «убийство со стороны солдат». Все, кто присоединяется к лагерю, должны возводить вертикальные (или конические) палатки, поскольку никакие низкие палатки из тростника или циновок, какие встречаются у осейджей и виннебаго, не допускаются в кругу лагеря. ОБРАЗОВАНИЕ КРУГА СТОЯНКИН. § 152. Наконец отдаются распоряжения, чтобы все люди разбили свои палатки в форме племенного круга с проходом на север. (См. табл. XLV.) На это уходит несколько дней, после чего все мужчины и юноши должны взять лопаты, тщательно обойти всю территорию внутри круга и засыпать все ямы и неровности, из-за которых лошади могут споткнуться и упасть. МУЖЧИНЫ, ВЫБРАННЫЕ ДЛЯ ПОИСКОВ ТАИНСТВЕННОГО ДЕРЕВА. § 153. Хотя Бушоттер писал, что эта работа требует нескольких дней, судя по дальнейшему тексту его рукописи, на такую работу уходит всего два дня. Ибо он продолжает следующим образом: На третий день выбираются несколько мужчин, которые должны отправиться на поиски Чан-вакан, или Таинственного Дерева, из которого они сделают шест для солнечного танца. Эти мужчины должны быть выбраны из числа тех, кто известен своей храбростью, людей, знакомых с тропой войны, людей, преодолевших трудности, раненых в бою, людей со значительным опытом. § 154. Мужчины, выбранные для срубания таинственного дерева, ездят на очень быстрых лошадях; они украшают своих лошадей и одеваются точно так же, как если бы они отправлялись на войну. Они надевают свои перьевые военные головные уборы. Они устраивают скачки на лошадях к холму и обратно. В прежние времена в таких случаях женщины, потерявшие детей во время какого-либо предыдущего нападения на лагерь, имели обыкновение громко причитать, приближаясь к всадникам, и время от времени петь по мере продвижения. Но в настоящее время это не принято. Трижды всадники рассказывают о своих боевых подвигах в подражание воинам былых времен, а затем берутся изобразить свои собственные подвиги в пантомиме. § 155. На четвертый день выбранные мужчины отправляются на поиски таинственного дерева. Они возвращаются в лагерь вместе, и если они нашли подходящее дерево, то вырезают куски почвы внутри лагерного круга, доходя до девственной земли. (См. § 146.) Эта обнаженная земля занимает значительную площадь. На нее они кладут особый вид душистой травы (ползучую разновидность) и дикий шалфей, на которые кладут череп буйвола. ПАЛАТКА ПОДГОТОВКИ. § 156. После этого внутри лагерного круга устанавливается хорошая палатка, известная как палатка подготовки. Когда устроители хотят поставить палатку подготовки, они занимают шкуры для палаток то тут, то там. Часть этих шкур они используют для прикрытия дымового отверстия, а часть — в качестве завес, ибо при украшении кандидатов они используют завесы, чтобы отгородить их от взоров людей, а когда заканчивают их раскраску, они отбрасывают завесы. В задней части этой палатки подготовки помещаются черепа буйволов — по одному на каждого кандидата. Новый нож, который никогда не использовался, подвергают окуриванию. Новый топор также окрашивается в красный цвет и окуривается. § 157. Дикий шалфей (Artemisia) используется различными способами до и во время солнечного танца. Часть его они расстилают на земле, чтобы использовать в качестве подстилок, а частью вытирают слезы с лиц. Они окуривают себя растением, известным как «чан силсиля», или же используют «валипе вастема» — душистые листья. Изо дня в день они окуривают себя «вачангга» — душистой травой. Каждый используемый предмет они держат над дымом одной из этих трав. Они носят на шее нечто вроде лекарственного амулета, который предохраняет их от голода и жажды, поскольку время от времени они жуют небольшое его количество. Или если они привязывают немного этого лекарственного средства к своим ногам, они не так быстро устают. § 158. Когда палатка подготовки возведена, для нее заготавливают новые колышки для палатки, новые палочки для скрепления шкур палатки над входом и новые шесты для раздвигания пологов возле дымового отверстия. Эти предметы и все остальные, которые должны были использоваться, приносятся в палатку подготовки и окуриваются над костром, в который брошено лекарственное средство. К этому времени проходит еще один день. Теперь все кандидаты собираются в палатке подготовки, причем каждый носит буйволиную шкуру шерстью наружу. Тот, кто выступает в роли предводителя, сидит на почетном месте в задней части палатки, а остальные сидят по обе стороны от него вокруг очага. Они курят свои трубки. С наступлением ночи они выбирают одну из песен солнечного танца, чтобы отрепетировать ее. Определенные мужчины были выбраны в качестве запевал танцевальных песен, и, когда одна группа из них отдыхает, находятся другие, чтобы занять их места. Барабанщики бьют в барабан быстро, но мягко (как называют это тетон, кпанкпаньяла — процесс быстрых последовательных ударов нескольких барабанщиков). Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLV GAST LITH. CO. CAMPING CIRCLE AT THE TIME OF THE SUN-DANCE. Трижды они бьют в барабаны таким образом, а затем бьют быстро, как в начале солнечного танца. В этот момент те из них, у кого есть флейты, сделанные из костей орлиных крыльев, украшенные дикобразовыми иглями и висящие у них на шее на таких же украшенных шнурах, с пухом орла на кончиках флейт, часто и с силой дуют в них во время танца. Пока барабан бьют три раза подряд (кпанкпаньяла, как было описано), все кандидаты громко кричат (цея), но когда его бьют в четвертый раз, они больше не кричат и не причитают, а танцуют и дуют в свои флейты или свистульки. FIG. 190.—Eaglewing flute. (From original, loaned by Capt. J. G. Bourke, U. S. A.) § 159. Когда кандидаты занимают свои места в палатке подготовки, они выбирают человека, который будет набивать трубку табаком. Когда они хотят покурить, этот человек проходит вдоль ряда кандидатов. Он держит трубку мундштуком к каждому человеку, который курит, не касаясь руками чубука трубки. Когда кандидатам разрешается есть, служитель кормит их. Никто не должен быть многословным внутри палатки подготовки. Если к палатке приближается собака или человек, нарушителя прогоняют до того, как он успеет добраться до нее. Зрителям запрещено входить в палатку. И это правило подкрепляется ударами всякий раз, когда кто-то пытается его нарушить. ЭКСПЕДИЦИЯ К ТАИНСТВЕННОМУ ДЕРЕВУ. § 160. На следующее утро, которое является пятым днем, они готовятся отправиться за деревом, которое должно послужить шестом для солнечного танца. Женатым и неженатым мужчинам, мальчикам и даже женщинам приказано отправляться верхом. Все, кто способен передвигаться быстро, сопровождают отряд. Когда выбранные лица отправляются рубить таинственное дерево, они набрасываются на него так же, как на реального врага, точно так же, как предание повествует о нападении омаха и понка на их священное дерево. (См. § 42.) Затем они быстро поворачиваются и бегут от него, пока не достигают противоположной стороны холма (ближайшего к таинственному дереву), после чего возвращаются к дереву. Они очень туго связывают листья вместе, делая из связки метку, и по очереди нападают на нее как на врага. § 161. Дерево достигают к полудню. Лица, выбранные для его срубания, перешептываются друг с другом, собираясь вокруг него. Они подходят к кому-нибудь, у кого есть ребенок, и берут его за руки. Затем они приносят накидки и другое имущество, которые раскладывают на земле, и на эту кучу усаживают ребенка, которым иногда оказывается маленькая девочка или даже девочка побольше. СРУБАНИЕ ДЕРЕВА. § 162. Каждый из выбранных мужчин по очереди наносит удар по дереву. Каждый должен сначала рассказать о своих подвигах, затем он трижды размахивает топором, не нанося удара, после чего наносит по дереву один-единственный удар, оставляя зарубку. Он оставляет топор торчащим в дереве, откуда его забирает следующий человек. Тот, кто оставляет топор в дереве, этим поступком считается преподнесшим кому-то в подарок лошадь. Как только он наносит удар, его отец (или близкий сородич) подходит и протягивает ему палочку, после чего молодой человек возвращает ее, прося отдать ее такому-то, называя его по имени. Например, предположим, что молодой человек, Мато чуви маза, Медведь Гризли с Железным Боком, просит передать его палочку Псича ванкунетуя, или Высоко Скачущему. Старик, нанятый глашатаем, идет в лагерь и поет так: «Мато чуви маза и-я-ха-хе+! Мато чуви маза и-я-ха-хе+!». Последнее слово является знаком доблестного поступка дарителя, и оно так и понимается каждым. Достигнув палатки другого человека, глашатай говорит: «Псича ванкунетуя шункавакан ван хийо у е+! Мато чуви маза чан-вакан какса ца ташунке ван хийо у е+!», то есть: «О Высоко Скачущий, тебе ведут лошадь! Тебе ведут лошадь потому, что Мато чуви маза нанес удар по таинственному дереву!». Услышав это, Псича ванкунетуя говорит: «Ха-е», или «Спасибо!», протягивая руки ладонями к глашатаю; он опускает их к земле и берет палочку, символизирующую лошадь. Затем глашатай проходит вокруг круга, воспевая хвалу дарителю и называя имя человека, получившего подарок. § 163. После того как все выбранные мужчины рассказывают о своих подвигах и выполняют свои роли, женщины выбирают человека, который расскажет об их щедрых поступках, и когда он высказывается, крупные женщины, способные рубить деревья, поднимаются на ноги и по очереди наносят по одному удару каждое по дереву. К тому времени, как все женщины ударят по дереву, оно падает, и все присутствующие кричат и поют. Делается много подарков, а некоторые люди причитают, заставляя весь лес вторить их голосам. Затем мужчины, выбранные для этой цели, отрубают все ветви дерева, кроме самой высокой, и не трогают верхушку дерева. Там, где срезана ветвь, они натирают рану красной краской. § 164. Они делают пучок из какого-то дерева в подобие того, о чем они молились, и вешают его крест-накрест с развилки дерева. Над пучком они подвешивают алое одеяло, буйволиную шкуру или шкуру ласки, а под пучком закрепляют два куска сушеной шкуры буйвола, причем один вырезан в форме буйвола, а другой — в форме человека. Хотя Бушоттер не упомянул об этом обстоятельстве, примечательно, что у обеих фигур половой член находится в эрекции. Автор узнал об этом от двух заслуживающих доверия лиц, которые приобрели всю утварь солнечного танца, и один из них, капитан армии США Джон Г. Бурк, показал ему фигуры человека и буйвола, использовавшиеся во время солнечного танца в агентстве Ред-Клауд в 1882 году. У первой фигуры фаллос имеет аномальные размеры. Связь между фаллическим культом и солнцем очевидна для исследователя. (См. §§ 19, 132, 146, 155, 169, 170, 176). ДЕРЕВО ДОСТАВЛЯЮТ В ЛАГЕРЬ. § 165. Никто из участников не смеет прикасаться к шесту солнечного танца, когда они везут его в лагерь. До появления повозок они заставляли лошадь везти большую часть веса шеста: часть его находилась по одну сторону от нее, а часть — по другую, в то время как выбранные для этой цели вакан-люди шли по обе стороны от лошади, чтобы поддерживать концы шеста. (См. § 317.) В настоящее время для транспортировки шеста солнечного танца используется повозка. Пока они в пути, никто не смеет идти впереди шеста, ибо нарушивший закон рискует быть сброшенным с лошади и сломать себе шею. Женатые мужчины и юноши носят на спине щиты из листьев, а некоторые из всадников заставляют своих лошадей скакать изо всех сил. Любой член отряда может присвоить себе маленькие ветви, которые были срублены с таинственного дерева. Когда они достигают лагерного круга, все участники отряда, несущие ветви и листья, бросают их в тех местах, где они намереваются ставить свои палатки. § 166. Судя по первому тексту мистера Бушоттера, палатки не ставят, когда люди возвращаются с шестом солнечного танца. Но как только они кладут шест на то место, где он будет установлен, палатки ставятся снова. Затем все предметы, которые должны быть прикреплены к шесту солнечного танца, привязывают к нему, а некоторые из мужчин берут кожаные ремни, подобные тем, что женщины используют при переноске дров и других тяжестей, и прикрепляют их к шесту солнечного танца, чтобы поднять его в вертикальное положение. ПОДНЯТИЕ ШЕСТА СОЛНЕЧНОГО ТАНЦА. § 167. Это поднятие шеста солнечного танца кажется символическим изображением четырех ветров, татуе топа, или «четырех сторон небес», как переводит термин дакота доктор Риггс. Те, кто помогает поднимать шест солнечного танца, должны быть людьми, которые проявили себя. Они поднимают шест на небольшое расстояние от земли, а затем кричат, издавая невнятный звук; они немного отдыхают и тянут его чуть выше, снова крича; отдохнув возобновляют усилия, вытягивая его еще выше. Они кричат в третий раз, снова отдыхают, и при четвертом рывке шест оказывается в вертикальном положении. Затем мужчины вокруг лагерного круга стреляют из ружей, заставляя лошадей разбегаться. У тех, кто поднимал шест, есть новая лопата, и они по очереди используют ее, набрасывая достаточное количество земли вокруг основания шеста и плотно утрамбовывая ее, чтобы зафиксировать шест. СТРОИТЕЛЬСТВО ТАНЦЕВАЛЬНОЙ ХИЖИНЫ. § 168. Далее следует строительство танцевальной хижины. (См. табл. XLVI и § 317.) Столбы с развилками устанавливаются в земле двумя концентрическими кругами. Те столбы, которые образуют круг ближе к шесту солнечного танца, на несколько футов выше столбов внешнего круга, создавая таким образом уклон, достаточный для крыши. От внутреннего круга столбов до шеста солнечного танца крыши нет, так как танцоры, стоящие возле шеста, должны видеть солнце и луну. От каждого столба с развилкой до следующего в том же круге укладывается шест для палатки; а на эти два ряда горизонтальных палаточных шестов укладываются жерди или шесты, образующие крышу. При сооружении стены танцевальной хижины они используют щиты из листьев и, возможно, какие-то шесты или ветви деревьев; щиты и листья втыкаются в стену то тут, то там, в произвольном порядке, оставляя щели, через которые зрители могут подглядывать за танцорами. Делается очень широкий вход, через который можно провести лошадь, а также пронести многочисленные подношения, принесенные для раздачи бедным. Затем они курят трубку, поскольку считают, что таким образом могут побудить Великого Таинственного закурить. § 169. Когда все готово, старики и главные люди лагеря сбрасывают леггинсы и мокасины, и те из них, у кого есть пистолеты, берут их в танцевальную хижину, вокруг внутренней части которой они исполняют танец. Проходя вокруг шеста солнечного танца, все разом стреляют по предметам, подвешенным к шесту (§ 164), резко отбрасывая их в сторону. Покинув танцевальную хижину, они танцуют вокруг внутренней части лагерного круга, пока не достигают своих палаток. УУЦИТА. § 170. За этим следует «ууцита». Каждый мужчина завязывает хвост своей лошади и одевается в лучшие одежды. Когда они готовы, они движутся парами вокруг внутренней части лагерного круга, стреляя в землю по мере продвижения и наполняя всю территорию дымом. Их так много, что они простираются почти по всему кругу. Если кто-то из всадников падает с лошади во время стремительного бега, остальные не обращают на него внимания, а переступают через него, не обращая внимания ни на что, кроме центра лагерного круга. (См. табл. XLV.) § 171. К этому времени уже почти закат. Молодые люди и молодые женщины садятся на лошадей и движутся парами — молодой человек рядом с молодой женщиной, — попевая песни во время медленного движения по кругу. Молодые мужчины поют первыми, а молодые женщины вторят им, выступая в роли хора. В ту ночь палатка подготовки возводится снова. Кандидаты танцуют в ней. Люди смотрят в сторону этой палатки, так как ходят слухи, что кандидаты выступят из нее. Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLVI GAST LITH. CO. THE DANCING LODGE. УКРАШЕНИЕ КАНДИДАТОВ ИЛИ ПОДВИЖНИКОВ. § 172. Кандидаты проводят ночь в украшении себя. Каждый носит прекрасное алое одеяло, устроенное в виде юбки, с хорошим поясом, затянутым на талии. От пояса и выше он обнажен, и на его груди намалеван какой-то узор. Иногда узором служит подсолнух. Человек может нарисовать узоры, отсылающие к храбрым поступкам его отца, брата его матери или какого-либо другого сородича, если он сам не совершил ничего достойного памяти. Если человек убил животное, он может нарисовать знак этого животного на груди, а некоторые держат между губами хвосты животных, что означает, что они сняли скальпы со своих врагов. Другие своими рисунками показывают, что они угнали лошадей у врагов. § 173. Каждый позволяет своим волосам свободно ниспадать на спину. Некоторые носят головные уборы, состоящие из шкур голов буйвола с прикрепленными рогами. Другие носят орлиные военные уборы. Каждый кандидат носит буйволиную шкуру с густой шерстью наружу. Он набивает свою трубку, которая является новой и украшена игловой вышивкой из игл дикобраза, и держит ее так, чтобы чубук указывал вперед. Именно так выглядят все кандидаты, когда они выходят из палатки подготовки. Когда они маршируют к танцевальной хижине, предводитель идет впереди, а остальные маршируют в ряд позади него. Тот, кто выступает в роли предводителя, несет череп буйвола, окрашенный в красный цвет. Все кричат во время шествия, и по дороге к ним присоединяется женщина, занимающая место своего «хаката», или кузена; а иногда к ним присоединяется лошадь, которую ее хозяин очень ценит. ПОДНОШЕНИЯ КАНДИДАТОВ. § 174. В первый раз, когда они выходят из палатки, где спят, они четыре раза обходят вокруг нее и делают подношения в виде четырех одеял, которые они подвешивают на стольких же столбах, установленных в форме квадрата, внутри которого возведена палатка. Когда они направляются из палатки подготовки в танцевальную хижину, один из их служителей через определенные промежутки времени устанавливает палочки, образуя прямую линию от палатки подготовки до танцевальной хижины, и на эти палочки он кладет их подношения из одеял и кисетов для табака. После того как дары таким образом подвешены, никто из зрителей не может пересечь линию палочек. FIG. 191.—The tent of preparation and the dancing lodge. § 175. У капитана Дж. Г. Бурка есть жезл, который использовался одним из глашатаев или вестников во время солнечного танца. Он был длиной около 5 футов и был украшен бисером и пучком конского волоса на верхнем конце. Всякий раз, когда глашатай поднимал этот жезл, люди отступали назад, оставляя свободное пространство требуемой площади. ЦЕРЕМОНИИ У ТАНЦЕВАЛЬНОЙ ХИЖИНЫ. § 176. Достигнув танцевальной хижины, кандидаты медленно обходят ее снаружи, начиная с левой стороны хижины и поворачивая вправо. Они делают это четыре раза, а затем входят в хижину. Проходя по внутренней части хижины, они простирают руки к четырем сторонам света. Они садятся в задней части хижины, а затем поют. Между ними и шестом они вырезают почву в форме полумесяца, доходя до девственной земли, и на это голое место помещают все черепа буйволов. После этого они заново раскрашивают себя красной краской, по завершении чего служители поднимают их на ноги. Они снова идут по внутренней части хижины, протягивая руки к четырем сторонам света. § 180. Песню солнечного танца заводит один из кандидатов, а остальные присоединяются к нему один за другим, пока не зают все. Тем временем мужчины, выбранные для этой цели, полностью окрашивают свои руки в красный цвет, и на них ложится обязанность танцевать, ни к чему не прикасаясь — ни к прутьям, связанным с шестом солнечного танца, ни к черепам буйволов; всё, что от них требуется, — это простирать руки к солнцу ладонями наружу. В это время всех кандидатов снова поднимают на ноги и приводят в заднюю часть хижины, где выстраивают в ряд. Они вскоре начинают плакать, и к ним присоединяется женщина, занявшая место своего старшего брата. § 178. Если мужчина слишком беден, чтобы самому принимать участие в солнечном танце, женщина-родственница по обычаю занимает его место, если такая женщина испытывает к нему жалость. Она страдает так же, как и мужчины-кандидаты, за одним исключением — ее плоть не подвергается скарификации. Эта женщина носит замшевую юбку и позволяет волосам свободно ниспадать на спину. Она несет трубку своего брата или сородича, вместо которого танцует. § 179. Под удары барабанов кандидаты танцуют и дуют в свои флейты. Женщина стоит, медленно танцуя, с опущенной головой, но с расправленными плечами; она покачивает головой и телом, часто сгибая колени, не отрывая ног от земли. Она воздерживается от пищи и питья точно так же, как это сделал бы ее брат или сородич, если бы он участвовал в танце. Фактически все кандидаты должны поститься с момента срубания шеста солнечного танца, и с этого времени они периодически плачут и танцуют. § 180. Если владелец лошади решает, что его скакун должен принять участие в танце, он привязывает лошадь к одному из ремней, прикрепленных к шесту солнечного танца, и стоит рядом с животным. Когда он пожелает, он подходит к лошади, берет ее за нижнюю челюсть, стоя рядом, и плачет, после чего он тоже присоединяется к танцу. Эта лошадь украшена наилучшим образом: она выкрашена в красный цвет, ее хвост свернут в пучок и связан, а в хвост и челку вплетены перья. § 181. Скарификация кандидатов. Когда приходит время скарификации кандидатов, если кто-то желает танцевать описанным далее образом, его заставляют встать между четырьмя столбами, расположенными в форме квадрата, а его плоть на спине скарифицируют в двух местах, продевают сквозь них ремни и привязывают их к столбам позади него. Его грудь также скарифицируют в двух местах, вставляют ремни и привязывают, а затем фиксируют к двум столбам перед ним (см. табл. XLVII, 1, Окаська назин, или «Он стоит привязанный к» или «внутри»). Бушоттер ничего не говорит о шампурах, используемых при истязании танцоров; но капитан Бурк добыл три декоративных шампура, которые были пропущены через раны некоторых подвижников, чтобы быть испачканными кровью и сохраненными впоследствии как сувениры храбрости танцоров. Помимо них существовали обычные шампуры, которые горизонтально протыкали плоть; а к концам этих шампуров крепились ремни, которые противоположными концами крепились к шесту солнечного танца. Последний танец, разрешенный правительством, состоялся в 1883 году, и сейчас было бы трудно найти кого-либо из этих шампуров. (См. § 204.) Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLVII GAST LITH. CO. 1. PTEPA KIN WACI.—2. OKASKA NAZIN. Другому человеку скарифицируют спину и вставляют ремень, к которому подвешен череп буйвола, как показано на табл. XLVII, 2, Пте-па кин ваци, или «Он танцует, неся на спине череп буйвола». Он танцует так, думая, что тяжесть черепа скоро заставит ремень прорезать плоть. Кровь течет полосами по его спине. § 182. Другой человек решает привязать себя к шесту солнечного танца. Для использования такими танцорами от шеста свисают восемь кожаных ремней, привязанных к шесту в точке примерно на половине расстояния от вершины. Для каждого привязанного к шесту мужчины правилом является взять два ремня и пропустить их через его плоть после того, как ножом будут сделаны отверстия (см. табл. XLVIII). После того как ремни прикреплены к нему, танцор должен смотреть вверх. Когда кандидат низкого роста, его спину скарифицируют, и служители приподнимают его достаточно высоко от земли, чтобы можно было вставить и завязать ремни. В этом случае вес человека натягивает кожу в местах крепления ремней, и он долгое время остается там, не падать (см. табл. XLIX). § 183. Очень давно случился случай, когда друзья такого низкорослого человека пожалели его, поэтому они отдали лошадь другому человеку, которому поручили освободить их друга, дергая за ремни, пока они не порвутся. Итак, другой человек приблизился к танцору, рассказывая о своих подвигах. Он обхватил невысокого человека за туловище, с силой бросился на землю, оборвав ремень, который взмыл вверх, и повалив невысокого человека на землю. Затем родственники невысокого человека принесли подарки из ситца или мокасин и еще одну лошадь вместе с другим имуществом, и они заставили старых женщин лагеря бороться за обладание подарками. Лошадь была отдана посредством действия под названием «Кахол йеяпи», или «Они внезапно сбросили ее». Отец танцора стоял у входа в свою палатку, держа в руке палочку. Он бросил палочку в воздух, и присутствующие стали бороться за ее обладание. Тот, кто схватил палочку и сумел удержать ее, выигрывал лошадь. Если подброшенная палочка с развилкой поймана, это дает право держателю на кобылу с жеребенком. § 184. Когда молодому человеку протыкают плоть, если он любим своими родственницами-женщинами, они снабжают его множеством предметов, украшенных иглами дикобраза, и эти предметы подвешиваются к проколотым местам его плоти, что считается знаком уважения, оказываемого женщинами своему сородичу. Очень часто женщины такими поступками лишают себя всего своего имущества. § 185. Подношение кусочков плоти. Когда кандидатам протыкают плоть для вставки ремней, несколько мужчин, которые не собираются танцевать, приближаются к шесту солнечного танца и занимают места рядом с ним. Новым ножом в ряд вырезаются небольшие кусочки плоти с плеч каждого из этих мужчин, которые поднимают кусочки собственной плоти вверх, показывая их шесту. Они также покрывают основание шеста землей. Если кто-то из женщин желает предложить кусочки своей плоти, они подходят и делают это. § 186. Вскоре после этого люди, находящиеся за пределами танцевальной хижины, поют песню в хвалу подвижникам всех видов, а старые женщины разгуливают с беспорядком в одежде и волосах, причем одежды вздымаются вверх и вниз, когда они танцуют. Служители держат трубки, чтобы кандидаты могли покурить, и заново украшают их. После того как их украшают, танец возобновляется. К этому времени уже за полдень, поэтому девочки и мальчики, которым предстоит прокалывать уши, собираются в одном месте, и подарки раздаются всем бедным людям. После того как детям прокололи уши, служители заставляют кандидатов снова подняться и продолжить танец. § 187. Истязание хозяина лошади. Человек, чья лошадь приняла участие в танце, привязывается к хвосту своей лошади, а его грудь протыкается в двух местах и привязывается ремнями к шесту солнечного танца. Некоторые из служителей несколько раз хлещут лошадь, заставляя ее резко рвануться от шеста, тем самым освобождая человека, поскольку ремни рвутся от внезапного натяжения (см. § 29). § 188. Подвижники танцуют всю ночь, а когда уже почти полночь, они отдыхают. Начиная с левой стороны танцевальной хижины, каждый подвижник останавливается и плачет у каждого столба, пока не совершит полный обход хижины. К этому времени наступает полночь, поэтому служители заставляют их повернуться лицом и стоять лицом на восток, точно так же, как во второй половине дня они заставляли их повернуться лицом на запад. Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLVIII GAST LITH. CO. THE SUN-DANCE. ОКОНЧАНИЕ ТАНЦА. § 189. На рассвете они прекращают танцевать и покидают танцевальную хижину. Выходя наружу, они проходят через правую сторону и четыре раза маршируют вокруг внешней стороны хижины. После чего они направляются прямо к палатке подготовки, вокруг которой они четыре раза маршируют перед входом в нее. § 190. Когда подвижники выходят из танцевальной хижины, один из их служителей кладет новые дары на линию палочек между двумя хижинами, и после прохождения процессии среди мальчишек лагеря разгорается сильный спор за обладание подарками. § 191. Покинув палатку подготовки, изможденных подвижников отводят обратно в их собственные палатки, где каждому дают четыре глотка воды и небольшой кусочек пищи, и к тому времени, как он привыкает к пище после должного поста, он ест то, что хочет, входит в парильню, натирается диким шалфеем, и с этого момента считается исполнившим свой обет. § 192. Зрители борются за обладание одеялами и длинными кусками ситца, оставленными в качестве жертв у танцевальной хижины, а некоторые из них взбираются на вершину шеста солнечного танца и снимают закрепленные там предметы. Шест солнечного танца оставляют на его месте. Автор видел шест солнечного танца в агентстве Понка, которое тогда находилось в Дакоте, в 1871 году. Он простоял там некоторое время и оставался до тех пор, пока его не повалил сильный ветер. По окончании танца лагерь снимается, и гости возвращаются в свои дома. § 193. Все участвующие в танце должны действовать по правилам, ибо если кто-то пренебрегает частью обрядов, они считают, что он подвергается большой опасности. Мужчины, выбранные в качестве надзирателей или устроителей, являются лицами, которые выступают в роли служителей кандидатов. Кандидаты думают, что все их благочестивые деяния угодны солнцу. Танцуя, они мысленно молятся: «Пожалей меня! Исполни все то, чего я желаю!» ПРИШЛЫЕ ТАНЦЫ. § 194. Во время солнечного танца в лагере проходят другие танцы — пришлые танцы, как их называет Линд. Среди них следующие: танец манданов, исполняемый Чанте тинза околакичие, или Обществом Стойких; Вакан ваципи, или таинственный танец; Пези мигнака ваципи, или танец тех, кто носит траву на поясах; танец духов; танец буйвола и омаха кийотаг а-и, в народе называемый травяным танцем. § 195. Когда мужчина присоединяется к танцу манданов в качестве предводителя, он носит перьевой головной убор из совиных перьев, шарф под названием «Ванзи-ичаске», который носится на шее и свисает на спину, и он несет трубку, лук и стрелы. В Пези мигнака ваципи принимают участие как молодые мужчины, так и молодые женщины. Все эти танцы проводятся за пределами хижины солнечного танца, внутри которой может исполняться только этот один танец. Травяной танец назван в честь племени омаха. Столько мужчин, сколько способны участвовать в этом танце, маршируют в ряд, пока не достигнут стойбища какого-нибудь рода, где они садятся лицом к людям, которых навещают, отсюда и название, означающее: «омаха доходят туда и садятся». Затем гости поют, создавая шум ударами о землю палками и т. д. Певцы и танцоры сидят, глядя на палатки посещенного ими рода, и остаются в таком положении до тех пор, пока имущество и еда не будут вынесены и отданы им. Затем они встают и, возможно, танцуют. Они думают, что если попросят Вакантанку о чем-либо после окончания солнечного танца, то получат это. Поэтому они взывают к нему в различных песнях: «О Вакантанка, сжалься надо мной! Дай мне много лошадей!» Или: «О Вакантанка, сжалься надо мной! Пусть будет изобилие фруктов и овощей!» Или: «О Вакантанка, сжалься надо мной! Пусть я живу долго!» § 196. Во время солнечного танца они поют о какой-нибудь старухе, называя ее по имени. В таком случае они могут петь о любой старухе. Одна из таких песен была приведена мистером Бушоттером, но писатель должен довольствоваться приведением слов без музыки. “Winŭŋ´ḣća ḳuŋ tókiya lá huŋwo´? He´-ye-ye+! Yatíla ḳuŋ´ śuŋ´ka wíkinićápe. Hé-ye-ye+! E´-ya-ya-ha´ ya´-ha ya´-ha yo´-ho he´-ye-ye+! E´-ya-ya-ha´ ya´-ha ya´-ha yo´-ho he´-ye-yâ!” То есть: «Старуха, ты, о которой упомянуто, куда ты идешь? Когда боролись за палочку, изображающую лошадь, ты, конечно, была тут как тут! Как ты храбра!» Они поют это на высокой ноте и, внезапно умолкая, восклицают: «Хо́во! Хо́во! Э́-я-ха-хе+! Э́-я-ха-хе+!» «Ну же! Ну же! Как вы храбры! Как вы храбры!» Когда они повторяют это неоднократно, в круг входит старуха, заставляя их смеяться своим пением и танцем. На этом заканчивается рассказ Бушоттера о солнечном танце, который был зачитан на заседании Антропологического общества Вашингтона 6 мая 1890 года. КАПИТАН БУРК О СОЛНЕЧНОМ ТАНЦЕ. § 197. После зачтения доклада капитан армии США Джон Г. Бурк отметил, что он несколько раз видел солнечный танец дакота и однажды имел прекрасную возможность делать записи обо всем происходившем под руководством Ред-Клауда и других видных знахарей. Капитан Бурк любезно предоставил автору следующее краткое изложение своих замечаний по этому вопросу: В июне 1881 года в агентстве Ред-Клауд в Дакоте около двадцати восьми человек прошли через это испытание, причем одной из них была Прекрасный Враг, молодая женщина, которая сбежала со своим мужем от банд Сидящего Быка в Британской Северной Америке и проходила танец в знак благодарности духам. Описание танца, приведенное в рассказе Бушоттера, тесно совпадает с тем, что происходило на церемонии в Ред-Клауде, за очень небольшими несущественными исключениями, обусловленными, несомненно, местными причинами. Bureau of Ethnology. Eleventh Annual Report. Plate XLIX GAST LITH. CO. A SUSPENDED DEVOTEE. § 198. В Ред-Клауде, например, не было отдельной головы буйвола для каждого индейца; их было не более двух, и они помещались вертикально, прислоненные к специально созданному каркасу, вместе с несколькими тщательно украшенными трубками, прекрасными всем тем, что могли дать дикобразовые иглы, бисер и конский волос. Буйволы к тому времени исчезли с лица земли в пределах досягаемости этого агентства, и также возрастали трудности в деле добычи трубочного камня из старых каменоломенок на реке Миссури [sic]. § 199. Сначала относительно добычи священного дерева, после того как оно было обозначено передовым отрядом, отправленным на его поиски. Знахари объявили молодым воинам, что всё, что им теперь предстоит сделать, — это в точности то же самое, что и при отправлении на войну. Когда был дан сигнал, весь отряд на полном скаку понесся на своих пони, и как только мы прибыли к дереву, было исполнено немало песен, а также роздано подарков бедным. Затем группа молодых людей вышла вперед, и каждый по очереди рассказал историю своей доблести, причем каждое упоминание об убийстве или ранении врага или о нанесении удара-ку подтверждалось ударами в шкуру, которая служила знахарям барабаном. § 200. Первый молодой человек приблизился к священному дереву, взмахнул новеньким топором и сделал одну зарубку с восточной стороны; второй последовал точно такой же программе с южной стороны; третий — с западной стороны и четвертый — с северной стороны, каждый сделав по одной зарубке и не более. § 201. За ними последовала молодая девушка, в отношении личной репутации которой, как утверждалось, нельзя было высказать ни единого намека; она была облачена во все убранство длинной накидки из шкуры белой антилопы, почти полностью покрытой лосиными зубами, а также бисером. Она схватила топор и несколькими меткими ударами повалила дерево на землю. § 202. При транспортировке дерева в лагерь его поместили на волокуши, причем никому не разрешалось прикасаться рукой к самому дереву. По достижении вершины холма, ближайшего к лагерю, дерево оставили на попечение его непосредственных сопровождающих, в то время как остальная часть собравшихся на полном скаку атаковала сам лагерь. § 203. Когда дерево было установлено на месте, было замечено, что каждому из тех, кому предстояло перенести пытку, был предоставлен оруженосец, а также имелся отряд мужчин, вооруженных ружьями для поддержания порядка, глашатаи для оглашения объявлений, а также вестники и водоносы, вооруженные длинными посохами с наконечниками из бисера и конского волоса. Эти водоносы не носили воду для людей, привязанных к дереву, — им не разрешалось пить, но если они падали в обморок, знахари брали по глотку воды и брызгали ею на тело больного, вызывая охлаждение за счет испарения воды. § 204. Все индейцы в том случае были привязаны к самому дереву длинными веревками из волос или ремнями, закрепленными за шампуры, пропущенные горизонтально под плотью. (См. § 181.) § 205. Молодая женщина, Прекрасный Враг, не была привязана к дереву, но она танцевала вместе с остальными, и ей скарифицировали руки от плеч до локтей. Вся эта скарификация была проделана знахарем, который также надрезал ухо младенцам, рожденным со времени последнего солнечного танца. § 206. Молодым мужчинам скарификацию проводили следующим образом: их служители, которых я назвал оруженосцами, схватили их и уложили на ложе из полыни у подношия священного дерева. Один из знахарей произнес короткую речь; затем другой, захватив большой и указательный пальцы столько кожи груди под соском каждого танцора, сколько мог удержать, сделал разрез длиной с палец и вставил шампур, к которому была привязана веревка, а другой конец веревки был привязан к дереву. § 207. Молодые люди поместили в рот так называемые орлиные трубки. Эти трубки представляли собой флейты, каждая из которых была сделана из кости крыла орленка. В них нужно было дуть все время, пока молодой человек танцевал. Этот танец исполнялся в манере козлиного прыжка: тело и ноги были напряжены, а все движения осуществлялись на кончиках пальцев ног. Танцоры продолжали смотреть на солнце и либо опускали руки по бокам в воинском положении «смирно» ладонями вперед, либо держали их вверх и в стороны под углом 45 градусов с растопыренными пальцами, наклоненными к солнцу. § 208. Уложив их на упомянутое ложе из полыни, каждый молодой человек закрыл лицо руками и запричитал. Я тщательно осмотрел каждого и увидел, что это причитание носило строго обрядовый характер и не сопровождалось слезами. § 209. Перед приближением к дереву жертвы были обнажены, за исключением юбок из синей ткани и буйволиных шкур, надеваемых мехом наружу, что придавало им вид монахов былых времен. Буйволиные шкуры, разумеется, были сброшены, когда молодых людей уложили на полынь перед скарификацией. Один молодой человек не смог вырваться, и он оставался привязанным к дереву в течение часа и семи минут по моим часам. Он падал в обморок четыре раза. Знахарь положил ему в рот несколько мелких красных, горьких, соленых семян пасслана (Dulcamara), в то время как женщины бросали дорогие накидки, одеяла, изделия из бисера и игл дикобраза, а также другие вещи из шкур лося и антилопы на веревку, крепившую его к дереву, в надежде освободить его. Предметы, привязанные таким образом к веревке, забирали бедняки, для которых они были отданы. Было множество таких подношений на всех стадиях танца, но особенно в это время, и глашатаи без устали кричали: «Такой-то преуспел. Он не боится смотреть в глаза бедным женщинам и детям! Подойдите еще кто-нибудь из вас, люди! Не стыдитесь давать! Пусть все люди видят, как вы щедры!» или слова в этом роде. (Мне пришлось полагаться на своего переводчика, который считался лучшим и самым заслуживающим доверия в агентстве). § 210. Один из главных зачинщиков организации этого конкретного танца, Скалистый Медведь, в последний момент по какой-то причине решил не проходить через страшное испытание. Он объяснил свои причины племени и был избавлен от этого. Он щедро раздавал подарки, и было понятно, что по какому-то последующему случаю он завершит танец. Не было никаких признаков недовольства его поступком, и каждый казался с ним в наилучших отношениях. На протяжении всей церемонии было много песен женщин и барабанного боя знахарей, а также подавалось угощение из тушеной собаки, которая по вкусу очень напоминает молодую баранину, с вареной дикой репой. § 211. Сопоставляя рассказы мисс Флетчер, капитана Бурка и Бушоттера, можно заметить, что, хотя между ними имеется ряд расхождений, которые, как отмечает капитан Бурк, «несомненно, обусловлены местными причинами», в целом эти рассказы совпадают. Мисс Флетчер говорит, что проход в лагерном круге был обращен на восток; однако Бушоттер указывает, что он был обращен на север. Она утверждает, что палатка для приготовления была установлена в первый день после захода солнца; но Бушоттер говорит, что ее поставили на четвертый день. Она описывает выбор людей, отправляющихся на поиски дерева, уход за деревом, его срубание, доставку и установку внутри лагерного круга как происходящие в один и тот же четвертый день. Бушоттер же заявляет, что людей выбрали на третий день; на поиски дерева они отправились на четвертый день; рубить дерево они пошли на пятый день, и в тот же день привезли его в лагерь и установили на место. Капитан Бурк видел четырех мужчин и одну девушку, занятых срубанием дерева. Мисс Флетчер упоминает, что в 1882 году это делали пять мужчин и три девушки, а Бушоттер записал, что в этом действии принимало участие несколько мужчин и женщин. Согласно мисс Флетчер, уши детям прокалывали на четвертый день после поднятия солнечного столба; однако Бушоттер говорит, что это произошло только после того, как участников обряда оцарапали и привязали к столбу и шестам, на шестой день. Бушоттер согласен с мисс Флетчер в том, что на шестой день землю «размягчали», участников оцарапали, и они танцевали с ремнями, привязанными к столбу и т. д., и прикрепленными к лучинам, пропущенным под их кожей. БЕРДАШИ. § 212. Этих несчастных существ, упомянутых как miⁿquga и miⁿquge в главе III (§ 30), санти- и янктон-дакота называют wiŋkta, а тетон — wiŋkte. Они одеваются как женщины и во всех отношениях ведут себя как женщины, хотя на самом деле они мужчины. Термины для обозначения содомии, wiŋktapi и wiŋktepi, показательны и служат доказательством того, что бердашей не следует называть гермафродитами. Вероятно, дакота считают, что луна оказывает влияние на этих людей. (См. § 353.) АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ. § 213. Хо-ке-виŋ-ла — это человек, который стоит на луне с распростертыми руками. Говорят, что его имя означает «Человек-Черепаха». Когда тетон видят невысокого человека с крупным туловищем и ногами, они обычно называют его «Хо-ке-ла» в честь человека на луне. Тетон не любят смотреть на луну, потому что в былые времена некая женщина, несшая на спине ребенка, долго смотрела на луну, пока совсем не ослабела и не упала без чувств. Ни один из тетон не смеет смотреть на звезды и мысленно сосчитать хотя бы «один». Ибо человек непременно умрет, если начнет считать звезды и остановится, не закончив. Они также боятся указывать на радугу указательным пальцем, хотя могут указывать на нее губами или локтем. Если кто-то забудет и укажет указательным пальцем, окружающие смеются над ним, говоря: «Погоди-ка, друг, когда твой палец станет большим и круглым, мы сделаем из него биту для мяча». ДЕНЬ И НОЧЬ. § 214. Один из текстов тетон, записанных Бушоттером, гласит следующее: Индейцы часто поют: «День и ночь исполнены таинства» или «вакаŋ». Они делают это по следующим причинам: пока длится день, человек способен совершать множество удивительных вещей в разное время, и он убивает столько животных, включая людей, а иногда получает подарки, к тому же он способен видеть все вещи. Но он не до конца понимает, что такое день, и не знает, что порождает свет. Хотя человек может делать различные вещи в течение дня, он не знает, кто создает или вызывает свет. Поэтому он верит, что день создан не руками, то есть что ни одно человеческое существо не заставляет день давать свет. Следовательно, индейцы говорят, что день «вакаŋ». Они не знают, кто является причиной всего этого, но они знают, что есть некая обладающая силой вещь, и что эта вещь делает это. По их мнению, это солнце. Поэтому они молятся солнцу; и они почитают как день, так и солнце, наделяя их качеством «вакаŋ». По этой причине они обычно поют о них песни. Затем они говорят, что ночь — это «вакаŋ». Когда наступает ночь, появляются призраки и множество страшных предметов, поэтому они считают ночь «вакаŋ» и молятся ей. РАССВЕТ. § 215. Когда младший брат Бушоттера однажды заболел, его заставили молиться Анпао, Рассвету. Пологи палатки откинули от входа, и больного мальчика держали, протянув ладони рук к свету, пока он повторял эту молитву: «Wakaŋ´taŋka, uŋ´śimála yé! Téhaŋ wauŋ´ kte», то есть: «О Великое Таинство, сжалься надо мной! Позволь мне жить долго!» Затем больного уложили обратно на его ложе. Пока больной мальчик молился, держали одеяло, а на следующее утро его повесили на вершине палатки. Когда больной выздоровел, одеяло и кисет для табака отнесли на холм и оставили там в качестве жертвоприношений. Мальчик поправился, и люди верили, что какая-то таинственная сила исцелила его. ДУХ ПОГОДЫ. § 216. Тетон говорят, что великан по имени Вазия знает, когда произойдет смена погоды. Когда он путешествует, его следы настолько велики, что на них могут встать в ряд несколько индейцев; а его шаги широки, ибо одним шагом он может перешагнуть через холм. Когда холодно, люди говорят: «Вазия вернулся». Раньше они молились ему, но, обнаружив, что он не обращает на них внимания, перестали. Когда за теплом должна последовать холодная погода, Вазия укутывается в толстую накидку, а когда должно стать холодно, он ходит голым. Члены Хейоки, или Антиестественного общества, любят поступки Вазии; поэтому они подражают ему, всегда говоря или делая противоположное тому, чего можно было бы ожидать при данных обстоятельствах. Риггз говорит: [165] «Вазия, бог севера, и Итокага, бог юга, вечно борются, и каждый по очереди одерживает победу». ХЕЙОКА. § 217. Вазия и Хейока не до конца дифференцированы. Хейока, по словам Риггза, [166] — это «антиестественный бог». Говорят, что он существует в четырех разновидностях, каждая из которых имеет форму маленьких людей, но все их желания и переживания противоречат природе. Зимой они стоят на открытой прерии без одежды; летом они сидят на холмах, завернутые в буйволиные шкуры, и при этом замерзают. У каждого из них в руках и на плечах есть лук и стрелы, погремушки и барабан. Все они перенасыщены молниями, а его барабанная палочка — это маленький Вакиньян. Высокие курганы прерий служат местами его обитания. Он управляет страной сновидений, и именно поэтому сны так фантастичны. § 218. Говоря о богах Хейока, Понд отмечает: [167] Подобно Вакиньянам, существует четыре их разновидности, и все они в сущности принимали человеческий облик, но было бы излишне утомительно отмечать различия в форме, тем более что эти различия неважны. Говорят, что они вооружены луком и стрелами, а также погремушками из оленьих копыт, и эти предметы заряжены электричеством. Одна из разновидностей носит барабан, который также заряжен этой же жидкостью. В качестве барабанной палочки он держит маленького бога Вакиньяна за хвост, ударяя по барабану клювом бога. Нам это могло бы показаться неудачным положением для бога, но следует помнить, что это «вакан», и чем абсурднее вещь, тем она более «вакан». § 219. Один из этих богов в некотором отношении соответствует вихрю-зефиру греческой мифологии. Это легкий вихрь, который иногда виден по легкому колыханию высокой травы в прерии. [168] Благодаря своей медицине и силам тонван Хейока оказывают помощь тем людям, которые почитают их, на охоте или путем наведения и исцеления болезней, особенно тех, которые проистекают от удовлетворения их плотских страстей. ПРАЗДНИК ХЕЙОКИ. § 220. Линд приводит описание праздника Хейоки. Он говорит: [169] Они собираются в хижине, надев высокие конические шляпы, почти голые, и раскрашенные в странном стиле. На огонь ставится огромный котел, полный мяса, и они сидят вокруг коня, куря трубку, пока вода в котле не начинает закипать, что служит сигналом к началу танца. Они с возбужденными криками танцуют и поют вокруг него, погружая руки в кипящую воду и хватая крупные куски горячего мяса, которые тут же пожирают. Ошпаривающую воду они выливают себе на спины и ноги, при этом ничуть не морщась и жалуясь, что она холодная. Их кожа предварительно потеряла чувствительность, как мне достоверно сообщали, от натирания определенной травой; и они в действительности не испытывают никакого беспокойства от кипящей воды — факт, который придает их выступлениям великую таинственность в глазах непосвященных. § 221. Доктор Бринтон спутал Хейоку с Вакиньянами. Эти два класса сил различны, хотя между ними существует некоторая связь, как можно заключить из следующих историй в собрании Бушоттера. § 222. Ни один индеец, принадлежащий к обществу Хейока, никогда не рассказывает о своем личном таинстве. Подобные вещи «вакан», и ни одного человека нельзя заставить спеть песни Хейоки по обычному случаю; поскольку они говорят, что если спеть одну из этих песен в неположенное время, то существа-Громовники убьют целые семьи провинившихся. Поэтому они возражают против исполнения песен Хейоки и не любят говорить о них. ИСТОРИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ ХЕЙОКА. § 223. Говорят, что люди прежних времен знали, когда они должны умереть, и они часто видели во сне свою смерть и то, какими они будут, когда приблизится это время. Один из таких людей сказал: «Когда следующей весной послышится первый гром, я и мой конь умрем». По этой причине его сородичи то и дело плакали, а этот человек, приснившийся ему во сне о собственной смерти, украсил ноги своего коня, смочив светло-серую глину и проведя зигзагообразные линии вниз по ногам. Подобным образом он украсил шею и спину коня и провел такие же линии на собственных руках. Затем он расхаживал по прерии возле лагеря, напевая и держа трубку мундштуком вверх. Когда следующей весной распустились листья, показалось первое грозовое облако. Тогда человек сказал: «Хо, это тот день, когда я должен умереть!» Поэтому он завязал хвост своего коня в округлую форму, обернул вокруг шеи животного кусок алого сукна и расстелил на его спине прекрасное одеяло в качестве чепрака, так что его концы волочились по земле. Он раскрасил себя и коня точно так же, как делал это раньше, и, взяв трубку, стал кружить на некотором расстоянии от лагеря, направляя чубук трубки к облакам, пока он пел песни Хейока. Ниже приводится песня человека Хейока, но говорят, что изначально ее пели таинственные и сверхчеловеческие Хейока в грозовом облаке: Ko-la, o-ya-te kin, ko-la, wan-ni-yaŋg u-pe e-ye he+! Ko-la, o-ya-te, kin, ko-la, wan-ni-yaŋg u-pe e-ye he+! Ko-la, lo-waŋ hi-bu we! Ko-la, će-ya hi-bu we! O-ya-te waŋ-ma-ya-ka-pi ye. He-he-he! Ta-muŋ-ka śni ḳuŋ e-ye-ye he+! В этой песне «oyate» означает существа-Громовники; «kola» — люди Хейока здесь на земле, которых существа-Громовники угрожали убить; «oyate waŋmayakapi» — обычные индейцы, которые не являются вакан; «He-he-he! tamuŋka śni ḳuŋ», то есть «Увы! Мне жалко оставлять их (живущих индейцев)», означает, что певец ожидает своей гибели от рук существ-Громовников. Всю песню можно вольно передать следующим образом: Друзья мои, народ идет повидать вас! Друзья мои, народ идет повидать вас! Друзья мои, он поет, приближаясь! Друзья мои, он плачет, приближаясь! Вы, люди на земле, узрите меня, пока можете! Увы! Увы! Увы! Мне жалко оставлять свой собственный народ! В упомянутый день человек Хейока отсутствовал в лагере недолго, как поднялся сильный ветер и пошел такой сильный дождь, что ничего не было видно вокруг. Затем существа-Громовники посмотрели (то есть сверкнула молния) и зарычали; но человек и его конь продолжали расхаживать там, на виду у лагеря. Вскоре раздался очень резкий звук, словно были поражены деревья, и все люди сильно испугались, решив, что существа-Громовники убили их. Некоторые женщины и дети упали в обморок от страха, а мужчины сидели, поддерживая их. Кому-то показалось, что они видят много звезд, и в ушах каждого человека словно раздался звук «Туŋ+!» Когда буря продолжалась уже долго, существа-Громовники стали медленно удаляться под звуки сильного грохота. Когда все закончилось, люди осмелились выйти из своих жилищ. Оказалось, что человек и его конь были убиты существами-Громовниками, поэтому их родственники плакали еще до того, как добрались до места катастрофы. Конь был опален именно в тех местах, где человек его украсил, и его сухожилия сморщились от жара, так что он лежал с вытянутыми и окоченевшими ногами. Сам человек тоже был опален именно в тех местах, где он раскрасил себя. Трава вокруг выглядела так, будто существ-Громовники протащили каждое тело по земле, так как она была примята со всех сторон. Подойдя ближе, люди увидели эти тела. Поскольку мужчины в прежние дни умели заранее узнавать о событиях, о чем только что было рассказано, уже давно установилось правило, согласно которому никто не раскрывает своего личного таинства, которое он считает «вакан». ЖЕНЩИНЫ ХЕЙОКА. § 224. Бушоттер привел следующий рассказ о женщине Хейока, убитой молнией: Одна женщина, которую я видел после того, как ее убило молнией, принадлежала к обществу Хейока. Когда она ходила, она носила трубку мундштуком вверх, так как думала, что существа-Громовники возьмут мундштук в рот, хотя этот поступок немедленно привел бы к ее смерти. § 225. «Женщины часто видели во сне существ-Громовников, точно так же как и мужчины, и в этих снах мужчины или женщины Хейока давали обещания существам-Громовникам. Если сновидцы выполняли свои обещания, считалось, что существа-Громовники помогали им получить все, чего они желали; но если они нарушали свои обещания, существа-Громовники непременно убивали их во время какой-нибудь бури. По этой причине члены общества Хейока поклонялись существам-Громовникам, которых они чтили, называя их вакан». § 226. Некоторые из женщин поют, а некоторые нет; но все они позволяют своим волосам свободно спадать на спину, а их платья состоят из какого-то вида ткани или накидки, сшитой посередине спины. Иногда ткань целиком синяя, в других случаях половина красная, а половина синяя. Иногда на платье имеется вышивка бисером. Даже женщины Хейока носят длинную красную ткань, волочащуюся по земле спереди и сзади них, в подражание молодым денди племени. ИЯ, БОГ ЧРЕВОУГОДИЯ. § 227. Линд говорит о «мстительном Ие», который гонит охотников «из охотничьих угодий к запустению их жилищ». [170] А Риггз написал: [171] Народ, который так обильно пирует, как дакота, когда еды вдоволь, неизбежно должен был вообразить себе бога чревоугодия. Он изображается крайне безобразным и называется Э-я. Он обладает способностью кривить и искажать человеческое лицо, и женщины успокаивают своих плачущих детей, говоря им, что Э-я схватит их. ИКТО, ИКТОМИ ИЛИ УНКТМИ. § 228. Икто или Иктоми (в диалекте тетон) либо Унктми (у санти) — это имена, которые дакота теперь дают пауку; но некогда эти имена принадлежали мифическому персонажу, который во многом напоминает Иктинике омаха и понка, а также Иктиньке племен айова, ото и миссури. «Икто, — говорят тетон, — был первым существом, достигшим зрелости в этом мире. Он хитрее людей. Именно он назвал всех людей и животных, и он первым заговорил по-человечески. Некоторые называют его Вауньей или Пересмешником — имя, которое ныне применяется к обезьяне. [172] Если мы видим где-нибудь каких-нибудь необычных животных, мы знаем, что их создал именно Иктоми. Все животные — его сородичи, и они обязаны поступать точно так, как он приказал им в самом начале». § 229. Перечисляя силы, которые любят чинить зло индейцам, Линд упоминает Унктми следующим образом: «Вездесущий Унктми мучает индейцев в их голоде, приводя к лагерю стада буйволов, которые те едва начинают преследовать, как он прогоняет с помощью черного волка и белой вороны». [173] § 230. Хотя Икто был очень хитер, его иногда обманывали другие существа. Однажды он поймал кролика, и тому пришлось бы туго, как вдруг ему в голову пришла мысль. Он убедил своего пленителя отпустить его при условии, что он обучит Икто одному из своих магических искусств. Кролик сказал: «Старший брат, если ты захочешь, чтобы в любое время пошел снег, возьми немного шерсти вроде этой (выдергивая кроличий мех) и подуй во всех направлениях, и тогда начнется буран». После этого кролик создал таким образом глубокий снег, хотя листья еще были зелеными. Это удивило Икто, который подумал, что научился чудесному искусству. Но глупец не знал, что необходим именно кроличий мех, и когда он попытался сделать снег, подув на собственную шерсть, его постигло разочарование. § 231. В другой раз Икто дошел до ручья, который не мог перейти вброд. Тогда он встал на берегу и запел так: DAMN Tó-kin ko-wá-ka-tanma-ká-ni,e-chin´chinna-wá-zhin!   I stand, thinking often,Oh that Imight reach the other side! Вскоре мимо проплыло какое-то длинное существо, двигаясь против течения. Когда оно добралось до него, оно сказало: «Я перевезу тебя на другой берег, но ты не должен поднимать голову над водой. Если ты заметишь даже маленькое облачко, немедленно предупреди меня, так как я должен уйти под воду». Затем Икто велели дать предупреждение следующим образом: «Младший брат, твой дедушка идет». Не успев достичь другого берега, Икто подал предупреждение, и волнение было столь внезапным, что Икто потерял сознание. Придя в себя, он обнаружил, что гремит гром и бушуют высокие волны, но чудовище исчезло. В разделе о преданиях про пауков (§ 249) показано, как имя Иктоми перешло от мифического персонажа к насекомому, к которому, в свою очередь, обращаются как к «дедушке». ĆAŊOTIDAŊ И HOḢNOĠIĆA. § 232. Эти силы едва дифференцированы; и некоторые авторы говорят о них как об идентичных. Похоже, они были по своей природе призраками или лесными чудищами. Линд говорит: [174] Ćaŋotidaŋ заманивает голодных охотников в глубь леса, подражая голосам животных или с помощью гнусного «Cico! cico!» (то есть «Я приглашаю вас на пир! Я приглашаю вас на пир!»), после чего пугает их до смерти, показываясь им на глаза. На той же странице он проводит различие между Ćaŋotidaŋ и Oḣnoġića следующим образом: «Заброшенная палатка становится излюбленным местом дикого Охногицы», подразумевая, что такие жилища посещались этим духом с целью испугать любого неосторожного путника, который осмелился зайти туда без спутника. В книге «Tah-koo Wah-kon» (стр. 75, прим.) Риггз говорит о «Chan-o-te-dan или Hoh-no-ge-cha. Первое — сказочное создание, обитающее обычно в лесах, как указывает название. Второе название, по-видимому, отводит ему место у двери палатки». С этим мы можем сравнить обращение омаха: «О ты, стоящий по правую руку от входа! Вот табак!» (§ 40). Это имя также напоминает нам «Обитателя Порога» из романа Булверов «Занони». Риггз в своей работе «Теогония сиу» (стр. 270) пишет следующее о «Chan-o-te-na»: Это означает: Обитатель лесов. Иногда его называют Oh-no-ge-cha, что, по-видимому, определяет его место в палатке. Являются ли они одним и тем же или двумя разными существами — вопрос спорный. Но это безобидные домашние божки. Chan-o-te-na изображается в виде маленького ребенка, только с хвостом. Многие индейцы утверждают, что видели его не только в ночных снах, но и в дневных видениях. Имя Hoḣnoġića или Oḣnoġića тетон называют Uŋgnaġićala, что является названием сплюшки (совки). Поскольку понка Индациньга обитает в лесу и, как говорят, похож на сову, он должен быть идентичен дакотскому Ćaŋotidaŋ или Uŋgnaġićala. (См. § 38.) АНУŊГ-ИТЕ. § 233. Удивительные истории о существах с двумя лицами встречаются как у дакота, так и у омаха. Линд [175] сообщает о вере дакота (то есть говорящих на диалекте санти), что «беременные женщины — лишь мучительные забавы для мстительного Аног-ите». В легенде омаха о Двуликом и Близнецах [176] беременная мать Близнецов умерла, стоило ей взглянуть на Двуликого. В легенде тетон о Тот-Кто-Имеет-Меч и Хакеле говорится, что последний встретил великана Анунг-ите, или Двуликого, который притворялся индейской женщиной, кормящей грудью младенца. Младенец был похищен у родителей Анунг-ите, который провел кустом шиповника по его лицу, чтобы тот заплакал. Как только это было сделано, Двуликий произнес женским голосом: «А-во! А-во! А-во!» — это выражение используют женщины тетон, когда хотят успокоить плачущих младенцев. § 234. Индейцы часто слышали, как Анунг-ите, или Двуликий, проходит мимо, ударяя ногами о землю. Когда он ударял о землю одной ногой, звенели колокольчики и ухала сова, а когда он ударял другой ногой, казалось, что там стоит бык-буйвол, фыркая так, как он делает это перед атакой. При следующем шаге было слышно тиника, а когда он двигал другой ногой, он заставлял издавать звуки всех видов животных. Индейцы слышали этого Анунг-ите и боялись его. Время от времени, когда человек, считавший себя сильным, встречал Анунг-ите в одиночестве, последний заставал его врасплох, схватывая и бросая в одно из своих ушей. Эти уши были настолько велики, что каждое могло вместить трех человек. Никто не знал, где обитает Анунг-ите, и никто не стремился следовать за ним; никто не смел выходить на улицу ночью. И вот жил один старик со своей женой, у которых была отдельная палатка, а их единственным ребенком был своенравный мальчик. Одной ночью он вел себя особенно плохо, и когда мать попросила его кое о чем, он не послушался ее. Тогда она сказала: «Я выставлю тебя из палатки, и Анунг-ите забросит тебя в свое ухо». Она не верила в это и сказала просто так, чтобы испугаться сына и заставить его слушаться. Обнаружив, что он не внимает ее словам, она схватила его за руку и, несмотря на его плач, вытолкнула из палатки и надежно заперла вход. Бедный мальчик бегал вокруг палатки и плакал, но вскоре воцарилась тишина. Мать в свою очередь заплакала и пошла искать его, но не нашла снаружи палатки. На следующее утро она и ее муж с плачем отправились искать его среди людей в соседнем лагере, расспрашивая о нем каждого, но никто его не видел. Тогда они вернулись в свою палатку и много дней оплакивали своего сына. Одной ночью мать плакала. Внезапно она услышала, как кто-то произнес: «Хиŋ! хиŋ! Ты сказала мне: призрак, возьми этого. Хиŋ! хиŋ!» Это повторялось часто, и она заметила позвякивание маленьких колокольчиков по мере того, как существо шло. Как раз тогда она сказала: «Муж мой, я думаю, теперь призрак забрал моего сына». Муж ответил: «Да; ты отдала мальчика призрак, и, конечно, призрак забрал его. Чего же ты жалуешься? Так тебе и надо». Тогда мать громко закричала, так что ее голос было слышно издалека. Затем она сказала: «Муж мой, завтра ночью я лягу в засаде у поленницы дров, и если придет призрак, у меня в руке будет нож, и как только я схвачу его за ногу, я позову тебя. Будь готов прийти немедленно. Ты должен помочь мне, и я верну своего сына, потому что я знаю, что он бросил его в свое ухо». И вот на следующую ночь она устроила засаду на монстра. Вскоре кто-то приближался, выкрикивая «Хиŋ!» и заставляя кричать всех птиц и животных по мере своего хождения. Она увидела, как очень крупное существо подошло и остановилось у палатки. Он был очень высок, его голова возвышалась над дымовым отверстием, в которое он заглядывал внутрь палатки. Внезапно мать позвала мужа и обеими руками схватила монстра за ногу. Затем она и ее муж истыкали ему ноги ножом во многих местах и, привязав к одной ноге ремень, стянули монстра вниз и надежно связали его. Они сторожили его до рассвета. Наконец они увидели отвратительного монстра, покрытого густой шерстью, за исключением его лиц. Они разрезали ему ножом уши и внутри одного нашли своего давно потерянного сына, который был очень худым и не мог говорить. У него на теле от ног до головы выросла густая шерсть, но голова и лицо были гладкими. И он сам стал бы Анунг-ите, если бы его не спасли. Он прожил недолго. После того как родители забрали сына из уха чудовища, они сложили много дров в костер и положили на него монстра. Тот быстро охватил пламенем, и они стояли, наблюдая за этим. Из огня во все стороны полетели разные вещи, совсем как искры. Это были иглы дикобраза, сумы, всевозможные перья, стрелы, трубки, птицы, топоры, военные булавы, кремни, камни для заточки ножей, каменные шары, похожие на бильярдные, ожерелья из раковин туки, кремни для высекания огня, кремни для скобления шкур, плети, кисеты для табака, всевозможный бисер и т. д. [177] ПЕНАТЫ. § 235. Предполагалось, что у дакота не было пенатов или домашних божков; но, согласно Риггзу, [178] «такие изображения попадали к миссионерам. Одно из таких изображений представляет собой маленького человека, оно заключено в цилиндрический деревянный футляр и завернуто в священный лебединый пух». ДУХИ-ХРАНИТЕЛИ. § 236. У каждого тетон может быть свой особый дух-хранитель. Если о таких духах помнят, они наделяют своих любимцев великой силой. Последние могут быть окружены врагами и все же спастись, либо обретя огромную силу, позволяющую им рассеять врагов, либо становясь невидимыми, исчезая, подобно призраку или ветру. Иногда говорят, что человека спасают, превращая его в маленькую птичку, которая благополучно улетает. (См. §§ 122, 325.) Это относится к тем, кто «ihaŋbla» (общается с духами) или у кого в качестве слуг есть духи-хранители (tawaśićuŋpi). У отчима Бушоттера был дух-хранитель, который позволял ему рассказывать о пропавших животных и т. д., а также о дурных поступках, даже когда последние совершались втайне. Поэтому Бушоттер и другие дети в доме боялись совершать дурные поступки после того, как их несколько раз разоблачали с помощью духа-хранителя. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БУЙВОЛЕ. § 237. В нескольких племенах сиу буйвол считается «дедушкой». Он фигурирует в преданиях осейджей. [179] В его честь названы роды и мелкие роды. Его изображение играет важную роль в солнечном танце (§ 164). § 238. Мисс Флетчер [180] упоминает молитву, используемую во время Праздника Белого Буйвола у дакота-хункпапа, в которой поминаются «силы земли, ветра, солнца, воды и буйвола». А в своей статье «Теневой или призрачный шалаш; церемония оглала-сиу» она утверждает, что 2 ярда красной ткани (были) «подняты и предложены буйволу с молитвой о том, чтобы благо было (могло быть) даровано отцу» (то есть умершего ребенка) «в период содержания шалаша» [181]. § 239. В ее статье «Таинство лося у оглала-сиу» [182] приводится важное примечание: У санти в былые времена человек, которому приснился буйвол, должен был объявить об этом следующим образом: он берет голову убитого им буйвола, тщательно снимает шкуру, сохраняя ее по возможности целиком, а череп и мясо выбрасывает. Затем он возвращает шкуру в ее естественную форму и дает ей выдубеть. Когда это происходит, в задней части палатки выделяется пространство в несколько квадратных футов, дерн срезается, а обнаженная земля разравнивается. Это «У-ма-не». На эту землю расстилается новое одеяло, ранее бывшее накидкой. Одеяло или накидка не должны принадлежать женщине. Голова буйвола помещается в центр одеяла, причем одна сторона головы окрашена в синий цвет, а другая — в красный. На синей стороне к волосам головы привязываются пучки белого лебединого пуха. Иногда вместо него используются маленькие орлиные перья, и очень редко — крупные перья. На красной стороне аналогичным образом привязываются пучки пуха, окрашенные в красный цвет. Эти украшения выглядят как «женский солнцезащитный чепец», так как они покрывают голову и спускаются до плеч. Трубка только наполняется и подносится к голове. Над огнем подвешивается котел для пиршества. Когда все готово, человек, подготовивший голову, обращается к ней так: «Дедушка! Достопочтенный человек! Твои дети устроили для тебя этот пир. Пусть пища, вкушенная таким образом, дарует им жизнь и принесет удачу». Один поразительно умный индеец, чей отец до него был жрецом высшего класса, пояснил, что в некоторых религиозных праздниках буйвол и земля упоминались как единое целое и (были) таковыми и воспринимаемы. «Поэтому, если кто-нибудь станет бранить или высмеивать буйвола, пусть даже тихо, земля услышит и расскажет буйволу, и он убьет этого человека». Бушоттер предоставил две статьи о буйволе, переводы которых прилагаются. ПРОИСХОЖДЕНИЕ БУЙВОЛА. § 240. Буйвол появился под землей. Говорят, что в старые времена некий путешественник дошел до холма, где было много нор в земле. Он исследовал их, и когда вошел в одну из них, то нашел там множество буйволиного помета, а со всех сторон виднелись буйволиные следы; тут и там он находил буйволиную шерсть, которая вылезла, когда животные терлись о стены. Эти животные были настоящими буйволами, обитавшими под землей, и некоторые из них поднимались на эту землю и плодились здесь многочисленными стадами. У этих буйволов было много земляных хижин, и там они растили своих детей. Они совершали много странных поступков. Поэтому, когда человека трудно ранить врагу, люди верят, что первый видел буйвола во снах или видениях и благодаря этому получил таинственную помощь от этих животных. Все такие люди, которым снится буйвол, ведут себя как они и танцуют танец буйвола (быка). И про человека, который разыгрывает буйвола, говорят, что внутри него находится настоящий буйвол, а в плоской части тела около лопатки лежит куколка; благодаря этому человека трудно убить; как бы часто ни ранили его, он не умирает. Поскольку люди знают, что буйволы живут в земляных хижинах, они никогда не танцуют танец буйвола напрасно. ТАТАŊГНАŚКИŊЯŊ, ИЛИ МИФИЧЕСКИЙ БУЙВОЛ. § 241. Рассказывают, что однажды мифический буйвол напал на отряд индейцев и убил одного из них. Остальные бежали и забрались на дерево, на которое буйвол бросался много раз, своими рогами отбивая кусок за куском от дерева, пока от него осталось совсем мало. Тогда один из индейцев зажег немного трута и бросил его далеко в высокую траву, опалив буйволу глаза и серьезно повредив рога, из-за чего твердая часть последних соскользнула, так что животное больше не могло никого бодать. Но поскольку он все еще представлял опасность, один из мужчин решил сразиться с ним рискуя собственной жизнью, и потому соскользнул с дерева, вооружившись луком и стрелами. В конце концов он нанес буйволу смертельную рану. Тогда все мужчины спустились с дерева и после снятия шкуры разделали буйвола. Они уже собирались унести тело своего погибшего товарища в накидке, как были вынуждены снова влезть на дерево из-за появления другого мифического буйвола. Он не стал нападать на них, но четыре раза обошел вокруг тела убитого человека. Затем он остановился и сказал: «Встань на ноги». В тот же миг мертвец ожил. Буйвол обратился к нему со словами: «Отныне ты будешь таинственным, и солнце, луна, четыре ветра, день и ночь станут твоими слугами». Так и случилось. Он мог принимать форму прекрасного пера, которое часто бросали на дерево, к которому оно прилипало, когда оно многократно колыхалось. МЕДВЕДЬ. § 242. Ассинибойны возносят молитвы медведю. [183] Они приносят ему в жертву табак, пояса и другие почитаемые предметы. Они празднуют в его честь пиры, чтобы получить его благосклонность и жить без происшествий. Голова медведя часто сохраняется в лагере в течение нескольких дней, будучи закрепленной в подходящем положении и украшенной обрывками алого сукна, а также разнообразными ожерельями-воротниками и цветными перьями. Затем они подносят ей трубку и просят о том, чтобы они могли убивать всех встречающихся медведей без вреда для себя, дабы умастить себя его прекрасным жиром и устроить пир из его нежного мяса. ВОЛК. § 243. Смет говорит: «Волк более или менее почитаем среди индейцев» (то есть ассинибойнов). «Большинство женщин отказываются выделывать его шкуру для каких-либо целей. Единственная причина, которую я смог обнаружить для этой причуды, заключается в том, что волки иногда бесятся, кусают тех, кого встречают, и заражают их бешенством. Несомненно, чтобы избежать этой страшной болезни и предотвратить истребление своей дичи, индейцы делают ему» (волку) «подарки и возносят моления. В остальных случаях его боятся мало». «Маленький волк-медицина» пользуется большим почитанием среди ассинибойнов. Как только индеец слышит его лай, он подсчитывает количество; он отмечает, слаб его голос или силен, и с какой стороны света он исходит. Все эти вещи считаются добрыми или дурными предзнаменованиями. Если начинания индейцев завершаются успехом, как это иногда случается, после услышанного лая маленького волка, это животное чествуют грандиозным пиром по возвращении отряда. [184] § 244. То, что некоторые из дакота почитали волка, очевидно из того факта, что существует общество, называемое Вольфским обществом, но известное среди белых людей как Собачье общество. У этого общества много прекрасных песен, согласно Бушоттеру, и его членами являются исключительно молодые люди. Все волчьи истории принадлежат этому обществу. Три такие истории следуют за этим разделом. § 245. Человек, встретивший женщину-призрака после бегства от двух мужчин-призраков, [185] столкнулся с волком, который пожалел его и указал дорогу к лагерю, где его приняли и усыновили в племя. Этот человек всегда помнил волка как доброго зверя, и когда он добывал какую-либо дичь, то бросал часть ее за пределы лагеря в качестве подношения волку. § 246. Жил-был красивый молодой тетон, отец жены которого не любил его и строил против него козни. Он выкопал яму в своей палатке, покрыв ее шкурами. Затем он пригласил зятя на пир. Зять встретил волка, которого поприветствовал, спросив дорогу к селению. Юношу уговорили прилечь на шкуры, которые провалились, швырнув его в яму. Тесть и две его незамужние дочери засыпали шкуры землей и на следующий день перенесли свою палатку в другое место, когда весь народ отправился в путь. Спустя несколько дней волк, встретивший человека, направился к заброшенному стойбищу в поисках пищи. Достигнув места, где произошло несчастье (?), он услышал человеческий плач. Тогда он разрыл землю, убрал шкуры и нашел человека, которого узнал. Волк пожалел его и сказал: «Поскольку ты не убил меня при встрече, теперь ты будешь спасен». И он завыл, и вскоре появилось множество волков. Они нашли аркан, опустили его в яму и, зажав другой конец зубами, вытащили человека наверх. Он был очень благодарен, пообещав никогда не причинять вреда волку. В этот момент появилась плачущая женщина, с удивлением глядя на мужчину, так как он был очень худ и выглядел как призрак. Это была его жена, и ее сердце быстро наполнилось радостью, когда он рассказал ей о своем спасении. § 247. Однажды некий человек нашел волчье логовище, в которое стал копать, чтобы добраться до детенышей. Прибежала мать, лая, и наконец сказала ему: «Пожалей моих детей»; но он не обратил на нее внимания. Тогда она побежала за своим мужем, который вскоре появился. Мужчина все же упорствовал. Тогда волк запел прекрасную песню: «О человек, пожалей моих детей, и я обучу тебя одному из моих искусств». Он закончил песню воем, вызвав туман. Когда волк завыл снова, туман рассеялся. Тогда человек подумал: «У этих животных есть таинственные дары», и он разорвал свое красное одеяло на маленькие кусочки, которые надел в качестве ожерелий на детенышей, раскрасил их охрой и вернул на их место в логовище. Благодарный отец воскликнул: «Когда ты отправишься на войну впредь, я буду сопровождать тебя и исполнять все, чего ты ни пожелаешь». Так они расстались друзьями. С течением времени мужчина отправился на тропу войны. Когда он подошел к селению врага, его встретил большой волк, сказавший: «Скоро я спою, и ты угонишь их лошадей, когда они меньше всего будут ждать опасности». Тогда они остановились на холме недалеко от селения, и волк запел. После этого он завыл, подняв сильный ветер. Лошади бросились в лес, и многие остановились на склоне холма. Когда волк завыл снова, ветер стих и поднялся туман; тогда мужчина забрал столько лошадей, сколько пожелал. ЛОШАДИ. § 248. Их метко называют «Cŭñka wakaⁿ (Śuŋka wakaⁿ)», ибо они поистине вакаŋ. Вследствие этого у дакота есть Cŭñg olowaⁿ (Śuŋg olowaⁿ), или конские песни, и они молятся лошадям (ćewićakiyapi). Если кто-либо раскрашивает лошадь образом вакан, не имея на то права, он неизбежно поплатится за это: он столкнется с какими-нибудь несчастьями, или заболеет, или будет убит врагом, или сломает себе шею, упав с лошади. ПАУКИ. § 249. Тетон молятся серым паукам и тем, у которых желтые ноги. Когда человек отправляется в путь и мимо проползает паук, его не убивают молча. Ибо если позволить ему ускользнуть или убить его без молитвы, неминуемо последуют дурные последствия. В последнем случае другой паук отомстит за смерть своего сородича. Чтобы избежать подобного несчастья, при встрече с пауком человек должен сказать ему: «Iktómi Tuŋkaŋśila, Waʞiŋyaŋ niktepe lo», то есть: «О дедушка Паук, существа-Громовники убивают тебя!» Паук тут же раздавливается, и его дух верит тому, что ему сказали. Вероятно, его дух рассказывает об этом другим паукам, но они не могут навредить существам-Громовникам. Если человек обращается к пауку таким образом во время его убийства, другие пауки никогда его не укусят. § 231. В одном из мифов дакота рассказывается о том, как Унктенхи покончил с собой, из-за чего его конечности иссохли и стали похожи на лапы пауков. ПРЕДАНИЯ О ЗМЕЯХ. § 250. Некоторые дакота отказываются убивать змей ударами. Тот, кто нарушает это правило, видит в кошмарных снах змей различных видов; кроме того, иногда у такого человека змея кусает лошадь. Синьтехва танка, или Древний Гремучих Змей, был одним из врагов громовых существ. «Есть вещи, видеть которые во сне — к величайшей беде. Говорят, что змеи ужасны; они стремятся проникнуть человеку в уши, нос или рот» (т. е. во сне); «и если кому-то из них это удается, это верный знак смерти. „От змей не бывает добра“». ДВОЙНАЯ ЖЕНЩИНА. § 251. В старые времена существовало так называемое «Виньян нун-папи-ка», или Двойная Женщина, состоявшее из двух очень высоких самок, которые, вероятно, были соединены перепонкой. Они носили рогатые головные уборы, украшенные перьями, а пучки перьев свисали с правого плеча одной и с левого плеча другой. Вместо украшений на пятке у каждой самки из пятки или задней части одного мокасина свисала черепаха, а из другого — перо. На зарисовке, представленной Бушоттером, вокруг низа каждой юбки проходит светло-синяя полоса, и половина каждого свисающего пера имеет тот же цвет. Каждое тело выше верхнего края одеяла разрисовано синими точками на желтом фоне. Поперек правого плеча женщины справа проходит синяя полоса, а поперек левого плеча другой женщины — еще одна, причем каждая полоса изгибается книзу в сторону противоположного плеча. (См. табл. L.) Они обитали в хижине на очень высоком черном утесе. Они всегда безудержно смеялись, словно не зная печали. По вечерам в хорошую погоду они стояли на холме, где развлекались качелями. Если какой-нибудь индеец видел их, по возвращении домой у него начиналась рвота веществом, похожим на черную землю, и он внезапно умирал. Эти женщины были искусными танцовщицами и отражали лучи света с помощью своего зеркала, точно так же, как это делают ради забавы молодые индейские мужчины. Они много раз подпрыгивали и пели такую песню: Će´-paŋ-śi ku- wa´-  ni-to´Tu´-wa le´-ćiśi´-nami´-ćo-ze´. «Кузен, пожалуйста, подойди сюда! Кто-то машет мне одеялом в эту сторону! Ха-ха-ха!» Затем они расхаживали вокруг. Никто не знал, с какой стороны появляется Двойная Женщина и как эти двое живут, оставалось таинством. В настоящее время среди различных индейских племен встречается много высоких женщин, которые подражают поведению Двойной Женщины. Джон Брюйе и другие тетон из Хэмптона, шт. Виргиния, считают историю о Двойной Женщине выдумкой Бушоттера. Однако этот персонаж фигурирует в двух мифах санти из собрания рев. С. Р. Риггса, которые вскоре должны быть опубликованы Бюро этнологии. (См. § 394.) BUREAU OF ETHNOLOGY ELEVENTH ANNUAL REPORT  PL. L THE DOUBLE WOMAN. ЖЕНЩИНЫ-ОЛЕНИ. § 252. Женщины-олени у тетон напоминают женщин-волков у пауни. И те и другие искушают беспечных юношей, которых встречают вдали от лагеря в уединенных местах. Если юноша поддастся уговорам такой женщины, последствия будут плачевными. Как только он оставит ее, она вернется в свой истинный облик. Юноша будет выглядеть пьяным или безумным и с трудом доберется до дома. Его здоровье пошатнется, и он вскоре умрет. Поэтому теперь охотники избегают любых женщин, встреченных в пути. Они ненавидят женщин-оленей. Женщины-олени никогда не разговаривают, но во всем остальном похожи на индейских женщин. КАРЛИКИ ИЛИ ЭЛЬФЫ. § 253. О карликах или эльфах, вероятно, говорится в следующем отрывке: Это [т. е. объект, который искала партия Льюиса и Кларка] представляло собой большой курган посреди равнины, расположенный примерно на север, 20° запад от устья реки Уайтстоун, на расстоянии 9 миль от него. Основание кургана представляет собой правильный параллелограмм: наибольшая сторона составляет около 300 ярдов, наименьшая — 60 или 70; от длинной стороны он круто поднимается с севера и юга на высоту 65 или 70 футов, оставляя на вершине ровную площадку шириной 12 футов и длиной 90 футов. Северная и южная оконечности соединены двумя овальными бордюрами, которые служат новыми основаниями и делят всю сторону на три крутых, но правильных уступа, поднимающихся от равнины. Единственной характерной особенностью этого холма является его чрезвычайная симметричность, и это обстоятельство в сочетании с тем, что он полностью отделен от других холмов, находящихся на расстоянии 8 или 9 миль, могло бы навести на мысль о его искусственном происхождении; однако, поскольку земля и мелкая галька, из которых он сложен, расположены точно так же, как крутые склоны по берегам ручья, мы заключили на основании такого сходства текстуры, что он может быть естественным. Но индейцы превратили его в важнейший предмет своих суеверий; он называется Горой Маленьких Людей, или Маленьких Духов, и они верят, что это обитель маленьких демонов в человеческом обличье ростом около 18 дюймов и с поразительно большими головами; они вооружены острыми стрелами, которыми прекрасно владеют, и всегда настороже, чтобы убить тех, у кого хватит дерзости приблизиться к их жилищу. Предание гласит, что многие пострадали от этих злых душков, и, в частности, три индейца маха стали жертвами таковых несколько лет назад. Это внушило всем соседним племенам — сиу, маха и ото — такой ужас, что никакие соображения не смогли бы заставить их посетить этот холм. ТОПКИ. § 254. Топки весьма таинственны. На дне топи обитают различные странные существа, покрытые густой шерстью. У этих существ нет глаз, но они способны поглощать все что угодно, и из их тел непременно сочится вода. Когда одно из таких существ пожелает, оно покидает свое жилище и ложится под землей в другом месте; тогда из того места, где оно лежало прежде, вода перестает выступать, а из нового пристанища бьет родник. Вода в этом роднике теплая зимой, но ледяная летом, и прежде чем кто-либо осмелится испить ее, он обращается с молитвой к воде, так как не желает навлечь на себя болезнь из-за неуважения. В старые времена одно из таких странных существ было вытащено из топи и доставлено в лагерь, где для него возвели специальный шатер. Однако вокруг него заструилась вода, которая едва не потопила всех людей. Тогда выжившие предложили ему пищи, которую он держал в руках, сидя неподвижно и глядя на них. Пища исчезла прежде, чем зрители успели это осознать, хотя они не видели, чтобы это существо ело ее. ДЕРЕВЬЯ. § 255. Дакота молились деревьям, поскольку ходили слухи, что в прежние времена какое-то дерево время от времени пело. Один человек утверждал, что был свидетелем этого, и с тех пор деревья стали считаться таинственными. ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ С ДЕТСТВОМ. § 256. Тетон поют по случаю рождения еще не появившегося на свет ребенка и устанавливают внутри шатра, в его дальней от входа части, шест, привязывая пуховые перья орла к верхушке шеста точно так же, как они поступают, когда мальчик вступает в юношеский возраст. § 257. Вскоре после рождения лицо младенца, будь то мальчик или девочка, раскрашивают киноварью в стиле «хунка». Если пренебречь этим, то, как говорят, младенец станет слабовидящим или будет страдать от какой-нибудь болезни. § 258. Когда пуповина перерезана, из кожи оленя, вырезанной в форме небольшого черепаха, известного как паткашала, шьют маленький мешочек. В этот мешочек помещают кусочек пуповины и душистые листья, которыми мешочек наполняют. Младенец должен носить этот мешочек у себя на спине. Часть пуповины закапывают, и когда ребенок подрастает настолько, что начинает проказничать, говорят: «Он ищет свою пуповину». § 259. Наречению младенца именем предшествует церемония передачи характера. Если новорожденный — мальчик, заранее выбранный храбрый и добродушный мужчина берет ребенка на руки и вдыхает ему в рот воздух, передавая тем самым свой собственный нрав младенцу, который вырастет храбрым и добрым человеком. Считается, что такой младенец не будет плакать так сильно, как те дети, которые не удостоились подобной благосклонности. Если же рождается девочка, ее передают на руки доброй женщине, которая вдыхает ей в рот воздух. § 260. Близнецы представляют собой таинство для тетон, которые верят, что те имеют сверхъестественное происхождение и должны происходить из Земли Близнецов. Поскольку они не являются обычными людьми, к ним следует относиться крайне вежливо и нежно, дабы они не обиделись и не умерли ради возвращения на Землю Близнецов. В своей рукописной лексикографической тетради по языку тетон, направленной в Бюро этнологии в июле 1890 года, д-р Дж. М. Вудберн-младший, работавший в недавнем прошлом врачом в агентстве Розбад, шт. Юж. Дакота, приводит следующее утверждение, которое кажется заслуживающим внимания: «Близнецы счастливы лишь сами по себе; мать же считается несчастливой. Близнецы могут умереть, но они непременно родятся вновь в разных семьях. Ни один обычный смертный не способен распознать в них близнецов после нового рождения; однако сами близнецы всегда могут узнать друг друга как собратьев по близнецовству в предыдущем состоянии существования. Знахари часто утверждают, что их сверхъестественные способности обусловлены прежним существованием в качестве близнецов». (См. §§ 267, 287.) § 261. Когда ребенок начинает ходить, говорят, что «он выбивает зубы своему старшему брату» (или «сестре», в зависимости от обстоятельств). Зубы старшего ребенка, которые выпали (вероятно, первый набор), запывают под входом в шатер, чтобы на их месте выросли новые зубы. Тот, кто переступит через место, где были закопаны зубы, вскоре обретет новые зубы во рту. ПОЛОВОЕ СТАНОВЛЕНИЕ. § 262. У оглала-дакота, согласно мисс Флетчер, обряды, связанные с половым созреванием девочек, совершаются на четвертый день праздника солнечного танца. В примечании на странице 260 отчета Музея Пибоди (т. III) этот же авторитет отмечает: Благодаря любезности рев. А. Л. Риггса я узнаю, что среди групп восточных сиу, живущих близ форта Салли, шт. Дакота, проводится праздник, именуемый возвращением шкуры Белого Бизона, предназначенный для посвящения девочки при достижении ею половой зрелости. Этот праздник священен и дорог, и не каждый может позволить себе его устроить. Те, кто хоть раз устраивал этот праздник, становятся привилегированными гостями на каждом подобном торжестве, занимают праздничный шатер и обслуживаются первыми. Важнейшей частью праздника является угощение этих привилегированных лиц и девочки, в честь которой он проводится, черемухой, как наилучшим деликатесом, доступным зимой. Праздник может проводиться в любое время. В качестве замены могут использоваться ягоды паслена или, как их называют дакота, «кроличьи носы», либо мелко толченое мясо, смешанное с жиром, если ягод раздобыть невозможно. Во время церемонии несколько ягод набирают в ложку, держат над священным курением, а затем скармливают девочке. Ложку наполняют заново и кадят над ней при угощении каждого человека. Каждому при поднесении ягод говорят следующее: «Wi-ća-śa-ya-ta-pi wo-yu-te de ya-tiŋ kte», [Transcriber’s note: the second hyphen in “wo-yu-te” was at the end of a line; the word may be “wo-yute”.] т. е. «Ты съешь пищу этого вождя». Едоки вовсе не являются вождями; они лишь вкушают пищу вождей. § 263. Посвящение в мужчины происходило одним из двух способов: (1) посредством церемонии вождузе или (2) посредством медвежьего танца, засвидетельствованного Лонгом. О первом упоминалось в §§ 122-125 настоящей статьи; второй был описан Лонгом как церемония, которую они обычно исполняют, когда какой-нибудь юноша желает привлечь к себе особое внимание; она считается своеобразным посвящением в состояние мужественности. Там имеется нечто вроде флага, сделанного из оленьей шкуры с неудаленной шерстью и подвешенного на шесте. На мездристой стороне этого флага нарисованы определенные фигуры, указывающие на видение, которое юноша должен был увидеть во сне, прежде чем его сочтут подходящим кандидатом для подобного посвящения. Вместе с этим флагом в качестве жертвы подвешивается трубка. У основания шеста воткнуты две стрелы, а на земле около него разбросаны обломки раскрашенных перьев и т. д. Все это относится к религиозным обрядам, сопровождающим церемонию, плачу и самоистязанию. Юноша, видевший сон, исполняет роль медведя в этом танце, и на него охотятся остальные юноши; однако один и тот же человек не может выступать в роли медведя более одного раза в силу своих сновидений. § 264. Мисс Флетчер отмечает: Половое созревание — это период серьезных религиозных переживаний, которые по своему характеру служат подготовкой юноши или девушки к вступлению в религиозные и светские обязанности жизни, как индивидуальные, так и племенные. Среди племен, проводящих особые публичные церемонии, возвещающие о достижении девочкой зрелости, эти обряды совершаются вскоре после наступления пубертатного периода и знаменуют собой окончание детства и вступление человека в социальный статус женщины. Однако публичному празднику предшествуют частные религиозные обряды. У юношей религиозная подготовка предшествует половому созреванию и следует за ним, а вступление во взрослую жизнь публично возвещается участием юноши в опасностях и обязанностях племенной жизни. Согласно старинным обычаям, молодой человек не брал жену, пока не доблестью не докажет свою силу и тем самым не зачислится в ряды мужчин, или храбрых, как их иногда называют. Первоначальные посты воинов иногда ошибочно принимают за обряды полового созревания. ПРЕДАНИЯ О ПРИЗРАКАХ И ПОСМЕРТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ВАНАГИ». § 265. Слово «ванаги» означает больше, чем просто «видение». Предполагается, что у живого человека есть одна, две или более «ванаги», одна из которых после смерти остается у могилы, а другая отправляется в обитель усопших. Автору рассказывали, что в течение многих лет ни один янктон-дакота не соглашался фотографироваться, опасаясь, что одна из его «ванаги» останется на снимке, вместо того чтобы после смерти отправиться в страну душ. Тетон-дакота называют «призраком» или «тенью» прядь волос, срезанную со лба умершего и в течение некоторого времени хранимую родителями; и пока эта прядь не предана земле, считается, что покойный сохраняет свое обычное место в кругу семьи. § 266. Линд говорит, что дакота наделяют человеческое тело четырьмя духами: Первый считается духом тела, который умирает вместе с телом. Второй — это дух, который всегда остается с телом или возле него. Еще один — это душа, которая отвечает за деяния тела и, по мнению одних, отправляется на юг, а по мнению других — на запад после смерти тела. Четвертый же всегда обитает при небольшом пучке волос умершего, который родственники хранят до тех пор, пока у них не представится возможность бросить его на землю врагов, после чего он становится бродячим духом, приносящим смерть и болезни тем недругам, в чьей стране он остается. Из этого верования возник обычай носить по четыре скальповых пера за каждого врага, убитого в бою — по одному на каждого духа. § 267. «Некоторые сиу утверждают, что существует пятое скальповое перо, заявляя о наличии пятого духа, который после смерти вселяется в тело какого-либо животного или ребенка. Насколько мне известно, это поверье не является всеобщим, хотя рассказы о духах человека разнятся даже в отношении их количества. Некоторые из этих сторонников переселения душ заходят так далеко, что уверяют, будто отчетливо помнят прежнее состояние существования и переход в нынешнее. Это поверье, как уже говорилось, не выглядит всеобщим». (См. §§ 260, 287.) Что касается места обитания четырех духов каждого человека, — хотя они и верят, что истинная душа, уходящая на юг или запад, бессмертна, — у них нет ни малейшего представления о том, что станет с ними после смерти, и они, по-видимому, об этом совершенно не заботятся. Можно отметить, что счастливые охотничьи угоддия, которые якобы присутствуют в загробной жизни каждого индейца, не входят в число догматов дакота, хотя отдельные представители дакота могли заимствовать нечто подобное у находившихся среди них белых людей. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АССИНИБОЙНОВ ОБ УМЕРШИХ. § 269. Ассинибойны «верят, что мертвые переселяются на юг, где мягкий климат, изобилие дичи, а реки кишат рыбой. Их ад представляет собой противоположность этой картине: его несчастные обитатели пребывают в условиях вечных снега и льда и полного лишения всех благ. Тем не менее среди них немало тех, кто считает, что смерть — это прекращение жизни и всякой активности, за которым нет абсолютно ничего». «Ассинибойны верят, что их мертвецы отправляются в страну на юге, где добрые и храбрые находят женщин и бизонов, тогда как злые или трусливые заточены на острове, где лишены всех радостей жизни. Тела храбрецов не оставляют на ветвях деревьев, а погребают на земле, поскольку они способны сами о себе позаботиться, и закладывают их сверху деревом и камнями для защиты от волков». ПРИЗРАКИ ВИДИМЫ НЕ ВСЕГДА. § 270. Призраки умерших далеко не всегда видны живым. Иногда их удается услышать, но не увидеть, даже если они находятся в одном шатре со смертным. Время от времени они обретают плоть, обзаводятся живыми мужьями или женами, едят, пьют и курят точно так же, как обычные люди. ПРЕДАНИЯ О СМЕРТИ И ПОГРЕБЕНИИ. § 271. Поскольку призраки навещают больных по ночам, принято отгонять их, разводя дым из древесины можжевельника либо раскладывая ветки можжевельника снаружи шатра. Иногда кусочек можжевельника привязывают у дымового отверстия. (См. § 42.) В одной из историй тетон рассказывается о том, как женский призрак невзлюбил дурной запах и обратился в бегство. Услышав свист призрака, кто-нибудь выходит из шатра и стреляет из ружья. Перед смертью шатер окружают призраки усопших сородичей, которые видны умирающему. Все имущество умершего хоронят вместе с ним; тело облачают в хорошие одежды. Любимую лошадь украшают и седлают, и по сей день к ней привязывают различные вещи, принадлежавшие покойному. Лошадь застреливают, а часть ее хвоста отрезают и кладут возле изголовья погребального помоста, так как считается, что в таком случае призрак сможет ездить верхом на призрачной лошади и пользоваться всеми предметами, которые она перевозит. § 272. Почему тетон перестали хоронить в земле. — Давным-давно люди похоронили нескольких мужчин на холме, а затем перенесли лагерь в другое место. Многими зимами позже один человек посетил это место захоронения, но все следы могил исчезли. Тогда множество мужчин пришли и стали глубоко копать холм. Вскоре один из них произнес: «Здесь проходит дорога». Они стали копать в том направлении и развели под землей огонь. И там они обнаружили туннель, достаточно просторный для того, чтобы люди могли ходить по нему, слегка согнувшись, со множеством подобных пересекающихся ходов. Они пошли по главному туннелю и в конце концов вышли к месту, куда странное животное, Ваханксича, утащило тела. По этой причине лакота стали опасаться предавать мертвецов земле и начали устраивать захоронения на помостах, до которых не могли добраться хищные звери. В настоящее время тетон приводят три причины отказа от погребения в земле: (1) звери или люди могут ходить по могилам; (2) мертвецы могут лежать в грязи и воде после дождя или снега; (3) волки могут раскопать тела и сожрать их. § 273. Значение татуировки. — Чтобы призрак мог благополучно преодолеть дорогу духов, каждый лакота при жизни должен сделать татуировку либо посреди лба, либо на запястьях. В таком случае его дух отправится прямо в «Множество Шатров». Другая дорога духов, как говорят, коротка, и безумец, идущий по ней, никогда не достигает «Множества Шатров». На дороге сидит старуха, которая проверяет каждого проходящего призрака. Если она не находит татуировки на лбу, запястьях или подбородке, несчастного призрака сталкивают с облака или утеса, и он падает в этот мир. Такова участь призраков, бродящих по земле. Они больше никогда не смогут ступить на дорогу духов; поэтому они бродят кругом, посвистывая и не имея постоянного пристанища. § 274. Если умирает тихий и добропорядочный человек, его призрак склонен к беспокойству и доставляет хлопоты, однако призрака дурного человека, умершего естественной смертью, никогда не боятся. Призрак убитого человека всегда опасен. § 275. Если призрак окликает любимого человека и тот отзывается, он или она непременно вскоре умрут. Если за шатром слышится плач, это знак того, что обитателю этого шатра суждено умереть. Если умирает сестра, у нее возникает сильное желание вернуться и забрать с собой любимого брата. Поэтому в случае смерти в семье стреляют из ружья или бросают на огонь лекарственное растение, чтобы поднять дым. Если одинокий человек сталкивается с призраком, тот, скорее всего, станет кривить ему рот и глаза, пока они не перекосятся. С такой опасностью сталкивается лишь тот, кто видел призрака во сне. Тот, кому навредил призрак, неизменно падает в обморок, и проходит немало времени, прежде чем он приходит в себя. Матери пугают непослушных детей словами: «Ну, погоди немного, я велим призраку прийти и забрать тебя». Тот, кому снились призраки, нарисует призрака на шкуре и т. д., чтобы пугать детей. Говорят, что такой человек рисует собственного призрака в том виде, в каком он предстанет в будущем. Никто другой не осмеливается рисовать призрака. (См. § 299.) ЦЕРЕМОНИИ В ПРИЗРАЧНОМ ШАТРЕ. § 276. Когда умирает сын, родители с помощью ножа срезают прядь волос с макушки, чуть выше лба, и помещают волосы в чехол из оленьей кожи. Затем они устанавливают три шеста, связанных наверху и образующих нечто вроде треноги. Веревка, переброшенная через верхушку, поддерживает белый олений мешок, содержащий волосы усопшего. Эти волосы именуются призраком, или тенью (либо ванаги), умершего человека. Мешок из оленьей кожи подвешивается к шестам горизонтально, и на коже вышиты ряды узоров иглами дикобраза, а тут и там нашиты разнообразные красные и синие круглые фигуры. Весь дерн счищали с земли под мешком, и на эту обнаженную, или девственную, землю ставили чашу и сосуд для питья, каждый из которых был украшен вышивкой из игл дикобраза. Трижды в день они вспоминают призрака, для которого кладут самую изысканную пищу в чашу и воду в сосуд для питья. К каждому предмету относятся бережно, подвергая его окуриванию дымом душистых трав. Мешок, в котором, как утверждается, находится призрак, помещают в призрачный шатер вместе с ножом, которым тот пользовался при жизни. FIG. 192.—The ghost lodge. Индейцы всегда соблюдали обычай курить трубки и есть, сидя в призрачном шатре. В задней части шатра они устраивают сиденье, а посредине устанавливают два шеста, подобных тем, что воздвигаются перед входом в жилища. Прежде чем приступить к трапезе в шатре, они совершают жертвоприношение части пищи. Когда бы они ни переносили лагерь или отдельный шатер с места на место, все эти священные предметы упаковывают и перевозят на лошади, содержащейся для этой особой цели. Эту лошадь называют «Ванаги ташункевакан», т. е. «Конь призрака». У этой лошади коротко острижены хвост и грива; шерсть на теле очень коротко выбрита; ее туловище целиком натирают желтой глиной. Затем кто-нибудь наносит краску на пальцы и несколько раз аккуратно касается крупа, а также лба, области вокруг шеи и груди. К кончику хвоста привязывают перо. На спину ей кладут потник и седло, украшенные иглой дикобраза. Лошадь должна соблюдать траур — т. е. носить короткую шерсть — до тех пор, пока призрак остается непогребенным; но как только волосы из мешка извлекают и предают земле, шерсти лошади позволяют снова отрасти. Как только люди останавливаются лагерем, призрачный шатер устанавливают раньше всех остальных. Предметы, которые там хранятся, остаются на определенное время, возможно, на несколько лет, в течение которых совершаются определенные обряды. По истечении отведенного срока наступает призрачный праздник, ваэчунпи или вакичагапи, когда призрачный мешок открывают, а призрака извлекают и хоронят. Тогда собирается весь народ, разбивая палатки вблизи призрачного шатра. Родственники усопшего плачут и приносят к этому месту еду. Вся эта еда предварительно отваривается. Они втыкают в землю несколько развилистых палок, подобных тем, что используются для выкапывания дикой репы, и укладывают на них прямые шесты. На шестах развешивают мокасины, а в пространстве между развилками нагромождают одеяла, бизоньи шкуры, ситец, недубленые костяные сумы, дубленые сумки, иглы дикобраза, дикую репу и плоды. Их раздают женщины, и люди проводят время в приятном общении. Они также преподносят подарки молодым женщинам. Если усопший был мужчиной и состоял в каком-либо молодежном союзе, на пир приглашаются все его члены (похожий обычай существовал у понка в 1872 году), где они поют песни. Когда пение прекращается, они сидят с выпрямленными телами, но с поникшей головой и опущенными плечами. Затем родители умершего юноши входят в шатер, плача по мере продвижения по кругу, и каждый из них кладет обе руки на голову каждого гостя, поскольку сын, который считал этих мужчин своими друзьями, больше не присутствует среди них. Если усопший — женщина, собираются только женщины, за исключением нескольких мужчин, руководящих пением. Если в церемониях участвуют лошади, их гривы и хвосты коротко обривают, и они также получают дары. Кое-кто из родственников усопшего раздает все свое имущество, после чего мешок открывают, а волосы или призрака извлекают и хоронят. С этого момента расставание с родителями становится окончательным. Они считают, что до тех пор, пока волосы не преданы земле, покойный действительно присутствует в доме, а когда происходит это захоронение, он умирает во второй раз. После этого погребения родственники облачаются в обычные одежды и, хотя время от времени оплакивают мертвеца, вольны умащаться и украшаться по своему вкусу. В другом рассказе Бушоттера указывается, что при подготовке к призрачному празднику мешок, содержащий волосы, окрашивают в красный цвет и вешают на три шеста перпендикулярно призрачному мешку головной убор из перьев. Желая почтить его боевые подвиги, они также втыкают один конец его боевого копья в землю так, что его вершина опирается на верхушки трех шестов. Его щит подвешивают к одному из шестов. Три трубки на щите в цветном рисунке, подготовленном Бушоттером, обозначают, что в стольких походах погибший воин носил военную трубку. Красные полосы свидетельствуют о том, сколько врагов было ранено им, а человеческие головы показывают число поверженных недругов. Полумесяц означает, что в определенную ночь он кричал на своих врагов. Однажды он отбросил оружие и вступил в рукопашную схватку с противником; об этом свидетельствует человеческая рука. Конские следы указывают на то, что он увел столько-то лошадей. Если его звали, например, Черный Ястреб, то в центре его щита был нарисован черный ястреб. Все это устраивается до того, как открывают мешок с волосами. Затем они входят в шатер и распаковывают там все принесенные вещи. Войти в шатер разрешено только родственникам усопшего, и когда они видят извлекаемые из мешка волосы, они на минуту-две внезапно начинают истошно кричать. Именно в этот момент происходит раздача даров. Пища, сваренная во многих котлах, теперь распределяется среди людей, не являющихся родственниками покойного и расположившихся вокруг призрачного шатра, причем часть еды обычно передается юношам из того союза, в котором состоял усопший. Женщина, которая следит за сбором еды, ситца, сумок, одежды и т. д., последовательно поворачивается к четырем столбам помоста и произносит у каждого столба одно из следующих изречений или молитв: «Если призраки съедят это, да проживу я долго!» или «Пусть призраки съедят это, а я добуду много лошадей!» или «Если мой племянник (или племянница) съест это, пусть кто-нибудь преподнесет мне много подарков!» Эта женщина старается положить лучшую часть пищи в чашу или блюдо под помостом близ изголовья тела. Если кто-нибудь поест прежде, чем еда будет отложена для призрака, все призраки разгневаются на него и непременно накажут: они заставят его уронить пищу перед самым ртом или расплескать воду при попытке напиться, а порой они заставляют человека полоснуть себя ножом. ДОБРЫЕ И ЗЛЫЕ ПРИЗРАКИ. § 277. Некоторые призраки благожелательны, но большинство злонамеренно. Они знают все на свете, даже мысли живых людей. Они радуются, когда дует ветер. Младший брат Бушоттера одно время был безумен, и знахарь, или пезута вичаса, заявил, что эта болезнь была вызвана призраком. ОБЩЕНИЕ С ПРИЗРАКАМИ. § 278. Линд говорит: Вера в способность некоторых дакота вызывать духов умерших и беседовать с ними сильна у отдельных лиц, хотя и не является всеобщей. Они часто устраивают пиры в честь этих духов и получают от них сведения о далеких друзьях и родственниках. Собравшись ночью в шатре, они курят, тушат огонь и, накинув одеяла на головы, продолжают в унисон петь на низких тонах, пока дух не явит им видение. На это, как они утверждают, способен дух; и ходит немало леденящих кровь рассказов о способности духа открывать тайны и о последующем подтверждении этого. ИСТОРИИ О ПРИЗРАКАХ. Ниже приводится несколько историй о призраках из собрания тетон. § 279. Муж-призрак. — Молодой лакота умер как раз перед тем, как жениться на любимой девушке. Девушка оплакивала его смерть: она тупым ножом кромсала волосы в разных местах и резала себе руки и ноги, точно была старухой. Призрак вернулся и взял ее в жены. Всякий раз, когда племя останавливалось на ночлег, жена призрака ставила свой палаточный стан в некотором отдалении от остальных, а когда лагерь снимался с места, женщина и ее муж двигались позади основного отряда на некотором расстоянии. Призрак всегда указывал жене, что делать; он регулярно добывал для нее дичь, которую женщина обменивала у людей на другие вещи. Люди не могли ни видеть, ни слышать призрака, но слышали, как к нему обращается жена. Он всегда заранее предупреждал племя о сильном ветре или проливном дожде. Он умел читать мысли жены, так что ей не нужно было произносить ни слова, и когда у нее возникало желание чего-либо, он быстро добывал ей это. § 280. Одинокий путник. — Однажды одинокого путника застигла страшная гроза близ леса. Поэтому он остался там на ночлег. После наступления темноты он заметил в лесу огонек и, дойдя до этого места, обнаружил, о чудо, парильню, в которой беседовали два человека. Один из них сказал: «Друг, кто-то пришел и стоит снаружи. Давай пригласим его разделить нашу пищу». Слушавший бросился бежать без оглядки, поскольку это были призраки, и они пустились в погоню за ним. Хоть он и оглядывался время от времени назад, разглядеть их он не мог; тогда он изо всех сил побежал к холму и оторвался от них. Когда он поднимался на водораздел в Бедлендсе, до него внезапно донесся женский плач. Он очень обрадовался попутчице на оставшуюся часть пути; но едва он подумал о женщине, как она оказалась рядом с ним, произнеся: «Я пришла, потому что ты только что пожелал моей компании». Это испугало мужчину, однако женщина-призрак сказала: «Не бойся меня, иначе ты меня больше никогда не увидишь». Они молча шли до самого рассвета. Затем мужчина взглянул на нее, но ее ног было не видно, хотя она шла без малейшего видимого усилия. Тогда мужчина подумал: «А что, если она меня задушит?» Женщина немедленно исчезла, как ветер. (См. § 245). § 281. Призрак на холме. — Однажды, когда люди охотились на бизонов, на холме появился незнакомый мужчина. На нем была зимняя шуба шерстью наружу. Когда он стал спускаться с холма, люди встревожились, но он продолжал идти вперед. Молодые люди бросились ему навстречу, прихватив луки и стрелы. Лица его они разглядеть не смогли. Они попытались выстрелить в него, но каждая стрела пролетала мимо него то с одной, то с другой стороны. В конце концов они бежали, поняв, что перед ними призрак. § 282. Индеец, боровшийся с призраком. — Молодой человек отправился в одиночный военный поход. В конце концов он добрался до глухих мест, преодолев множество трудностей, которые не остановили его перед задуманным. В один из дней пути он услышал голос и подумал: «У меня будет компания». Приближаясь к лесу, он услышал чей-то крик. Оказалось, что это сова. Постепенно он подошел к другому лесу, и с наступлением ночи ему пришлось остановиться там на отдых. На опушке леса он лег под открытым небом. Посреди ночи его разбудил голос женщины, причитавшей: «О сынок мой! О сынок мой!» Тем не менее он остался на месте и продолжал подбрасывать дров в костер. Он лежал спиной к огню, приготовив перед собой кремниевое ружье. В одеяле он проделал дырочку, достаточную для того, чтобы подглядывать. Вскоре он услышал хруст сучьев под ногами приближающегося существа и выглянул, не вставая. О чудо, приближалась женщина из былых времен. На ней было кожаное платье с длинной бахромой. На талии было повязано бизонье ожерелье. Ее ожерелье состояло из очень крупных бусин, а ґетры были сплошь покрыты бусинами или вышивкой из игл дикобраза. Одеяло было накинуто ей на голову, и она шмыгала носом по мере приближения. Мужчина лежал с вытянутыми ногами, и она остановилась рядом с ним. Она взяла его за одну стопу и очень медленно приподняла. Когда она отпустила ее, нога упала с глухим стуком, словно он был мертв. Она подняла ногу во второй и в третий раз. Мужчина по-прежнему не шевелился. Тогда женщина вытащила из-за пояса сильно заржавленный нож, внезапно схватила его за ногу и, казалось, собиралась поднять ее и распороть, как вдруг мужчина вскочил со словами: «Что ты делаешь?» Не дожидаясь ответа, он неожиданно выстрелил в нее, и она умчалась с криком: «Юн! юн! юн! юн! юн! юн!» Затем она нырнула в чащу леса и больше не появлялась. Мужчина снова накрыл голову одеялом, но спать не ложился. С наступлением дня он поднял глаза и увидел человеческий погребальный помост с истрепанными, свисающими лоскутами одеял и т. д. Он подумал: «Неужели это тот призрак, что приходил ко мне?» В другой раз он оказался в лесу, где ему предстояло провести ночь. Он развел костер, возле которого уселся. Внезапно он услышал, как кто-то затягивает песню, от которой гудел весь лес. Мужчина окликнул певца, но тот не обратил на него никакого внимания. У мужчины было немного васны (жира, смешанного с толченым сушеным мясом бизона и дикой черемухой) и вдоволь табаку. Поэтому, когда певец, оказавшийся мужчиной-призраком, подошел к нему и попросил еды, мужчина ответил: «У меня абсолютно ничего нет»; но призрак возразил: «Неправда; я знаю, что у тебя есть васна». Тогда мужчина поделился с призраком частью запасов и набил для него трубку. После трапезы, когда призрак взял трубку и зажал ее за чубук, мужчина увидел, что его рука лишена плоти и состоит из одних костей. Поскольку одеяло призрака сползло с плеч до пояса, все его ребра были отлично видны, так как на них не было ни грамма плоти. Хотя во время курения призрак не разжимал губ, дым струился прямо сквозь его ребра. Закончив курить, призрак сказал мужчине: «Хо! Мы должны побороться. Если ты сможешь меня побороть, то беспрепятственно убьешь врага и угонишь коней». Юноша согласился на это предложение; но перед началом схватки он собрал вокруг костра побольше хвороста и бросил на огонь охапку. Затем призрак бросился на мужчину, схватив его своими костлявыми руками, что причинило мужчине боль, однако значения это не имело. Он попытался оттолкнуть призрака, ноги которого обладали огромной силой. Когда призрака приближали к огню, он слабел, но стоило ему затащить мужчину в темноту, как он становился необычайно сильным. По мере того как огонь угасал, сила призрака возрастала. Как только мужчина начал уставать, забрезжил рассвет. Тогда борьба возобновилась. Приближаясь к огню, мужчина сделал отчаянное усилие и ногой внезапно толкнул головешку в пламя. Когда огонь снова ярко вспыхнул, призрак рухнул так, будто рассыпался на куски. Таким образом, мужчина одержал победу, и предсказание призрака исполнилось: впоследствии он убил врага и угнал коней. По этой причине люди верили всему, что говорили призраки. § 283. Человек, застреливший призрака. — В старые времена некий путник в одиночестве шел по лесу и убил там нескольких кроликов. После захода солнца он оказался в самой гуще леса и развел костер, так как ему предстояло провести там ночь. Он рассуждал так: «Если вскоре я столкнулюсь с какой-либо опасностью, у меня есть это ружье, а я — мужчина, которому подобает никого не страшиться». Он приготовил кролика и утолил голод. В этот момент он услышал множество голосов: они обсуждали какие-то свои дела, но ни единого человека мужчина не видел. Тогда он подумал: «Похоже, наконец-то я и впрямь столкнулся с призраками». После этого он пошел и лег под поваленным деревом, находившимся далеко от костра. Он зарядил ружье одним только порохом, поскольку к тому времени уже понял, что перед ним действительно призраки. Они окружили его и принялись посвистывать: «Хью, хью, хью!» — «Он ушел туда», — произнес один из призраков. Они подошли и встали вокруг мужчины точно так же, как люди поступают на охоте на кроликов. Мужчина лежал плашмя под поваленным деревом, и один призрак подошел и забрался на ствол этого дерева. Внезапно призрак издал клич, который издают при поражении врага: «Ань-хе!» — и лягнул мужчину в спину. Но прежде чем призрак успел скрыться, мужчина выстрелил в него и ранил в ноги; тогда призрак испустил мужской крик боли: «Ау! ау! ау!» А в завершение удалился с женским плачем: «Юн! юн! юн!» И остальные призраки обратились к нему: «Куда он выстрелил?» А раненый ответил: «Он прострелил мне голову, и я распался на части». После этого остальные призраки принялись причитать на склоне холма. Мужчина решил направиться туда, где они голосили. С наступлением дня он отправился в путь и обнаружил несколько могил, в одну из которых забрался волк, так что стали видны кости, причем в черепе обнаружилось ранение. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АССИНИБОЙНОВ О ПРИЗРАКАХ. § 284. Смет говорит: Вера в призраки очень глубока и свойственна всем этим племенам. Индейцы неоднократно рассказывали мне, что они встречали их, видели и беседовали с ними, и что их можно услышать почти каждую ночь в местах погребения мертвецов. Они утверждают, что те говорят свистящим тоном. Иногда они искривляют лицо [встреченного ими человека] подобно лицу человека во время эпилептического припадка. Ассинибойны никогда не произносят имя Чатки [т. е. Чатки, или Левой Руки, бывшего вождя] иначе как с уважением. Они верят, что его тень охраняет священное дерево; что он обладает властью даровать им обилие бизонов и других животных либо изгонять животных из края. Поэтому каждый раз, когда они проходят мимо, они приносят жертвы; они преподносят трубку миру покровительствующим духам и манам Чатки. Согласно их календарю, он является Вахонтанкой превосходнейшим образом, величайшим человеком или гением, когда-либо посещавшим их народ. МОЛИТВЫ УМЕРШИМ, ВКЛЮЧАЯ ПРЕДКОВ. § 285. Риггс говорит, что дакота обращаются с молитвами к духам своих усопших родственников. [См. §§ 67-71.] А в своем описании ассинибойнов Смет отмечает: Ассинибойны высоко ценят религиозный обычай собираться раз или два в год вокруг могил своих ближайших родственников. Эти могилы находятся на помостах на высоте около 7 или 8 футов над поверхностью земли. Индейцы называют своих мертвецов по именам и подносят им тщательно приготовленное мясо, которое оставляют рядом с ними. Церемония погребения мертвецов завершается слезами, причитаниями, заунывными криками и истязаниями всех присутствующих. Они рвут на себе волосы, режут ноги, а в конце зажигают трубку мира, ибо в этом заключается альфа и омега любого обряда. Они предлагают ее теням усопших и умоляют их не причинять вреда живым. Во время торжественных трапез, в странствиях и даже на большом расстоянии от могил они посылают мертвецам струйки табачного дыма и сжигают мелкие кусочки мяса в качестве жертвы их памяти. § 286. Прежде чем обращаться к духам-покровителям [см. § 34] или возносить молитвы мертвым, они начинают с разжигания священного огня. Этот огонь должен быть высечен с помощью кремня или же таинственным образом низойти к ним от молнии либо каким-то иным способом. Развести священный огонь от обычного костра сочли бы среди них тяжким и опасным грехом. МЕТАМОРФОЗЫ И ПЕРЕСЕЛЕНИЕ ДУШ. § 287. Они верят в превращения, подобные тем, что описаны у Овидия, и считают, что многие звезды — это мужчины и женщины, переселенные на небеса. Они верят в переселение душ. Некоторые из шаманов заявляют, что помнят то, что происходило с ними в телах, в которых они обитали ранее, по меньшей мере шесть поколений назад. [См. §§ 260, 267.] НАСТАВЛЕНИЯ ОТСУТСТВУЮЩИМ ВОИНАМ. § 288. У тетон было принято, чтобы те, кто оставался дома, сочиняли песни об отсутствующих воинах, называя их по именам, как будто те могли слышать говоривших. Этот обычай дакота совпадает с тем, что было зафиксировано у омаха. [205] Бушоттер рассказал о другом обычае тетон. Сородичи убитого воина слагают в его честь песни и поют их, оплакивая его смерть. ТАИНСТВЕННЫЕ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ. § 289. Линд говорит: Некоторые мужчины заявляют, что обладают необычайно большим количеством вакана, или божественного начала. С его помощью они совершают чудеса, возложение рук, исцеление больных и множество удивительных действий. Некоторые из этих лиц притворяются, будто помнят прежние состояния своего существования, называя даже конкретное тело, в котором они жили раньше. Другие утверждают, что обладают властью над природой, способностью заглядывать в будущее и беседовать с божествами. Третья категория рассказывает о конкретных животных, в тела которых они намереваются вселиться, когда освободятся от своего нынешнего существования [§§ 260, 267, 287]. Пытаясь подтвердить эти претензии, они время от времени устраивают представления, способные обмануть невежественную толпу. [206] Понд писал о ваканских мужчинах дакота следующее: [207] Они не появляются на свет в результате обычного действия естественных законов, но, согласно их вере, эти мужчины и женщины (ибо женщины тоже бывают вакан) впервые пробуждаются к осознанному существованию в форме крылатых семян, подобных чертополоху, и под воздействием * * * влияния четырех ветров переносятся до обители некоего Таку Вакана, которым их принимают в близкое общение. Они остаются там до тех пор, пока не познакомятся с характером и способностями той категории богов, чьими гостями им довелось быть, и пока не впитают их дух и не изучат все песнопения, празднества, танцы и обряды, которые боги считают необходимым навязать людям. Так некоторые из них проходят через череду вдохновений от различных категорий божеств, пока не окажутся полностью овакáненными и готовыми к человеческому воплощению. Они наделяются невидимыми ваканскими силами богов, их знаниями и хитростью, а также их вездесущим влиянием на разум, инстинкт и страсти. Их учат навлекать болезни и исцелять их, обнаруживать скрытые причины, изготавливать орудия войны и наделять их тон-уаном — силой богов, а также искусству такого нанесения красок, при котором они защищают от сил врагов. Этот процесс вдохновения называется «видением о богах». Будучи подготовленным и сохраняя свою первоначальную форму, полубог несется верхом на крыльях ветра над * * * землей, пока внимательно не изучит характер и обычаи различных племен людей; затем, выбрав себе место, он входит в женщину, которая вот-вот станет матерью, и в надлежащее время появляется среди людей. * * * Когда один из таких ваканских мужчин умирает, он возвращается в обитель своего бога, от которого получает новое вдохновение, после чего проходит через очередное воплощение, как и прежде, и служит другому поколению. Таким образом они проходят через четыре воплощения, * * * а затем возвращаются к своему первоначальному небытию. § 290. Существуют разные люди, которые считают себя вакан, говорит Бушоттер. Среди них есть те, кто занимается врачеванием, те, кто выступает в роли Хейоки, те, кто варит пищу для празднеств в честь серого медведя, те, кто принимает участие в таинственном танце, те, кто предсказывает будущее, те, кто выявляет правонарушителей и находит то, что было утеряно или украдено, и те, кто совершает различные поступки хитроумным образом. С ними происходит следующее: человек днем слышит человеческий голос и делает то, что этот голос велит сделать, или в определенную ночь с ним разговаривает дерево, и они оба беседуют об их собственных делах, и то, что дерево велит ему сделать, то он и делает, как он говорит, или оно приказывает ему соблюдать какой-либо закон или обычай до конца жизни. Среди этих суеверных представлений имеются следующие: одни мужчины распоряжаются передавать трубку по кругу в жилище слева направо, а другие — наоборот. Некоторые мужчины не смеют надрезать головню ножом; и если гость сделает это по невнимательности, они говорят, что он «режет себе палец». Другие не станут убивать ласточку, опасаясь, что за этим последуют гроза и град. Некоторые не позволяют проносить нож над котлом. § 291. Ваканские мужчины утверждают, что они неуязвимы. Чтобы доказать это, они собираются через определенные промежутки времени, разукрасив себя в различных стилях. У каждого на шее на шнурке подвешена флейта. На них надеты длинные набедренные повязки, и они маршируют гуськом. Два человека, вооруженные луками и стрелами, внезапно бросаются к ваканским мужчинам и стреляют в них; но вместо того, чтобы ранить их, они лишь сгибают стрелы! Иногда мужчины стреляют в них из ружей, но пули падают на землю, и при их осмотре оказывается, что они сплющены! На телах этих ваканских мужчин невозможно обнаружить никаких видимых следов ранения, хотя, когда в них попадает пуля или стрела, изо рта у них течет кровь. После того как они смывают краску со своих тел, их плоть становится мягкой и уязвимой. Это оправдание выдвигают тогда, когда обычному человеку удается ранить ваканского мужчину. Предполагается, что ваканские мужчины натирают себя каким-то лекарственным средством, известным только им самим, что делает их неуязвимыми, и что, возможно, пули или стрелы натирают лекарством перед стрельбой. Также предполагается, что игра на флейте помогает сделать их неуязвимыми. (См. § 306 и др.) § 292. Бушоттер называет два вида лекарей дакота: мато-вапия, или лекарь серого медведя, который является очень ваканом, и пежута-вапия или пежута-викаша — лекарь, который прописывает коренья. Человек, занимающийся врачеванием, утверждает, что у него были свидания с духами, но он никогда не раскрывает того, что духи сказали ему, хотя и говорит, что сразу после откровения, сделанного ему духом, он начинает действовать в соответствии с его указаниями. И в некоторых случаях болезни этот лекарь берет плоть пациента в рот и издает всасывающий звук при вдохе, а со стороны пациента притворяется, будто извлекает что-то. Издав всасывающий звук после того, как он взял плоть в рот, или когда он извлек кровь или что-то еще со стороны пациента, он сплевывает это изо рта. Затем он видит мать пациента и сообщает ей, какова причина болезни и выздоровеет пациент или умрет. Такие лекари притворяются, будто внутри них находится одно из следующего: маленький красный ястреб, обыкновенный дятел, настоящий бизон, гремучая змея или серый медведь. И когда один из таких лекарей топает ногой по земле, внутри него слышится нечто, поющее прекрасным голосом; и поэтому люди верят тому, что лекари говорят о болезнях. § 293. Когда лекарь долго сосет плоть пациента, ничего не извлекая, он просит об услуге таинственное существо, обитающее внутри него самого, и тогда это существо часто издает крик, и лекарь преуспевает в своих стараниях. Именно благодаря помощи этих таинственных существ лекари имеют возможность заниматься врачеванием. В прежние времена один из лекарей был весьма таинственным. Однажды, когда он практиковал, перед ним поставили чашку с водой. Он изблевал в чашку, и в ней появилась водяная змея. Но когда лекарь снова открыл рот, змея плавно скользнула в него и исчезла у него в горле. Подобные демонстрации со стороны лекарей наблюдались индейцами, которые вынуждены верить тому, что лекари приписывают самим себе. И поскольку они верят, что лекари обладают великой таинственностью, последние имеют возможность собирать множество имущества в качестве платы за свои услуги. Поэтому мужчины-лекари и женщины-лекари стараются превзойти друг друга в своем мастерстве, так как это приносит им хорошую плату. § 294. Один «пежута-викаша» велел Бушоттеру передать его отчиму, что его сын, младший брат Бушоттера, сошел с ума из-за призрака. Лекарь пришел и окурил пациента дымом, а после того как тому стало немного лучше, он понюхал грудь мальчика и вытянул немного крови. Он возобновил процедуру, а затем объявил, что в боку у мальчика находится плоский предмет, напоминающий змею, ударение которого гарантировало бы выздоровление мальчика. Лекарю пообещали лошадь, если он будет ухаживать за пациентом, пока не вылечит его. Действуя по его указаниям, старший брат Бушоттера поймал большого сома вида, называемого «ховесапа», и передал его отчиму, который произнес молитву и ножом сделал отметку на голове рыбы у нее сверху. После этого рыбу приготовили, и больной мальчик съел ее и поправился. Именно после этого тот же мальчик был исцелен посредством обращения к Рассвету и приношения жертвы, как описано в § 215. ПРЕДАНИЯ О СУСЛИКАХ. § 295. Говорят, что золотушные язвы на шее под челюстью вызываются сусликами. Эти животные способны магическим образом стрелять в людей кончиком определенного вида травы, раня их весьма загадочным образом, причем пострадавший не осознает причиненного вреда до тех пор, пока не пройдет некоторое время. Место опухает, растрескивается и становится очень плохим, затрагивая даже лицо больного. Лишь немногие лекари могут вылечить это. Тот, кто может облегчить состояние пациента, притворяется, будто извлекает из шеи кусочки травы, и тогда человек начинает поправляться. Люди настолько боятся сусликов, что ходят вокруг стойбища, прикрывая челюсти руками. Никто не смеет приближаться к сусличьему бугорку, если он или она не является таинственным человеком. Такой человек может приблизиться к нему и даже коснуться его безнаказанно, так как в его распоряжении имеются различные средства защиты. ПРИЧИНЫ ПОЯВЛЕНИЯ ЧИРЕЕВ И ЯЗВ. § 296. Всякий, кто входит в привычку есть толстую кишку крупного рогатого скота, известную как тасияка, непременно «будет поражен сиякой», то есть у него появится чирей. [208] Сияка — это название поганки или нырка, но какая связь существует между птицей и чиреем, выяснить не удалось. Чирей будет находиться на какой-нибудь прикрытой части тела, а не на руках или лице. Тонские индейцы боятся выходить из своих жилищ по ночам, опасаясь, как бы к ним не нанесло причину чириев. Если мужчина съедает печень собаки женского пола, или если женщина съедает печень собаки мужского пола, лицо провинившегося покроется язвами. ПОСЛЕДСТВИЯ ЛЖИ, ВОРОВСТВА И Т. Д. § 297. Бородавки выдают дурного человека, склонного к воровству. Если кожа твердого нёба отслаивается, говорят, что этот человек лжив. Когда тетон сомневаются в честности чьих-либо слов, они просят его открыть рот и показать твердое нёбо. Тот, кто имеет привычку есть икры ног любого вида животных, будет страдать от судорог в мышцах собственных ног. Когда кто-то хочет извлечь костный мозг из кости, он остерегается раскалывать кость надвое, чтобы его собственные ноги не испытывали частой боли или чтобы он не стал хромым. ТАЙНЫЕ ОБЩЕСТВА. § 298. Дакота используют слова «иханбла» или «иханмда» подобно тому, как омаха и понка используют «ице‘ецӗ», для описания таинственных посланий, получаемых от животных и духов (§§ 8, 43-52). Среди индейцев сиуанской языковой семьи существуют общества религиозного характера, которые различаются по имени какого-либо животного. Каждое общество имеет ритуал, состоящий из речитативов и песен, исполняемых во время различных частей церемоний и содержащих слова, которые простыми и прямыми словами описывают действие, сопровождающее музыку. Утверждают, что эти музыкальные ритуалы были получены таинственным или сверхъестественным образом и поэтому считаются обладающими религиозной силой * * * Некоторые общества допускают женщин в свои ряды на основании их собственных видений, или изредка на основании видений их мужей, но чаще всего посредством видений родственников-мужчин. * * * Членство в этих обществах не ограничивается каким-либо конкретным родом или группировкой родов, а зависит от сверхъестественных знаков, над которыми человек не властен. Животное, которое является человеку в видении во время его религиозного поста, определяет, к какому обществу он должен принадлежать. [209] § 299. Те, у кого были видения или откровения от призраков, называются Ванаги иханблапи кин. Именно такие люди могут безнаказанно рисовать изображения призраков. Также говорят, что единственными людьми, которым призраки искривляют лица, являются члены этого ордена. (См. § 275.) § 300. Отчим Бушоттера принадлежит к Татанг иханблапи кин, или Обществу тех, кто получает откровения от Бизона, что соответствует обществу омаха Те ице‘ецӗ-ма (§§ 43, 50). В одном из своих видений он увидел бизона с пухом репеха в шерсти, поэтому впоследствии этот человек сам закрепил такой пух в своей волосах в подражание бизону. Одной ночью он увидел (вероятно, в видении) бизона, шедшего на юг с обручем на голове. Поэтому этот человек покрасил небольшой обруч целиком в красный цвет и носил его на голове, дав своему племяннику имя Канглеска ванянг мани — Тот, Кто ходит на виду у обруча. § 301. Некоторые дакота принадлежат к Хециньскаяпи иханблапи кин, или Обществу тех, кто получает откровения от Коз. Козы очень загадочны, так как они ходят по утесам и другим труднодоступным местам; и те, кто видит коз во сне или получает от них откровения, подражают их поступкам. Такие люди могут находить путь вверх и вниз по утесам, камни под их ногами размягчаются, позволяя им удерживаться на них, но смыкаются за их спиной, не оставляя следа. Члены Вакан ваципи, или Ордена Таинственного Танца, обычно называемого медицинским танцем, также причисляются к таинственным или «ваканским» людям (см. § 113). Один из текстов Бушоттера относится к этому ордену. В другой его статье рассказывается о Миватани околакичие кин, или Манданском обществе, которое раньше называлось Чаңте тинза околакичие, или Обществом Стойких Сердцем. Сейчас оно известна как Каӊги юха — Хранитель ворона. См. об этом ордене в §§ 194, 195. § 302. Отчет Пибоди-музея американской археологии и этнологии за 1884 год содержит статью об «Эльфийском таинстве, или празднестве оглала», подразделения тетон-дакота (с. 276-288). Те, кому являются видения лося, — это Хеһака иханблапи кин. Бушоттер записал статьи о различных обществах, а именно: Общество Большого Живота, Общества животных Ихока и Токала, Общество Собак, Общество Катела или Танига ичу, Танец серого медведя и Ночной танец; однако у нас нет возможности узнать, состоят ли какие-либо из них или все они из людей, которым являлись видения животных. ФЕТИШИЗМ. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ИЛИ ПЛЕМЕННЫЕ ФЕТИШИ. § 303. К ним можно отнести Медвежью Батту, упоминаемую в § 137, а также любую шкуру белого бизона, подобную описанной в «Празднике белого бизона у ункпапа». [210] Смет дает описание собрания всех ассинибойнов и религиозного празднества, длящегося несколько дней: Подношения помещают на шестах, которые прикреплены к верхушкам столбов, поддерживающих определенные жилища из бицовых шкур. Высокий шест воздвигают посреди круга (он высотой от 30 до 40 футов), и к нему привязывают мешочки с лекарствами, содержащие идолов, их стрелы, колчаны, трофеи, добытые у врагов, особенно скальпы. Мужчины, женщины и дети участвуют в поднятии и установке шеста под одобрительные возгласы племени. [211] ЧАСТНЫЕ ИЛИ ЛИЧНЫЕ ФЕТИШИ. § 304. Смет также сообщает нам, что «у вождя сиу есть свой военный вакан — цветной портрет русского генерала Дибича». [212] Говоря об ассинибойнах, тот же автор заявляет: Каждый дикарь, считающий себя вождем или воином, обладает тем, что он называет своим уах-коном, в коего, судя по всему, он вкладывает все свое доверие. Это состоит из чучела птицы, шкурки ласки или какой-нибудь маленькой косточки или зуба животного; иногда это небольшой камень или фантастическая фигурка, представленная мелкими бусинами или грубо нарисованной картинкой. Эти амулеты или талисманы сопровождают их во всех их походах для войны или охоты — они никогда не расстаются с ними. При любой трудности или опасности они взывают о защите и помощи своего уах-кона, как будто эти идолы действительно способны уберечь их от всех несчастий. Если с идолом или амулетом случается какая-либо неприятность, если он сломан или утерян, этого достаточно, чтобы остановить самого бесстрашного вождя или воина в его походе и заставить его бросить важнейшее предприятие, в которое он был вовлечен. [213] К личным фетишам мы также можем причислить водхузе каждого воина (см. «Бог брони», §§ 122-5), а также, возможно, использование инитипи, или парильни, и дикого шалфея, или полыни, посредством каждого из которых, как предполагается, осуществляется личное очищение. ИСПЫТАНИЯ ИЛИ СПОСОБЫ КЛЯТВОПРЕСТУПЛЕНИЯ. § 305. Хотя здесь нет клятв или проклятий в нашем понимании, тетон могут призывать высшие силы. Так, можно сказать: «Громовержцы слышат меня» (Wakaŋ́yaŋ namáḣuŋwe ló — Летающий действительно слышит меня!), и если он лжет, Громовержцы или один из них непременно убьют его. Иногда человек кладет в рот нож, и тогда, если он солжет, его впоследствии пронзит нож, и за этим неизбежно последует смерть. Либо он скажет: «Конь слышит меня» (Śuŋ´kawakaŋ´ namáḣuŋ we ló), зная, что наказанием за ложь будет верная смерть от коня, который сбросит его и сломает ему шею. Когда говорят: «Земля слышит меня» (Maká kiŋ lé namáḣuŋ we ló), и лгут, то непременно через короткое время жалко умирают, и их семья также постигнет кара. Смет говорит: [214] Предметы, которыми клянется ассинибойн, — это его ружьё, шкура гремучей змеи, медвежий коготь и уах-кон, к которому обращается индеец. Эти различные предметы кладутся перед ним, и он произносит: «Если мое заявление окажется ложным, пусть мое ружьё выстрелит и убьет меня, пусть змея укусит меня, пусть медведи разорвут и сожрут мою плоть, и пусть мой уах-кон поразит меня несчастьями». В необычайных и очень важных делах, требующих официальных обещаний, они призывают Гром в свидетели своего решения выполнить предложенные и принятые пункты. КОЛДОВСТВО И КАТАХРЕЗИС. § 306. Как среди омаха и других сиуанских племен, так и среди дакота мы находим следы практики колдовства, и в словаре дакота имеется специальное слово: «һмунӊа — навлекать болезнь или смерть, как дакота притворяются способными делать сверхъестественным образом, наводить порчу, убивать с помощью чар». Слог «һмун», по-видимому, передает идею гудения, жужжания или бормотания. Таинственные мужчины и женщины прибегают к колдовству или ловкости рук. (См. §§ 64–66, 291–4.) Некоторые из этих практикующих заявляют, что обладают искусством создания любовных чар, причем такие зелья продаются женщинам, которые хотят привлечь определенного мужчину из числа своих знакомых. Когда женщина добывает такое лекарство, она использует его одним из двух способов. Иногда она касается мужчины этим лекарством на его одеяле, в других случаях она убеждает мужчину дать ей кусочек жвачки, которого она касается лекарством. Затем она хватает его, и он не может сбежать от нее, даже если бы захотел уйти от нее. Поэтому он вынужден жениться на ней. ПРИМЕТЫ. ТЕЛЕСНЫЕ ПРИМЕТЫ. § 307. Звон в одном ухе означает одно из двух: либо кто-то придет без семьи, и его нужно будет принять как гостя, либо вы услышите новости. Направление, откуда придет человек или придут новости, указывает то ухо, в котором звенит. Если глаз дергается непроизвольно, кто-то будет плакать. Если какая-то другая часть тела дергается непроизвольно, кто-то ударит человека там либо его там пырнут или ранят пулей. Если ладонь часто дергается, он скоро кого-то ударит или же рассердится. Когда у женщины болен где-то сын или если он был убит по дороге домой, у нее часто сильно болит грудь. Если кто-то чихнет один раз, его назвал особый друг или товарищ, сын или жена; поэтому чихнувший восклицает: «Мой сын». Если он чихает дважды, он восклицает: «Мой сын и его мать!» ПРИМЕТЫ, СВЯЗАННЫЕ С ЖИВОТНЫМИ. § 308. Когда козодои поют вместе по ночам, произнося «хоһин, хоһин», в ответ говорят: «Нет». Если птицы внезапно замолкают, это знак того, что ответивший человек должен скоро умереть. Но если птицы продолжают петь, человек проживет долго. [215] Унӊагичалада (серая совка) предсказывает холодную погоду. Когда ночь обещает быть очень холодной, эта сова кричит, как говорят тетон, точно так же, как если бы у человека стучали зубы. Когда слышен ее крик, все люди заворачиваются в свои самые толстые плащи и кладут побольше дров в костры. Ски-би-би-ла — маленькая серая птичка с черной головой и пятнами тут и там на грудке. Она обитает в лесу и, как говорят, отвечает человеку, который зовет ее. Когда эта птичка говорит: «Гли хуӊ во», то есть «Вернулся ли он?», люди радуются, зная, что близко весна. Когда мальчик слышит, как эта птичка задает вопрос, он бежит к матери и узнает от нее, что должен ответить: «Нет; он еще не вернулся». Причину такого ответа выяснить не удалось. Когда люди впервые слышат весной крик ястреба-ночника, они начинают говорить о том, чтобы отправиться на охоту на бизонов, потому что, когда возвращаются ястребы-ночники, бизоны снова становятся жирными, и птицы приносят эту весть, ибо они никогда не кричат понапрасну. ПРИМЕТЫ ПО СНОВИДЕНИЯМ. § 309. Есть животные, которые почитаются приносящими лучшие судьбы, чем другие. Ястребы — к удаче. Медведи не столь хороши, так как медведь медлителен и неуклюж, склонен к ранениям; и хотя он свиреп, когда загнан в угол, он не так склонен избегать вреда, как некоторые другие животные. У некоторых племен этой индейской семьи видеть во сне луну считается тяжким бедствием. [216] См. § 30. ГЛАВА VI. КУЛЬТЫ МАНДАНОВ, ХИДАТСА И САПОНА. ИСТОЧНИКИ. § 310. Эта глава не содержит оригинального материала, а представляет собой компиляцию, составленную из следующих трудов для удобства читателя: Byrd (Wm.), History of the Dividing line (1729), vol. I. Reprint: Richmond, Va., 1866. U. S. Geol. and Geogr. Surv., Miscell. Publ., No. 7, 1877: Ethnog. and Philol. of Hidatsa Indians. By Washington Matthews. James’s Account of Long’s Exped., to Rocky Mountains, Phil., 1823, vol. I. Lewis and Clarke’s Exped., ed. Allen, Dublin, 1817, vol. I. The George Catlin Indian Gallery * * * Thomas Donaldson: Smithson. Rept., 1885, pt. 2, appendix. Travels in * * * North America, by Maximilian, Prince of Wied. Trans. by H. Evans Lloyd, London, 1843. ПРЕДПОЛАГАЕМАЯ ВЕРА В ВЕЛИКОГО ДУХА. § 311. Как у дакота, так и у манданов и хидатса мы обнаруживаем, что некоторые из более ранних авторов утверждают, будто религия рассматриваемых индейцев «состоит в вере в одного Великого Духа». [217] Но за такими утверждениями неизменно следуют признания, объясняющие заблуждение автора: «Великий Дух» синонимичен «Великой Медицине» — названию, применяемому ко всему, чего они не понимают. Среди манданов «каждый индивид выбирает для себя конкретный объект своего поклонения, который называется его медициной и является либо каким-то видимым существом, либо, что более обычно, каким-то животным». ВЕЛИКОЕ ТАИНСТВО — СОВРЕМЕННОЕ БОЖЕСТВО. Мэтьюз заявляет о хидатса: Многие утверждают, что Великий Дух, или, точнее говоря, Великое Таинство, является божеством исключительно современного индейца. Я определенно слышал, как некоторые старые и очень консервативные минетари говорили о Махопе так, будто подразумевали под этим влияние или силу выше всех остальных вещей, но не придавая ей никаких идей личностности. В настоящее время было бы, пожалуй, невозможно составить точный анализ их первоначальных концепций в этом вопросе. [218] ПОЛИТЕИЗМ. Вместо того чтобы верить в одного Великого Духа, манданы и хидатса «верят в множество различных существ в небесных светилах; приносят им жертвы; взывают к их помощи по любому поводу; вопят, причитают, постятся, подвергают себя актам покаяния, чтобы умилостивить этих духов; и, прежде всего, придают очень большое значение снам». [219] § 312. Самыми священными предметами в глазах кроу, или абсарока, — народа, тесно связанного с хидатса, — являются «солнце, луна и табак», то есть листья настоящего табака (Nicotiana); и все их дети носят небольшую часть этой травы, тщательно завернутую, вокруг шеи в качестве амулета. [220] ПОКЛОНЕНИЕ. § 313. Полная информация относительно поклонения получена не была; но мы знаем, что среди его составляющих присутствуют следующие: молитва, пост и жертвоприношение. Различные авторы рассказывают нам о прошениях о помощи, обращенных к богам. ПОСТ. § 314. Когда молодой мандан желает утвердить свою репутацию храброго человека, он постится в течение четырех или семи дней — столько, сколько может выдержать, — отправляется к обрывам, взывает к Омаханк-Нумакши, неустанно молит высшие силы о помощи, а ночью возвращается домой, чтобы спать и видеть сны. Они постятся перед участием в Окипе, перед организацией военного отряда и т. д. [221] ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ. § 315. Один мандан сказал Льюису и Кларку: «Недавно я был владельцем семнадцати лошадей, но я принес их все в жертву своей медицине и теперь беден». Он отвел всех своих лошадей в степь, где отпустил их на волю, вверив их попечению своей «медицины» и тем самым навсегда отказавшись от них. [222] «Вокруг погребальных помостов манданов находилось несколько высоких шестов со шкурами и другими вещами, висевшими на них в качестве подношений владыке жизни Омаханк-Нумакши или первому человеку Нуманк-Мачане». [223] § 316. Окипа. — Эта форма самопожертвования, называемая манданами «окипа», была подробно описана Кэтлином и Максимилианом. Она в некоторых аспектах отличается от солнечного танца дакота и понка, а также от даһпике или наһпике хидатса. [224] § 317. Даһпике. — Согласно Мэтьюзу, наиболее важной церемонией хидатса является... Даһпике, или Наһпике, которая ранее регулярно проводилась раз в год, но теперь празднуется лишь каждые два или три года. В день, когда решено начать эту церемонию, некоторые мужчины, одетые и верхом как для военного похода, направляются в лес. Здесь они выбирают высокий раздвоенный тополь, который срубают, обтесывают и очищают от коры; к нему привязывают ласо и с помощью лошадей волокут его к селению. В процессии лидирует человек, наиболее отличившийся в бою, верхом на лошади, на спине которой он совершил свои самые храбрые поступки; остальные следуют в порядке воинских отличий; волоча бревно, они стреляют в него из ружей, бьют его палками, кричат и поют песни победы. Бревно, говорят они, символизирует побежденного врага, чье тело они триумфально привозят в стойбище. [См. §§ 28, 42, 160.] Когда бревно устанавливают, они снова отправляются в лес, чтобы добыть множество ив. Затем вокруг бревна строят временное жилище из зеленых ив в качестве медицинского жилища, в котором совершается церемония [см. § 168]. Участники постятся четыре дня на виду у пищи, а на четвертый день подвергают себя истязаниям, которые варьируются в зависимости от каприза страдающего или совета шаманов. У некоторых длинные полоски кожи отделяются от разных частей тела, но не отрываются полностью. У других крупные куски кожного покрова удаляются полностью, обнажая мышцы. У третьих в плоти делают разрезы, в которые вставляют ремни из сыромятной кожи; затем они привязывают к ремням бизоньи черепа и бегают с ними до тех пор, пока ремни не высвободятся, прорвав путь через плоть. У других в грудь вставляют деревянные штыри, которые закрепляются сыромятными шнурами за центральный шест, как в солнечном танце дакота; после этого страдающий откидывается назад, пока не освободится благодаря тому, что штыри прорывают плоть. Придумывается множество других изощренных истязаний. [225] § 318. В повествовании об экспедиции Лонга к Скалистым горам мы находим описание заключительной части этой церемонии, подготовленное, как считает Мэтьюз, со слов мистера Догерти или мистера Лизы, поскольку сама экспедиция не приближалась к земле минетари. Все описанные там мучения и даже больше причиняются по сей день. Этот отчет гласит следующее: [226] Ежегодно в июле минетари празднуют свой великий медицинский танец. * * * По этому случаю готовится значительное количество еды. * * * Затем ревностные участники танцуют и поют под свою музыку урывками по три-четыре дня подряд на виду у кушаний, не пытаясь отведать их. Но даже в это время они не изменяют своему привычному гостеприимству. И если заходит чужак, его приглашают поесть, хотя никто не вкушает вместе с ним. На третий или четвертый день начинаются более суровые * * * истязания. * * * Человек предстает перед одним из * * * магов, плача и причитая, и просит его вырезать полосу кожи со своей руки, которую он протягивает для этой цели. Оператор протыкает острым инструментом кожу около запястий, затем вводит нож и вырезает кусок требуемой длины, иногда продлевая разрез полностью до плеча. Другой потребует вырезать полосы кожи со своей руки. Третьему располосуют грудь так, чтобы изобразить полную луну или полумесяц. Четвертый подчиняется удалению концентрических дуг кожи со своей груди. Пятый молит оператора удалить мелкие кусочки кожи с различных указанных частей его тела. * * * Человек просит оператора проделать отверстие в коже на каждом из его плеч, и, пропустив длинный шнур через каждое отверстие, он направляется на кладбище на некотором расстоянии от селения и выбирает один из собранных там бизоньих черепов. К выбранному черепу он прикрепляет концы своих шнуров и волочит его к жилищу, вокруг которого должен обойти со своей ношей, прежде чем сможет освободиться от нее. Никому не разрешается помогать ему, и он не смеет прикладывать руки к шнурам, чтобы облегчить свои страдания. Если случится так, что рога черепа зацепятся за корень или другое препятствие, он должен высвободить его наилучшим из возможных способов, дергая в разные стороны, но он не должен касаться шнуров или черепа руками или каким-либо образом пытаться ослабить натяжение своей раны до тех пор, пока его задача не будет полностью выполнена. Некоторым кающимся протыкают стрелами различные мышечные части их тел, например кожу и поверхностные мышцы рук, ног, груди и спины. Один ревностный участник велел пропустить две стрелы через мышцы своей груди, по одной с каждой стороны возле сосков. К этим стрелам привязали шнуры, противоположные концы которых прикрепили к верхней части вбитого для этой цели в землю столба. Затем он откинулся назад в наклонное положение, так что его спина находилась примерно в 2 футах от земли, чтобы висеть на шнурах большей частью своего веса. В этом положении агонии он напевал и отбивал ритм под музыку гонга (так в тексте), пока не потерял сознание от долгого воздержания и страданий. Окружающие тогда закричали: «Мужество! Мужество!» После короткого промежутка бесчувствия он пришел в себя и продолжил свои самоистязания, как и прежде, пока природа не оказалась полностью истощена, после чего он снова впал в беспамятство, и тогда его отвязали от шнуров и унесли под одобрительные возгласы всего собрания. Другой минетари в исполнение данного им обета велел проделать отверстие сквозь мышцы каждого плеча. Через эти отверстия пропустили шнуры, противоположные концы которых привязали в качестве уздечки к лошади, которую три или четыре дня продержали в загоне без еды и воды. Таким образом он привел лошадь к кромке реки. Лошадь, разумеется, попыталась напиться, но задачей индейца было помешать ей, причем исключительно посредством напряжения мышц плеча, не прибегая к помощи рук. И несмотря на все усилия лошади напиться, его хозяин сумел помешать ей и вернулся вместе с ней в свое жилище, выполнив свою мучительную задачу. § 319. Описывая хидатса, принц Максимилиан говорит: [227] Они точно так же празднуют окуппе (которое называют акупехри), но с несколькими отклонениями. Так, вместо так называемого ковчега в центре открытого круга устанавливается подобие высокого шеста с развилкой на нем. Когда партизаны (то есть военные предводители) намереваются предпринять какое-либо предприятие в мае или июне, приготовления совмещаются с окупе (то есть окипой) нескольких молодых людей, желающих получить звание храбреца. Возводится большое медицинское жилище, открытое сверху, с перегородкой посередине, в которой занимают свои места кандидаты. В середине обычно роют две ямы для партизан, которые лежат в них четыре дня и четыре ночи, имея вокруг талии лишь кусок кожи. Первый партизан обычно выбирает второго, который проходит церемонию вместе с ним. Всегда находится достаточно молодых людей, готовых подвергнуть свои тела истязаниям, чтобы продемонстрировать свою храбрость. Они постятся четыре дня и четыре ночи, что оставляет их обессиленными. Многие из них начинают истязания на третий день; но четвертый день является тем, который должным образом отведен для них. К раздвоенному шесту медицинского жилища привязывается длинный кусок бизоньей шкуры с висящей вниз головой, а к нему крепится ремень. Затем выбирается старик, который должен следить за истязанием кандидатов, что исполняется точно так же, как у манданов. Страдающие часто падают в обморок. Тогда их берут за руки, поднимают и ободряют, и они начинают заново. Когда они потаскают за собой бизоний череп достаточно долго, * * * формируется большой круг, как у манданов, по которому их заставляют бегать, пока они не упадут от истощения, после чего их уносят в медицинское жилище. Шаман получает от одного из зрителей нож, с помощью которого должна быть произведена операция. Партизан обязан построить медицинское жилище. Во время церемонии зрители едят и курят; кандидаты не принимают ничего и, подобно партизанам, сплошь покрыты белой глиной. Последние, когда танцуют во время церемонии, остаются возле своих ям и затем двигаются на том же месте, держа в руках свои медицины — бизоний хвост, перо или нечто подобное. Танцуют только кандидаты, а единственной музыкой является ударение ивовыми прутьями по высушенной бизоньей шкуре. Бывали случаи, когда отцы подвергали своих детей в возрасте всего 6 или 7 лет этим истязаниям. Мы сами видели подвешенного за мышцы спины после того, как его заставили поститься четыре дня. Впоследствии совершенно не применяется никаких средств для лечения ран, которые оставляют крупные опухшие рубцы и гораздо более заметны у хидатса, чем у манданов. Большинство хидатса имеют по три или четыре таких рубца в виде параллельных полукружных линий толщиной почти в дюйм, которые покрывают всю грудь. На руках имеются похожие поперечные и продольные линии. Ссылаясь на приведенное описание Максимилиана, Мэтьюз замечает: В настоящее время хидатса называют манданскую церемонию акупи (словом, старой формой которого, вероятно, является акупехи); но они не применяют такого термина к собственному празднику. Максимилиан не провел лето среди тех индейцев и потому знал об обеих церемониях лишь по описаниям. [228] Если праздник минетари, к которому он отсылал, был, как это наиболее вероятно, наһпике, он в некоторой степени ошибается. Обряды сходны друг с другом лишь своими устрашающими постами и истязаниями. В иносказательном отношении они кажутся кардинально различными. КУЛЬТ ЙОНИ. § 320. Описание великого медицинского празднества бизона у хидатса («учрежденного женщинами») было записано Максимилианом. Воссылаются молитвы об успехе на охоте и в битве. Когда пиршество продолжалось уже два часа, женщины начинали разыгрывать роль, которая имела легкое сходство с тем, что Геродот рассказывает о женщинах в храме Милитты. [229] Когда танец наполовину оббритой головы был продан его манданскими владельцами, они получили в качестве частичной оплаты временное пользование женами покупателей, причем каждая женщина имела право выбрать своего супруга. [230] Льюис и Кларк привели описания двух манданских танцев — танца бизона и медицинского танца, по завершении которых следовали обряды, поразившие путешественников, однако им сказали, что в медицинском танце принимали участие исключительно девственницы или молодые незамужние женщины. [231] СТРАХ АБСАРОКА ПЕРЕД КОРОВОЙ БЕЛОГО БИЗОНА. § 321. Абсарока, или народ кроу, испытывают суеверный страх перед коровой белого бизона. Когда кроу встречает такую, он обращается к солнцу со следующими словами: «Я отдаю ее (то есть корову) тебе». Затем он пытается убить животное, но оставляет его нетронутым, после чего говорит солнцу: «Возьми ее, она твоя». Они никогда не используют шкуру такой коровы, как это делают манданы. [232] КУЛЬТЫ МАНДАНОВ. БОЖЕСТВА МАНДАНОВ. § 322. Согласно одному из информаторов Максимилиана, манданы верят в нескольких высших существ. (1) Первым является Омаханк-Нумакши — Владыка Жизни. Он является самым могущественным. Он создал землю, человека и каждый существующий объект. Они верят, что у него есть хвост и что он предстает иногда в образе пожилого мужчины, а в другие разы — в образе молодого мужчины. (2) Нуманк-Мачана, Первый Человек, занимает второй ранг; он был создан Владыкой Жизни, но также имеет божественную природу. Он напоминает Нанабуша или Манабожо у оджибве и родственных племен. (3) Омаханк-Охика, Владыка Зла — это злобный дух, который имеет большое влияние на людей; но он не столь могущественен, как Омаханк-Нумакши и Нуманк-Мачана. (4) Роханка-Тауибанка, обитающий в планете Венера, защищает человечество на земле. Имя пятого божества добыто не было, но он вечно движется, ходя по земле в человеческом облик. Они называют его «Лживым Луговым Вовком». (6) Очких-Хадда [233] — это дух, которого трудно классифицировать. Они верят, что тот, кто видит его во сне, непременно умрет вскоре после этого. Говорят, что этот дух однажды приходил в их селения и научил их многим вещам, но с тех пор он не появлялся. Они боятся его, приносят ему жертвы, и в их селениях есть отвратительное изображение, представляющее его. § 323. Считается, что солнце является обителью Владыки Жизни. В луне обитает, как говорят, Старуха, Которая Никогда не Умирает. О ней знают немного, но приносят жертвы как ей, так и другим духам. У нее шестеро детей, три сына и три дочерей, которые обитают на определенных звездах. Старший сын — День, второй — Солнце, третий — Ночь. Старшая дочь — это звезда, восходящая на востоке, Утренняя Звезда, называемая «Женщина, Носящая Перо». Вторая дочь, называемая «Полосатая Тыква», — это звезда, обращающаяся вокруг полярной звезды. Третья дочь — Вечерняя Звезда, которая находится около заходящего солнца. [234] § 324. Старуха, Которая Никогда не Умирает. — Культ этого духа соблюдается в том, что Сей называет «танцем кукурузы манатариев». Максимилиан заявляет, что Сей совершенно прав в своем описании этого культа, и что манданы практикуют его так же, как и хидатса. Это освящение зерна, предназначенного для посева, и оно называется праздником танца кукурузы женщины. Старуха, Которая Никогда не Умирает, весной посылает водоплавающих птиц: лебедей, гусей и уток в качестве символов видов зерна, культивируемых индейцами. Дикий гусь обозначает кукурузу; гуси, тыква и утка — бобы. Именно старуха заставляет эти растения расти, и поэтому она посылает этих птиц в качестве своих представителей. Редко случается, чтобы весной вместе собиралось одиннадцать диких гусей; но если это происходит, то это знак того, что урожай кукурузы будет исключительно хорошим. Индейцы держат в готовности большое количество сушеного мяса к тому времени весной, когда прилетают птицы, чтобы они могли немедленно отпраздновать праздник кукурузы женщин. Они вешают мясо перед селением на длинных помостах, сделанных из шестов, в три или четыре ряда, один над другим, и это вместе с другими ценными предметами считается жертвоприношением Старухе, Которая Никогда не Умирает. Пожилые женщины селения в качестве представительниц этой старухи собираются вокруг помостов в определенный день, каждая несет палку, к одному концу которой привязан початок кукурузы. Сидя кругом, они втыкают свои палки в землю перед собой, а затем танцуют вокруг помостов. Несколько стариков бьют в барабан и трясут погремушки из тыквы. Кукурузу не смачивают и не опрыскивают, как многие считают, но, напротив, предполагается, что такая практика была бы вредной. Пока пожилые женщины исполняют свою роль, более молодые подходят и кладут им в рот немного сухого измельченного мяса, за что каждая молодая женщина получает взамен зерно освященной кукурузы, которое она съедает. Три или четыре зерна освященной кукурузы кладут в их чашу, а затем тщательно смешивают с семенной кукурузой, чтобы обеспечить обильный урожай. Сушеное мясо на помостах является привилегией пожилых женщин как представительниц Старухи, Которая Никогда не Умирает. Но члены Общества Собак имеют привилегию брать часть этого мяса с помостов без возражений со стороны кого бы то ни было. Похожий праздник кукурузы проводится осенью, но в этот сезон он проводится с целью привлечения стад бизонов и получения больших запасов мяса. Тогда каждая женщина несет целый кукурузный стебель с привязанными початками, вырывая стебель с корнями. Они называют как кукурузу, так и птиц именем Старухи, Которая Никогда не Умирает, и взывают к ним, говоря: «Мать, пожалей нас; не посылай суровых холодов слишком рано, чтобы мы не остались без достаточного количества мяса. Удерживай дичь от ухода, чтобы у нас было что-нибудь на зиму!» Осенью, когда птицы мигрируют на юг или, как говорят индейцы, возвращаются к Старухе, они верят, что они уносят с собой сушеное мясо, развешанное на помостах, и воображают, что Старуха вкушает его. У Старухи, Которая Никогда не Умирает, есть очень большие участки кукурузы, которые для нее охраняют великий олень и белохвостый олень. У нее также много черных птиц, которые помогают защищать ее имущество. Когда она намеревается покормить этих стражей, она созывает их, и они набрасываются на кукурузу, которую жадно пожирают. Поскольку эти кукурузные участки велики, Старухе требуется много работников, поэтому для нее эту работу выполняют мыши, кроты и олени. Птицы, прилетающие с морского побережья весной, представляют Старуху, которая затем отправляется на север, чтобы навестить Старика, Который Никогда не Умирает и который всегда живет там. Обычно она возвращается на юг через три или четыре дня. В прежние времена хижина Старухи находилась около реки Малая Миссури, где индейцы часто навещали ее. Однажды двенадцать хидатса пришли к ней, и она поставила перед ними котелок с кукурузой, который был настолько мал, что не казался достаточным для утоления голода даже одного человека из их отряда. Но она велела им есть, и как только котелок опустошался, он наполнялся снова, и у всех мужчин было вдоволь еды. [235] ДУХИ-ХРАНИТЕЛИ. § 325. Манданы ничего не предпринимают, предварительно не призвав своих духов-хранителей, которые являются им в сновидениях (см. § 236). Когда человек хочет выбрать себе духа-хранителя, он постится в течение трех или четырех дней, а иногда и дольше, уединяется в укромном месте, занимается самоистязанием и иногда жертвует суставы своих пальцев. Он вопит и взывает к Владыке Жизни или к Первому Человеку, умоляя его указать духа-хранителя. Он пребывает в этом возбужденном состоянии до тех пор, пока ему не приснится сон, и первое животное или иной объект, появившийся во сне, и есть дух-хранитель. У каждого человека есть такой дух. В прерии есть большой холм, где они остаются неподвижными много дней, оплакивая и постясь. Недалеко от этого холма находится пещера, в которую они пробираются ночью. Говорят, что выбор духов-хранителей и поклонение им были завещаны людям много лет назад Очки-Хаддой. Именно он научил их искусству татуировки и учредил медицина-праздники. [236] ПРЕДСТАВЛЕНИЯ МАНДАНОВ О ЗМЕЯХ И ИСКАТЕЛЯХ. § 326. Манданы верят, что в озере, находящемся в трех-четырех днях пути от их селения, обитает огромный змей, которому они приносят жертвы. Предание рассказывает о том, как два юноши-мандана столкнулись с великаном, который отвел их в селение великанов. Последняя часть, рассказывающая о том, как один из юношей превратился в огромного змея после того, как убил и съел змею, напоминает предание виннебаго. [237] ПРЕДАНИЯ МАНДАНОВ О ГРОМЕ. § 327. Манданы верят, что гром производится крыльями гигантской птицы. Когда птица летит плавно, как это обычно бывает, ее не слышно; но когда она яростно хлопает крыльями, она производит ревущий звук. Говорят, что у этой птицы по два пальца на каждой ноге: один сзади и один спереди. Она обитает в горах и строит там гнезда размером с одно из укреплений. Она охотится на оленей и других крупных животных, рога которых навалены вокруг гнезда. Блеск ее глаз производит молнию. Она прорывает тучи и прокладывает путь для дождя. Отдельные и особенно громкие раскаты грома производятся крупной черепахой, обитающей в тучах. АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ. § 328. Звезды — это умершие люди. Когда рождается ребенок, звезда спускается и появляется на земле в человеческом облике; после смерти она поднимается вновь и снова появляется как звезда на небе. Радуга — это дух, который сопровождает солнце. Многие утверждают, что северное сияние вызывается большим собранием шаманов и выдающихся воинов нескольких северных народов, которые варят своих пленных и убитых врагов в огромных котлах. [238] ТАИНСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ И МЕСТА МАНДАНОВ И ХИДАТСА. § 329. Таинственная скала манданов и хидатса описывается Льюисом и Кларком следующим образом: [239] Этот медицина-камень является великим оракулом манданов, и тому, что он возвещает, верят с абсолютной уверенностью. Каждую весну, а в некоторых случаях и летом, делегация посещает священное место, где находится толстый пористый камень окружностью 20 футов с гладкой поверхностью. Добравшись до места, депутаты совершают церемонию курения в его честь, по очереди делая затяжку сами и протягивая трубку камню; после чего они удаляются в прилегающий лес на ночлег, во время которого можно с уверенностью предполагать, что спят далеко не все члены посольства. Утром они читают судьбы народа по белым отметкам на камне, расшифровать которые оставившим их не составляет никакого труда. Этот же камень, которому поклоняются хидатса, описывается Джеймсом следующим образом: [240] Ме-ма-хо-па, или медицина-камень, * * * представляет собой большую, голую и обособленную скалу, расположенную посреди небольшой прерии, примерно в двух днях пути к юго-западу от селения этого народа. По форме она напоминает крутую крышу дома. Миннетари приходят к ней с целью умилостивить свой Ман-хо-па, или Великого Духа, приношениями, постом и оплакиванием в течение срока от трех до пяти дней. Человек, намеревающийся совершить эту церемонию, берет с собой некоторые дары, * * * а также заготавливает гладкую шкуру, на которой могут быть нарисованы иероглифы, и отправляется к скале в сопровождении своих друзей и магов. По прибытии он оставляет там дары и, после курения в честь камня, очищает часть его поверхности водой и удаляется со своими соратниками на определенное расстояние. Во время большей части своего пребывания он громко взывает к своему богу, чтобы тот сжалился над ним, даровал ему успех в войне и на охоте, благоволил его усилиям захватить пленных, лошадей и скальпы у врага. Когда время его * * * молитвы истекает, он возвращается к скале; его даров там больше нет, и он верит, что они были приняты и унесены самим Ман-хо-па. На той части скалы, которую он очистил, он находит определенные иероглифы, начертанные белой глиной, значение которых он обычно может истолковать, особенно при содействии кого-либо из магов, которые, несомненно, посвящены во всю эту процедуру. Предполагается, что эти изображения относятся к его будущей судьбе или к судьбе его семьи или народа; он копирует их * * * на шкуру, которую принес с собой для этой цели, и возвращается домой, чтобы прочитать по ним людям свою судьбу или их судьбу. Если изображен медведь с головой, обращенной к селению, опасаются приближения военного отряда или посещения какого-либо зла. Если же, напротив, хвост медведя обращен к селению, не предвидится ничего, кроме добра, и они радуются. Они говорят, что один индеец по возвращении от скалы изобразил * * * на своей * * * карте подобие странного здания, возведенного возле селения. Все они были очень удивлены и не совсем поняли его значение; но четыре месяца спустя предсказание, так уж получилось, сбылось, и французский торговец Жессом возвел там торговый пост с частоколом. Мэтьюз ссылается на этот «оракул» хидатса и манданов следующим образом: [241] Знаменитый священный камень, или медицина-скала (Михопась у хидатса, или у манданов — Михопинись) * * * находился в двух-трех днях пути от их места жительства. Хидатса теперь редко упоминают о нем, и я не думаю, что они когда-либо посещают его. § 330. Согласно Максимилиану: [242] У манданов есть много других медицина-сооружений вблизи их селений, и все они посвящены высшим силам. * * * Из тех, что находятся возле Митутаханкуся, одно состоит из четырех шестов, поставленных в форме квадрата; вокруг двух передних насыпаны холмики из земли и зеленого дерна, а между ними в ряд положены четыре бизоньих черепа, в то время как двадцать шесть человеческих черепов расположены в ряд от одного из задних шестов до другого, и на некоторых из этих черепов нарисованы одиночные красные полосы. За всей этой конструкцией в землю вонзилены два ножа, а на вершине шестов закреплена связка веток с подобием гребня или грабель, покрашенных в красный цвет. Индейцы отправляются в такие места, когда хотят принести жертвы или обратиться с прошениями; они вопят, причитают и громко умоляют, часто в течение многих дней подряд, Омаханк-Нумакши. Другое «медицина-сооружение» состояло из пары человеческих фигур, весьма неуклюже сделанных из шкур, закрепленных на шестах и представляющих, как говорили Максимилиану, солнце и луну, но, по его мнению, вероятно, Омаханк-Нумакши и Старуху, Которая Никогда не Умирает. § 331. Если у мандана есть «медицина-трубка» (то есть то, что омаха и понка называют ниниба веаван), он иногда решает усыновить «медицина-сына». Молодой человек, которого он собирается выбрать, является ему во сне; но необходимо, чтобы тот был из хорошей семьи или совершил какой-нибудь подвиг. [243] СНОВИДЕНИЯ. § 332. Сновидения служат побудительными мотивами для многих их поступков, даже для аскетических подвигов, которые они на себя налагают. Они считают, что все являющееся в их снах должно быть истинным. До того как они познакомились с огнестрельным оружием, мандану приснилось оружие, с помощью которого можно убивать врагов на большом расстоянии, и вскоре после этого белые люди принесли им первое ружье. Точно так же им снились лошади еще до того, как они заполучили их. Во многих случаях дух-хранитель открывается постящемуся юноше во сне. Если Владыка Жизни заставляет его увидеть во сне кусок вишневого дерева или животное, это доброе предзнаменование. Молодые люди, которые следуют за таким сновидцем в бой, испытывают огромное доверие к его духу-хранителю или «медицине». [244] ОРАКУЛЫ. § 333. Манданы и хидатса считают крупную серую сову таинственной птицей, с которой они, как утверждают, беседуют и понимают ее позы и голос. Таких сов часто держат живыми в хижинах, почитая их как прорицателей. Такого же мнения они придерживаются и об орлах. [245] ФЕТИШИ. § 334. Шкура белой бизоньей коровы является выдающимся фетишем в представлении манданов и хидатса. Шкура должна принадлежать молодой корове не старше 2 лет, быть снятой целиком и выдубленой, вместе с рогами, носом, копытами и хвостом. Ее надевают в редких случаях. Когда владелец хочет принести такую шкуру в жертву Омаханк-Нумакши или Нуманк-Мачане, он сворачивает ее, добавив немного полыни или початок кукурузы, после чего шкура остается висеть на шесте, пока не истлеет. [246] Помимо шкур белых бизонов, подвешенных на высоких шестах в качестве жертв, возле селений манданов и хидатса висели и другие странные предметы на высоких шестах. Эти фигуры состояли из шкуры, травы и веток и, по-видимому, представляли солнце, луну и, возможно, Омаханк-Нумакши и Нуманк-Мачану. Индейцы обращались к ним, когда хотели о чем-то попросить, и порой вопили днями и неделями напролет. [247] Об упоминании деревьев и камней см. § 348. У «Харата-Нумакши (Вождя Волков)», мандана, было раскрашенное бизонье платье, которое служило ему фетишем. Он очень дорожил им как памятью о своем брате, застреленном врагом. [248] НАРОДНЫЕ ПРЕДАНИЯ. § 335. Когда рождается ребенок, отец не должен взнуздывать лошадь, то есть он не должен привязывать аркан к нижней челюсти лошади, иначе младенец умрет в судорогах. Если бы жена была беременна, когда муж взнуздывает лошадь, неудача непременно последовала бы за этим, часто в форме неспособности убить какую-либо дичь. Если индеец в таких случаях ранит бизона, не имея возможности быстро его убить, он старается принести домой сердце бизона и заставляет свою жену прострелить его стрелой; тогда он снова обретает уверенность в своем оружии в том, что оно будет убивать быстро. Индейцы утверждают, что беременной женщине очень везет в игре, напоминающей бильярд. Если женщина проходит между несколькими манданами, курящими вместе, это дурное предзнаменование. Если женщина приляжет на землю между мужчинами, которые курят, поперек нее кладут кусок дерева, служащий средством общения между мужчинами. Самый сильный человек ныне живущих среди манданов, одержавший победу в нескольких состязаниях по борьбе с белыми людьми, всегда берется за трубку со стороны чаши, ибо если бы он коснулся другой ее части, из его ноздрей внезапно хлынула бы кровь. Как только у него начинается это кровотечение, он опустошает свою трубку, бросая ее содержимое в огонь, где оно взрывается, как порошок, и кровотечение немедленно останавливается. Говорят, что никто не может прикоснуться к лицу этого человека так, чтобы у того не пошла кровь из носа и рта. Один мандан утверждает, что всякий раз, когда другой предлагает ему трубку выкурить из вежливости, его рот наполняется червями, которых он горстями бросает в огонь. У хидатса, когда некий мужчина курил очень медленно, никому в хижине не разрешалось ни говорить, ни двигать хоть единым членом, кроме как для того, чтобы взять трубку. Ни женщинам, ни детям, ни собакам не разрешалось оставаться в хижине, пока этот человек курил, а у входа всегда ставили стражника. Если же присутствовало ровно семь человек для курения, ни одна из этих мер предосторожности не соблюдалась. Когда этот особый человек вычищал свою трубку и вытряхивал пепел в огонь, тот вспыхивал, возможно потому, что он положил в трубку немного порошка или подобного горючего вещества. Когда у кого-либо было болезненное или больное место, этот же человек прикладывал к нему свою трубку и курил. В таких случаях он не сглатывал дым, как заведено у индейцев, но утверждал, что может извлечь болезнь своим курением, и делал вид, что хватает ее рукой и бросает в огонь. [249] КОЛДОВСТВО. § 336. Они верят, что человек, который им неугоден, должен умереть, если они изготовят фигурку из дерева или глины, заменив сердце шилом, иглой или дикобразовым игом, и закопают изображение у подножия одного из своих «медицина-шестов». [250] ФОКУСНИЧЕСТВО. § 337. «Медицина одного человека заключается в изготовлении снежка, который он долго катает между ладонями, так что в конце концов тот затвердевает и превращается в белый камень, испускающий искры при ударе. Многие люди, даже белые, утверждали, что видели это, и их невозможно убедить в обратном. Этот же человек делает вид, что во время танца выщипывал белые перья у некой маленькой птички, скатывал их между ладонями и за короткое время формировал из них похожий белый камень. * * * Очень многие манданы и хидатса верят, что в их телах живут дикие животные; один, например, утверждал, что у него в теле бизоний теленок, чьи пинки он часто чувствовал; другие говорили, что у них есть черепахи, лягушки, ящерицы, птицы и т. д. * * * Среди хидатса наблюдались медицина-танцы женщин, во время которых одна заявляла, что у нее в теле находится початок кукурузы, который она извлекала изо рта во время танца, а затем съедала после того, как он был смешан с полынью. * * * Другая танцовщица заставляла кровь фонтаном бить изо рта по своему желанию». [251] ПРЕДАНИЯ О ПРИЗРАКАХ. § 338. Манданы верят, что в каждом человеке обитает несколько душ; одна из них черная, другая коричневая, а третья светлая, причем только последняя возвращается к Владыке Жизни. Они думают, что после смерти они отправляются на юг, в несколько селений, которые посещают боги; что их существование там зависит от их образа жизни в этом мире; что храбрые и добросердечные продолжают заниматься тем же самым трудом, едят такую же пищу, имеют жен и наслаждаются утехами войны и охоты. Говорят, что некоторые манданы не верят во все эти подробности, а предполагают, что после смерти их духи будут обитать в солнце или на определенных звездах. ПОСЛЕМЕРТНАЯ ЖИЗНЬ. § 339. Вера манданов в загробную жизнь связана с преданнием об их происхождении: весь народ обитал в одном большом селении под землей, близ подземного озера. Некоторые из людей поднялись на эту землю с помощью виноградной лозы, которая оборвалась, когда тучная женщина попыталась взобраться по ней. Поэтому остальные люди остались в подземном селении. Когда манданы умирают, они рассчитывают вернуться в изначальные обиталища своих предков, причем праведные достигают древнего селения с помощью озера, пересечь которое тяжесть грехов не позволяет грешникам. [252] Заключительное предложение последнего предложения вряд ли имеет индейское происхождение; весьма вероятно, оно обусловлено влиянием белых. ЧЕТЫРКА КАК МИСТИЧЕСКОЕ ЧИСЛО У МАНДАНОВ. § 340. Согласно Кэтлину: [253] Окипа неизменно длится четыре дня; четыре человека выбираются первым человеком для того, чтобы вычистить и подготовить мистическую хижину для этого случая; один из этих людей зовется из северной части селения, другой — с востока, третий — с юга, а четвертый — с запада (см. § 373). Четыре мешка с водой в форме крупных черепах, лежащих на полу хижины, по-видимому, символизируют четыре стороны света. Четыре бизоньих черепа и столько же человеческих черепов на полу хижины, четыре пары танцоров в бизоньем танце и четыре промежуточных танцора в том же танце заслуживают нашего изучения. Бизоний танец перед мистической хижиной, повторяемый в течение четырех дней, исполняется четыре раза в первый день, восемь раз во второй, двенадцать раз в третий и шестнадцать раз в четвертый. Над входом в мистическую хижину устанавливаются четыре жертвы из черной и синей ткани. Визиты Злого Духа наносились четырем бизонам в бизоньем танце. В каждом случае молодому человеку, подвергавшемуся истязаниям в Окипе, протыкали четырьмя спицами или деревянными штырями плоть на ноге, четырьмя — на руках и четырьмя — на теле. КУЛЬТЫ ХИДАТСА. БОЖЕСТВА ХИДАТСА. § 341. Хидатса верят в Человека, Который Никогда не Умирает, или Владыку Жизни, Эшичка-Вахаддиша, [254] буквально — первого человека, обитающего в Скалистых горах. Он сотворил все вещи. Другое существо, почитаемое ими, называется Бабушкой. Она странствует по земле. Она принимала некоторое участие в сотворении мира, хотя и второстепенное, ибо она сотворила жабу и пескокопа. Она дала хидатса два котелка, которые они до сих пор хранят как священное сокровище и используют в качестве амулетов или фетишей в определенных случаях. Она велела предкам нынешних индейцев беречь котелки и помнить о великих водах, откуда вышли все танцующие животные. Красноплечий трупиал (Psaracolius phoeniceus) вышел в то время из воды, равно как и другие птицы, которые до сих пор поют по берегам рек. Поэтому хидатса считают всех этих птиц «медициной» для своих кукурузных полей и прислушиваются к их пению. Когда эти птицы поют, хидатса, помня указание Бабушки, наполняют два котелка водой, танцуют и купаются, чтобы почтить память великого потопа. Когда их полям грозит сильная засуха, они справляют «медицина-праздник» с двумя котелками, вымаливая дождь. Шаманам до сих пор платят по таким случаям за то, чтобы они пели четыре дня подряд в хижинах, пока котелки остаются полными воды. § 342. Солнце, или, как они его называют, «солнце дня», является великой силой. Они не знают, что оно представляет собой на самом деле, но когда они собираются предпринять какое-либо предприятие, они приносят жертвы ему, а также луне, которую называют «солнцем ночи». Утреннюю звезду, Венеру, они считают дитятей луны и почитают ее великой силой. Они утверждают, что изначально она была хидатса, будучи внуком Старухи, Которая Никогда не Умирает. [255] § 343. Мэтьюз [256] обнаружил, что предметом наибольшего почитания у хидатса был, пожалуй, Ицика-махидис, Первосозданный, или Первый в Существовании. Они утверждают, что он сотворил все вещи: звезды, солнце, землю, первых представителей каждого вида животных и растений, но что его самого никто не сотворял. Он также, по их словам, обучил прародителей племен всем церемониям и таинствам, которые известны им теперь. Иногда они называют его Итака-те-тась, или Старик Бессмертный. АНИМИЗМ. § 344. Если мы используем термин поклонение в самом широком смысле, можно сказать, что * * * (хидатса) поклоняются всему в природе. Не только человеку одному, но солнцу, луне, звездам, всем низшим животным, всем деревьям и растениям, рекам и озерам, многим валунам и другим обособленным скалам, даже некоторым холмам и утесам, стоящим отдельно, — короче говоря, всему, что не сделано человеческими руками, что обладает независимым бытием или может быть индивидуализировано, присущ дух, или, точнее говоря, тень. К этим теням следует относиться с некоторым уважением или вниманием, но не ко всем в равной степени. Например, считается, что тень тополя, величайшего дерева долины Верхнего Миссури, обладает интеллектом, который может, при правильном обращении, помочь им в определенных предприятиях; тени же кустарников и трав имеют мало значения. Когда Миссури во время весенних паводков подмывает свой берег и увлекает какое-нибудь высокое дерево в свое течение, говорят, что дух дерева плачет, пока корни еще цепляются за землю и пока дерево не падает в воду. Раньше считалось грехом срубать одно из этих великих деревьев, и, когда требовались крупные бревна, использовали только те, что были найдены упавшими; и поныне некоторые из более доверчивых стариков заявляют, что многие несчастья народа являются результатом их нынешнего пренебрежения правами живого тополя. Солнце пользуется великим почитанием, и ему приносятся многие ценные жертвы. [257] ПОКЛОНЕНИЕ СТИХИЯМ И Т. Д. § 345. Это в существенных чертах совпадает с тем, о чем рассказывали Максимилиану, как видно из следующего: В парильне шаман, отрезав сустав пальца у ревностного участника, берет ивовый прут, подходит к сосудам с пищей, обмакивает прут в каждый и бросает часть содержимого в направлении четырех ветров в качестве жертв Владыке Жизни, огню и различным сверхчеловеческим силам. [258] ПОКЛОНЕНИЕ ЗМЕЯМ. § 346. Хидатса совершают эпизодические жертвоприношения великому змею, обитающему в реке Миссури, устанавливая в реке шесты и привязывая к ним разнообразные платья или цветные одеяла. Предание об этом великом змее напоминает предание манданов, но с некоторыми различиями. [259] § 347. Демонизм. — Хидатса не верят ни в ад, ни в дьявола, но верят, что существуют один или несколько злых духов в женском обличье, которые населяют эту землю и могут навредить индейцу в этой жизни, но не обладают никакой властью за пределами могилы. Такую силу или силы они называют Махопа-миись. Махопа-миись обитает в лесах и наслаждается совершением зла. Считается, что она душит тех детей, которые по невежеству или небрежности родителей оказываются задушенными в постели. [260] ФЕТИШИ. § 348. Среди фетишей хидатса выделяются шкуры всех видов лисиц и волков, особенно последних; и поэтому, отправляясь на войну, они всегда носят полосу со спины волчьей шкуры с хвостом, свисающим по плечам. Они делают в шкуре разрез, через который воин просовывает голову, так что шкура волчьей головы свисает у него на груди. Племенные фетиши. — Бизоньи головы также являются фетишами. В одном из своих селений они хранили шейные кости бизона, как это делают кроу, или апсарока, и это делается с целью предотвратить уход бизоньих стад на слишком большое расстояние от них. Время от времени они совершают с этими костями следующую церемонию: они берут черепок с углями, бросают на них благовонную траву и окуривают кости дымом. Существуют определенные деревья и камни, являющиеся фетишами, как и у манданов. В таких местах они преподносят красную ткань, красную краску и другие предметы сверхчеловеческим силам. [261] (См. § 334.) В главном селении хидатса, когда его посетил Максимилиан, был установлен длинный шест, на котором находилась фигура женщины, несомненно представляющая Бабушку, которая первой дала им котелки. На шесте была подвешена связка хвороста, к которой крепились женское кожаное платье и лыжные штаны. Голова фигуры была сделана из полыни, а на ней красовалась шапка из перьев. [262] § 349. Личные фетиши. — Мэтьюз использует термин амулет вместо личного фетиша, говоря о хидатса: Каждый мужчина в этом племени, как и во всех соседних племенах, имеет свою личную медицину, которая обычно представляет собой какое-либо животное. Во всех военных походах, а часто и на охотах и других вылазках он носит с собой голову, когти, чучело или иное изображение своей медицины и кажется относящимся к нему примерно так же, как европейцы в прежние времена относились — а в некоторых случаях продолжают относиться — к защитным амулетам. Чтобы обеспечить резвость какому-нибудь подающему надежды молодому жеребенку, к шее жеребенка привязывают небольшой кусочек оленьего или антилопьего рога. Резцовые зубы бобра считаются мощными амулетами, и маленькие девочки носят их на шее, чтобы стать трудолюбивыми. [263] «Медицина-скала» манданов и хидатса была описана в § 329. § 350. Оракулы. — Мэтьюз упоминает о другом оракуле, к которому хидатса теперь часто обращаются, — Макадистати, или доме младенцев, пещере близ Наконечной реки, которая, как они полагали, уходила далеко в землю, но вход в которую был шириной всего в пядь. К нему обращались бездетные мужья или бесплодные жены. Среди них есть те, кто воображает, что тем или иным образом их дети появляются из Макадистати; и следы ушибов на младенце, возникающие от тугого пеленания или иных причин, сурово приписываются пинкам, полученным от его прежних товарищей, когда он был изгнан из своего подземного дома. [264] § 351. Джеймс говорит: На расстоянии полутора дней пути от Наконечного Ручья * * * находятся два конических холма, разделенных расстоянием примерно в милю. Считалось, что один из этих холмов наделяет плодовитой силой тех индианок, которые прибегали к нему с целью оплакать свое бесплодие. Какой-то человек, прогуливаясь однажды возле другого холма, вообразил, что заметил на его вершине двух совсем маленьких детей. Думая, что они заблудились из селения, он побежал к ним, чтобы побудить их вернуться домой, но они немедленно побежали от него * * * и за короткое время скрылись из виду. Вернувшись в селение, рассказ об этом вызвал большой интерес, и на следующий день индеец отправился в путь, верхом на резвом коне, чтобы поймать маленьких незнакомцев. При приближении этого человека к холму он тоже увидел детей, которые убежали, как и прежде, и хотя он пытался догнать их, стегая лошадь изо всех сил, дети оставили его далеко позади. Этих детей больше не видят, и холм, некогда обладавший столь удивительной способностью делать человеческий род плодовитым, утратил это замечательное свойство. [265] Мэтьюз [266] говорит, что этот рассказ, по-видимому, относится к Макадистати, но, если это так, он считает, что рассказ в некоторых отношениях некорректен. СНОВИДЕНИЯ. § 352. Хидатса сильно верят в сновидения, но обычно считают оракульными лишь те из них, которые приходят после молитвы, жертвоприношения и поста. [267] БЕРДАШИ. § 353. Французские канадцы называют бердашами тех мужчин, которые облакачиваются в женскую одежду и выполняют обязанности, обычно возлагаемые на женщин в индейском стане. Большинство белых ошибочно полагают этих бердашей гермафродитами. Хидатса называют их миати от миа — женщина и окончания ти, означающего испытывать непроизвольное влечение, то есть побуждаться против своей воли действовать как женщина. См. омаха минкуга, канза минкуге и дакота винкта и винкте (§§ 30, 212). АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ. § 354. Говорят, что Большая Медведица — это горностай, причем отдельные звезды этого созвездия обозначают, по их мнению, нору, голову, лапы и хвост этого животного. Млечный Путь они называют «пепельным путем». Они думают, что гром вызывается хлопаньем крыльев большой птицы, которая приносит дождь, а молния — это блеск ее глаза, когда она ищет добычу. Радугу они называют «шапкой воды» или «шапкой дождя». Однажды, говорят они, некий индеец поймал осенью красную птицу, которая высмеивала его, и отпустил ее, связав ей ноги рыболовной леской. Птица увидела зайца и бросилась на него, но заяц заполз в череп бизона, валявшийся в прерии, и поскольку леска, свисающая с когтей птицы, образовала полукруг, они воображают, что радуга до сих пор вызывается тем происшествием. [268] ПРЕДАНИЯ О ПИЩЕ. § 355. У них есть странные представления относительно воздействия различных видов пищи; так, ожидающая ребенка мать верит, что если она съест часть крота или землеройки, у ее ребенка будут маленькие глаза; если она съест кусочек дикобраза, ее ребенок будет склонен слишком много спать, когда вырастет; если она отведает мясо черепахи, ее потомство будет медлительным или ленивым и т. д.; однако они не предполагают, что такие продукты питания влияют на того, кто их непосредственно употребляет. ЧЕТЫРЕ ДУШИ В КАЖДОМ ЧЕЛОВЕКЕ. § 356. «Некоторые хидатса верят, что у каждого человека есть четыре души в одной. Они объясняют феномен постепенной смерти, когда конечности кажутся мертвыми, в то время как сознание сохраняется, тем, что четыре души покидают тело одна за другой в разное время. Когда угасание завершено, они говорят, что все души ушли и соединились снова вне тела. Я слышал, как один миннетари спокойно обсуждал это учение с ассинибойном, который верил только в одну душу на каждое тело». [269] КОЛДОВСТВО. § 357. «Они верят в колдовство и думают, что колдун может навредить человеку, как бы далеко тот ни находился, совершая действия над изображением или над прядью волос жертвы». [270] ПОГРЕБЕНИЕ УМЕРШИХ. § 358. Хидатса всегда кладут своих умерших на помосты. Поскольку Владыка Жизни недоволен, когда они ссорятся и убивают друг друга, тех, кто поступает так, хоронят в земле, чтобы их больше не видели. В этом случае на могилу кладут бизоний череп, чтобы стада бизонов не держались в отдалении, ибо, если бы они учуяли злодея, они могли бы уйти и никогда не вернуться. Праведных же кладут на помосты, чтобы их видел Владыка Жизни. [271] Кроу не боятся смерти, но испытывают ужас перед погребением в земле. [272] ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ХИДАТСА О ПОСЛЕМЕРТНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ. § 359. Они думают, что после смерти они вернутся в жилища своих предков под землей, путь к которым прегражден большим и быстрым водотоком. Через эту реку, которую можно сравнить со Стикс древних, они вынуждены переправляться по очень узкой пешеходной тропе. Те индейцы, которые принесли пользу народу, такие как храбрые воины или хорошие охотники, переходят с легкостью и благополучно прибывают в А-пах-э, или древнее селение. Но никчемные индейцы соскальзывают с моста или тропы в поток, который * * * уносит их в небытие. [273] Их вера относительно загробной жизни такова: когда хидатса умирает, его тень бродит четыре ночи вокруг стана или селения, в котором он умер, а затем отправляется в хижину своих усопших сородичей в Селении Мертвых. По прибытии туда он получает вознаграждение за свою доблесть, самоотверженность и честолюбие на земле, обретая такое же уважение в одном месте, как и в другом; ибо там, как и здесь, храбрец почитаем, а трус презираем. Некоторые говорят, что духи покончивших с собой занимают отдельную часть селения, но что их положение ничем не отличается от положения остальных. В ином мире человеческие тени охотятся на тени бизонов и других животных, умерших здесь, и живут ими. Там тоже есть четыре сезона, но они наступают в обратном порядке по сравнению с земными временами года. В течение четырех ночей, которые призрак предположительно бродит возле своего бывшего жилища, те, кому покойный был неприятен или внушал страх и кто не желает визита тени, опаляют горячими углями пару мокасин, которые оставляют у двери хижины. Запах паленой кожи, как они утверждают, отпугивает призрака; но истинные друзья умершего человека не предпринимают таких предосторожностей. * * * Они верят в существование человеческих и иных призраков и в целесообразность контактов с ними, однако, судя по всему, не испытывают страха перед кладбищами и почти не боятся останков умерших. Вы можете испугать детей после наступления темноты, крикнув нохидахи (призрак), но стариков вы не устрашите. [274] КУЛЬТЫ САПОНА. § 359½. Следующее описание религии сапона, племени, родственного тутело, было дано в 1729 году полковником Уильямом Бёрдом из Уэстовера, шт. Виргиния. [275] Хотя большая его часть представляется приукрашиванием рассказа индейца со стороны белого человека, очевидно, что в описании содержится несколько туземных верований. По этой причине, а также потому, что это единственное известное описание религии сапона, оно приводится здесь полностью: «Вечером мы расспросили нашего друга Медвежью Шкуру о религии его страны, и он объяснил ее нам без всякой сдержанности, свойственной его народу. Он рассказал нам, что верит в единого верховного Бога, у которого есть несколько второстепенных божеств. И что этот Бог-Творец сотворил мир давным-давно. Что Он с самого начала указал солнце, луне и звездам их предназначение, которое они, при должном присмотре, с тех пор неукоснительно выполняют. Что та же Сила, которая изначально сотворила все вещи, с тех пор заботится о том, чтобы поддерживать их в том же порядке и движении. Он верил, что Бог создал много миров до того, как создал этот, но что те миры либо состарились и пришли в негодность, либо были уничтожены за нечестивость их обитателей. Что Бог весьма справедлив и весьма благ — Он всегда доволен теми людьми, которые обладают этими богоподобными качествами. Что Он берет добрых людей под свою надежную защиту, делает их очень богатыми, досыта наполняет их желудки, оберегает от болезней и от внезапных нападений или побед врагов. Но всех тех, кто лжет и плутует * * *, Он неизменно карает болезнями, бедностью и голодом, а в довершение всего позволяет их противникам размозжить им головы и снять скальпы. Он верил, что после смерти как хороших, так и дурных людей сильная стража препровождает на большую дорогу, по которой усопшие души некоторое время идут вместе, пока на определенном расстоянии эта дорога не разветвляется на две тропы [276], одна из которых чрезвычайно ровная, а другая — каменистая и гористая. Здесь добрых отделяют от злых ударом молнии: первых уносят направо, а вторых — налево. Дорога с правой стороны ведет в очаровательную теплую страну, где вечна весна и каждый месяц — май; и поскольку год всегда находится в юности, то же самое происходит и с людьми, причем женщины особенно сияют, подобно звездам, и никогда не бранятся. Что в этом счастливом климате обитают бесчисленные олени, индейки, вапити и бизоны, вечно тучные и кроткие, а деревья усыпаны восхитительными плодами во все четыре сезона года. Что почва приносит маис самопроизвольно, без проклятия труда, и столь здоровая, что всякий, кому посчастливилось вкусить его, никогда не болеет, не стареет и не умирает. Возле входа в эту благословенную землю на богато сотканой циновке сидит почтенный старец, который строго допрашивает всех представленных перед ним, и если те вели себя хорошо, стражникам приказывают отворить хрустальные ворота и впустить их в страну наслаждений. Тропа с левой стороны весьма крутая и неровная, ведущая в темную и бесплодную страну, где всегда стоит зима. Земля круглый год покрыта снегом, а на деревьях не видно ничего, кроме сосулек. Все люди голодны, но у них нет ни крошки во рту, кроме горького сорта картофеля, который вызывает у них судороги в кишечнике и покрывает все их тело отвратительными язвами, источающими зловоние и невыносимо болезненными. Здесь все женщины стары и уродливы, у них когти, как у пантеры, на которые они бросаются на мужчин, пренебрегающих их страстью. Ибо, по-видимому, эти изможденные старые фурии до крайности влюбчивы и ожидают огромного внимания. Они говорят много и чрезвычайно пронзительно, причиняя невыносимую боль барабанной перепонке, которая в том месте мучений настолько нежна, что каждая резкая нота ранит ее до глубины души. В конце этой тропы на чудовищном мухоморе сидит страшная старуха, голова которой покрыта гремучими змеями вместо волос, с горящими белыми глазами, внушающими неизъяснимый ужас всем, кто на нее смотрит. Эта карга выносит приговор о горе всем несчастным несчастным, которые поднимают руки перед ее трибуналом. После этого их передают огромным индюкам-стервятникам, похожим на гарпий, которые улетают с ними в вышеупомянутое место. Здесь, после того как они мучаются определенное количество лет, в соответствии с тяжестью их вины, их снова изгоняют обратно в этот мир, чтобы испытать, исправят ли они свое поведение и заслужат ли в следующий раз место в обителях блаженства». ГЛАВА VII. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ. ПИТ О РЕЛИГИЯХ ИНДЕЙЦЕВ. § 360. В «Журнале Викторианского института Великобритании» за 1888 год [277] помещена статья, содержащая следующие утверждения, которые автор не видел до тех пор, пока не завершил предыдущие главы этой работы. Ссылаясь на миссистера Иллза, работавшего среди не-персе, и на мистера Уильямса, трудившегося среди оджибве, мистер Пит отмечает: [278] Существует четыре или пять пунктов, по которым оба миссионера, по-видимому, сходятся во мнениях * * * Эти четыре догмата — существование Бога, бессмертие души, греховность человека и необходимость жертвоприношения — по-видимому, разделялись в различных видоизмененных формах всеми племенами Северной Америки. На следующей странице [279] он приводит классификацию коренных религий, под которыми подразумевает религии Америки. Он говорит, что эти религии можно разделить по географическим регионам на несколько классов: (1) Шаманизм, под которым он, по-видимому, понимает почитание ваканских мужчин и женщин: «Среди эскимосов, алеутов и других гиперборейских народов, промышляющих главным образом рыболовством». (2) Анимизм, под которым он, вероятно, подразумевает поклонение «душам» или «теням», включая призраков, поскольку считается, что каждый предмет, будь то одушевленный или неодушевленный, имеет «тень». Это поверье, по его словам, встречается в своей высшей стадии среди племен, некогда обитавших в Британской Северной Америке между Гудзоновым заливом и Великими озерами. Эти племена живут охотой. (3) Поклонение животным, практикуемое частью охотниками, частью земледельцами, живущими, скажем, между 35° и 48° с. ш. (4) Поклонение солнцу — культ племен к югу от 35° с. ш., простирающийся до Мексиканского залива. (5) Поклонение стихиям, определяемое им как «поклонение дождю, молнии, богу войны и смерти», распространенное в Мексике и Нью-Мексико. (6) Антропоморфизм — религия, наделявшая божества человеческими свойствами, но приписывавшая им сверхъестественные силы. Она преобладала в Центральной Америке. ОТВЕТ АВТОРА. § 361. Но что же мы обнаруживаем преобладающим среди племен, рассматриваемых в данной работе? I. Представление о боге. — Рассматриваемые в этой работе сиуязычные племена не были монотеистами (§§ 26, 94, 95, 311). Утверждение, зафиксированное в § 21 о смутном веровании в Верховное Существо, которое омаха называли Ваканда, было принято автором как верование его информаторов; но мы должны помнить, что племя омаха находилось в переходном состоянии в течение многих лет, во всяком случае с 1855 года, а возможно, и со времен визитов к ним майора Лонга. (2) То, что эти индейцы верили в Великого Духа, который стоял выше всех остальных сверхъестественных сил, требует дополнительных доказательств. Единственное утверждение о таком веровании, полученное автором, исходило от омаха (см. § 22), но это утверждение было опровергнуто двумя другими членами этого племени. (3) В тех случаях, которые приводились в доказательство веры в единого Великого Духа, более детальное изучение используемого языка обнаруживает тот факт, что вместо конкретного термина был использован родовой, и почти в каждом случае автор, рассказывающий об одном Великом Духе, дополняет свой рассказ изложением того, что он узнал о вере во многих богов или духов. (4) Эти племена имели культы многих сил; считалось, что все одушевленное и неодушевленное обладает «тенью». II. Вера в бессмертие. — Автор не находит следов веры в бессмертие человеческих существ. Даже боги дакота считались смертными, поскольку они могли быть убиты друг другом (§ 94). Они были мужского и женского пола; они вступали в брак, умирали, и на смену им приходили их дети. Но если заменить «бессмертие» на «непрерывное существование в качестве теней или призраков», то не составит труда показать, что упомянутые сиуязычные племена придерживались такого верования в отношении человечества и что они, весьма вероятно, разделяли его в зачаточной форме еще до появления белой расы на этом континенте (§§ 67-71, 91, 338). III. Представление о грехе. — Библейское представление о грехе у этих племен, судя по всему, отсутствует. Автором и другими исследователями было зафиксировано множество поступков, которые считались нарушениями религиозного закона, но лишь немногие из них можно сопоставить с тем, что Библия объявляет грехами. По мнению омаха, было опасно делать ложный доклад хранителю священной палатки войны или руководителям охоты на бизонов, поскольку нарушитель неизменно был бы поражен молнией, укушен змеей, убит врагом, сброшен лошадью или претерпел бы какое-нибудь иное бедствие [280]. Было опасно нарушать табу любого рода или мелкого рода, либо пренебрегать любым другим древним обычаем [281]. (См. §§ 45, 68, 222 и 286 этой работы.) IV. Представление о жертвоприношении. — Представление о жертвоприношении как искуплении греха до сих пор не было обнаружено автором среди этих сиуязычных племен. Ни в одном из зафиксированных в этой работе случаев жертвоприношения автор не заметил никакого понятия об искуплении греха перед справедливым и святым Существом. Жертвоприношения же — будь то в форме поста, самоистязания или подношения имущества — совершались ради того, чтобы завоевать расположение бога, получить временную выгоду (§§ 28, 29, 101, 144 и т. д.) или отвратить гнев демонов, как это бывало, когда люди страдали от голода или эпидемии (§ 144). V. Шаманизм. — Хотя среди этих племен существовали шаманы и различные шаманские сообщества, никаких следов поклонения шаманам как богам до сих пор не обнаружено. Однажды автор встретился с шаманом понка по имени Сведенная Рука, который воскликнул: «Я — ваканда». Но ни один другой понка никогда не говорил, что он или она поклоняется Сведенной Руке как ваканде. VI. Другие верования, названные доктором Питом, у некоторых племен обнаруживаются рядом друг с другом. Анимизм, или форма анимизма, разделялся теми, кто поклонялся солнцу, животным и т. д. «Все имело душу» (§§ 97, 136, 137, 265-288, 344 и т. д.). Определенным животным поклонялись (§§ 24, 43, 78, 92, 326 и т. д.). К солнцу взывали не только во время солнечного танца (§§ 139-212), но и в других случаях (§§ 28, 43, 73, 312, 323). Звезды также почитались как боги (§§ 31, 43). Поклонение стихиям имело среди этих племен более широкое значение, чем ему приписывает доктор Пит (§§ 27, 33-35, 43, 44, 74-77, 363 и т. д.). И имеются следы антропоморфизма, поскольку некоторые боги имеют человеческий облик (§§ 217, 235); другие, как предполагается, вдыхают запах табачного дыма, который им приятен; они едят, дышат, используют оружие как друг против друга, так и против людей, и однажды индейца призвали на помощь одному из двух борющихся богов; они слышат, думают, женятся, умирают, и на смену им приходят их дети (§§ 25, 29, 35, 36, 72, 75, 94, 109, 112, 117, 119, 136, 217, 322 и т. д.) [282]. § 362. Культы влияли на социальную организацию племен, имевших роды с мистическими именами (см. §§ 57 и 82 этой работы, а также Om. Soc., в 3-м ежегодном отчете Бюро этнологии, гл. III и стр. 356, 359-361); с ними были тесно связаны шаманские сообщества и другие тайные общества (§§ 43-45, 86, 87 и 89; а также Om. Soc., стр. 342-355); личные имена до сих пор ссылаются на них (§§ 31, 47, 53, 59, 74, 75 и 77; а также Om. Soc., стр. 228, 232, 236, 238-244, 246-248, 250 и 251); и почти каждый акт повседневной жизни людей находился под их влиянием (§§ 23, 24, 27, 28-30, 32, 33-36, 39-41, 54, 101 и т. д.; а также Om. Soc., гл. VI и стр. 267, 274, 286, 287, 289-291, 293-299, 316, 319-325, 327, 328, 357, 368-370). КУЛЬТЫ СТИХИЙ. § 363. До написания этой работы автор ознакомился с тем, что доктор Фостер изложил в своем издании «Индейские хроники и исторические данные» относительно разделения племени виннебаго на четыре группы, названные соответственно в честь земли, воздуха, огня и воды, то есть Фостер утверждал, что виннебаго делились на людей, названных в честь наземных животных, других — в честь птиц и ветров, третьих — в честь громовых существ и четвертых — в честь вактцеки, или водных монстров [283]. (См. § 96.) FIG. 193.—The Ȼatada gentile circle. В течение 1890 года автор получил от трех главных вождей понка классификацию их родов по фратриям и характер мистических песен, присущих каждой фратрии. При сопоставлении этой информации с тем, что рассказывалось о богах дакота, казались вескими основания для вывода, что не только племена дакота, но также омаха, понка, виннебаго и другие из того же круга племен делили своих богов на четыре класса: богов земли, создателей ветров, огня и воды. § 364. Среди омаха, айова и родственных племен мы обнаруживаем, что когда род собирался в полном составе для проведения советов, его члены рассаживались вокруг костра в порядке, показанном на прилагаемой схеме, рис. 193: Условные обозначения. — 1, мелкий род Черного Медведя; 2, мелкий род Маленькой Птицы; 3, мелкий род Орла; 4, мелкий род Черепахи; 5, очаг; 6, вход. Места в круге распределялись в соответствии с родством; так, члены мелких родов Черного Медведя и Маленькой Птицы «сидят по одну сторону от очага», поскольку они приходятся друг другу близкими родственниками, тогда как с теми, кто сидит на другой стороне (№ 3 и 4), они состоят лишь в отдаленном родстве. Что очаг был священным, поскольку существуют следы культа очага, было показано в §§ 33 и 40. Более того, круг катада примечателен не только своим устройством по принципу родства, но и своим символическим характером: члены мелкого рода Черного Медведя связаны с почвой или землей, как это показывают их личные имена; члены мелкого рода Маленькой Птицы являются Громовыми существами или людьми Огня; мелкий род Орла состоит из людей «Создателя ветра»; а мелкий род Черепахи состоит из людей Воды. FIG. 194.—The four elements, etc. § 365. Это наводит на мысль о другой схеме, рис. 194, на которой автор поместил названия четырех классов богов дакота с теми цветами, которые, как он подозревает, им соответствуют, где R обозначает красный, B — черный, Y — желтый, а Bl — синий. Люди Земли служат людям Огня или помогают им (§ 35 и, возможно, § 36). Служат ли когда-нибудь люди Воды людям Создателя ветра (см. обращение к ручью во время войны, § 23)? Силы Огня враждебны силам Воды (§§ 75, 77, 117-119); нам еще предстоит узнать, сидит ли в каком-либо роде мелкий род, названный в честь Громового существа, по ту же сторону родового очага, что и мелкий род, названный в честь водной стихии. Идет ли борьба между силами Земли и Создателями ветров? Силы Огня и Создатели ветров причастны ко всем видам страданий, включая войну, болезни и смерть (§§ 117, 119, 127, 129), и между ними не существует вражды [284]. Род Канзе племени осейджей имеет несколько названий: люди Ветра, люди Южного ветра, Те, кто разжигает трубки (на совете), и люди Огня. Силы Земли и Воды заинтересованы в сохранении жизни, и поэтому мы можем считать их покровителями мира. «Мир» на языках омаха, понка и тсивере означает «Земля хороша», а выражение «установить мир» передается как «сделать землю хорошей». Слова «вода» и «жизнь» в некоторых сиуязычных языках идентичны, а в других различаются лишь незначительно. Интересно отметить то, что сказал мистер Фрэнсис Ла Флеш [285] о воде: «Вода, по-видимому, занимает важное место в практике этого медицинского общества, даже когда для исцеления ран используются корни. В песнях поется: „Вода была послана в рану“, „Вода будет послана в его рану“ и т. д.». Мистические песни лекарей из ордена шаманов-бизонов рассказывают о луже воды в бизоньей грязевой ванне, где раненого будут лечить. Но мы должны отметить некоторые видимые несоответствия. Хотя Унктенхи создали землю и человеческий род (§ 112), считается, что они питаются человеческими духами или призраками, хотя призраки причисляются к слугам Унктенхи! И хотя силы Огня и Воды являются врагами, удивляет то обстоятельство, что в военном роду омаха, а также в двух военных родах канза наряду с военной трубкой имеется священная раковина моллюска! (См. § 36 и Om. Soc., стр. 226.) ЧЕТЫРЕ СТОРОНЫ СВЕТА. § 366. Согласно преданию инке-сабе, людей-бизонов племени омаха, предки-бизоны сочли восточный и южный ветры дурными, а северный и западный — хорошими. Отсюда автор делает вывод, что омаха связывали Восток с силами Огня или солнцем, Юг [286] — с силами Воздуха, Север — с силами Земли, а Запад — с силами Воды. С другой стороны, один представитель айова сказал мистеру Гамильтону, что южный ветер был благотворным, тогда как северо-восточный — пагубным (§ 74). Это расхождение могло быть вызвано различием в местах обитания упомянутых племен. § 367. У канза Паханле-гакли и Алинкаваху, когда они взывали к четырем ветрам, начинали слева (поскольку они были народом ята) с восточного ветра (Базанта, «По направлению к соснам»), затем поворачивали к южному ветру (Акка, откуда происходит одно из названий рода Канзе), потом к западному ветру (Акка джинга или Аккуе) и наконец к северному ветру (Хнита, «По направлению к холоду») [287]. (См. рис. 195.) FIG. 195.—Kansa order of invoking the winds, etc. FIG. 196.—Tsiɔu (Osage) order of placing the four sticks, etc. Следует отметить, что те военные предводители канза, Паханле-гакли и Алинкаваху, принадлежат к родам на левой стороне племенного круга. Перед тем как начать воззвания к различным силам, включая четыре ветра, они были обращены лицом к Югу. См. § 200 о порядке (В, Ю, З, С), соблюдаемом при срубании дерева, которое должно быть использовано в качестве столба для солнечного танца. Тот же порядок соблюдался «жрецом» дакота в церемониях, относящихся к празднику Белого Бизона хункпапа, как об этом рассказывает мисс Флетчер: при размещении вишен на тарелке, приливании воды на кучки вишен, помещении кистей лебединого пуха на тарелку [288], при вращении тарелки, при обхождении вокруг холма черной земли [289] и при раздаче четырех щепоток освященного мяса четырем сыновьям владельца шкуры белого бизона [290]. § 368. Старейшина тсиоу племени осейджей освящал каждый мистический очаг, помещая четыре палочки в форме креста, начиная с запада, как показано на рис. 196, затем укладывая палочки на севере, востоке и юге по мере того, как он называл четырех мистических бизонов (§ 33). Этот человек из тсиоу принадлежал к мирной стороне своего племени и начинал со сторон света, относящихся к мирным стихиям. Но старейшина панька того же племени, когда он освящал мистические очаги для своей половины племени, начинал справа, с палочки на востоке, как показано на рис. 197. Он принадлежал к военной стороне племени, хотя его род был миротворческим родом! § 369. Роды Манйинька и упань племени канза освящали мистические очаги для своего народа; но мы не получили подробностей церемонии канза, которая, вероятно, напоминала ту, в которой принимали участие старейшины тсиоу и панька. По словам Ту Кроу и покойного Джозефа Ла Флеша, в ведении рода Манцинька-гахе, или Строителей земляных жилищ, омаха находились четыре священных камня: красный, черный, желтый и синий [291]. § 370. Всякий раз, когда воины осейджей возвращались из похода против врага и появлялись в поле зрения своей деревни, за ее пределами их встречал главный человек рода Канзе (рода Ветра или Южного ветра). Этот человек из рода Канзе обходил вокруг воинов, совершая церемонию: он начинал с севера, повторял действия у каждой стороны света и завершал на востоке, как показано на рис. 198. РИС. 197. — Порядок размещения четырех палочек у панька (осейджей) и т. д. FIG. 198.—Kaⁿse (Osage) order of circumambulation.] § 371. Если предположить, что на рис. 194 представлена правильная группировка четырех стихий, то получается, что Паханле-гакли и Алинкаваху начинали со сторон света, связанных с войной; что старейшина тсиоу начинал с тех, которые относятся к миру, старейшина панька — с тех, которые принадлежат к войне, а главный человек рода Канзе — с тех, что находятся на мирной стороне. РИС. 199. — Демонстрация того, как осейджи подготавливали скальп для танца. § 372. Срезая нижнюю кожу со скальпа, военный предводитель осейджей — стоял лицом к Востоку * * * Держа скальп в одной руке, другой он прикладывал лезвие ножа поперек него, направив острие на Юг (см. рис. 199). Затем он поворачивал нож острием к Востоку. После этого, держа лезвие на скальпе острием на Юг, он двигал нож взад и вперед четыре раза, с каждым разом врезаясь в скальп все глубже. Затем он делал четыре аналогичных разреза, но острием к Востоку. После этого плоская часть лезвия помещалась на скальп так, чтобы его режущая кромка прилегала к одному из четырех углов, образованных предыдущими разрезами (1, 2, 3 и 4), начиная с № 1. Он подрезал снизу каждый угол по четыре раза, распевая священную песню каждый раз при изменении положения ножа. * * * Скальп натягивали и закрепляли на луке, который сгибали, придавая ему форму обруча. Этот обруч привязывали к шесту, который нек главный носитель котла [292]. Заметим, что в этой церемонии Юг и Восток были мистическими сторонами света, соответствующими «дурным ветрам» предания инке-сабе. Когда «жрец» дакота, упоминаемый в § 367, хотел повернуть тарелку с вишнями и пухом, он брал тарелку правой рукой (обратите внимание, что правая сторона круга осейджей была военной стороной) между восточной и южной кучками вишен, а его левая рука (сравните с обычаем рода тсиоу у осейджей, § 368) держала тарелку между западной и северной кучками [293]. В ходе хеде-ватчи женщины и девочки омаха танцевали от востока к югу, а оттуда к западу и северу, в то время как мужчины и мальчики двигались в ином порядке, начиная с запада и танцуя по направлению к северу, а оттуда к востоку и югу [294]. СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЦВЕТА. § 373. На палатке Хупеце (табл. XLIV, E), человека черного медведя, были изображены четыре вида молний — синяя, красная, черная и желтая. Это было таинственное украшение (§ 45), и если цвета были связаны с четырьмя сторонами света, то к силам, вероятно, взывали в порядке, показанном на рис. 200. (См. §§ 340, 369.) FIG. 200.—Omaha lightnings and the four quarters. § 374. Синий цвет принимается за символ земли по двум причинам: (1) в узорах тех, кому являлись видения медведей, присутствует широкая синяя полоса, символизирующая землю, из которой медведь иногда изображается выходящим; (2) кроме того, индейцы редко различают синий и зеленый цвета, поэтому синий может символизировать траву и другую растительность, пробивающуюся из земли. В кажущееся противоречие с таким использованием синего цвета Линд сообщает нам, что «Тункан окрашен в красный цвет в знак активного поклонения» (см. § 132), а Риггс (§ 133) указывает, что большие валуны украшались красной и зеленой краской, хотя использование этих двух цветов могло зависеть от комплексного культа. В связи с этим привлекаются к вниманию боевые знамена, изображенные на палатке Деджекуты, омаха. Эти расписные знамена имели красную и синюю полосы, обозначавшие полосы индейского сукна, которое иногда использовали вместо перьев на настоящих знаменах. Последние носили вожди военных отрядов, и каждое знамя можно было использовать в четырех таких походах. Когда воины приближались к враждебному лагерю, хранитель знамени снимал перевязь из синего и красного сукна с древка и носил ее на шее, отправляясь красть лошадей (см. табл. XLIV, A, имя Валунное Громовое Существо в § 390, а также § 388). § 375. Известно, что красный цвет является цветом омаха для востока. У дакота копье и томагавк, военное оружие, как говорили, были даны Вакиньяном, Громовым существом или силой Огня; поэтому они окрашены в красный цвет (§ 105). Покойный доктор С. Р. Риггс сообщает нам, что — В тийопити помещались связки черных и красных палочек воинов [295]. Ближе к задней части палатки, но достаточно близко к костру для удобного использования, находится большая трубка, положенная рядом с символами силы. Это две связки оструганных палочек длиной около 6 дюймов. Палочки в одной связке окрашены в черный цвет, а в другой — в красный. Черная связка представляет настоящих мужчин лагеря — тех, кто оставил свой след на тропе войны. Красная связка представляет мальчиков и тех мужчин, которые не носят орлиных перьев [296]. Они выстругивают небольшие круглые палочки одинаковой длины и красят их в красный цвет, и эти палочки раздаются мужчинам. Из них должно состоять тийопити * * * Из всех круглых оструганных палочек, некоторые из которых были окрашены в черный, а некоторые в красный цвет, четыре были помечены особым образом. Они являются четырьмя созданными вождями тийопити [297]. § 376. Черный цвет принимается за символический цвет Такусканскана, Создателей ветра, слугами которых являются четыре ветра и четыре черных духа ночи. Черный цвет как военный цвет наносится на лицо воина [298]. Санти-дакота считают ворона (черную птицу) и маленький черный камень размером меньше куриного яйца символами четырех ветров или сторон света. Среди тетон-дакота символами Такусканскана являются мелкие гальки двух видов: одна белая и, судя по описанию, полупрозрачная; другая «напоминает обычную гальку», вероятно, тем, что непрозрачна. § 377. Желтый цвет считается цветом, символизирующим воду, запад и заходящее солнце. Племена дакота, омаха, понка и тсивере годами были знакомы с цветом воды в реке Миссури. В легенде янктонов-дакота [299], записанной автором, говорится, что когда два таинственных человека готовились навестить духа воды, чтобы вернуть индейского мальчика, один из мужчин выкрасил все свое тело в черный цвет, а другой — в желтый (это, по-видимому, относится к югу и западу, создателям ветров и духам вод). В определенных узорах на палатках омаха мы обнаруживаем, что палатка человека Черепахи (рис. 161) имеет желтый фон. Подобный желтый фон на палатке Мантцу-нанбы из рода Ханга (рис. 174) может быть связан с преданнием о том, что род Ханга первоначально вышел из-под воды. Однако не стоит придавать слишком большого значения цветам таких таинственных украшений, поскольку впоследствии может выясниться, что они имели другое происхождение. Можно предположить, хотя у нас нет средств это доказать, что тот, кому было видение, изображал на своей одежде и палатке не только цвета, относящиеся к увиденным в видении предметам, но и цвет, присущий эпонимическому предку или силе, которая была «никие» (§ 53). Поскольку некоторые мужчины были членами более чем одного шаманского ордена, украшения на их палатках и накидках могут указывать на один орден, а не на другой, а иногда может иметь место отсылка к обоим орденам. Желтый цвет в верхней части палатки Лягушки, человека из иктасанда, как утверждалось, относился к видению серого медведя (со слов Джорджа Миллера, омаха — см. рис. 177). Но когда мы сравниваем это с табл. XLIV, D, на которой изображена палатка человека Ханга, бывшего одновременно шаманом-бизоном и шаманом — серым медведем, мы обнаруживаем, что в верхней части последней палатки имеется желтая полоса (очевидно, указывающая на предание Ханга обводном происхождении), а также синяя полоса внизу (относящаяся к видению серого медведя). § 378. Исходя из того, что было сказано относительно рисунков 194-199, мы приходим к следующему предварительному сопоставлению: Dakota god.Element.Quarter.Color. TunkanEarthNorth Blue WakinyanFireEast Red TakuśkanśkanWind-makers SouthBlack UnkteḣiWater WestYellow ПРИМЕЧАНИЕ. Имена богов дакота приведены потому, что мы обладаем большей информацией о них, а точный эквивалент омаха для Такусканскана получен не был. § 379. В 1884 году мисс Флетчер привела список символических цветов, который несколько отличается от того, который автор предложил в предыдущем разделе. Она сказала: Белый, синий, красный и желтый цвета имеют разное значение, но не слишком четко определены у всех племен [300]. Среди дакота преобладает следующее толкование: Белый цвет редко используется искусственно; когда он встречается в природе, как у белого бизона, оленя, кролика и т. д., а также в оперении птиц, он указывает на освящение. Священные перья и пух всегда белые [301], причем первые берутся из нижней части орлиного крыла и являются мягкими и пушистыми. Это значение белого цвета справедливо для омаха, понка и т. д. и, судя по всему, имеет широкое распространение среди индейцев. Синий цвет представляет ветры, запад, луну, воду, гром и иногда молнию * * * Красный указывает на солнце, камень, формы животной и растительной жизни, созидательную силу. Желтый представляет солнечный свет в отличие от плодотворящей силы солнца [302]. Автор никогда не наблюдал такого использования белого цвета в качестве символического. Рассуждая о животных-альбиносах, мы делаем вывод, что в сознании сиу они священны, потому что редки. На самом деле мисс Флетчер говорит: Белый бизон редок и обычно держится в центре стада, что затрудняет приближение к нему. Поэтому он считается главным или священным животным стада; и вследствие этого индейцы высоко ценят его [303]. Хотя автор убежден в огромной ценности исследований мисс Флетчер, он задается вопросом о достоверности ее переводчиков. Он хотел бы видеть более подробные доказательства, прежде чем принимать в качестве классификации дакота такую, которая помещает в одну категорию не только ветры и гром, но также воду, запад и луну. Он также спрашивает, почему луну следует отделять от солнца (см. § 138) и почему запад должен быть единственной стороной света, символизируемой цветом? Кроме того, шаманы дакота говорят, что Громовые существа бывают четырех цветов: черного, желтого, алого и синего (см. § 116). В ответ на пожелание автора мисс Флетчер любезно предоставила ему следующее пояснительное письмо, полученное после того, как остальная часть работы была написана: Освящение применительно к белому цвету в процитированной вами статье требует нескольких слов объяснения. Почти повсеместное использование белых животных в религиозных церемониях не вызывает сомнений; однако вызывает небольшое сомнение то, основан ли этот выбор исключительно на редкости данного цвета. Необычное обычно ваканк; это чувство, однако, не ограничивается каким-то одним цветом, и хотя белый бизон и белый олень встречаются нечасто, другие белые животные, такие как кролик, не являются редкостью, как и белые перья. Верно, что эти белые перья часто раскрашиваются для церемониальных целей, но добавляемые цвета имеют свои особые значения, и они, похоже, не перевешивают первоначальное значение того, что перья, выбранные для нанесения этих символических цветов, являются белыми. Естественное предположение о том, что белый фон лучше всего подходит для оттеняющих добавленных линий, в далёком прошлом могло быть простой причиной выбора белых перьев; и этот выбор, сохранявшийся на протяжении поколений, в конце концов наделялся таинственным значением. Если это когда-либо было верно, эта причина выбора белых перьев сегодня не осознается. Мне часто говорили, что перья должны быть белыми. Хотя сейчас я бы воздержалась от утверждения, что белый цвет символизирует освящение, тем не менее, продолжая исследования, я нахожу, что эта идея по-прежнему связана с цветом, который, как я говорила тогда, редко используется искусственно. Различные символические цвета нередко помещаются на один предмет, так что сочетание символов [304] или даже их периодический обмен не кажутся диссонирующими для сознания индейца; этот факт среди прочих затрудняет проведение четкой и непреложной границы вокруг какого-либо одного цвета или символа. Дальнейшие исследования показали мне, что зеленый, синий и черный цвета связаны между собой и что в определенной степени зеленый и синий взаимозаменяемы. Синий рассматривается как затемненный зеленый; то есть зеленый, удаленный от света, а не углубленный по оттенку. Синий, следовательно, занимает промежуточное положение между зеленым, освещенным светом, и синим, переходящим в черный, который света не имеет. В некоторых церемониях зеленый цвет олицетворяет землю, в других символ — синий. Небо иногда представляется зеленым, а иногда используется синий цвет, в то время как синий, затемненный до черного, означает разрушительные элементы воздуха. Я обнаружила тонкую связь между стихиями земли и воздуха, которая в некоторой степени отвечает смешению только что упомянутых символических цветов. Эта связь обнаруживается в зеркальных или взаимодополняющих функциях родов, принадлежащих к этим двум великим подразделениям, представленным в племенной структуре, а также в реакционном характере самих стихий, как они изображаются в мифах и символизируются в некоторых церемониях. Например, орел мифологически принадлежит к воздуху, связан с разрушительными силами этой стихии и с войнами на земле, однако род Орла, хотя и связан с воздушным подразделением родов, в некоторых племенах является мирным родом. Враг, сбежавший в палатку человека из рода Орла, находится в безопасности, и его нельзя преследовать. В символике орлиные перья являются не только предметом гордости и эмблемой воина, но и необходимы в определенных церемониях дружбы и примирения. Изучение положения родов, принадлежащих к подразделениям земли и воздуха, их племенных и церемониальных обязанностей, наряду с их мифологическим значением, обнаруживает линии, соединяющие роды земли с родами воздуха, которые являются, так сказать, вертикальными и могут быть представлены как идущие с севера на юг по племенному кругу, обозначая посреднические функции между борющимися или противоположными силами. Потребовалось бы слишком много места, чтобы полностью изложить мои причины считать сине-черный цвет символом грома, а не красный и желтый. Хотя гром связан с четырьмя сторонами света, с четырьмя стихийными подразделениями и разделяет их символику, все же изучение мифов о громе, имен, связанных с громом, и племенных обязанностей громовых родов кажется мне, при моем нынешнем их понимании, указывающим на сине-черный цвет как на постоянный символ. Я бы не стала на сегодняшний день делать никаких безоговорочных заявлений, называющих зеленый, синий или черный цвет символом запада, воды или луны; и хотя в некоторых случаях эти цвета встречаются в связи с этими почитаемыми объектами, я теперь склонна относить их к случайным, а не к выражающим цветовые символы. Пару слов о красном и желтом цветах. Красный не только представляет солнце и созидательные силы (хотя в последнем случае иногда используется черный), но этот цвет несет в себе идею надежды, продолжения жизни. Заря дня, восток, у этих племен почти без исключения обозначается красным цветом. Эта красная линия — сильная, агрессивная, но дарующая жизнь и внушающая надежду — берет начало из военного подразделения племенного круга и угасает в желтый цвет по мере перехода в противоположное мирное подразделение на западе. Красный и желтый цвета находятся в отношении, несколько напоминающем отношение синего и черного, только в обратном порядке: красный теряет свою интенсивность в желтом, а агрессивная сила, символизируемая в красном, не выражена в желтом. Если бы мир индейца был увенчан аркой из его символических цветов, мы увидели бы, как яркая полоса красного цвета начинается с востока и угасает до желтого на западе; в то время как зелено-синяя линия с севера углублялась бы до черного цвета юга. В первом случае насыщенный цвет стремительно переходил бы из войны в мягкий свет мира; второй яркий оттенок возникал бы из мира, чтобы затеряться во тьме войны. Таким образом, оба цвета удерживают племя в рамках противоборствующих, но взаимодополняющих сил, которые составляют таинство связи между жизнью и смертью. Я не буду дальше углубляться в эту интересную тему и возвращаться к обращению этих символических цветов как проливающих свет на миграции и историю племен. Благодарю вас за эту возможность изменить некоторые из моих утверждений, написанных девять лет назад, Остаюсь искренне ваша, ЭЛИС К. ФЛЕТЧЕР. ПЕАБОДСКИЙ МУЗЕЙ, Кембридж, Массачусетс, 3 января 1891 г. В издании «Word Carrier» за ноябрь 1890 года, изданном А. Л. Риггсом в агентстве Санти, Небраска, на странице 30 имеется статья за авторством Мэри К. Коллинз, которая, очевидно, является одной из миссионерок. Она говорит: «Я вошла в священную палатку и поговорила с Сидящим Быком. Он сидел * * * напротив входа в палатку. Руки и запястья были выкрашены в желтый и зеленый цвета; лицо — в красный, зеленый и белый» (Относились ли четыре цвета к стихиям?). «Когда я направилась к нему, он сказал: „Винона [305], приближайся ко мне с левой стороны и пожми мою левую руку своей левой рукой“» (Принадлежит ли род Сидящего Быка к тем, что располагаются лагерем на левой стороне племенного круга, что обусловливает использование левой стороны во всех церемониях, как среди родов тсиоу у осейджей? Или же у людей Сидящего Быка левая сторона является военной, как у канза? См. §§ 33 и 368). § 380. Ниже приведены символические цвета чероки Северной Каролины, оджибве, навахо, апачей, зуни и ацтеков: Quarter, etc. Cherokee. (a) Ojibwa.Navajo. Apache. Zuñi. (h) Aztec. (i) (b)(c) (d)(e) (f)(g) East. Red, 1.  White. Red.  White, 1. Yellow.  Black. Yellow.  White, 4. Yellow. South. White, 4.  Green.  Green. Blue, 2.  Red. White.  Green or   Blue.  Red, 3. White. West. Black, 8.  Red. White.  Yellow, 3. Blue.  Yellow. Black.  Blue, 2. Blue. North. Blue, 2.  Black. Black.  Black, 4. White.  Blue. White.  Yellow, 1. Red. Upperworld.................. ........................  Blue.............. .............................  All colors,  5. Lowerworld.................. ........................  White and   black in   spots. .......................... ................ Black, 6.  Sunlight................. ........................  Red.............. ............................. .................. a Муни, в «Журнале американского фольклора» (Jour. Am. Folklore, Vol. III, No. 8, Jan.-Mar., 1890, pp. 49, 50). b Хоффман, в «Американском антропологе» (Am. Anthropologist, July, 1889, pp. 217, 218); со слов Сикосиге, миде второй степени из Уайт-Эрт, Миннесота. c Хоффман, в том же издании, с. 218; со слов оджибве, миде четвертой степени из другой местности. d Мэтьюз, в 5-м ежегодном отчете Бюро этнологии (5th An. Rept. Bur. Eth., p. 449). e Мэллери, из каталога реликвий древних зданий плоскогорий юго-запада Томаса В. Кима — цитируется в Трудах Антропологического общества Вашингтона (Trans. Anthrop. Soc. of Washington, Vol. III, 141, 1885). f Гатшет, о солнечном круге апачей-чирикауа, в Трудах Антропологического общества Вашингтона (Trans. Anthrop. Soc. of Washington, Vol. III, 147, 1885). g Капитан Дж. Г. Бурк, в письме к автору от 4 декабря 1890 г. В ноябре 1885 г. он получил от апача из Сан-Карлоса (пинал) зеленый цвет в качестве цвета севера. h Миссис М. К. Стивенсон, в 5-м ежегодном отчете Бюро этнологии, с. 548. Согласно доктору Дж. Вальтеру Фоуксу, у хопи, или моки, имеется аналогичный порядок цветов, причем запад имеет зеленый (или синий) цвет. i Кингсборо, «Древности Мексики» (Antiquities of Mexico, Vol. VII) (со слов капитана Дж. Г. Бурка). Согласно Гатшету, апачи-чирикауа называют солнце, когда оно находится на востоке, «черным солнцем», а торнадо или порыв ветра также называют «черным». (См. § 378.) Мэтьюз говорит, что в редких случаях белый цвет присваивается северу, а черный — востоку, и что черный цвет у навахо представляет мужское начало, а синий — женское. (См. § 105 этой работы.) § 381. Автор обращает особое внимание на цвета четырёх священных камней рода омаха «Волк»: красный, чёрный, желтый и синий, то есть восток, юг, запад, север (см. § 369), а также на цвета на палатке члена племени омаха из подрода «Чёрный медведь» (см. § 373 и табл. XLIV, E, где цвета указаны в следующем порядке: север, восток, юг, запад). Он ещё не установил цвета для верхнего и нижнего миров, хотя омаха подносят трубку «почтенному человеку, сидящему наверху», и «почтенному человеку внизу, лежащему на спине». (§ 27.) В предании рода T[s]iɔu wactaʞe осейджей содержится рассказ об обнаружении четырёх видов камней: чёрного, синего или зелёного, красного и белого. А с левых задних ног четырёх быков бизона на землю упали четыре початка кукурузы и четыре тыквы. [306] Кукуруза и тыква от первого бизона были красными, от второго — в крапинку, от третьего — ca[p]e, то есть тёмными или тускло-чёрными, а от четвёртого — белыми. Зелёный, чёрный, белый и серый — традиционные цвета предков-волков, согласно народу волка виннебаго, хотя вместо «зелёного» можно подставить «синий», так как соответствующее имя первого сына в этом роде — Синее Небо. Среди личных имен в подруде громовержцев виннебаго встречаются четыре цветовых наименования: Зелёный Громовержец, Чёрный Громовержец, Белый Громовержец и Жёлтый Громовержец (вместо серого). Джеймс Александер, член рода Волка, сказал, что эти четыре имени громовержцев не относятся к четырём сторонам света. Это кажется вероятным, если только белый не является цветом виннебаго для востока, а серый или жёлтый — для запада. В ноябре 1893 года, более чем через два года после написания предыдущего предложения, один представитель виннебаго сообщил автору, что среди его народа белый цвет ассоциировался с севером, красный — с западом, а зелёный — с югом. В этом он был уверен. Он полагал, что синий был цветом востока, но в этом не был уверен до конца. ЦВЕТА В ЛИЧНЫХ ИМЕНАХ. § 382. Ниже приведены данные о сочетаниях цветов в списке из сорока шести объектов, взятых из переписных листов племён дакота, хидатса и мандан (перепись США 1880 г.), списков имён дакота, приведённых в Четвёртом ежегодном отчёте Бюро этнологии (стр. 175, 177–180), и списка имён виннебаго, собранного автором. Синий или зелёный (преимущественно синий) — 26; красный — 25; чёрный — 31; желтый — 30; алый — 38; белый — 37; серый — 18; saŋ, или тускло-белый (белесоватый) — 4; ржаво-желтый или коричневый (ġi) — 18; в крапинку — 17; в полоску — 8. Объектов с двумя цветами — 7; с тремя — 7; с четырьмя — 4; с пятью — 5; с шестью — 5; с семью — 6; с восьмью — 6; с девятью — 5; с десятью — 1; со всеми одиннадцатью цветами — ни одного. Следует, однако, помнить, что просмотренные списки не содержали всех личных имен упомянутых сиуязычных племён и что при доступности всех переписных листов, вероятно, обнаружилось бы больше цветовых сочетаний. Мы не можем сказать, имеет ли каждый из цветов (включая цвета в крапинку и в полоску) мистическое значение в сознании сиу. Возможно, дальнейшее изучение покажет, что красный (śa) и алый (duta, luta) имеют одинаковое символическое значение, а ржаво-желтый (ġi) может быть эквивалентом желтого (zi). СИЛЫ ЗЕМЛИ. § 383. Тункан, или валун, — название сил земли на языке дакота — также называется лингамом у Риггза (§ 132), как если бы он был связан с фаллическим культом (§§ 164 и др.). Силы земли (Тункан) и создатели ветров (Такусканскан), по словам дакота, имеют общий символ; но разве символом Такусканскана не является галька (§ 376)? Относится ли большой (красный) камень на военной карте канза (см. § 127) к силам земли? И относится ли малый камень к создателям ветров? Силы земли и создатели ветров кажутся в некоторой степени связанными: (a) в использовании символа камня (если символ Такусканскана является истинным камнем) и (b) в использовании у омаха рождённых под знаком орла имён в социальных подразделениях, называемых «хранителями трубок». Последнее основано на предположении, что Инке-сабе — это род бизона, который следует рассматривать как имеющий некоторую связь с культом земли. Когда вожди омаха собирались на совет, две священные трубки наполнялись хранителем Иктасанда (членом рода огня и воды); но их проносили вокруг советского вигвама хранители Инке-сабе и Тэ-[п]а-ит‘аджи. Хранитель Инке-сабе начинал обход вигвама с одной из трубок; когда он проходил полпути (то есть до входа), хранитель Тэ-[п]а-ит‘аджи выступал из задней части вигвама со второй трубкой, следя за тем, чтобы держаться позади хранителя Инке-сабе ровно на половину окружности. [307] Человек из рода Тэ-[п]а-ит‘аджи принадлежал к подруду Орла или создателей ветров, а человек из рода Инке-сабе — к роду, который мы условно называем земным родом. (См. рис. 194.) Инке-сабе, правда, имеют предание, что они изначально происходили из воды; но бизон тесно связан с землей. У дакота бизон и земля считаются единым целым. (§ 239.) РОДА ЗЕМЛИ. Рода земли, насколько мы можем судить, следующие: Инке-сабе и Ханга (?) — два бизоньих рода, а также Васабе-хитаджи — подрод чёрного медведя у омаха; Вакабе и Макан (бизоньи рода) у понка; Манйинька (земля) и Васабе (чёрный медведь) у канза; земля и чёрный медведь у осейджей; чёрный медведь и, возможно, волк у айова и ото; чёрный медведь у миссури; чёрный медведь и волк у виннебаго. Народ чёрного медведя у виннебаго был единственными людьми в этом племени, которые поддерживали дисциплину во время войны и выполняли функции полицейских в мирное время. В предании рода Волка виннебаго упоминаются четыре созданных брата. Первый был зелёным [сиц] и звался Синее Небо (отсылая к дню). Второй был чёрным, и его имя отсылало к ночи. Третий был белым, а четвёртый — серым. Зелёный, чёрный и белый волки остались в своих подземных обителях. Их никогда не видит смертный человек. Серый волк был предком всех волков, видимых на поверхности земли. (См. § 90.) Эти четыре цвета явно символичны; однако автор ещё не выяснил, имеют ли они какое-либо отношение к четырём сторонам света. (См. § 75.) СИЛЫ ОГНЯ. § 384. К ним относились громовержцы и солнце. Первые обычно считались пагубными силами, в отличие от солнца — благотворной силы огня; но иногда к громовержцам обращались как к «дедушкам», которых можно было склонить к исполнению желаний просителей, даровав им успех на войне (§§ 35, 36). Вероятно, именно в связи с солнцем восток считался источником света и жизни, в то время как запад ассоциировался с лишением жизни на охоте или на тропе войны (см. § 28). Красный цвет у омаха является цветовым символом востока, но красный также символизирует войну. «Огненная краска» у родов T[s]iɔu племени осейджей — красная. Ее наносят, когда произносят молитвы огню. Красный цвет является военным цветом у дакота, омаха, канза и осейджей. Глашатай T[s]iɔu получал в левую руку нож с рукоятью, окрашенной в красный цвет. Глашатай Ханька получал в правую руку топорик с покрашенной в красный цвет рукоятью. Смерть товарища выжившие осейджи отмечали тем, что сдирали кору с дуба примерно в 5 футах от земли, окрашивали обтесанное дерево в красный цвет, ломали четыре стрелы и оставляли их вместе с краской у дерева. [308] Каждый раз, когда автор видел Паханле-гакли, одного из военных вождей канза, он замечал, что лицо этого человека сплошь покрашено в красный цвет. Посередине военной карты Паханле-гакли находился символ огня; однако вождь побоялся изобразить его в копии, которую он сделал для автора. Вероятно, он состоял из четырех головней, расположенных под прямым углом и сходящихся в общем центре. У омаха некогда должен был быть такой символ (см. § 33). У осейджей он был, судя по их преданию (см. §§ 40, 365). Успешные воины среди омаха могли окрашивать свое оружие в красный цвет, когда присоединялись к танцу. [309] Дакота называют следующих стражей для Вакиньян: олень на севере, бабочка на востоке, бобр на юге и медведь на западе (§ 116). Если бы они были расставлены в соответствии с порядком на рис. 194, то медведь оказался бы на севере, бобр — на западе, олень — на востоке, а бабочка — на юге. Но может существовать особый порядок группировки служителей каждого класса сил, отличный от порядка самих четырех сил. Священные люди (wakan men) дакота говорят, что Вакиньян бывают четырех цветов: черного, желтого, алого и синего (§ 116). Люди грома из предания омаха имели волосы разных цветов: у первого были белые волосы, у второго — красные, у третьего — желтые, а у четвертого — зеленые волосы. [310] РОДА ОГНЯ. `К родам огня относятся следующие: народ громовержцев племени омаха, род лося, подрод мелких птиц, рода оленя и Иктасанда (пресмыкающееся и громовержец); рода Хисада и чёрного медведя понка; народ серого ястреба Lṵ (также называемый народом громовержцев) племени канза, с которым при исполнении песен грома связаны рода оленя и бизона (§ 36); род [K]ȼŭⁿ [311] громовержцев на стороне Tsiɔu (бизона, или мира) племени осейджей (!!), возможно, Цехита — птичий род племени айова; часть рода Цехита племён ото и миссури; а также подрод громовержцев Ваканчара у виннебаго. Четыре громовержца призывались родом Иктасанда (§ 35): Цигдзе-мандзин, Цианба-тигце, Цианба-ги-нан и Гаагидзедан. Предполагалось ли, что каждый из них обитает на одной из четырех сторон света? Среди племён осейджей и канза есть род, известный как Минь кин (от мин — солнце и кин — нести груз на спине), переводимый как «носители солнца». Некоторые осейджи настаивали на том, что это название относится к бизону, а не к солнцу, так как это животное носит на спине шкуру или много шерсти; и они утверждали, что Минь кин — это бизоний род. То, что в сознании индейцев существует некоторая связь между солнцем и бизоном, подтверждается солнечным танцем, в котором фигура быка бизона (§ 164) и черепа бизонов (§§ 147, 173, 176, 177, 181, 198 и табл. XLVIII) играют важную роль. СОЗДАТЕЛИ ВЕТРОВ. § 385. Такусканскан у дакота был описан в предыдущей главе (§§ 127–131). В племени омаха существует община ин-кугци, или полупрозрачного камня, в рамках которой, вероятно, призывались создатели ветров. Старец T[s]iɔu обратился к четырем ветрам и стольким же мистическим бизонам, когда раскладывал четыре головни. Во время аналогичной церемонии старец из рода Панка обратился к четырем ветрам и стольким же мистическим оленям (§ 33). У омаха очевидно существовала молитва: «О вы, четыре головни, сходящиеся в общей точке!» (§ 40.) С этим могли быть связаны обращения к ветрам. Четыре головни использовались в церемонии виннебаго (§ 84). Представления Инке-сабе (омаха) о четырех ветрах были изложены в § 366. [312] Судя по записям Бушоттера (§ 167), ветры и солнце были связаны в церемонии поднятия солнечного шеста. В сознании дакота также существовала некоторая связь между ветрами и бизоном. Сравните изображение ветров на черепе бизона, описанное мисс Флетчер [313] в ее рассказе о солнечном танце. РОДА ВЕТРА. К этой категории относятся следующие социальные подразделения: род Кадзе (народ ветра) и Тэ-[п]а-ит‘аджи (не трогай череп бизона, или народ орла) племени омаха; рода Цихида и Никапаахна понка; Кадзе (народ ветра или южного ветра), Кюйя (белый орел), Призрак и, возможно, Большой Ханга (черный орел) у канза; Кансе (также называемый народом ветра и южного ветра) и, возможно, род Ханка утадканце (черный орел) у осейджей; рода голубя и бизона племён айова и ото; подрода ястреба и Моми (мелкая птица) племени миссури; подрода орла и голубя, а также, возможно, ястреба птичьего рода виннебаго. КАЖДАЯ СТОРОНА СВЕТА СЧИТАЕТСЯ ТРОИЧНОЙ. Каждый ветер или сторона света у дакота [314] (и, предположительно, у осейджей, см. § 42) считаются троичными, в результате чего четыре стороны света равняются двенадцати. Может ли здесь содержаться указание на веру в три мира: тот, в котором мы живем, верхний мир и мир под ним? Или ветры делились на три класса: те, что близко к земле, те, что в средних слоях воздуха, и те, что очень высоко в воздухе? Канза, судя по названиям подразделений рода Кадзе (ветер) этого племени, делают некоторое подобное различие. ИМЕНА, ОТСЫЛАЮЩИЕ К ДРУГИМ МИРАМ. Упоминания мира, предположительно находящегося выше того, в котором мы живем, встречаются в некоторых личных именах дакота в переписных листах США 1880 года. Там мы находим такие имена, как Волк Наверху, Ястреб Наверху, Гризли Наверху и Бык Бизона Наверху. Имя Гризли Наверху следует рассматривать в связи с преданием народа чёрного медведя племени осейджей. Эти люди рассказывают о том, как их предки спустились из верхнего мира, принеся с собой огонь. [315] Предание народа волка племени виннебаго повествует о создании их предков в качестве волков в подземном мире и о вере в то, что многие волки до сих пор остаются там. У виннебаго также есть имя Вторая Земная Личность, отсылающее к вактцеки (водному монстру), поскольку считается, что вактцеки обитают в мире под нашим. Они называют этот мир Первым Миром, а подземный — Вторым Миром. ВОДНЫЕ СИЛЫ. § 386. Унктенхи у дакота соответствует Вакандаги у омаха и понка, а также Вактцеки у виннебаго. Один из мифов омаха повествует о Вакандаги с семью головами. У Вактцеки есть слуга — гагара, и в этом отношении они напоминают тирана У-тва-ке из циверского мифа. Название «утваке» теперь применяется к ондатре. Самцы водных сил населяют водотоки, а самки обитают под землей, предположительно в подземных потоках. Согласно верованиям виннебаго, они поддерживают тяжесть холмов. Некоторые из омаха считали, что эти силы обитают под холмами (§§ 77, 107). Чудовища, якобы населявшие болота, вероятно, представляли собой разновидность водяных духов (§ 254). Водотоки призывались омаха как «Ваканда» (§ 23). Хотя естественной средой обитания бизона является поверхность земли, и дакота верят, что это животное имеет подземное происхождение, согласно преданиям родов Инке-сабе и Ханга омаха, оно имеет подводное происхождение. [316] Но следов подобной верования не было обнаружено среди бизоньих родов родственных племён. «Однажды, когда главный человек людей, не известных как подрод Вацигидже рода Инке-сабе, постился и молился богу солнца, [317] он увидел дух бизона, видимый от паха и выше, поднимающийся из родника». [318] ВОДНЫЙ НАРОД. Водными людьми среди омаха являются подрод Черепахи, части (если не все) родов Инке-сабе и Ханга (бизон) и, возможно, часть рода Иктасанда. Племена понка еще не выяснены в этом отношении; но ими могут быть Ваджаже и часть Хисада. Среди канза это народ черепахи. В племени осейджей это Носители Черепахи, Ке кацу (говорится, что это черепаха, но вероятнее всего — водный монстр), Рыба, Бобр и, возможно, народ кувшинок Цеваце. Среди айова и ото это рода бобра. А у виннебаго имеется род водных монстров. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЯ И ВОПРОСЫ. § 387. Многие рода и подрода не могут быть отнесены ни к одной из четырех категорий стихийных сил из-за недостатка данных. Небезопасно утверждать, что раз два бизоньих рода омаха заявляют о своем подводном происхождении, все бизоньи рода следует считать водными людьми. Следует помнить о некоторых предосторожностях. § 388. Сила каждого из четырех классов стихийных божеств распространяется за пределы своей особой стихии. Например, Унктенхи, правящий в воде, имеет своими слугами или союзниками черного сову в лесу (вопрос: имеет ли это какое-либо отношение к огню или грому?), орлов в воздухе и змей в земле. А у громовержцев слугами являются медведь, чье жилище находится под землей, бобр, связанный с водой, бабочка, живущая в воздухе, и олень. § 389. Служители определенного класса стихийных божеств не обязательно принадлежат к той стихии, которую эти божества контролируют. Так, народ черного медведя омаха, земной народ, помогает народу лося в почитании грома; а среди канза народ бизона выполняет аналогичную службу для народа серого ястреба Lṵ или громовержцев (§§ 35, 36). Те, кто принадлежит к одной фратрии, принадлежат к одному социальному подразделению; но хотя они «поют мистические песни вместе», их не обязательно относить к одной и той же стихийной категории. § 390. Поскольку община шаманов грома состоит из тех, кому снились сны или видения солнца, луны, звезд, громовержцев или других надземных объектов либо явлений, не могут ли все надземные существа, включая обитателей «верхнего мира», рассматриваться индейцами как громовержцы? (См. § 45 и имена громовержцев в § 393.) Иными словами, не могут ли орлы и другие птицы «верхнего мира» быть орлиными громовержцами, вороньими громовержцами и т. д., хотя их особая стихия — это не огонь, а «создатели ветров», а бурые медведи, обитающие под землей в этом верхнем мире, породили личное имя Бурый Медведь Громовержец? Если это верно, то Валунный Громовержец может указывать на валун в верхнем мире, если только предположение относительно составных имен (в § 392) неверно. § 391. На первый взгляд правильной классификацией подродителей птичьего рода у некоторых сиуязычных племён представляется следующая: птица-гром, орел, ястреб и голубь. Но изучение личных имен привело к изменению этой группировки, поскольку мы находим такие имена, как Орел Громовержец, Ястреб Громовержец и Голубь Громовержец, в отличие от обычных орлов, ястребов и голубей. Следовательно, в ходе дальнейшего изучения мы можем обнаружить, что в некоторых племенах существуют имена орла, ястреба и голубя для родов и подродов, чьими покровительствующими божествами являются громовержцы. Например, род Lṵ племени канза имеет два названия для себя: Ледан никацинга, народ серого ястреба, и Lṵ никацинга, народ громовержцев. СОСТАВНЫЕ ИМЕНА. § 392. Существуют и другие составные имена, большинство из которых обнаружено в переписных списках племён дакота, рода которых, как утверждается, не имеют животных названий; несколько таких имен получено из списков личных имен омаха, понка и канза, а также из переписных списков мандан и хидатса, которые дают животные названия некоторым или всем своим родам. В списке имен виннебаго подобных личных имен не обнаружено, хотя этот народ использует животные названия для своих родов. Каждое из таких составных имен может указывать на видение составного существа, которое впоследствии стало рассматриваться как дух-хранитель человека, бывшего свидетелем сна или видения. Либо обладатель такого имени мог иметь сон или видение двух различных сил. На пиктограмме такого имени силы (или символы двух сил), представленные в имени, соединены (см. § 374). § 393. Ниже приводится список составных имен, которые могут символизировать четыре стихии. Стихии обозначены соответствующими сокращениями: E — земля (Earth), F — огонь (Fire), A — воздух (Air) и W — вода (Water). Вопросительный знак после любого имени обозначает условное или предположительное отнесение. Черепаха Бурый-медведь (W + E). Бурый-медведь Мелкая-птица (E + A). Облако Бурый-медведь (F? + E). Бурый-медведь Бык-бизона (E + ?). Огонь Бурый-медведь (F + E). Солнце Бурый-медведь (F + E). Призрак Бурый-медведь (? + E). Бурый-медведь Ласка, в 4-м ежегодном отчете Бюро этнологии (Pl. LXIX, № 174) указанный как «Ласка-медведь». Этнол., табл. LXIX, № 174. Железный Бурый-медведь («Железо» на пиктограммах дакота обычно обозначается синим цветом. См. § 107.) Белоголовый-орлан Бурый-медведь (A? + E). Щит Бурый-медведь. (Щит изображен сбоку от медведя, 4-й отч. Бюро этнол., табл. LXIII, № 62.) Ворон Бурый-медведь. Вихрь Бурый-медведь. (Вихрь в пиктограмме предшествует, 4-й отч. Бюро этнол., табл. LVIII, № 77.) Ястреб Громовержец. Голубь Громовержец. (Циверское имя — у дакота пока не обнаружено.) Бык-бизона Громовержец. Бурый-медведь Громовержец (E + F). Огонь Громовержец (F + F). Лось Громовержец. Трубка Громовержец. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXXI, № 179, крылатая трубка.) Облако Громовержец. Конь Громовержец. Железный Громовержец. (См. § 107.) Земля Громовержец (E + F). Черный-дрозд Орел. Орел Ястреб. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LVI, № 53.) Орел Мелкая-птица. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXVI, № 116.) Бурый-медведь Орел. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXIX, № 170; медведь с орлиным хвостом.) Конь Орел. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXVIII, № 153; тело лошади и орлиный хвост.) Собака Орел. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LII, № 9; собака с орлиным хвостом.) Орел Ласточка. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXXIX, № 282; орел с раздвоенным ласточкиным хвостом.) Облако Орел. Железный Олень. Облако Собака. Бык-бизона Мелкая-птица. Горный Бык-бизона. Ворон Бык-бизона. Бык-бизона Собака. Облако Бык-бизона. Бык-бизона Человек (то есть индеец). Бык-бизона Призрак. Каменный Бык-бизона. Бык-бизона Корова-бизона (единственное имя, в котором указаны оба пола). Железный Бык-бизона. (См. § 107.) Бык-бизона Ветер. Корова-бизона Орел. Железный Бизон. (Примечание: неясно, к какой стихии следует отнести бизона. Он кажется связанным со всеми ними.) Паргелий (F? + E?). Орел Громовержец (A? + F). Лось Орел. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LXX, № 178; рога лося и орлиный хвост.) Солнце Орел (F + A). Звезда Орел (F? + A). Камень Орел (E? + A). Железный Орел. Ворон Орел. Сова Орел. Ласка Орел. Бурый-медведь Ястреб. Огонь Ястреб. Алый Ястреб Вихрь. Ястреб Призрак. Железный Ястреб. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LVI, № 47; ястреб окрашен в синий цвет.) Железный Волк. Волк Призрак. Огонь Ветер (F + A). Огонь Молния. Железная Молния. Железная Звезда. Железный Мальчик. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LVIII, № 81; мальчик окрашен в синий цвет.) Железный Ворон. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LVI, № 47; ворон окрашен в синий цвет.) Ворон Призрак. Железный Лось. Самка-лосиха Мальчик. (4-й отч. Бюро этнол., табл. LVII, № 66; голова и плечи мальчика соединены с туловищем самки лося.) Железная Собака. Собака Призрак. Валунный Громовержец (E + F). Железный Вихрь. Железный Бобр. Мелкая-птица Бобр. Железная Сова. Облако Град. Железное Облако. Огненное Облако. Железный Ветер. Камень Призрак. Облако Черный-медведь. Гермафродит Призрак(!) Железный Зимородок. Облако Конь. Железный Конь. Молния Конь. Земляной (или Наземный) Конь. Ветряной Конь. Огненный Конь. Черный-дрозд Конь. Мелкая-птица Человек (или индеец; 4-й отч. Бюро этнол., табл. LIV, № 28; птичья голова и крылья на человеческом теле). Собака Гремучая-змея. Существует несколько имен «Васичун»: Облачное Васичун, Огненное Васичун, Ночное Васичун и Железное Васичун. Пиктограммой последнего является человек в шляпе, то есть белый человек, и оно вряд ли имеет какое-либо мистическое значение. Имя Васичун изначально означало «дух-хранитель», но теперь оно применяется к белым людям (§ 122). Из-за отсутствия пиктограмм мы не можем сказать, относятся ли Облачное Васичун, Огненное Васичун и Ночное Васичун к духам-хранителям (в этом случае они являются мистическими именами, связанными с культами) или к белым людям. Большинство вышеуказанных имен взяты из переписных списков дакота. Циверские списки содержат лишь два составных имени подобного характера: Железная Ястребица и Голубь Громовержец. Список канза содержит имена Лунный Ястреб и Лунная Ястребица; последнее имя, встречающееся в списке омаха и понка, наводит на мысль об египетском изображении женского тела с головой ястреба, увенчанного полумесяцем. Конь Орел представляется своего рода Пегасом. Бык-бизона Орел может отсылать к мифу о Сироте и Женщине-бизоне, из которого мы узнаем, что народ бизона поднялся по воздуху в верхний мир. [319] ЛИЧНЫЕ ИМЕНА, ПРОИЗВОДНЫЕ ОТ РОГАТЫХ СУЩЕСТВ. § 394. В списках дакота имеется несколько имен рогатых существ, а именно: Рогатый Бурый-медведь, Рогатый Конь (4-й отч. Бюро этнол., табл. LIV, № 29, и табл. LXXI, № 193), Рогатая Собака, Рогатый Орел, Серый Рогатый Громовержец, Рогатый Олень, Черный Рогатый Мальчик и Змеиный Рог. Никаких попыток объяснить эти имена не предпринималось. Среди виннебаго следующие имена относятся к водным монстрам и принадлежат роду Вактцеки, или водных монстров: Рог с одной стороны (эквивалентно имени дакота Хе-санница), Рога с обеих сторон, Два Рога, Четыре Рога и Пять Рогов. В списке виннебаго присутствует имя Четыре Женщины (в одной), с которым следует сравнить то, что говорилось о Двойной Женщине (§ 251). ИМЕНА, ПРОИЗВОДНЫЕ ОТ НЕСКОЛЬКИХ ОДНОРОДНЫХ ОБЪЕКТОВ ИЛИ СУЩЕСТВ. Анализ списков личных имен выявляет такие имена, как Первый, или Один Бурый-медведь, Два Бурых-медведя, Три Бурых-медведя, Четыре Бурых-медведя, Много Бурых-медведей; Одна Тропа, Две Тропы, Четыре Тропы (женское), Много Троп; Одно Облако, Два Облака, Три Облака, Много Облаков; Один Ворон, Два Ворона, Три Ворона, Четыре Ворона, Много Воронов. Автор подозревает, что эти имена и многие другие аналогичного характера символизируют четыре стороны света, а также верхний и нижний миры, и что индеец, названный в честь большего числа мистических объектов, пользовался покровительством большего числа духов, чем тот, чье имя отсылало к меньшему числу. Это согласуется с представлением чероки, описанным г-ном Муни в его статье о теории и практике медицины чероки: [320] шаман изображается призывающим сначала Красного Ястреба с востока, затем Синего Ястреба на севере — действуя вместе, эти два ястреба добиваются большего. Еще большего удается достичь, когда к ним присоединяется Черный Ястреб с запада, а полная победа одерживается, когда к остальным присоединяется Белый Ястреб с юга. Сравните с этим мнение осейджей о том, что человек, способный показать семь палочек (представляющих семь храбрых или щедрых поступков), важнее того, кто может показать лишь шесть палочек. ВОЗВРАЩЕНИЕ ДУХА К ЭПОНИМУ. § 395. В двух бизоньих родах омаха (Инке-сабе и Ханга) существует верование, что духи умерших членов этих родов возвращаются к бизонам. Отличается ли обитель бестелесного духа в родах в зависимости от природы эпонимического предка? Например, существует ли среди народа лося верование, что их духи после смерти возвращаются к предку-лосям? ФУНКЦИИ РОДОВ И ПОДРОДОВ. § 396. В нескольких племенах наблюдалось разделение труда между родами и подродами, то есть каждое социальное подразделение племени имело свои особые религиозные обязанности. В племени омаха мы обнаруживаем следующее: род лося регулировал войну; он хранил военную палатку, военные трубки и суму с ядами; он призывал громовержца, который считался богом войны, и отправлял разведчиков. Рода Инке-сабе и Ханга были ведущими мирными родами; они регулировали охоту на бизонов и земледелие. Род Ханга контролировал мирные трубки, и член этого рода зажигал трубки во всех церемониальных случаях, за исключением времени помазания священного шеста. [321] Род Инке-сабе хранил мирные трубки, и член этого рода выступал в качестве глашатая во многих случаях, вторым же глашатаем был член рода Кадзе (ветер). Человек из рода Иктасанда обычно наполнял и опустошал трубки; но человек из рода Ханга наполнял их, когда священный шест подвергался помазанию. Хранитель священной трубки Тэ-[п]а-ит‘аджи на самом деле хранил священный кисет с табаком и череп бизона. Хранители Инке-сабе и Тэ-[п]а-ит‘аджи проносили две трубки по кругу вождей. Народ черного медведя помогал народу лося в почитании громовержца весной. § 397. В племени понка существовало следующее разделение труда: рода Васабе-хитаджи и Хисада возглавляли почитание громовержца. Рода Цихида и Никапаахна руководили на войне. Вакабе, Макан и Нуге — все бизоньи рода — регулировали охоту на бизонов. Ваджаже (народ пресмыкающихся), с которым раньше находились Некта (народ совы), по-видимому, были служителями подводных сил. § 398. В племени канза мы обнаруживаем, что рода Земляного Вигвама и Лося освящали мистические очаги при основании новой деревни; народ Земляного Вигвама освящал кукурузу, а также регулировал охоту на бизонов и земледелие; народ лося руководил нападением на стадо бизонов; народ призраков возвещал о всех смертях; два рода Ханга руководили войной и оплакиванием умерших; Tciju wactage был миротворческим родом; член рода оленя был глашатаем племени; член рода Lṵ (громовержцы) не мог участвовать в waqpele gaxe (§ 28) и должен был оставаться в тылу других воинов во время такого события; а народ ветра, который должен был ставить свои палатки позади других родов, проводил церемонию всякий раз, когда случалась буря с метелью (§ 55). § 399. В своем описании военных обычаев осейджей автор приводит следующие происшествия: в первый день подготовки к тропе войны люди черного медведя приносят ивы и разводят огонь за пределами военной палатки. В тот же день некоторые другие люди Ханька складывают ветви сухой ивы в месте, скрытом от глаз из военной палатки, а люди Цуке (часть рода быков бизона) приносят эти ветви. На следующий день люди рода Ночи (род людей черного медведя) поджигают ветви ивы, после чего они и старшие осейджи произносят молитвы. После этого происходит борьба за обладание кусочками угля. Человек из рода лося и человек из рода Кансе выступают в роли глашатаев. На третий день представитель осейджей приносит священную суму для плакальщика Ханька или Вааваэ (род каждого человека не уточняется, но оба принадлежат к правой, или военной, стороне племени), а человек из рода Синтсакаде приносит аналогичную суму для плакальщика, принадлежащего к роду T[s]iɔu, или мирной стороне племени. На четвертый день женщина бизоньего рода на правой (Ханька) стороне племени кладет две полосы бизоньей шкуры, чтобы воины могли сделать первый шаг на тропе войны. После выступления воинов человека из рода Цуке ведут впереди них для совершения не зафиксированного в записях обряда. По возвращении военного отряда за пределами деревни воинов встречает старец из рода Кансе (ветер). Он совершает определенные обряды, обходя отряд вокруг (начиная с севера и заканчивая востоком), а затем сообщает им, могут ли они войти в деревню. Одежда вернувшихся воинов становится собственностью пожилого человека из рода Кансе и его помощника. Род Кансе племени осейджей называется Ипацце, поскольку на члена этого рода возложена обязанность наполнять мирные трубки. Соответствующий род племени канза называется Ибатце или Ханга-джинга. «МЕСИАНСКОЕ ПОВЕРИЕ». § 400. С момента начала работы над настоящей статьей среди дакота и других индейских племён возникло так называемое «месианское поверие». Автор не считает себя способным описать эту новую форму индейской религии, но он подозревает, что некоторые ее черты представляют собой умышленные или случайные искажения миссионерских учений. § 401. Представляя это исследование культов сиу научному миру, автор с болезненной остротой осознает его неполноту, но он надеется, что собранные здесь разрозненные факты окажутся полезными для будущих исследователей. Выводы, предварительные предположения и наводящие на размышления вопросы в этой главе не публикуются как окончательные результаты. Даже если какие-то из них окажутся ошибочными, труд автора не будет напрасным, ибо через исправление его ошибок будет собрана дополнительная информация, ведущая к постижению истины, которая должна быть целью всего человечества. ПРИМЕЧАНИЯ: [1] Am. Anthropologist, April, 1889, pp. 179, 180. [2] Op. cit., p. 295. [3] And also the kinship term in some cases. [4] Myth, Ritual, and Religion, pp. 328, 329. [5] See Contr. N. A. Ethn. Vol. VI, 271-277. [6] Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, pp. 234, 242 [7] See James, Account Exped. to Rocky Mountains, vol. I, p. 126. [8] See Jour. Amer. Folk-lore, vol. I, No. 1, p. 73. [9] See §§ 132-136, and Tuŋkaŋśila, in Riggs’s Dakota-English Dictionary, Contr. N.A. Ethnology, vol. VII. [10] См.: Contr. N.A. Ethn., vol. VI, pp. 372, 373, 376 и Omaha Sociology, в 3d Ann. Rept. Bur. Ethnology, pp. 324, 325. [11] Contr. N.A. Ethn., Vol. VI, p. 394, строк. 10-19; p. 395, строк. 14-16. [12] Wakanda aka uiʞaⁿi egaⁿ. [13] Wakanda aka ibahaⁿi. [14] Wakanda aka igiȼigȼaⁿi. [15] Lewis and Clarke, Expedition, ed. Allen, Dublin, vol. I, 1817, pp. 457, 458; а также сокращенное издание М’Виккара (M’Vickar’s abridgment), Harpers, N. Y., vol. I, 1842, p. 303. [16] James’s Account of Long’s Exped., Phila., vol. I, 1823, p. 208. [17] Ha, witsiʞue. 6th Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 385, строка 50; p. 389, строка 50; p. 391, строка 4 и т. д. [18] Am. Naturalist, Feb. 1884, p. 126; Ibid., July, 1885, p. 670. [19] Ibid., Feb. 1884, pp. 115, 116, 117, 120, 123, 125. [20] Подобное правило относительно поста существовало у канза во время траура по умершим. См.: Amer. Naturalist, July, 1885, pp. 670, 672, 679. [21] См.: 6th Ann. Rept. Bur. Ethn., pp. 385, 389. [22] James’ Account Long’s Exped., Phil., vol. I, 1823, p. 129. [23] Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 281, примеч. [24] См. «Osage Traditions», pp. 384-395, в 6th Ann. Rept. Bur. Ethn. [25] Описание подношения мяса четырем ветрам см.: Om. Soc., 3d Ann. Rept., Bur. Ethn., p. 284. [26] См. работу Элис К. Флетчер «Wawan or Pipe Dance of the Omahas» в Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 311, note 11, а также статью автора: Om. Soc., pp. 278, 279. [27] Pahaⁿle-gaqli и Waqube-k’iⁿ сообщили эти сведения зимой 1882–1883 гг. Сравните с причиняемыми себе истязаниями у дакота и понка во время солнечного танца (§§ 29, 181-3, 185, 187). [28] Описание военных обычаев осейджей: в Amer. Naturalist, Vol. XVIII, No. 2, February, 1884, p. 133. [29] См.: Omaha Sociology, § 24, 3d. Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 227. [30] Omaha Sociology, в 3d. Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 316. [31] Эту песню и призывание Громовержца используют как понка, так и канза. Согласно Элис К. Флетчер, «знак выражения благодарности» у хункпапа дакота выполняется движением рук в противоположном направлении, т. е. «от плеча к запястью». См.: «The White Buffalo Festival of the Uncpapas» в Peabody Museum Rept., vol. III, p. 268. [32] Contr. N. A. Ethn., vol. VI, pp. 108-131. [33] Сравните с волосами людей-Громов в Contr. N. A. Ethn., vol. VI, pp. 187, 188. [34] Contr. N. A. Ethn., vol. VI, p. 390. См. также § 19. [35] Ibid., p. 207. [36] Ibid., pp. 40, 134 и т. д. [37] Am. Naturalist, July, 1885, vol. 19, Pl. XX, p. 676. [38] Парафраз Гейки (Geikie) в «Hours with the Bible», vol. V, p. 357. [39] Contr. N. A. Ethn., vol. VI, pp. 370, 371. [40] Om. Sociology, в 3d. Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 317. [41] Ibid., p. 319. [42] «Kansas Mourning and War Customs», в Am. Naturalist, July 1886, p. 672. [43] Элис К. Флетчер в Am. Assoc. Adv. Sci., Proc., vol. XXXIII, pt. 2, 1885, pp. 616, 617. Фрэнсис Ла Флеш (Francis La Flèche), ibid., p. 614. [44] Osage Traditions, в 6th Ann. Rept. of the Director Bur. Ethn., 1888, p. 377. [45] Am. Anthropologist, vol. II., No. 1, 1888, p. 59. («January, 1889.») [46] U. S. Geol. and Geogr. Survey, Hayden; Miscel. Publ., No. 7, 1877; Matthews’ Ethnography and Philology of the Hidatsa, 1877, p. 48. [47] Om. Soc., p. 234. Contr. N. A. Ethn., vol. VI, 468, строка 3. [48] Om. Soc., p. 297. Contr. N. A. Ethn., vol. VI, 471, строк. 3-5. [49] Osage Traditions, в 6th Ann. Rept. Bur. Ethn., pp. 377, 379, 390. [50] См.: Jour. Am. Folk-lore, vol. I, No. 3, p. 209; а также Om. Sociology, в 3d Ann. Rept. Bur. Ethn., pp. 347-8. [51] Om. Sociology, p. 348. [52] Ibid., pp. 348, 349. [53] Ibid., p. 349. [54] «Death and Funeral Customs among the Omahas», в Jour. Amer. Folk-lore, vol. II, No. 4, p. 3. [55] Om. Soc., p. 353. [56] Эти сведения о квапа были получены в январе 1891 г., спустя некоторое время после подготовки большей части данной работы. В таких сочетаниях, как dȼ, звук ȼ почти не слышен. [57] См.: Om. Soc., в 3d Ann. Rept. Bur. Ethn. §§ 123, 163, а также несколько мифов в Contr. to N. A. Ethnology, vol. VI. [58] См.: Osage Traditions, в 6th Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 379. [59] U. S. Geol. and Geogr. Surv., Hayden, Miscell. Publ., No. 7, 1877; Ethnography and Philology of Hidatsa Indians, p. 12. [60] Om. Soc., в 3d Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 238. [61] Ibid., p. 240. [62] Ibid., p. 241. [63] Ibid., pp. 245, 246. [64] Ibid., pp. 290, 291. [65] Ibid., p. 295. [66] Подробные описания см. в работе Элис К. Флетчер «Glimpses of Child-life among the Omaha Indians», Jour. Am. Folk-lore, vol. I, No. 2, pp. 115-118; а также в Omaha Sociology, в 3d Ann. Rept. Bur. Ethn., pp. 249, 250. [67] См.: pp. 221-251 и гл. XI в Omaha Sociology, 3d Ann. Rept. Bur. Ethn. [68] Prim. Culture, vol. II, p. 132. [69] См.: Om. Soc., в 3d. An. Rept. Bur. Ethn., p. 295. [70] См.: Om. Soc., p. 320. [71] Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, p. 404. [72] Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 263, note 8. [73] В Am. Naturalist, Feb., 1884, pp. 128, 129. [74] См.: Om. Soc., pp. 349-351. [75] Сравните с огонским преданием: ни один индианец после смерти не отправляется в верхний мир, чтобы жить с Каванекой (Qawaneca). Am. Anthropologist, Jan., 1889, p. 60. [76] Это название приведено в транскрипции Бюро этнологии, а не в том виде, в каком оно опубликовано г-ном Ла Флешем. [77] См.: Jour. Am. Folklore, Vol. II, No. 6, p. 190. [78] Om. Soc., p. 360. [79] См. работу Фрэнсиса Ла Флеша (Francis La Flesche) «Death and Funeral Customs of the Omahas» в Jour. Am. Folk-lore, Vol. II, No. 4, pp. 4, 5. [80] См.: James’s Account Exped. to Rocky Mountains, Vol. I, p. 125. [81] См. § 58. [82] Флетчер (Miss Fletcher) в Am. Assoc. Adv. Sci., Proc. Minneapolis meeting, 1883. Salem, 1884. pp. 396, 397. [83] См. §§ 33 и 40. [84] Сей (Say) в книге: James’s Account of Long’s Exped. Rocky Mts., Vol. I, 268. [85] Shea, Amer. Cath. missions, p. 25. [86] Lynd, Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2, p. 63. Сравните эти кажущиеся противоречия с теми, что наблюдались у омаха и понка, особенно в §§ 21-24. [87] Ibid., pp. 64-65. [88] Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 3, p. 34. [89] Riggs, Tah-koo Wah-kon, pp. 56, 57. [90] Риггс (Riggs) в Am. Antiq., Vol. II, No. 4, p. 265; а также в Am. Philolog. Assoc. Proc., 1872, pp. 5, 6. [91] Риггс в Am. Antiq., vol. II, No. 4, p. 266. Понд (Pond), Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 3, p. 33. Смет (Smet), op. cit., 120, note. [92] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2. [93] Lynd, Ibid., p. 67. [94] Am. Antiq., vol. V, 149. [95] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. I, pt. 2, pp. 67, 68. [96] Ibid., pt. 3, p. 33. [97] Riggs, Tah-koo Wah-kon, p. 61, et passim. [98] Rept. Peabody Museum, vol. III, p. 276, note. [99] Lynd, Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2, p. 72. [100] Lynd, Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2, pp. 72, 76, 77. [101] Smet, Western Missions and Missionaries, p. 92. [102] Ibid., p. 134. [103] Lynd, Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2, p. 67. [104] Lynd, Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 80. [105] Riggs, in Am. Antiq., vol. II, p. 266. [106] Riggs, Tah-koo Wah-kon, p. 62. См. имена индейцев, содержащие слово Maza (Железо), в готовящейся к печати монографии автора об индейских личных именах. [107] Riggs, in Am. Antiq., vol. II, p. 267. [108] Contr. N. A. Ethn. vol. VI, pp. 357-358. [109] Missions and Missionaries, p. 136. [110] Am. Antiq., vol. V, p. 149. [111] Rept. Peabody Museum, vol. III, p. 297. [112] Pond, Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pp. 35-38. [113] Lynd, Ibid., pt. 2, pp. 71-77. Riggs, in Amer. Philolog. Assoc. Proc., 1872, p. 6. [114] Изображение «Ва-Мениту (Wah-Menitu), духа или божества в воде», приведено на с. 161 в переводе Ллойда книги Максимилиана, Лондон, 1843 г. [115] Согласно преданию омаха, два рода, связанные с бизонами, имеют подводное происхождение. См.: Om. Soc., pp. 231-233. [116] Из неопубликованного текста Бушоттера. [117] У людей-Громов в мифе омаха волосы разного цвета. У одного волосы белые, у второго — желтые, у третьего — ярко-красные, а у четвертого — зеленые. См.: Contr. N. A. Eth., vol. VI, p. 187. [118] Pond, Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2, 41-42. [119] Pond, Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 3, p. 43. Riggs, Tah-koo Wah-kon, pp. 62-64. [120] Missions and Missionaries, p. 143. [121] Smet. op. cit., p. 134. [122] Maximilian, Travels in North America, p. 197. [123] Riggs, Tah-koo Wah-kon, pp. 69, 70. [124] Письмо преподобного Э. Эшли (E. Ashley) Дорси на правах рукописи, 24 марта 1884 г. [125] Riggs, in Am. Antiq., vol. II, No. 4, p. 270. [126] Pond, Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 3, p. 53. [127] Ibid., pt. 2, p. 73. [128] Riggs, Tah-koo Wah-kon, pp. 70, 71. [129] Am. Antiq., Vol. II, No. 4, p. 270. [130] Riggs in Am. Antiq., Vol. II, p. 268. [131] Mourning and War Customs of the Kansas, in Am. Naturalist, July, 1885, pp. 676, 677. [132] То есть Такушкамшкан (Takuśkaŋśkaŋ). [133] Гейка (Geikie) в своей книге «Hours with the Bible» (New York: James Pott. 1881), Vol. I, p. 55, приводит следующую цитату из «Книги Еноха», изданной Дилльманном (Das Buch Henoch, ed. by Dillmann, Kap. 17, 18): «И я увидел краеугольный камень земли и четыре ветра, которые поддерживают землю, и небесную твердь». [134] Обратите внимание, что и Такушкамшкан («Нечто, что движется»), и Вакиньян (Wakiŋyaŋ), или существа-Громы, связаны с войной. — Дж. О. Д. [135] Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 289, and note 1. Использование числа двенадцать в связи с церемонией Четырех Ветров находит соответствие в обряде посвящения женщины у осейджей в тайное общество племени; осейджскую женщину натирают с головы до ног хвоей можжевельника: трижды спереди, трижды с каждого бока и трижды сзади. — Дж. О. Д. [136] Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 3, p. 44. [137] Op. cit., p. 136. [138] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 3, p. 71. [139] Ibid., p. 79. [140] Ibid., p. 81. [141] Ibid., p. 84. [142] Am. Antiq., vol. II, p. 268. [143] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 1, pp. 55. [144] Хови (Hovey) об «Eyah Shah» в Am. Assoc. Adv. Sci., Proc., vol. XXXIV, Buffalo Meeting, 1886. Salem, 1887, p. 332. А также в Am. Antiq., Jan., 1887, pp. 35, 36. [145] Г-н Хови, по-видимому, не знает о том, что капожа («Kaposias») являются подразделением мдевакантонванов. У последних было еще шесть подразделений, или родов. [146] Riggs, Tah-koo Wah-kon, p. 69. [147] Western Missions and Missionaries, p. 138. [148] Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 3. [149] Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., Montreal meeting, Vol. XXXI, p. 580. [150] Minn. Hist. Soc. Coll., Vol. II, pt. 2. [151] Miss Fletcher, in Rept. Peabody Museum, vol. III, p. 284, note. [152] Сравните: Miss Fletcher, in Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., 1882, p. 581. [153] Элис К. Флетчер говорит в Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., 1882, p. 580: «Люди располагаются лагерем по кругу, с большим проемом на востоке. В 1882 году так расположилось лагерем более 9000 индейцев, причем диаметр круга составлял более трех четвертей мили». [154] В описании Флетчер (Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., p. 582) днем поисков солнечного шеста назван четвертый день. [155] Элис К. Флетчер (Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., 1882, p. 580) утверждает, что «палатка, отведенная для церемоний освящения, которые происходят после захода солнца первого дня, была установлена внутри линии палаток, на месте, ранее предназначавшемся для одной из священных палаток». [156] Автор услышал об этом лекарственном растении в 1873 году от вождя понка, одного из лидеров танцевального общества. Это луковичное растение, которое растет недалеко от места, где устанавливается солнечный шест. [157] Сравните с этим действие омаха uiȼaⁿ в танце инке-сабе (Iñke-sabĕ) после учебного боя, Om. Soc., в 3d. Ann. Rept. Bur. Ethn., p. 299. [158] См. работу мисс Флетчер: Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., 1882, p. 582. [159] См. § 28, церемонию канза вакпеле гаксе (waqpele gaxe) и Om. Soc. в 3-м ежегодном отчете Бюро этнологии (3d An. Rept. Bur. Ethn.), с. 234, 297. [160] Contr. N. A. Ethn., vol. VI, 470, 12-15; и Om. Soc., с. 296. [161] Мисс Флетчер указывает, что солнечный шест доставляется в лагерь на носилках из палок, и к нему нельзя прикасаться или переступать через него. Op. cit., с. 582. [162] См. описание мисс Флетчер: Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., 1882, p. 584. [163] Мисс Флетчер, op. cit., с. 583. [164] Знаменитый карьер по добыче камня для трубок находился недалеко от реки Биг-Су в Миннесоте. [165] Относительно верований дакота, см. Proc. Amer. Philol. Assoc., 3d An. Session, 1872, p. 5. [166] Теогония дакота (Theogony of the Sioux), с. 269. [167] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 44. [168] Сравните мелкий род Маннаньхиндже (Maⁿnaⁿhiⁿdje) племени канза и часть ветрового рода, поскольку род [К]анзе ([K]aⁿze) омаха, канза и осейджей может быть связан с Такушканшкан (Takuṡkaŋśkaŋ) дакота. [169] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, pp. 70, 71. [170] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 67. [171] Теогония дакота, с. 270. [172] С этим можно сравнить поверье некоторых африканских племен о том, что обезьяна обладает даром речи, но боится им пользоваться, опасаясь превращения в раба. [173] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 66. [174] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 66. [175] Там же, с. 66. [176] Cont. N.A. Ethnol., vol. VI, pp. 207-219. [177] Переведено с оригинальной рукописи из собрания Бушоттера. Туки (Tuki) — название цельного моллюска на языке тетон, который, как говорят, происходит из Великих озер. [178] Та-ку Ва-кон (Tah-koo Wah-kon), с. 71. [179] Традиции осейджей (Osage Traditions) в 6-м ежегодном отчете Бюро этнологии, с. 379, 380; Am. Naturalist, February, 1884, pp. 113, 114, 133; там же, July, 1885, p. 671; Om. Soc. в 3-м ежегодном отчете Бюро этнологии, с. 228, 233, 244, 247. [180] Отчет Музея Пибоди (Rept. Peabody Museum), vol. III, p. 264. Обратите внимание на то, как во время солнечного танца упоминаются солнце, четыре ветра и бизон (§§ 147, 164, 167, 173 и 181, а также таб. XLVIII) и выполняются обряды, связанные с землей, такие как разрыхление земли (§§ 146, 155 и 176) и обряд «ууцита» (Uuȼita), во время которого стреляют в землю (§ 170). [181] Op. cit., с. 297. [182] Op. cit., с. 282, примеч. [183] Смет, «Западные миссии и миссионеры» (Smet, Western Missions and Missionaries), с. 139. [184] Смет, «Западные миссии и миссионеры», с. 140. [185] См. «Предания о призраках» (Ghost Lore), § 280. [186] Мисс Флетчер, «Таинство лося у огалалла-дакота» (Elk Mystery of the Ogalalla Sioux), в Отчете Музея Пибоди, vol. III, p. 281, примеч. [187] Contr. to N. A. Ethn., vol. IX, Dakota Grammar, Texts, and Ethnography. Washington: Government Printing Office. 1893. pp. 131, 141, 144, 148. [188] Льюис и Кларк, Экспедиция (Lewis and Clarke, Expedition), под ред. Аллена, Дублин, 1817, т. I, с. 65, 66. [189] См. «Танец с трубкой» (Calumet Dance) в работе: Om. Sociology, 3d An. Rept. Bur. Ethn., p. 280. [190] Proc. Am. Assoc. Adv. Sci., Монреальское совещание, 1882 г., с. 583. [191] Skiff Voy. to Falls of St. Anthony в Minn. Hist. Coll., II, pt. 1, pp. 18-19. [192] Отчет Музея Пибоди, vol. III, pp. 277, 278. [193] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, pp. 68, 80. [194] Подобное поверрие существовало у атапасков, живущих ныне в резервации Силец в Орегоне. Оно было опубликовано автором в журнале The American Anthropologist за январь 1889 г., с. 60. [195] Смет, «Западные миссии и миссионеры», с. 142. [196] Максимилиан, «Путешествие по Северной Америке» (Travels in North America), с. 197. [197] Прочтите в связи с этим статью мисс Флетчер «Тень, или Хижина призрака: обряд огалалла-дакота» (The Shadow; or, Ghost Lodge: a Ceremony of the Ogallala Sioux), Отчет Музея Пибоди, vol. II, pp. 296, 307. [198] Эти вещи, вероятно, передаются сородичами умершего, однако Бушоттер не сообщал нам об этом. [199] В одной из своих статей Бушоттер говорит, что именно мать умершего человека кладет пищу под помост и произносит молитвы. Джон Брувье (John Bruyier), метис тетон из агентства на реке Шайенн в Южной Дакоте, никогда не слышал прошения о лошадях, поскольку если родители получали лошадей после смерти сына, они их раздавали. [200] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 69. [201] «Западные миссии и миссионеры», с. 140. [202] «Западные миссии и миссионеры», с. 204. [203] Am. Antiq., vol. V, 1883, p. 149. [204] «Западные миссии и миссионеры», с. 243. [205] Om. Sociology, Third Ann. Rept. Bur. Eth., p. 325. [206] Minn. Hist. Soc. Coll., vol. II, pt. 2, p. 70. [207] Понд (Pond) в труде Скулкрафта «Индейские племена» (Schoolcraft, Ind. Tribes), vol. VI, pp. 652. 1857. [208] См. Contr. to N. A. Ethn. vol. IX, pp. 146, 149. [209] Мисс Флетчер: «Таинство лося у огалалла-дакота» (Elk Mystery of the Ogallala Sioux) в Ежегодном отчете Музея Пибоди за 1884 г., с. 276, 277. [210] Мисс Флетчер в Отчете Музея Пибоди, vol. II, pp. 260-275. [211] «Западные миссии и миссионеры», с. 136. [212] Там же, с. 46. [213] «Западные миссии и миссионеры», с. 141. [214] Там же, с. 143. [215] Это также поверье омаха. [216] Мисс Флетчер, «Таинство лося у огалалла-дакота» (Elk Mystery of the Ogalalla Sioux), в Отчете Музея Пибоди, Vol. III, p. 281 note. [217] Экспедиция Льюиса и Кларка (Lewis and Clarke’s Exped.), под ред. Аллена, т. I, с. 174. [218] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации (U. S. Geol. and Geogr. Surv., Hayden, Miscell. Publ.), № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса (Ethnog. and Philol. of Hidatsa Indians), с. 48. [219] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке» (Travels * * * in North America), с. 359. [220] Там же, с. 176. [221] Там же, с. 369, 374, 386, 388, 400. [222] Там же, с. 174. [223] Там же, с. 173. [224] Там же, с. 373, 377. «О-ки-па: религиозный обряд» (O-kee-pa: A Religious Ceremony) Джорджа Кэтлина, Филадельфия, 1867, 25 с. Отчет Смитсоновского ин-та (Smithson. Rept.), 1885, ч. 2, с. 353-368. [225] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 45, 46. [226] Описание экспедиции Лонга к Скалистым горам, составленное Джеймсом (James’s account of Long’s Expedition to Rocky Mountains), т. I, с. 276-278. [227] «Путешествие […] по Северной Америке», с. 400, 401. [228] И тем не менее Максимилиан говорит: «Мы сами видели подвешенного и т. д.» [229] «Путешествие […] по Северной Америке», с. 419-422. [230] Там же, с. 426-428. [231] Там же, т. I, с. 189, 190. [232] Там же, с. 175. [233] О-ки-хи-ди (O-kee-hee-dee) Кэтлина. [234] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 359, 360. [235] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 378-380. [236] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 369. [237] Там же, с. 380, 381. [238] Там же, с. 361. [239] Льюис и Кларк, Экспедиция, под ред. Аллена, т. I, с. 205. [240] Описание экспедиции Лонга к Скалистым горам, составленное Джеймсом, т. I, с. 273. [241] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 50, 51. [242] «Путешествие […] по Северной Америке», с. 381, 382. [243] «Путешествие […] по Северной Америке», с. 370. [244] Там же, с. 382, 386. [245] Там же, с. 383, 403. [246] Там же, с. 371, 372. [247] Там же, с. 372. [248] «Путешествие […] по Северной Америке», с. 178. [249] Там же, с. 403, 404. [250] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 382. [251] Там же, с. 382, 383, 423, 424. [252] Льюис и Кларк, Экспедиция, под ред. Аллена, т. I, с. 175. [253] Кэтлин в Отчете Смитсоновского ин-та, 1885, ч. 2, с. 372. [254] Так названо Максимилианом, то же самое, что и «ицика-махидис» (Itsika-mahidiś) у Мэттьюза. [255] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 398. [256] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 47. [257] Там же, с. 48, 49. [258] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 402. [259] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 402. [260] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнология и филология индейцев хидатса, с. 49, 184. [261] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 399-400. [262] Там же, с. 396. [263] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 50. [264] Там же, с. 51. [265] Описание экспедиции Лонга к Скалистым горам, составленное Джеймсом, т. I, с. 274, 275. [266] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 51. [267] Там же, с. 50. [268] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 399. [269] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 50. [270] Там же, с. 50. [271] Максимилиан, «Путешествие […] по Северной Америке», с. 404, 405. [272] Там же, с. 176. [273] Экспедиция Льюиса и Кларка, под ред. Аллена, т. I, с. 280. [274] Геологическая и географическая служба США, Хейден, Смешанные публикации, № 7, 1877: Этнография и филология индейцев хидатса, с. 49. [275] Берд (Byrd), История разграничительной линии (1729), т. I, 106-108. Репринт: 1866 г. [276] См. поверье омаха в § 68. [277] Преподобный С. Д. Пит (S. D. Peet) о преданиях коренных жителей Северной Америки в Jour. Vict. Inst., Vol. XXI, pp. 229-247. [278] Там же, с. 232. [279] Там же, с. 233. [280] Om. Soc., 3d Ann. Rept. Bur. Ethnol., §§ 136, 137. [281] Там же, §§ 19, 21, 31, 97 и др. [282] См. Am. Naturalist, July, 1885, pp. 673, 674, рис. 3 и 4. [283] Читателя предостерегают от мысли, что слово «воздух» в данном разделе употребляется в научном смысле, поскольку индейцы не знали природы атмосферы. Они проводят различие между «Тем-что-движется» (которое мы называем «Создателем ветра» или во множественном числе «Создателями ветра») и ветрами; кроме того, у них имелись особые наименования для облаков и «верхнего мира». Также у них были специальные названия для Четырех сторон света (дакота: tatuye topa; цегиха: tade uiȼĕ dubaha). [284] См. § 33, где приводится описание призывания ветров при освящении очагов. [285] «Омахаские шаманы культа бизона» (The Omaha Buffalo Medicine-Men) в Jour. Amer. Folk-lore, № X, с. 219 и примеч. [286] Интересно отметить в этой связи, что директор Бюро этнологии в выступлении под названием «Очерки философии североамериканских индейцев» (Нью-Йорк, 1877 г., с. 10) говорил о «боге юга, дыханием которого являются ветры». [287] Am. Naturalist, July, 1885, p. 676. [288] An. Rept. Peabody Museum, vol. III, p. 267. [289] Там же, с. 268. [290] Там же, с. 272, 273. [291] Om. Soc., 3d An. Rept. Bur. Ethn., p. 242. [292] «Военные обычаи осейджей» (Osage War Customs) в Am. Naturalist, Feb., 1884, pp. 131, 132. [293] Запад и север считаются сторонами света мира, а восток и юг — сторонами света войны. См. рис. 194 и § 378. [294] Om. Soc., с. 299. [295] Contr. to N. A. Ethnol., vol. IX, Dakota Grammar, Texts, and Ethnography, p. 193. [296] Там же, с. 197. [297] Из рассказа Ренвилла (Renville) о тийопити (tiyotipi) в той же работе, с. 200, 202. [298] Om. Soc., с. 317. Osage War Customs, pp. 118, 119, 124, 131. [299] Contr. N. A. Ethnol., vol. VI, The Ȼegiha Language, p. 375. [300] Автор принимает это без колебаний. [301] И тем не менее эти перья и пух часто окрашивают: см. §§ 112, 116, 132, 239, 242 и 263. [302] An. Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 285, note 10. Написано в 1882 г. [303] An. Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 260. [304] Поскольку у родов одной фратрии был обычай обмениваться личными именами (например, имя оленя племени канза давалось человеку из рода бизона племени канза и наоборот), автор считает, что можно было бы ожидать и обмена символическими цветами. Сравните то, что Мэттьюз рассказывает об обмене белого и черного цветов у навахо в § 380. [305] Винона (Winona) — имя первого ребенка, если это девочка, а не «первая дочь». [306] Osage Traditions в 6th An. Rept. Bur. Ethn., p. 379. [307] Om. Soc. в 3d An. Rept. Bur. Ethn., pp. 223, 224. [308] Osage war customs в Am. Naturalist, Feb., 1884, pp. 118, 126, 132. [309] Om. Soc. в 3d An. Rept. Bur. Ethn., pp. 329, 330. [310] Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, p. 187. [311] Изречение канза: Lṵ, Tcedŭñga, Taqtci aba cki wanaxe kinukiye, abe au, «Говорят, что сущности грома, бизона и оленя заставляют призрака “кину” (kinu)», — со ссылкой на некое необъяснимое воздействие на призрака. [312] Om. Soc. в 3d An. Rept. Bur. Ethn., p. 229. [313] Am. Assoc. Adv. Sci. Proc., Vol. 31, p. 583. См. также An. Rept. Peabody Museum, Vol. III, p. 262, строки 15-18. [314] Сравните An. Rept. Peabody Museum, Vol. 3, p. 289, note 1. [315] Osage War Customs в Amer. Naturalist, Feb. 1884, p. 133. [316] Om. Soc. в 3d. An. Rept. Bur. Ethn., pp. 229, 233. [317] Символизирует огонь. [318] Это, по-видимому, указывает на подводное происхождение. См. Om. Soc., с. 231. [319] Contr. N. A. Ethn., Vol. VI, pp. 142, 146. [320] Jour. Am. Folk-lore, Vol. III, No. VIII, pp. 49, 50. [321] Om. Soc. в 3d An. Rept. Bur. Ethn., pp. 222, 223. ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА: В представленном здесь индейском языке, как и в английском, имеются слова через дефис. В оригинале некоторые дефисы стояли в конце строки. Например, в § 28 в конце строки появляется слово «gü´aⁿyakiyé-», за которым на следующей строке следует «daⁿ». В подобных случаях, когда по схожим словам невозможно определить, было ли в слове дефис или оно просто разорвано переносом на две строки, дефис был сохранен и добавлено примечание. Несоответствия в диакритических знаках были исправлены там, где подавляющее большинство примеров какого-либо слова имеет одинаковые знаки (как в случае с «Uuçita», которое трижды встречается с точкой под буквой «c» и один раз без нее), в остальных случаях все оставлено как есть. То же самое касается несоответствий в написании. Несоответствия в использовании дефисов были сохранены. Очевидные ошибки в пунктуации были исправлены. Большинство разделов в оригинале начиналось со знака раздела (§), за которым следовал пробел и номер раздела. В некоторых пробел отсутствовал; для единообразия пробел был добавлен во все разделы. В сноске 4 имеется ссылка на книгу, которая должна быть трудом Эндрю Лэнга «Миф, ритуал и религия» (Myth, Ritual, and Religion); в оригинале указано «Myth. Ritual, and Religion». На стр. 376 имеется цитата, начинающаяся со слов «On one occasion...». Из-за небрежного использования кавычек невозможно определить, где цитата заканчивается. На стр. 375 цитата Самуэля Фремонта о слове «abicude» не закрыта; невозможно определить, произнес ли он одно предложение или два. В сноске 27 после буквы «k» в третьем слове имеется знак. Это может быть знак ударения или закрывающая одиночная кавычка, используемая для обозначения «взрывного k», как описано в § 3. Он мало похож и на то, и на другое. Но поскольку в книге нет других случаев использования знака ударения после буквы «k», он был произвольно заменен на закрывающую одиночную кавычку. На стр. 384 в «Переводе» («Translation») в конце стояла двойная кавычка (”), но в начале ее не было; поскольку внутри перевода имеются двойные кавычки, конечная двойная кавычка была ударена. На стр. 390 в § 41 в фразе «you do not acquire personal mysterious power» в оригинале было написано «myterious». На стр. 391 в § 42 в фразе «what Matthews tells about the Hidatsa reverence» в оригинале было написано «tell». На стр. 402 в § 48 в фразе «they themselves have not had visions of the objects» в оригинале было написано «obects». На стр. 410, в разделе об «обычаях омаха никие» («OMAHA NIKIE CUSTOMS»), было семь сносок, пронумерованных от 1 до 7, но якорей было восемь в следующем порядке: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 5. Теперь они пронумерованы как 60, 61, 62, 63, 64, 65 и 66, а якоря появляются в порядке 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 64. То есть в двух разных местах текста имеются указатели на сноску 64. На стр. 431 в § 93 слово «counter-beliefs» было разорвано на две строки: «counter-» и «beliefs». Произвольно было выбрано написание «Counter-beliefs» вместо «counterbeliefs». На стр. 436 в § 101 в фразе «some other part of it is sacrificed by the person» в оригинале было написано «sacrified». На стр. 436 в § 101 в фразе «and is always constant with individuals» в оригинале было написано «individuls». На стр. 449 имеется цитата из Смета, начинающаяся со слов «the Great Spirit, to the sun»; для нее нет закрывающей кавычки. На стр. 455 в § 160 слово «horseback» было разорвано на две строки в оригинале: «horse-» и «back». Произвольно было выбрано написание «horseback» вместо «horse-back». В сноске 157 в оригинале вместо «Rept.» было напечатано «Bept.». Сноска 201 («Western Missions and Missionaries, p. 140») имеет два якоря: здесь и здесь. На стр. 479 между разделом 249 и разделом 250 находится раздел с номером 231. Он начинается со слов: «One of the Dakota myths tells how Unktomi killed himself».