Подготовлено Элом Хейнсом

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

ГРЕЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

ДЖОНА МАРШАЛЛА

ДЖОН МАРШАЛЛ

Магистр искусств (Оксфорд), доктор права (Эдинбург)

Ректор Королевской высшей школы, Эдинбург

Бывший профессор классической литературы и философии

в Йоркширском колледже, Лидс

Лондон

Персиваль и Ко.

1891

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ

Главная цель, которую я преследовал при написании этой книги, состояла в том, чтобы представить изложение греческой философии, которое при строгом соблюдении краткости было бы одновременно достоверным и интересным. Достоверным — поскольку оно основано на самих первоисточниках, а не на вторичных материалах; интересным — поскольку оно представляет обычному английскому читателю на языке, максимально свободном от терминологических сложностей и абстрактности, великие мысли величайших людей античности по вопросам, имеющим непреходящее значение и ценность. Я не пытался уклониться от подлинно философских проблем, которые эти люди пытались решить в свое время; но я стремился показать через сочувственное отношение к ним, что эти проблемы не были просто словесными баталиями, а что, по сути, философы двадцать четыре столетия назад имели дело с точно такими же трудностями относительно основ веры и правильного действия, с которыми в иных формах сталкиваются вдумчивые люди сегодня.

В общем изложении предмета я в основном следовал порядку и опирался главным образом на подборку отрывков из «Historia Philosophiae Graecae» Риттера и Преллера. Есть надежда, что таким образом эта небольшая книга окажется полезной в университетах в качестве текущего комментария к этому превосходному труду; а чтобы лучше помочь студентам в использовании ее для этой цели, соответствующие разделы у Риттера и Преллера указаны цифрами на полях.

В разделах о Платоне, а иногда и в других местах, я в некоторой степени опирался, с любезного разрешения делегатов издательства Clarendon Press и самого автора, на великий комментарий и перевод профессора Джоуэтта.

ДЖОН МАРШАЛЛ.

Примечания транскрибера:

Номера отрывков в книге Риттера-Преллера, упомянутые во втором абзаце выше, указаны в этой книге в квадратных скобках, например, «[10]». В оригинальной книге они были оформлены как боковые примечания. В этой электронной книге они встроены в текст приблизительно там, где они появляются в оригинальной книге, за исключением случаев, когда они находятся в начале абзаца, и тогда они появляются непосредственно перед этим абзацем.

Номера страниц указаны в фигурных скобках, например, «{5}». Они встроены в текст там, где в оригинальной книге происходили разрывы страниц.

В оригинальной книге страницы имели заголовки, которые варьировались в зависимости от материала, обсуждаемого на этой паре страниц. В этой электронной книге эти заголовки были собраны во «вводный» абзац в начале каждой главы.

В оригинальной книге используется несколько греческих слов. Эти слова, главы, в которых они используются, и их транслитерации приведены ниже:

Глава I (страницы 3, 4, 12) — «arche» — альфа (с придыханием), ро, хи, эта; «phloios» — фи, лямбда, омикрон, йота, омикрон, конечная сигма.

Глава III (страница 28) — «soma» — сигма, омега, мю, альфа; «sema» — сигма, эта, мю, альфа.

Глава IV (страницы 33, 34) — «doxa» — дельта, омикрон, кси, альфа; «Peri» — пи, эпсилон, ро, йота; «Phueos» — фи, ипсилон, сигма, эпсилон, омега, конечная сигма.

Глава V (страница 48) — «logos» — лямбда, омикрон, гамма, омикрон, конечная сигма; «hule» — ипсилон с придыханием, лямбда, эта.

CONTENTS

ГЛ.

I. — МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА — I. Фалес . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 II. Анаксимандр . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

II. — МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (окончание) — III. Анаксимен . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 IV. Гераклит . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

III. — ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ . . . . . . . . . . 22

IV. — ЭЛЕАТЫ — I. Ксенофан . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 II. Парменид . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

V. — ЭЛЕАТЫ (окончание) — III. Зенон . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 IV. Мелисс . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

VI. — АТОМИСТЫ — I. Анаксагор . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

VII. — АТОМИСТЫ (продолжение) — II. Эмпедокл . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

VIII. — АТОМИСТЫ (окончание) — III. Левкипп и Демокрит . . . . . . . . . . . 74

IX. — СОФИСТЫ — I. Протагор . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

X. — СОФИСТЫ (окончание) — II. Горгий . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

XI. — СОКРАТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

XII. — СОКРАТ (окончание) . . . . . . . . . . . . . . . 116

XIII. — НЕПОЛНЫЕ СОКРАТИКИ — I. Аристипп и киренаики . . . . . . . . . . . 124 II. Антисфен и киники . . . . . . . . . . . . 128 III. Евклид и мегарики . . . . . . . . . . . . 132

XIV. — ПЛАТОН . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

XV. — ПЛАТОН (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . . . 146

XVI. — ПЛАТОН (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . . . 154

XVII. — ПЛАТОН (окончание) . . . . . . . . . . . . . . . . 162

XVIII. — АРИСТОТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

XIX. — АРИСТОТЕЛЬ (продолжение) . . . . . . . . . . . . . . 187

XX. — АРИСТОТЕЛЬ (окончание) . . . . . . . . . . . . . . 199

XXI. — СКЕПТИКИ И ЭПИКУРЕЙЦЫ . . . . . . . . . . . . 210

XXII. — СТОИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

{1}

ГЛАВА I

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

Вопрос Фалеса — Вода как начало вещей — Душа во всем — Тайна в науке — Абстракция и реальность — Теория развития

I. ФАЛЕС. — В течение нескольких столетий до великих персидских вторжений в Грецию Милет был, пожалуй, самым великим и богатым городом греческого мира. Расположенный примерно в центре ионийского побережья Малой Азии, обладая четырьмя великолепными гаванями и сильной оборонительной позицией, он сосредоточил в себе значительную часть великой сухопутной торговли, которая тысячелетиями текла на восток и запад между Индией и Средиземноморьем; в то же время благодаря своим огромным флотам он создал свой собственный новый мир вдоль побережья Черного моря. Его колонии там были столь многочисленны, что Милет называли «Матерью восьмидесяти городов». От Абидоса на Босфоре, мимо Синопа и далее к Крыму и Дону, а оттуда вокруг к Фракии — оживленное сообщество колоний, занимавшихся добычей полезных ископаемых, производством, судостроением, выращиванием зерна, признавало Милет своей метрополией. Его {2} рынки, должно быть, были переполнены купцами из каждой страны от Индии до Испании, от Аравии до России; богатства и чудеса каждого климата должны были стать привычными для его жителей. И вполне естественно, что в этом городе родился первый выдающийся греческий географ, первый создатель карты, первый наблюдатель природных и других диковинок, первый летописец разнообразия обычаев среди различных сообществ, первый мыслитель о причинах странных явлений — Гекатей. Его труд по большей части утрачен, но мы знаем о нем довольно много из частых ссылок на него и на него самого в труде его соперника и последователя Геродота.

Город естественно занимал ведущее место как в политическом, так и в коммерческом отношении. Империя в нашем понимании была чужда инстинктам греческого народа; но Милет веками признавался ведущим членом великого торгового и политического союза, причем политический характер союза становился все более определенным, по мере того как сначала Лидийская, а затем Персидская монархия становились агрессивными соседями на его границах.

[8]

Именно в этом активном, процветающем, предприимчивом государстве, в период его наивысшей активности, процветал Фалес — государственный деятель, инженер-практик, математик, философ. Не пытаясь слишком точно определять его даты, мы можем принять, что он был ведущим человеком в Милете на протяжении большей части {3} первой половины шестого века до нашей эры. Мы слышим о предсказанном им затмении, о полезном изменении русла реки, о проницательном и прибыльном ведении рынка, о мудрых советах на общих советах союза. Он, по-видимому, был одновременно и исследователем математики, и наблюдателем природы, и при этом чем-то, имеющим аналогию с тем и другим, — исследователем или мыслителем об «архэ» (первоначале) вещей. Нам сегодня это напоминает исследователя геологии, физиографии или какой-то подобной отрасли физической науки; Фалесу же это, вероятно, скорее напоминало теоретическое исследование простейшего мыслимого аспекта существующего. «В какой форме, известной нам, — по-видимому, спрашивал он, — можем мы предположить тождество во всех известных вещах, чтобы наилучшим образом охватить или сделать объяснимыми вещи, какими мы их знаем?» «Начало» вещей (ибо именно так он описывал это предполагаемое тождество) не мыслилось им как нечто, что было много веков назад и что перестало существовать; скорее, это означало реальность вещей сейчас. Фалес, таким образом, был тем, кто задал вопрос, который не был прямо задан ранее, но который с тех пор никогда не переставали задавать. Он также был тем, кто сформулировал новое значение для слова; слово «начало» (греч. arche) получило значение «лежащей в основе реальности», а значит, и «конца» тоже. Короче говоря, он так обошелся со словом, которое на первый взгляд подразумевало {4} время, что исключил идею времени и предложил метод взгляда на мир, более глубокий и далеко идущий, чем это представлялось ранее.[1]

Интересно обнаружить, что человек, который таким образом был первым философом, первым наблюдателем, который принял метафизический, вневременной, аналитический взгляд на мир и, таким образом, стал предшественником всех тех приверженцев «потусторонних» способов мышления — будь то академический идеалист, или «ученый педант в стоической мантии», или христианский аскет, или кто угодно еще, чьи пути являются такой загадкой для «твердолобого практичного человека», — сам был одним из самых проницательных людей своего времени, настолько проницательным, что по общему согласию он был поставлен первым в античности среди Семи мудрецов, или семи проницательных людей, чья практическая мудрость стала мировой традицией, запечатленной в анекдотах и кристаллизованной в пословицах.

[9]

Основная запись, которой мы располагаем о философском учении Фалеса, содержится в интересном замечании о более ранних философиях Аристотеля, основная часть которого в отношении Фалеса гласит следующее:

«Ранние философы, как правило, формулировали первоначало (греч. arche) всех вещей в каком-то материальном выражении. Под первоначалом или элементом вещей они понимали то, из чего состоят все {5} существующие вещи, то, что определяет их возникновение и во что они переходят, прекращая свое существование. В чем эти философы расходились друг с другом, так это просто в ответе на вопрос, какова природа этого принципа, причем различия во взглядах между ними касались как количества, так и характера предполагаемого элемента или элементов.

«Фалес, пионер этой философии, утверждал, что Вода была первоначалом всех вещей. Несомненно, именно в этом смысле он говорил, что земля покоится на воде. Что навело его на эту концепцию, так это, возможно, такие факты наблюдения, как то, что все формы субстанции, способствующие жизни, влажны, что само тепло, по-видимому, обусловлено влажностью, что жизнепроизводящее семя у всех существ влажно, и так далее».

Другие характеристики воды, как предполагается в других местах, могли быть в уме Фалеса, такие как ее готовность принимать различные формы, ее способность превращаться из воды в пар или лед, ее легкое смешивание с другими веществами и так далее. Что мы должны главным образом отметить, так это то, что чем более ненаучной может показаться нам эта теория о вселенной, чем более не соответствующей фактам, ныне известным каждому, тем более поразительна она как знамение нового настроения ума, в котором единство, хотя и лишь очень частично подсказанное или обнаруживаемое чувствами, {6} предпочтительнее того бесконечного и неопределенного разнообразия и различия, которые чувства дают нам в каждый момент. Здесь есть зародыш нового стремления, решимости не останавливаться на просто мгновенном и различном, но, по крайней мере, попытаться, даже вопреки очевидным свидетельствам чувств, найти нечто более постоянно постижимое. Как первое предположение о том, чем может быть эта постоянная лежащая в основе реальность, Вода вполне могла подойти. Вероятно, даже для самого Фалеса это был лишь символ, подобный фигуре в математическом предложении, представляющий через первое попавшееся физическое явление ту идеальную реальность, лежащую в основе всех изменений, которая является одновременно началом, серединой и концом всего. То, что он не имел в виду Воду в обычном прозаическом смысле как идентичную этому, подсказывается некоторыми [10] другими его изречениями. «Фалес, — говорит Аристотель в другом месте, — считал, что вся вселенная полна богов». «Все вещи, — записано, что он говорил, — имеют в себе душу, в силу которой они движут другие вещи и сами движутся, точно так же, как магнит в силу своей жизни или души движет железо». Не углубляясь слишком далеко в эти фрагментарные высказывания, мы вполне можем заключить, что говорил ли Фалес о душе вселенной и ее божественных внутренних силах, или о богах, или о воде как о начале вещей, он лишь смутно символизировал разными способами идею, еще бесформенную и пустую, подобно первобытному хаосу, но, тем не менее, {7} подобно ему, содержащую в себе обещание и потенциал великой жизни в будущем.

II. АНАКСИМАНДР. — Наши сведения о мыслителях, столь отдаленных, как эти люди, слишком скудны и слишком фрагментарны, чтобы позволить нам сказать, каким образом или в какой степени они влияли друг на друга. Мы не можем с уверенностью сказать, что кто-либо из них был учеником или противником другого. Они появляются каждый из них, можно сказать, лишь на мгновение, из тьмы древности; несколько их изречений мы улавливаем смутно сквозь пустоту, а затем они исчезают. Следовательно, между ними не наблюдается никакой очень четкой прогрессии или преемственности, и поэтому приходится признать, что название «Милетская школа» является неверным. Мы уже процитировали слова Аристотеля, в которых он классифицирует ионийских философов вместе, как всех придающих материальный аспект того или иного рода первоначалу вселенной (см. выше, стр. 4). Но хотя это характеристика, наблюдаемая у некоторых из них, она не так очевидно обнаруживается у второго из их числа, Анаксимандра.

Этот философ, как говорят, был моложе Фалеса на [11] одно поколение, но был близок с ним. Он, как и Фалес, был уроженцем Милета, и хотя мы не слышим о нем как о человеке, подобном Фалесу, политического веса и активности, он, безусловно, был равен, если не превосходил Фалеса в {8} математических и научных способностях. Говорят, что он либо изобрел, либо, по крайней мере, сделал известным в Греции конструкцию солнечных часов. Он был связан с Гекатеем в создании самых ранних географических карт или планов; он с некоторым успехом посвятил себя науке астрономии. Его знакомство с абстракциями математики, возможно, объясняет более абстрактную форму, в которой он выразил свою идею о принципе всех вещей.

[21]

Для Анаксимандра этот принцип был, как он выразился, бесконечным; не вода и не какой-либо другой из так называемых элементов, а вещь, отличная от любого из них, нечто едва называемое, из бесформенности которого возникли небеса и все миры в них. И по необходимости в то же самое бесконечное или неопределенное существование, из которого они первоначально возникли, возвращалось всякое созданное существо. Таким образом, как он поэтически выразился, «Время принесло свои возмездия, и за неправоту существования все вещи заплатили наказанием смерти».

Мгновенная остановка Фалеса на границах привычного мира вещей в его формулировке Воды как принципа существования, таким образом, немедленно устраняется. Мы попадаем, так сказать, к самой ранней концепции вещей, как мы находим ее в Книге Бытия; до того, как были небеса, или земля, или воды под землей, или свет, или солнце, или луна, или трава, или полевой зверь, когда «земля была безвидна и пуста, и тьма была над {9} лицем бездны». Только, заметьте, что в то время как в примитивной библейской идее эта бесформенная пустота предшествует во времени упорядоченной вселенной, в концепции Анаксимандра эта бесформенная бесконечность всегда здесь, она, по сути, является единственной реальностью, которая когда-либо здесь есть, нечто без начала и конца, лежащее в основе всего, окутывающее все, управляющее всем.

Для современной критики это может показаться немногим лучше, чем пустословие, имеющее, возможно, некоторые возможности для поэтической обработки, но, безусловно, очень неудовлетворительное, если рассматривать его как науку. Но на это мы должны ответить, что никто не обязан рассматривать это как науку. Позади науки, как сегодня, когда наши знания о деталях явлений так колоссально возросли, так и во времена, когда наука едва началась, лежит мир тайны, который мы не можем пронзить, и все же который мы вынуждены предполагать. Никакой научный трактат не может начаться, не предполагая Материю и Силу как данные, и как бы много мы ни узнали о соотношениях сил и сродстве вещей, Материя и Сила как таковые остаются очень похожими тусклыми бесконечностями, какими было первоначальное «Бесконечное» для Анаксимандра.

Следует отметить, однако, что в то время как современная наука предполагает обязательно два коррелятивных данных или первоначала — Силу, а именно, а также Материю, — Анаксимандр, по-видимому, довольствовался {10} формулировкой только одного; и, возможно, именно здесь сохраняется родство между ним и Фалесом и другими философами школы. Он, не более чем они, по-видимому, определенно поднял вопрос: Как мы должны объяснить или сформулировать принцип различия или изменения? Что заставляет вещи возникать из бесконечной пустоты или отзывает их обратно из бытия в нее? Следует признать, однако, что наши сведения по этому пункту несколько противоречивы. Один авторитет фактически говорит, что он сформулировал движение также как вечное. Насколько он пытался ухватить идею различия в отношении к идее единства, он, по-видимому, рассматривал принцип изменения или различия как присущий [13] самому бесконечному. Аристотель в этой связи противопоставляет его доктрину доктрине Анаксагора, который сформулировал два принципа существования — Материю и Разум (см. ниже, стр. 54). Анаксимандр, указывает он, нашел все, что ему было нужно, в одном.

Как математик Анаксимандр должен был быть знаком в различных аспектах с функциями Бесконечного или Неопределимого в организации мысли. Для изучающего Евклида, например, невозможность адекватного определения любого из фундаментальных элементов науки геометрии — точки, линии, поверхности — является знакомым фактом. Насколько наука геометрия вообще возможна, точность, которая является ее существенной характеристикой, достижима только {11} путем исхождения из данных, которые сами по себе невозможны, как точка, которая не имеет величины, линия, которая не имеет ширины, поверхность, которая не имеет толщины. Так и в науке об абстрактном числе фундаментальные допущения, как то, что 1=1, x=x и т. д., противоречат каждому факту опыта, ибо в мире, как мы его знаем, абсолютное равенство просто невозможно обнаружить; и все же эти фундаментальные концепции в своем развитии являются мощнейшими инструментами для расширения власти человека над своим собственным опытом. Их полнота абстракции от случайностей опыта, от различий, квалификаций, вариаций, которые вносят такой большой вклад в личные интересы жизни, — это то, что делает абстрактные науки доказательными, точными и универсально применимыми. Насколько, следовательно, нам позволено ухватить концепцию совершенно абстрактного существования, предшествующего, лежащего в основе и охватывающего все отдельные существования, настолько же мы получаем концепцию, которая является доказательной, точной и универсально применимой во всем мире познаваемых объектов.

Такая концепция, однако, своей абсолютной пустотой содержания не дает сама по себе никаких средств для прогресса; как-то и где-то принцип движения, развития, конкретной реальности должен быть найден или предположен, чтобы связать эту конечную абстракцию существования с многообразными явлениями {12} существования, как они известны. И это, возможно, потому, что Анаксимандр не смог проработать этот аспект вопроса, что у последующих лидеров школы движение, а не просто существование, было принципом, на котором настаивали главным образом.

Прежде чем перейти, однако, к этим преемникам Анаксимандра, некоторые его мнения, которые мы, возможно, не имеем средств удовлетворительно соотнести с его общей концепцией, но которые не лишены своего индивидуального интереса, могут быть здесь отмечены. [14] Слово шелуха или кора (греч. phloios), по-видимому, было любимым у него, как подразумевающее и изображающее концепцию внутреннего и необходимого развития в вещах. Таким образом, он, по-видимому, постулировал присущую тенденцию или закон в бесконечном, который заставлял его развивать противоположные характеры, как горячее и холодное, сухое и влажное. Вследствие этой фундаментальной тенденции оболочка огня, говорит он, возникла, окружая другую оболочку воздуха, которая в свою очередь окутывала сферу земли, каждая из которых была подобна «шелухе» другой, или подобна коре, которая заключает дерево. Эту концентрическую систему он представляет как в некотором роде разделенную на различные системы, представленные солнцем, луной, звездами и землей. Последнюю он представлял как висящую в пространстве и черпающую свою устойчивость из присущего и совершенного баланса или отношения своих частей.

{13}

[16]

Затем, опять же, что касается происхождения человека, он, по-видимому, подобным же образом учил теории развития из низших форм жизни. По его мнению, первые живые существа должны были возникнуть во влаге (тем самым напоминая теорию Фалеса). По мере того как шло время и эти формы жизни достигали своих более полных возможностей, они переносились на сушу, сбрасывая свою старую природу, как шелуху или кору. Более конкретно он настаивает на том, что человек должен был развиться из других и низших форм жизни из-за его исключительной потребности, при нынешних условиях, в уходе и вскармливании в его ранние годы. Если бы он возник сразу как человеческое существо, он никогда бы не выжил.

Аналогии этих теорий с современными спекуляциями очевидны и интересны. Но не распространяясь на них, остается только сказать в заключение, что, какими бы наводящими на размышления и интересными ни были многие из этих бедных фрагментов, этих disjecti membra poetae (рассеянных членов поэта), индивидуально, они оставляют нас все более и более под впечатлением чувства неполноты в нашем знании теории Анаксимандра в целом. Может быть, как последовательная и совершенная система теория никогда не была проработана; может быть, она никогда не была должным образом понята.

[1] Некоторые авторитеты утверждают, что Анаксимандр, второй философ этой школы, был первым, кто использовал слово arche в философском смысле. Так это или нет, Фалес, безусловно, имел эту идею.

{14}

ГЛАВА II

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (окончание)

Воздух как начало вещей — Все вещи проходят — Вечное и временное — Плачущий философ

[17]

III. АНАКСИМЕН. — Этот философ также был уроженцем Милета и, как говорят, был слушателем или учеником Анаксимандра. Как мы уже сказали, [19] тенденция более поздних членов школы была направлена на подчеркивание мотивной стороны предполагаемого лежащего в основе принципа природы, и, соответственно, Анаксимен выбрал Воздух как элемент, который лучше всего [18] представлял или символизировал этот принцип. Его текучесть, готовность к движению, широкое распространение и абсолютная нейтральность характера в отношении цвета, вкуса, запаха, формы и т. д. были очевидными подсказками. Дыхание также, само название которого для древних подразумевало тождество с жизнью или душой, было не чем иным, как воздухом; и отождествление Воздуха с Жизнью давало именно тот принцип продуктивности и движения, который ощущался [20] как необходимый в первоэлементе бытия. Процесс существования, таким образом, он представлял как состоящий в определенной концентрации этого диффузного животворящего элемента в более или менее затвердевшие формы, и {15} окончательное разделение и расширение их обратно в бесформенный воздух. Противоположные силы, ранее использовавшиеся Анаксимандром — тепло и холод, засуха и влажность — у Анаксимена также являются агентами, которые устанавливают эти изменения.

Это почти все, что мы знаем об Анаксимене. Насколько позволяют судить немногие известные факты, мы вряд ли можем сказать, что, за исключением предоставления шага к более полному развитию мотивной [22] идеи в бытии, он значительно добавляет к цепи прогрессивной мысли.

IV. ГЕРАКЛИТ. — Хотя Гераклит не был уроженцем Милета, а Эфеса, он, как по своей национальности как иониец, так и по своему положению в развитии философских концепций, естественно подлежит классификации вместе с философами Милета. Его период может быть определен приблизительно от 560 до 500 г. до н. э., хотя другие помещают его поколением позже. О нем сохранилось мало достоверных сведений. Мы слышим о его обширных путешествиях, о его возвращении в родной город только для того, чтобы отказаться от участия в его деятельности, о его уходе в жизнь отшельника. Он, по-видимому, составлял контраст предыдущим философам в своей большей отстраненности от обычных интересов гражданского существования; и многое в его учении предполагает аскета, если не мизантропа. Он получил прозвище «Темный» из-за преднамеренной тайны, в которую, как предполагалось, он облекал свое {16} [23] учение. Он писал не для вульгарной толпы, а для одаренных немногих. «Многознание не научает мудрости» было девизом его труда; человек дара, проницательности, этот человек лучше, чем десять тысяч. Он был жесток в своей критике других писателей, даже величайших. Гомер, говорил он, и Архилох тоже, заслуживают того, чтобы их выгнали с трибуны и высекли. Даже основной смысл его писаний интерпретировался по-разному. Некоторые называли его труд «Музы», как будто это было главным образом поэтическое видение; другие называли его «Верный кормчий к цели жизни»; другие, более прозаично, «Трактат о природе».

[26]

Фундаментальный принцип или факт бытия Гераклит сформулировал в знаменитом изречении: «Все течет». В вечном потоке или течении бытия состояла его реальность; точно так же, как в реке вода постоянно меняется, и река существует как река только в силу этого постоянного изменения; или как в живом теле, в котором, пока есть жизнь, нет стабильности или фиксированности; стабильность и фиксированность — это атрибуты нереального образа жизни, а не самой жизни. Таким образом, как будет замечено, от материальной основы бытия, как ее представлял Фалес, с лишь очень смутной концепцией контрпринципа движения, философия у Гераклита повернула к другой крайности; он находит свой постоянный элемент в отрицании постоянства; бытие или реальность состоит не в том, чтобы «быть», а всегда в «становлении», не в стабильности, а в изменении.

{17}

[27]

Это вечное движение он изображает в другом месте как вечную борьбу противоположностей, чьи различия, тем не менее, завершаются в тончайшей гармонии. Таким образом, единство возникает из множественности, множественность из единства; и гармония вселенной состоит из противоположностей, как у лиры и лука. Война — отец и царь и господин всех вещей. Ни бог, ни человек не председательствовали при создании чего-либо существующего; то, что было, есть то, что есть, и то, что всегда будет; даже вечно живой Огонь, вечно возгорающийся и вечно гаснущий.

[28]

Таким образом, в Огне, как образе или символе лежащей в основе реальности существования, Гераклит продвинулся до самого дальнего предела, достижимого на физических линиях, для выражения его существенно мотивного характера. Что этот Огонь был не более чем символом, подсказанным особыми характеристиками огня в природе — его тонкостью, его подвижностью, его способностью проникать во все вещи и пожирать все вещи, его силами для благодеяния в тепле живых тел и животворящей силе солнца, — видно из того факта, что он легко варьирует свое выражение для этого принципа, называя его временами Молнией, в другие — вечным Разумом, [29] или Законом, или Судьбой. В его ментальном представлении творение было процессом, вечно находящимся в действии, огненный элемент, нисходящий по закону своего бытия в более грубые [30] формы воды и земли, только чтобы быть разрешенным снова восходящим процессом в огонь; точно так же, как мы видим {18} пар от моря, поднимающийся и тающий в [32] эфире. Как родственный пар или испарение он признавал Душу или Дыхание проявлением существенного элемента. Оно бесформенно, постоянно меняется с каждым нашим вдохом, но это конструктивная и объединяющая сила, которая удерживает тело вместе и обусловливает его жизнь и рост. В этой точке [33] Гераклит соприкасается с Анаксименом. В акте дыхания мы втягиваем в свое собственное существо часть всепроникающего жизненного элемента всего бытия; в этом всеобщем бытии мы тем самым живем и движемся и имеем наше сознание; вечная и вездесущая мудрость становится, через каналы наших чувств, и особенно через глаза, фрагментами, по крайней мере, нашей мудростью. Во сне мы не отрезаны полностью от этой мудрости; через наше дыхание мы держимся, так сказать, за ее корень; но ее цветка мы тогда лишены. Проснувшись снова, мы начинаем снова приобщаться в полной мере к живой мысли; точно так же, как угли, когда их подносят к огню, сами становятся его причастниками, но когда их убирают, становятся погасшими.

[34]

Следовательно, насколько человек мудр, это потому, что его дух возгорается союзом с всеобщим духом; но есть более низкий, или, как Гераклит называл его, более влажный элемент также в нем, который является элементом неразумия, как у пьяного человека. И таким образом, надежность или иное чувств, как {19} каналов связи с божественным, зависит от сухости или влажности — или, как мы бы выразились, используя, в конце концов, лишь другую метафору, — от возвышенности или низости духа, который внутри. Для тех, чьи души низки и варварски, вечное движение, живой огонь, невидимы; и таким образом, то, что они видят, есть не что иное, как смерть. Погруженные в простые видимости вещей и их предполагаемую стабильность, они, спят ли они или бодрствуют, видят только мертвые формы; их духи мертвы.

[35]

Для руководства жизнью нет закона, кроме здравого смысла, который есть союз тех фрагментарных восприятий вечного закона, которых отдельные люди [37] достигают, насколько их духи сухи и чисты. На абсолютное знание человеческая природа не способна, но только Божественное. К Вечному, следовательно, одному все вещи добры, прекрасны и справедливы, потому что Ему одному вещи представляются в их совокупности. Для человеческого частичного разума некоторые вещи несправедливы, а другие справедливы. Отсюда жизнь, по причине ограничений [38], заключенных в ней, он иногда называл смертью души, а смерть — обновлением ее жизни. И так, [39] в великих событиях жизни человека и в малых, как в могучем круге небес, добро и зло, жизнь и смерть, рост и распад — суть лишь систола и диастола, внешняя и внутренняя пульсация вечного блага, вечной гармонии. День и {20} ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод — каждое обусловливает другое, все являются частью Бога. Именно болезнь делает здоровье добрым и сладким, голод дает удовольствие от еды, усталость делает сон благом.

[39]

Это видение существования в его вечном потоке и взаимообмене, по-видимому, вдохновило Гераклита созерцательной меланхолией. В традициях более поздних времен он был известен как плачущий философ. Лукиан представляет его говорящим: «Для меня печаль, что нет ничего фиксированного или надежного, и что все вещи брошены в беспорядке вместе, так что удовольствие и боль, знание и невежество, великое и малое — одно и то же, вечно кружась и переходя одно в другое в игре времени». «Время, — говорит он в другом месте, — подобно ребенку, который играет в кости». Высшее благо, следовательно, для смертных — это та ясность восприятия в отношении себя и всего существующего, посредством которой мы научимся постигать нечто от вечного единства и гармонии, лежащей в основе добра и зла времени, удара и стресса обстоятельств и места. Высшая добродетель для человека — это спокойное и тихое постоянство, что бы ни принесли изменения и случайности жизни. Это пантеистическая апатия.

Более печальная нота человечности, нота Еврипида и временами Софокла, нота Данте и «Бури» Шекспира, Шелли и Арнольда {21} и Карлейля — эту ноту мы слышим так рано и так ясно в тусклых и далеких высказываниях Гераклита. Тайна существования, нереальность того, что кажется наиболее реальным, неосязаемость и эфемерность всех вещей земных — эти мысли, смутно отзывающиеся нам сквозь века от Гераклита, остались и всегда останутся среди самых глубоких и самых настойчивых мыслей мира, в его самые искренние моменты и у его величайших мыслителей.

{22}

ГЛАВА III

ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

Пифагорейское братство — Число как господин — Бог как душа мира — Музыка и мораль

[41]

Место рождения Пифагора неопределенно. Его обычно называют Самосцем, и мы знаем, во всяком случае, что он жил некоторое время на этом острове, во время или непосредственно перед знаменитой тиранией [43] Поликрата. Рассказывают всевозможные легенды о путешествиях Пифагора в Египет, Халдею, Финикию и даже в Индию. Другие рассказывают о таинственном посвящении в священной пещере Юпитера на Крите и о подобной церемонии в Дельфийском оракуле. Что несомненно, так это то, что в какую-то дату к концу шестого века до нашей эры он переехал в Южную Италию, которая тогда была широко колонизирована греками, и что там он стал великим философским учителем, а в конечном итоге даже преобладающим политическим влиянием.

[46]

Он основал школу в строжайшем смысле, с ее различными ступенями учеников, подлежащих годами обету молчания, владеющих всем сообща и допускаемых, согласно их одобренной пригодности, к {23} [47] последовательным откровениям истинного учения Учителя. Те, кто был на низших ступенях, назывались Слушателями; те, кто на высших, — Математиками или Студентами; те, кто на самой продвинутой стадии, — Физиками или Философами. С политическими отношениями школы нам здесь не нужно беспокоиться. В Кротоне и многих других греческих городах Италии пифагорейцы стали преобладающей аристократией, которая, научившись послушанию у своего учителя, применила то, чему научилась, в антидемократической политике управления. Это длилось около тридцати лет, но в конечном итоге демократия одержала верх, и пифагорейство как политическая сила было насильственно искоренено.

Возвращаясь к философии Пифагора в ее отношении к общему развитию греческой теории, мы можем отметить, для начала, что не является необходимым, или, возможно, возможным, распутать теорию самого Пифагора от теории его последователей, Филолая и других. Учение было в значительной степени устным и развивалось последовательными лидерами школы. Доктрина, следовательно, обычно называется не Пифагора, а пифагорейцев. Мы также не можем с уверенностью зафиксировать одну фундаментальную концепцию, на которой была построена вся структура их доктрины.

[52]

С одного изречения мы можем начать из-за его аналогий с тем, что было сказано о более ранних {24} философиях. Вселенная, говорили пифагорейцы, состояла из неопределенного и определяющего, т. е. из того, что не имеет характера, но имеет бесконечные способности принимать характер; и, во-вторых, из вещей или сил, которые налагают характер на это. Из комбинации этих двух элементов или принципов возникают все познаваемые [53] существования. «Все вещи, — говорили они, — как известные, имеют Число; и это число имеет две природы, Нечетное и Четное; известная вещь есть Нечетно-Четное или союз двух».

[66]

Путем любопытного и несколько причудливого развития этой концепции пифагорейцы составили два параллельных столбца антитетических принципов в природе, по десять в каждом, таким образом:—

Определенное Неопределенное Нечетное Четное Одно Многое Правое Левое Мужское Женское Стойкое Движущееся Прямое Изогнутое Свет Тьма Добро Зло Четырехугольное Неправильное

Взглянув вниз на эти два списка, мы увидим, что первый охватывает различные аспекты того, что мыслится как упорядочивающий, определяющий, формирующий принцип в природе; и что второй подобным же образом включает различные {25} аспекты неупорядоченного, нейтрального, пассивного или дезорганизованного элемента или принципа; первое, чтобы принять более поздний метод выражения, есть Форма, второе — Материя. Как эта антитеза была проработана Платоном и Аристотелем, мы увидим позже.

[54]

Хотя, в некотором смысле, даже неопределенное имеет число, поскольку оно способно иметь число или порядок, наложенный на него (и только в той мере, в какой оно имеет это наложенное на него, оно становится познаваемым или постижимым), все же, как положительный фактор, Число принадлежит только к первому классу; как таковое оно является источником всякого знания и всякого блага. В действительности пифагорейцы не продвинулись дальше этим представлением природы, чем было достигнуто, например, Анаксимандром, и еще более определенно Гераклитом, когда они постулировали Неопределенный или Бесконечный принцип в природе, который через столкновение врожденных антагонизмов развивался в познаваемую вселенную (см. выше, стр. 12, 16). Но можно легко представить, что как только идея Числа стала ассоциироваться с идеей познаваемого в вещах, широкое поле детального развития и эксперимента, так сказать, в тайнах природы, казалось, открылось. Каждая арифметическая или геометрическая теорема становилась в этом виде еще одним окном, дающим свет в тайное сердце вещей. Число стало своего рода богом, открывателем; а философия числа — своего рода религией или тайной. И именно поэтому вторая ступень учеников называлась Математиками; математика была существенной подготовкой к философии и посвящением в нее.

Было ли то, что истинно существует, фактически идентично Числу или Числам, или было ли это чем-то отличным от Числа, но имело определенное отношение к Числу; было ли, если существовало такое отношение, это лишь отношение аналогии или соразмерности, или было ли Число чем-то фактически воплощенным в том, что истинно существует — это были спекулятивные вопросы, на которые по-разному отвечали различные учителя и которые, вероятно, интересовали более поздних, чем более ранних лидеров школы.

[56]

Возник еще один вопрос: предполагая, что в конечном счете элементами познаваемого существования являются только два, Одно или Определенное и Многое или Неопределенное, некоторыми утверждалось, что должен быть какой-то третий или высший принцип, управляющий отношениями этих; должен быть какой-то закон или гармония, которые сделают их постижимый союз [57] возможным. Этот принцип союза был Бог, вечно живой, вечно Одно, вечный, неподвижный, самотождественный. [58] Это была высшая реальность, Нечетно-Четное или Многое в Одном, Одно во Многом, в ком было собрано, как в вечной гармонии, все противоречия низшего [61] существования. Через взаимообмен и взаимопрорастание этих противоречий Бог реализует Себя; вселенная в своей эволюции есть самоизображение Бога. [62] Бог диффундирован как семенной принцип по всей [68] вселенной; Он есть Душа мира, а сам мир есть Бог в процессе. Мир, следовательно, есть в некотором смысле живое существо. В его сердце и окружности — чистейший огонь; между ними кружатся солнце, луна и пять планет, чьи упорядоченные движения, как семь аккордов, производят вечную музыку, «Музыку Сфер». Земля тоже, подобно планетам, является небесным телом, движущимся, как они, вокруг центрального огня.

[71]

По аналогии с этой концепцией Вселенной как воплощения Бога, тело человека или любого другого существа также является временным воплощением души. Без тела и телесной жизни эта душа была бы слепым и мимолетным призраком. Существует множество таких невоплощенных душ, находящихся в различных состояниях и степенях развития; весь воздух, по сути, полон духов, которые являются причинами сновидений и предзнаменований.

[73]

Таким образом, перемены и изменчивость, видимые во всем остальном, проявляются и в отношениях души и тела. Множество мимолетных призраков или духов постоянно стремятся к воплощению через соединение с телами, переходя при рождении в то или иное из них, а после смерти снова выходя в пустоту. Подобно воску, который принимает то один, то другой оттиск, но сам по себе остается неизменным, души различаются лишь внешней формой, которая облекает и воплощает их. В этой телесной жизни, как, согласно другим источникам, говорили пифагорейцы, мы находимся словно в оковах или в темнице, откуда нам не дозволено уйти, пока не призовет нас Господь. Цицерон перевел эту мысль с истинно римской точностью: согласно ему, они учили, что в этой жизни мы подобны часовым на посту, которые не могут покинуть его, пока наш Командир не отдаст приказ.

С одной стороны, следовательно, соединение души с телом было необходимо для воплощения первой (греческое soma, тело, было своего рода sema, выражением), точно так же, как реальность Бога заключалась не в Нечетном или Вечном Единстве, а в Нечетно-Четном, в Единстве во Множестве. С другой стороны, это соединение подразумевало определенную утрату или деградацию. Иными словами, по мере того как душа воплощалась, она также становилась телесной, подверженной влиянию страстей и перемен. В некотором смысле, таким образом, воплощенная душа была двойственной: сама по себе она приобщалась к вечному разуму, а в связи с телом принадлежала к сфере неразумия.

Это разделение души на две части пифагорейцы со временем естественным образом развили в трехчастное деление: чистое мышление, восприятие и желание; или, еще ближе приближаясь к платоновскому делению (см. ниже, стр. 169), они разделили ее на разум, страсть и желание. Однако более поздние разработки в значительной степени находились под влиянием платоновских и других доктрин, и здесь их рассматривать не требуется.

Музыка была весьма привлекательна для Пифагора не только из-за ее успокаивающего и облагораживающего воздействия, но и из-за интеллектуального интереса к ее числовым отношениям. Ранее уже упоминалось (см. выше, стр. 27) об их причудливом учении о музыке сфер; и та же идея ритмической гармонии пронизывала всю систему. Жизнь души была гармонией; добродетели были совершенными числами; а влияние музыки на душу было лишь одним из многих примеров гармонических отношений вещей во всей Вселенной. Таким образом, Пифагор описывается как человек, исцеляющий душевные и телесные недуги с помощью ритмического размера и пения. На рассвете он начинал свой день, настраивая свой дух в унисон с лирой и распевая древние гимны критского Фалеса, Гомера и Гесиода, пока всякая дрожь его души не утихала и не замирала.

Вечером и утром он предписывал себе и своим последователям проверку, своего рода настройку и испытание самого себя. В это время нам особенно подобало давать отчет о своей душе и своих поступках; вечером спрашивать: «В чем я преступил? Что сделал? Что не сделал?» Утром: «Что я должен сделать? В чем исправить забывчивость прошлых дней?»

Но первым долгом была истина — истина по отношению к своему собственному высшему началу, истина по отношению к высшему, что находится за пределами нас. Только через истину душа могла приблизиться к божественному. Ложь была от земли; подлинная жизнь души должна быть в гармонии с небесными и вечными истинами.

Пифагореизм оставался влиятельной силой на протяжении столетий во всем греческом мире и за его пределами. Все последующие философские школы заимствовали у него, как и он в своих поздних разработках заимствовал у них; и таким образом, вместе с ними он формировал разум мира для дальнейшего постижения и еще более подлинных откровений божественного порядка и морального совершенства.

{31}

ГЛАВА IV

ЭЛЕАТЫ

Бог и природа — Знание и мнение — Бытие и эволюция — Любовь как творец — Современный эготизм

[79]

I. КСЕНОФАН — Ксенофан был уроженцем Колофона, одного из ионийских городов Малой Азии, но, будучи вынужденным в возрасте двадцати пяти лет покинуть родной город из-за политического переворота, он странствовал по различным городам Греции, в конечном итоге добравшись до Занклы и Катании, ионийских колоний в Сицилии, а оттуда — до Элеи или Велии, греческого города на побережье Италии. Этот город, подобно Милету, достиг высокого уровня коммерческого процветания и, как и он, стал центром философского учения. Там Ксенофан остался и основал школу, так что он и его преемники получили название элеатов. Датировка его жизни неточна; но, по-видимому, он был современником Анаксимандра и Пифагора и имел некоторое представление об учении обоих. Он писал в различных поэтических размерах, используя против поэтов, и особенно против Гомера и Гесиода, их же собственное оружие, чтобы осудить их антропоморфную теологию. Если бы у быков или львов были руки, говорил он, они создали бы богов по своему подобию, которые были бы столь же подлинными, как боги Гомера. В противовес этим поэтам и народной мифологии он настаивал на том, что Бог должен быть единым, вечным, бестелесным, не имеющим ни начала, ни конца. Как поразительно выразился Аристотель: «Он посмотрел на все небо и сказал, что Бог един, что то, что есть одно, есть Бог». Любимые антитезы его времени — определенное и неопределенное, движимое и недвижимое, производящее перемены и произведенное переменами — все это, как он утверждал, неприменимо к вечно и существенно существующему. В этом не было разделения органов или способностей, не было ни изменения, ни тени поворота; Вечное Бытие было подобно сфере, везде равной, везде тождественной самой себе.

[84]

Его доказательство этого было логическим: абсолютно самосущее не могло мыслиться в сочетании с атрибутами, которые допускали бы какое-либо внешнее влияние на Него или какое-либо внешнее влияние с Его стороны. Господствующий дуализм он считал немыслимым и, следовательно, ложным в качестве фундаментальной теории Вселенной. Вне Самосущего не могло быть второго самосущего, иначе каждое из них было бы обусловлено существованием другого, и Самосущее исчезло бы. Все, что отличается от Самосущего, должно быть из несуществующего, то есть должно быть ничем.

{33}

В этих дискуссиях легко увидеть предвосхищение многих теологических или метафизических трудностей более поздних времен, таких как происхождение зла, свобода воли человека, отношение сотворенного мира к его Творцу. Если нельзя сказать, что эти проблемы решены до сих пор, не стоит удивляться, что Ксенофан не решил их. Он довольствовался тем, что подчеркивал то, что казалось ему необходимым и истинным: Бог есть Бог, а не партнер материи или ее функция.

[89]

В то же время он признавал мир явлений, или, как он выражался, мир догадок или мнений (doxa). Что касается происхождения вещей в этой сфере, он был вполне готов заимствовать из умозрений своих предшественников. Земля и вода — источники, из которых мы происходим; и он представлял себе время, когда не было ни моря, ни суши, а лишь всепроникающая тина и ил; более того, было много таких периодов затопления и выхода суши, отсюда морские раковины на вершинах гор и окаменелости в скалах. Воздух и огонь как факторы перемен также иногда упоминаются им; фактически, здесь видны предвосхищения четырехчастной классификации элементов, которая была формально сделана некоторыми из его преемников.

[91]

II. ПАРМЕНИД — Учеником и преемником Ксенофана был ПАРМЕНИД, уроженец Элеи. В знаменитом диалоге Платона, носящем имя этого философа, он описывается как человек, посетивший Сократа, когда тот был еще очень молод. «Он был тогда уже в преклонных годах, очень седой, но благородный на вид, лет шестидесяти пяти». Сократ родился около 479 г. до н.э. Рождение Парменида, следовательно, если это указание достоверно, могло быть около 520 г. Он происходил из богатой и знатной семьи и поэтому мог посвятить себя ученому досугу. Подобно своему учителю, он излагал свои взгляды в стихах, и фрагменты его поэмы значительной длины и важности сохранились до наших дней. Название произведения было Peri Phueos — «О природе».

[93]

Вступление к поэме исполнено величия. Поэт описывает, как он воспаряет к святилищу мудрости, расположенному в высочайшем эфире, ведомый дочерьми Солнца; пройдя под их руководством путь вечного дня и наконец достигнув храма богини, он из ее уст получает наставление в вечных истинах, и ему открываются обманчивые догадки смертных. «Тебе предстоит услышать и то, и другое, — говорит она, — чтобы тебе открылось, с одной стороны, верное сердце убедительной истины, а с другой — догадки смертных, в которых нет достоверности. Тем не менее ты узнаешь и о них, чтобы, пройдя через все это, ты мог увидеть, с какой неуверенностью в пути должен идти тот, кто следует путем мнения. От такого пути поиска удерживай свою мысль и не позволяй привычке к многократным экспериментам заставлять тебя идти по пути, где ты должен использовать глаз, будучи слепым, и ухо с его шумным гулом, и болтливый язык. Разумом ты должен в долгом испытании судить о том, что я скажу тебе».

[94]

Таким образом, подобно Ксенофану, Парменид проводит глубокую границу между миром разума и миром чувств, между доказательным аргументом и догадками чувственных впечатлений. Первый — это мир Бытия, мир того, что истинно существует, самосущее, несотворенное, бесконечное, неподвижное, неизменное, всегда уравновешенное и самодостаточное, подобно сфере. Знание относится к этому, и только к этому, и как таковое знание тождественно своему объекту; ибо вне этой познанной реальности нет ничего. Иными словами, Знание может быть только о том, что есть, и только то, что есть, может знать. Все вещи, которые смертные воображали реальностями, — лишь слова; как, например, о рождении и смерти вещей, о вещах, которые были и перестали быть, о «здесь» и «там», о «сейчас» и «тогда».

Совершенно очевидно, что во всем этом, как и во многом другом, повторяющемся на протяжении всей поэмы, мы имеем не что иное, как утверждение, в различных формах отрицания, немыслимости для человеческого разума перехода от бытия как такового к тому миру явлений, который есть сейчас, но которого не было прежде и который перестанет быть, — от бытия к становлению, от вечности ко времени, от бесконечного к конечному (или, как предпочитал называть это Парменид, от совершенного к несовершенному, от определенного к неопределенному). Во всем этом Парменид не противоречил таким наблюдаемым фактам, как зарождение, движение, жизнь или смерть; он говорил о мире, который не имеет ничего общего с наблюдением; он пытался постичь то, что предполагалось или необходимо подразумевалось как предварительное условие наблюдения или мира для наблюдения.

То, что он и его школа, по-видимому, чувствовали, заключалось в опасности всех этих разговоров о воде, воздухе или другом материальном символе, или даже о неопределенном или бесхарактерном как первооснове всего — опасности, а именно, что можно упустить из виду идею закона, рациональности, вечной самоцентрированной силы и, таким образом, увлечься видением постепенного процесса эволюции от простой пустоты к полноте бытия. Такая позиция была бы не слишком отлична от позиции многих претендующих на звание метафизиков среди эволюционистов, которые, не довольствуясь доктриной эволюции как научной теорией, упорядоченным и организующим взглядом на наблюдаемые факты, пытаются возвести ее в ранг видения того, что есть и что единственно есть за наблюдаемыми фактами. Они не видят, что чем более слепым, чем более случайным, так сказать, может быть процесс дифференциации; чем больше показывается, что борьба за существование движет колеса прогресса по линиям наименьшего сопротивления в силу самых обыденных механических необходимостей, в той же пропорции должен быть постулирован закон, стоящий за всем этим процессом, разум в природе, который объединяет начало и конец. Протоплазматическая клетка, которую воображение эволюционистов помещает в начало времен как отправную точку этого мощного процесса, — это не просто то или это, она не обладает просто тем или иным качеством или возможностью, она есть; и в силе этого маленького слова заключен целый мир мысли, который присутствует в самом начале, остается там на протяжении всех эволюций протоплазмы, будет там, когда они закончатся, фактически независим от времени и пространства, не имеет ничего общего с такими различиями, выражая скорее их конечную нереальность. Настолько, насколько Парменид и его школа твердо придерживались этого потустороннего аспекта природы, подразумеваемого даже в простом слове «есть» или «быть», настолько они сослужили добрую службу в процессе развития мировой мысли. С другой стороны, он и они были вполне естественно не склонны, как и все мы, оставаться в чисто или преимущественно негативном или оборонительном положении. Он не хотел терять связь с небом и вечностью, но он хотел знать также секреты земли и времени. И отсюда была создана вторая часть его поэмы, в которой он излагает свою теорию мира мнений, или догадок, или наблюдений.

[99]

В этом мире он обнаружил два действующих творческих принципа: один, относящийся к свету и теплу, другой — к тьме и холоду. Из союза этих двух принципов происходят все наблюдаемые вещи в творении, и над этим союзом председательствует божественная сила, имя которой — Любовь. Из этих двух принципов, где светлый аналогичен Огню, а темный — Земле, он считал первый мужским или формирующим элементом, а второй — женским или пассивным; поэтому первый имел аналогии с Бытием как таковым, а второй — с Небытием. Небесные сущности, солнце, луна, звезды, состоят из чистого Огня, имеют поэтому вечное и неизменное бытие; они находятся на самом краю Вселенной, и в соответствии с ними в центре находится другая огненная сфера, которая, сама будучи неподвижной, является причиной всякого движения и порождения в смешанной области между ними. Движущая и порождающая сила, иногда называемая Любовью, в другое время называется Парменидом Необходимостью, Носительницей Ключей, Справедливостью, Правительницей и т.д.

Но хотя в той мере, в какой существовал союз при создании человека или любого другого существа, председательствующий гений мог быть символизирован как Любовь; с другой стороны, поскольку этот союз был союзом противоположностей (Света и Тьмы), Раздор или Распря также имели свое слово в этом союзе. Таким образом, природа и характер каждого существа были результатом двух антагонистических сил и зависели в своем конкретном совершенстве или недостатке от пропорций, в которых эти два элемента — светлый и темный, огненный и земной — были смешаны.

Ни один персонаж в греческой древности, по крайней мере в череде философских учителей, не занимал более почетного положения, чем Парменид. Соотечественники относились к нему с почти суеверным почтением. Платон говорит о нем как о своем «отце Пармениде», которого он «чтил и уважал больше, чем всех остальных философов вместе взятых». Цитируя профессора Джоуэтта в его введении к диалогу Платона «Парменид», он был «основателем идеализма, а также диалектики, или, на современном языке, метафизики и логики». О логическом аспекте его учения мы увидим более полное подтверждение у его ученика и преемника Зенона; о его метафизике, подытоживая уже сказанное, можно заметить, что ее существенное достоинство заключается в совершенной ясности и точности, с которой Парменид провозгласил фундаментальным в любой теории познаваемой Вселенной приоритет самого Существования, не только или не столько во времени, сколько как условие наличия какой-либо проблемы для исследования. Он практически признает, что не видит, как перекинуть мост через пропасть между Существованием самим по себе и изменчивыми, временными существующими вещами, о которых нам дают представления чувства. Но какова бы ни была связь, если она существует, он убежден, что нет ничего более абсурдного, чем делать данные чувств в какой-либо мере мерилом реальности существования или источником, из которого само существование приходит в бытие.

На этой безмятежно безличной позиции он и стоял; мы находим мало или совсем не находим той ворчливой личной ноты, которая так характерна для многих современных философских учений. Мы никогда не видим, чтобы он спрашивал: «Что станет со мной во всем этом?» «Каково мое положение по отношению к этой вечно существующей реальности?»

Конечно, это не является исключительной характеристикой Парменида, но характерно для того времени. Идея личного отношения к вечному Воздаятелю в исторические времена в Греции существовала лишь смутно. Концепция личного бессмертия была лишь благочестивым мнением, доктриной, шепотом передаваемой здесь и там в тайных мистериях; она не была влиятельной силой, определяющей мотивы или действия людей. Мысль все еще была занята более широкой Вселенной, небесами и их звездными чудесами, а также странными явлениями закона в природе. В смене времен года, восходе и заходе, постоянстве и отклонениях небесных тел, в тайнах возникновения и исчезновения, в этих и других подобных чудесах, а также в мыслях, которые они вызывали, казалось, открывался целый и обширный мир для исследования. Люди и их судьба были достаточно интересны для людей, но до сих пор эготизм человека не пытался изолировать свою судьбу от общей проблемы природы. К crux философии, как она представлялась Пармениду в отношении бытия как такового к вещам, которые кажутся существующими, модернизм добавил своего рода следствие — в отношении бытия как такового к моему бытию. Пока второй вопрос не был поднят, ответ на него, конечно, не мог быть предпринят. Но все те, кто в наше время говорили вместе с Теннисоном —

Ты не оставишь нас в прахе: Ты создал человека, он не знает зачем; Он думает, что не был создан для смерти; И Ты создал его: Ты справедлив,

могут признать в Пармениде своего предшественника. Сам того не зная, он вел битву за личность в человеке, так же как и за реальность в природе.

{42}

ГЛАВА V

ЭЛЕАТЫ (окончание)

Диалектика Зенона — Ахиллес и черепаха — Дилемма бытия — Все есть сфера — Дилеммы опыта

[106]

III. ЗЕНОН — Третьим главой Элейской школы был ЗЕНОН. Платон в «Пармениде» описывает его как человека, сопровождавшего своего учителя в Афины во время визита, о котором уже упоминалось (см. выше, стр. 34), и бывшего тогда «почти сорока лет от роду, благородного вида и приятной наружности». По своему личному характеру он был достойным учеником своего учителя, будучи, подобно ему, преданным патриотом. Говорят даже, что он пал жертвой своего патриотизма и мужественно перенес жесточайшие пытки от рук тирана Неарха, лишь бы не предать свою страну.

Его философская позиция была очень простой. Ему нечего было добавить к доктрине Парменида или изменить в ней. Его функция была прежде всего функцией толкователя и защитника этой доктрины, и его особое превосходство заключается в изобретательности его диалектических средств защиты. Аристотель фактически провозглашает его изобретателем диалектики или систематической логики. Отношение этих двоих с юмором выражено Платоном (Джоуэтт, «Платон», т. IV, стр. 128): «Я вижу, Парменид, — сказал Сократ, — что Зенон и в своих писаниях — твой второй «я»; он излагает то, что говоришь ты, на другой лад и хотел бы обманом заставить нас поверить, что говорит нам что-то новое. Ибо ты в своих поэмах говоришь: «Все есть одно», и приводишь этому превосходные доказательства; а он, с другой стороны, говорит: «Множества не существует», и в пользу этого предлагает неопровержимые свидетельства». На это Зенон отвечает, признавая факт, и добавляет: «Эти мои писания были призваны защитить аргументы Парменида от тех, кто насмехается над ним, и показать множество нелепых и противоречивых результатов, которые, как они полагают, следуют из утверждения Единого. Мой ответ — это обращение к сторонникам множества, чью атаку я возвращаю с процентами, парируя им тем, что их гипотеза о бытии множества, если ее довести до конца, выглядит в еще более смешном свете, чем гипотеза о бытии единого».

Аргументы Зенона поэтому можно рассматривать как строго аргументы по существу; софизмы, если угодно, но в ответ на софизмы. Секрет его метода заключался в том, что Аристотель называет дихотомией — то есть он сопоставлял два противоречащих друг другу утверждения относительно любой конкретной предполагаемой реальной вещи в опыте, а затем приступал к доказательству того, что оба эти противоречия в равной степени подразумевают нечто немыслимое. Так, «вещь должна состоять либо из конечного числа частей, либо из бесконечного». Предположим, что число частей конечно. Между ними должно быть либо что-то, либо ничего. Если между ними что-то есть, то целое состоит из большего числа частей, чем оно состоит. Если между ними ничего нет, то они не разделены, следовательно, они не являются частями; следовательно, целое вообще не имеет частей; следовательно, оно ничто. Если, с другой стороны, число частей бесконечно, то, при применении того же рода аргумента, величина целого в силу бесконечного последовательного полагания промежуточных частей оказывается бесконечной; следовательно, эта одна вещь, будучи бесконечно большой, есть все.

[107]

Возьмем, опять же, любой предполагаемый факт, например, что стрела движется. Стрела не может двигаться иначе как в пространстве. Она не может двигаться в пространстве, не находясь в пространстве. В любой момент своего предполагаемого движения она должна находиться в определенном пространстве. Находясь в этом пространстве, она должна в то время, в течение которого она в нем находится, пребывать в покое. Но общее время ее предполагаемого движения состоит из моментов, составляющих это время, и к каждому из этих моментов применим тот же аргумент; следовательно, либо стрела никогда нигде не была, либо она всегда была в покое.

Или, опять же, возьмем объекты, движущиеся с неравной скоростью, как Ахиллес и черепаха. Пусть черепаха имеет фору любой заданной длины, тогда Ахиллес, как бы он ни превосходил в скорости, никогда не догонит черепаху. Ибо, пока Ахиллес проходит первоначально разделяющее их пространство, черепаха пройдет определенное пространство, и когда Ахиллес пройдет это второе пространство, черепаха снова пройдет некоторое пространство, и так далее ad infinitum; следовательно, за бесконечное время между черепахой и Ахиллесом всегда должно оставаться пространство, пусть и бесконечно уменьшающееся, т.е. черепаха всегда должна быть хотя бы немного впереди.

Этого будет достаточно, чтобы показать род аргументов, используемых Зеноном. Сами по себе они не приносят никакой пользы, и Зенон никогда не претендовал на то, что они ее приносят. Но против тех, кто отрицал, что существование как таковое является данностью, независимой от опыта, чем-то отличным от простой суммы изолированных вещей, его аргументы были не только эффективными, но и существенными. Вся современная сенсуалистическая или эмпирическая школа, которая выводит наши «абстрактные идеи», как их называют, из «явлений» или «ощущений», проявляет ту же нетерпимость к любому анализу того, что они подразумевают под явлениями или ощущениями, какую, несомненно, проявляли противники Зенона к его анализам. Как и при критике первого, современные критики готовы с ответом, что софизмы Зенона — это просто «игра слов на хорошо известных свойствах бесконечностей», так они спешат сказать нам, что ощущение — это «аффект чувствующего организма»; игнорируя в первом случае предварительный вопрос о том, откуда взялась идея бесконечности, а во втором — откуда взялась идея чувствующего организма.

Косвенно, как мы увидим, Зенон оказал огромное влияние на последующие философские школы развитием процесса изобретательных словесных различий, которые в руках так называемых софистов и других стали оружием значительной, хотя и временной, силы.

[109]

IV. МЕЛИСС — Четвертым и последним из элеатских философов был Мелисс, уроженец Самоса. Его дату можно определить примерно как 440 г. до н.э. Он принимал активное участие в политике своей родной страны и однажды был командующим самосским флотом в победоносном сражении с афинянами, когда Самос был осажден Периклом. Он принадлежит к Элейской школе в отношении доктрины и метода, но у нас нет доказательств того, что он когда-либо жил в Элее, как нет и упоминаний о его связи с тамошними философами, за исключением утверждения, что он был учеником Парменида. Он очень полно развил то, что технически называется в науке Логики дилеммой. Так, например, он начинает свой трактат «О бытии» или «О природе» следующим образом: «Если ничего не существует, то нам не о чем говорить. Но если существует такая вещь, как бытие, оно должно либо возникнуть, либо быть вечно существующим. Если оно возникает, оно должно происходить из существующего или несуществующего. Но чтобы что-то, что существует, тем более то, что абсолютно существует, произошло из того, чего нет, невозможно. Не может оно произойти и из того, что есть. Ибо тогда оно уже было бы и не возникло бы. То, что существует, следовательно, не возникает; оно, следовательно, должно быть вечно существующим».

[111]

Посредством аналогичного обращения с другими мыслимыми альтернативами он продолжает показывать, что, поскольку у сущего не было начала, оно не может иметь и конца во времени. Отсюда, посредством любопытного перехода, который Аристотель цитирует как пример нестрогого рассуждения, он заключает, что сущее не может иметь предела и в пространстве. Будучи таким образом неограниченным, оно должно быть единым, следовательно, неподвижным (поскольку нет ничего другого, во что оно могло бы переместиться или измениться), и, следовательно, всегда тождественным самому себе по протяженности и характеру. Оно не может, следовательно, иметь никакого тела, ибо тело имеет части и, следовательно, не является единым.

[113]

Будучи неспособным к переменам, можно было бы, пожалуй, заключить, что абсолютно существующее бытие неспособно к какой-либо ментальной активности или сознанию. У нас нет оснований предполагать, что Мелисс пришел к такому выводу; но существует любопытное замечание Аристотеля относительно этого и предыдущих философов школы, которое некоторые критики заставили нести подобную интерпретацию. Он говорит: «Парменид, по-видимому, придерживается Единства в мысли, Мелисс — Материального единства. Отсюда первый определил Единое как ограниченное, второй объявил его неограниченным. Ксенофан не сделал ясного заявления по этому вопросу; он просто, глядя на свод небес, провозгласил: Единое есть Бог».

Но разницу между Мелиссом и его учителем вряд ли можно назвать разницей в доктрине; пункт за пунктом они идентичны. Разница — это разница в видении или ментальном образе этого могучего Всего, которое есть Единое. Мелисс, так сказать, помещает себя в центр этого Вселенского бытия и видит, как оно простирается бесконечно, без конца, в пространстве и во времени. Его единство предстает перед ним как сумма этих бесконечностей. Парменид, с другой стороны, видит все эти бесконечные необъятности как связанные с центром; он, так сказать, охватывает их все в объятиях своей объединяющей мысли, и, как одинаково и необходимо связанные с центральным единством, он провозглашает Все сферой, а следовательно, ограниченным. Две доктрины, антитетичные по терминам, идентичны по факту. Абсолютно неограниченное и абсолютно самоограниченное — это лишь два способа сказать одно и то же.

Эту разницу во взглядах или видении Аристотель в процитированном отрывке выражает как разницу между мыслью (logos) и материей (hule). Это просто форма его собственного радикального различия между Сущностью и Различием, Формой и Материей, о чем будет много сказано позже. Это похоже на разницу между Дедукцией и Индукцией; в первой вы исходите из универсального и видите внутри него частное; во второй вы исходите из частного и собираете его в полноту и реальность в универсальном. Субстанция остается той же, меняется только точка зрения. Чтобы выразить это в современной математической форме, можно сказать: Вселенная должна мыслиться как сфера (Парменид) бесконечного радиуса (Мелисс). Аристотель не винит Мелисса и не хвалит Парменида. Что касается Ксенофана, Аристотель по своему обыкновению находит в нем потенциальность обоих. Он предшествует как процессу мысли от универсального к частному, так и процессу от частного к универсальному. Он вообще не спорит; его функция — Интуиция. «Он смотрит на могучее небо и говорит: Единое есть Бог».

Мелисс применил результаты своего анализа интересным образом к вопросу, уже поднятому его предшественниками, о достоверности ощущений. Его аргумент следующий: «Если бы существовало много реальных сущностей, к каждой из них должны были бы применяться те же рассуждения, которые я уже использовал по отношению к одному бытию. То есть, если земля действительно существует, и вода, и воздух, и железо, и золото, и огонь, и вещи живые, и вещи мертвые; и черное, и белое, и все разнообразные вещи, реальность которых люди обычно предполагают, — если все это действительно существует, и наше зрение и наш слух дают нам факты, то каждая из этих как действительно существующих должна быть тем, чем, как мы заключили, должно быть одно бытие; среди прочего, каждая должна быть неизменной и никогда не может стать иной, чем она есть на самом деле. Но предполагая, что зрение, слух и постижение истинны, мы обнаруживаем, что холодное становится горячим, а горячее — холодным; твердое меняется на мягкое, мягкое — на твердое; живое существо умирает; и из того, что не является живым, возникает живое существо; короче говоря, все меняется, и то, что есть сейчас, никоим образом не напоминает то, что было. Из этого следует, следовательно, что мы не видим и не постигаем реальности».

«На самом деле мы не можем уделить ни малейшего внимания опыту, не попав в противоречие с самими собой. Мы предполагаем, что существуют всевозможные реально существующие вещи, обладающие постоянством как формы, так и силы, и все же мы воображаем, что эти самые вещи изменяются и меняются в зависимости от того, что мы время от времени видим вокруг них. Если бы они были реальностями, какими мы их воспринимали сначала, наше зрение теперь должно быть ошибочным. Ибо если бы они были реальными, они не могли бы измениться. Ничто не может быть сильнее реальности. В то время как, чтобы предположить, что она изменилась, мы должны утверждать, что реальное перестало быть, и что то, чего не было, вытеснило его».

Для Мелисса, следовательно, как и для его предшественников, мир чувств был миром иллюзий; самые первые принципы или предположения которого, как, например, о правдивости чувств и реальности различных объектов, которые мы видим, являются немыслимыми и абсурдными.

{51}

Слабость, как и сила Элейской позиции, заключалась в ее чисто негативном и критическом отношении. Предположения обычной жизни и опыта не могли устоять ни на мгновение, когда их детально атаковал их тонкий анализ. Так называемые факты были подобны миру призраков, сквозь который меч истины проходил без сопротивления. Но как-то меч мог пронзить их насквозь и показать всеми возможными аргументами их нереальность, но они все еще толпились вокруг философа и отказывались уходить. Мир чувств мог быть лишь иллюзией, но иллюзия была там. Вы не могли изгнать ее, называя иллюзией или мнением. Что это за мнение? Какова природа его предмета? Как оно действует? И если его результаты не были истинными или реальными, какова была их природа? Это были вопросы, которые оставались, когда анализ идеи абсолютного существования был доведен до завершения. Это были вопросы, на которые пыталась ответить следующая философская школа. После идеалистов — реалисты; после философии разума — философия материи.

{52}

ГЛАВА VI

АТОМИСТЫ

Анаксагор и космос — Разум в природе — Семена бытия

[129]

I. АНАКСАГОР — Анаксагор родился в Клазоменах, городе Ионии, около 500 г. до н.э. В возрасте двадцати лет он переехал в Афины, городом-зависимостью которых Клазомены были некоторое время. Этот шаг с его стороны мог быть связан с обстоятельствами, сопровождавшими великое вторжение Ксеркса в Грецию в 480 году. Ибо Ксеркс набрал большой контингент своей армии из ионийских городов, которые он покорил, и многие, кто не желал служить против своей родины, могли в то время найти убежище в Афинах. В Афинах он прожил почти пятьдесят лет и за этот период стал другом и учителем многих выдающихся людей, среди прочих — Перикла, великого афинского государственного деятеля, и Еврипида, драматурга. Как и большинство ионийских философов, он имел вкус к математике и астрономии, а также к некоторым практическим применениям математики. Среди прочих книг, как говорят, он написал трактат об искусстве сценографии для театра, возможно, чтобы угодить своему другу и ученику Еврипиду. В его случае, как и в случае его предшественников, сохранились лишь фрагменты его философских сочинений, и связь некоторых частей его учения в том виде, в каком они дошли до нас, остается несколько неопределенной.

[119]

Что касается устройства Вселенной, мы имеем следующее: «Возникновение и разрушение — это фразы, которые обычно неправильно понимаются среди греков. Ничто на самом деле не возникает и не разрушается; единственные процессы, которые действительно происходят, — это соединение и разделение уже существующих элементов. Эти элементы мы должны представлять себе как находящиеся в состоянии хаоса вначале, бесконечные по числу и бесконечно малые, образующие в своей неподвижности запутанное и бесхарактерное единство. Вокруг этого хаоса был распространен воздух и эфир, также бесконечные в множестве своих частиц и бесконечно протяженные. До того как началось разделение, не было ясного цвета или вида ни в чем, будь то влажное или сухое, горячее или холодное, светлое или темное, но только бесконечное число семян вещей, скрывающих в себе всевозможные формы, цвета и вкусы».

В этом есть любопытное сходство с начальными стихами Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». И следующий шаг в его философии также имеет сходство с тем, что содержится в библейском повествовании. Как резюмирует Диоген Лаэртский, это принимает такую форму: «Все вещи были как одно: затем приходит Разум и разделением приводит все вещи в порядок». «Полагая, — как выражается Аристотель, — что первоначальные элементы вещей не имели силы порождать или развивать из самих себя вещи в том виде, в каком они существуют, философы были вынуждены самими фактами искать непосредственную причину этого развития. Они не могли поверить, что огонь, или земля, или любой подобный принцип был адекватен, чтобы объяснить порядок и красоту, видимые в строении вещей; не считали они возможным приписать это простой врожденной необходимости или случаю. Один (Анаксагор), наблюдая, как в живых существах Разум является упорядочивающей силой, объявил, что в природе также это должно быть причиной порядка и красоты, и, объявляя так, он казался, по сравнению с теми, кто был до него, как трезвый среди толпы болтунов».

[122]

В другом месте, однако, Аристотель смягчает эту похвалу. «Анаксагор, — говорит он, — использует Разум только как своего рода последнее средство, притягивая его, когда он не может иначе объяснить явление, но никогда не думая о нем в других случаях». И в «Федоне» Платон заставляет Сократа говорить о больших надеждах, с которыми он взялся за работы Анаксагора, и о том, как горько он был разочарован. «По мере того как я продолжал, — говорит он, — я обнаружил, что мой философ совершенно оставляет Разум или любой другой принцип порядка и прибегает к воздуху, эфиру, воде и другим эксцентричностям».

Анаксагора, следовательно, по крайней мере с этой стороны его учения, следует считать скорее автором фразы, чем основателем философии. Фраза осталась и оказала глубокое влияние на последующие философские школы, но в его собственных руках она была немногим более чем мертвой буквой. Его непосредственный интерес был скорее к разнообразию явлений, чем к их мыслимому принципу единства; теоретически он, возможно, «на стороне ангелов», на практике он — материалист.

[12]

Разум он представлял себе как нечто отдельное, восседающее на троне, подобно Зевсу на высотах, дающее, несомненно, первый импульс движению вещей, но оставляющее их в остальном их собственным внутренним тенденциям. В отличие от них, это было, как он полагал, единственное, что было абсолютно чистым и несмешанным. Все остальные вещи имели взаимосмешение с каждой другой, причем смеси становились все более сложными к центру вещей. На самом краю были распределены самые тонкие и наименее сложные формы вещей — солнце, луна, звезды; более плотные собирались вместе, чтобы образовать, как бы в центре вихря, землю и ее многообразные сущности. Через взаимосмешение воздуха, земли и воды, содержащих в себе бесконечно разнообразные семена вещей, развивались растения и животные. Сами семена слишком малы, чтобы быть воспринятыми чувствами, но мы можем угадать их характер по различным характерам самих видимых вещей, каждая из которых имеет необходимую связь с природой семян, из которых они соответственно были сформированы.

[128]

Таким образом, для истинного постижения вещей необходимы и ощущение, и разум — ощущение, чтобы подтвердить видимые характеры объектов, разум, чтобы перейти от них к природе невидимых семян или атомов, которые вызывают эти характеры. Взятые сами по себе, наши ощущения ложны, поскольку они дают нам только комбинированные впечатления, однако они являются необходимой стадией на пути к истине, предоставляя материалы, которые разум должен разделить на их реальные элементы.

Из этого краткого резюме мы можем сделать вывод, что Разум мыслился, так сказать, помещенным в начало бытия, поскольку он является первым инициатором вихревых движений атомов или семян вещей; он мыслился также в конце бытия как сила, которая путем анализа данных ощущений возвращается через сложность актуального бытия к первоначальной несмешанной или неразвитой природе вещей. Но весь процесс самой природы между этими пределами Анаксагор представлял себе как чисто механическое или, по крайней мере, физическое развитие, неопределенность его взгляда между этими двумя альтернативными способами рассмотрения которого типизирована в его использовании двух выражений: «атомы» и «семена». Аналогии этого взгляда с взглядами современного материализма, который находит в конечных молекулах материи «обещание и потенцию всей жизни и всего существования», здесь не требуют дальнейшего развития.

После почти полувекового преподавания в Афинах Анаксагору было предъявлено обвинение в распространении доктрин, подрывающих религию. Совершенно очевидно, что его теории не оставляли места для народной мифологии, но афиняне обычно не были очень чувствительны к влиянию простых теорий на их общественные институты. Представляется вероятным, что обвинение было лишь прикрытием для политической враждебности. Анаксагор был другом и приближенным Перикла, лидера демократической партии в государстве, и атака на Анаксагора была на самом деле политическим ходом, направленным на то, чтобы нанести ущерб Периклу. Как таковой, Перикл сам принял это, и суд стал состязанием сил, которое привело к частичному успеху и частичному поражению для обеих сторон. Периклу удалось спасти жизнь своего друга, но противоположная партия добилась приговора о штрафе и изгнании для него. Анаксагор удалился в Лампсак, город на Геллеспонте, и там, спустя пять лет, он умер.

{58}

ГЛАВА VII

АТОМИСТЫ (продолжение)

Эмпедокл у Этны — Краткая жизнь и скудное видение — Четыре элемента — Философия противоречия — Философия как форма поэзии — Философ как пророк — Ощущение через родство — Все творение стенает

[129]

II. ЭМПЕДОКЛ — Эмпедокл был уроженцем Агригента, греческой колонии в Сицилии. В то время, когда он процветал в своем родном городе (около 440 г. до н.э.), это было одно из самых богатых и могущественных сообществ на этом богатом и могущественном острове. Однако он был заражен, как и его соседи, замыслами тиранов и раздорами соперничающих фракций. Эмпедокл был человеком знатного рода, и он использовал влияние, которое обеспечивали ему его положение и способности, для продвижения и поддержания свободы своих соотечественников. Отчасти по этой причине, отчасти из-за репутации, которую, вольно или невольно, он приобрел благодаря почти чудесному мастерству в целительстве и некромантических искусствах, Эмпедокл достиг положения исключительной личной власти над своими современниками и действительно считался полубожественным. Его смерть была окутана тайной. Согласно одной истории, он устроил большой пир для своих друзей и принес жертву; затем, когда его друзья пошли отдыхать, он исчез и больше его не видели. Согласно истории менее достойной и более известной —

        Deus immortalis haberi
  Dum cupit Empedocles, ardentem frigidus Aetnam
  Insiluit. HOR. Ad Pisones, 464 sqq.

«Желая прослыть богом, Эмпедокл хладнокровно бросился в горящую Этну». Обман, как говорили, был обнаружен, когда один из его башмаков был выброшен из кратера. Каков бы ни был способ его конца, историю с Этной, вероятно, можно считать злобной шуткой какого-нибудь скептического острослова; и несомненно, что никакой такой истории не верили его сограждане, которые спустя годы воздавали божественные почести его имени.

Подобно Ксенофану, Пармениду и другим греко-италийским философам, он излагал свои взгляды в стихах; но он достиг поэтического совершенства, не достигнутого ни одним предшественником. Аристотель характеризует его дар как гомеровский, а его самого — как мастера стиля, свободно использующего метафоры и другие поэтические формы. Лукреций также говорит о нем в выражениях высокого восхищения (De Nat. Rer. i. 716 sqq.): «Первым среди них является Эмпедокл из Агригента, дитя острова с тремя мысами, земли, удивительной во многих отношениях и достойной того, чтобы ее видели все люди. Богата она всякими благами и сильна мощью своих мужей, но нет ничего в ее пределах, что люди считали бы более божественным, более удивительным или более дорогим, чем ее прославленный сын. Более того, песни, которые исходили из его богоподобной груди, красноречивы до сих пор и объясняют его открытия удивительно хорошо, так что едва ли можно подумать, что он был из смертной глины».

[180]

Подобно элеатам, он отрицает, что чувства являются абсолютным критерием истины. «Ибо узки силы, что даны нашим телам, и много тягот, что одолевают нас и губят наши заботы, и краток срок неудовлетворяющего существования, в который нам дано видеть. Недолговечные, словно венок из дыма, люди восстают и исчезают, убежденные лишь в том, на что каждый случайно наткнулся, гонимые туда и сюда, и тщетно молят они найти целое. Ибо этого люди не могут ни увидеть, ни услышать, ни постичь рукой мысли». Однако то, что для человека возможен некий род или степень познания, подсказывают его следующие слова, когда он продолжает: «Ты же, поскольку сюда ты был принесен, слушай, и ты узнаешь столько, сколько дано достичь смертной мысли». Затем следует призыв в истинно эпическом стиле к «многожеланной белоплечей деве Музе», в котором он молит, чтобы «глупость и нечистота были далеки от уст его, учителя, и чтобы, направив свою быстроконную колесницу от святилища Благочестия, Муза позволила ему услышать столько, сколько дано смертному слуху».

{61}

Затем следует предостережение, высказанное Музой своему будущему ученику: «Пусть цветы смертных различий не соблазнят тебя произнести в дерзости сердца больше, чем ты можешь, дабы тем самым ты мог воспарить к высочайшим вершинам мудрости. А теперь смотри и созерцай, пользуясь каждым средством, с помощью которого истина может быть раскрыта в каждом деле, доверяя зрению в своем познании не больше, чем слуху, и слуху с его громкими отголосками не больше, чем откровениям языка, или любому из многих путей, которыми лежит дорога к знанию. Держи под контролем и откровения рук, и постигай каждое дело тем способом, каким оно становится для тебя ясным».

Исправление одного чувства другими, а всех их — разумом, Эмпедокл считал самым верным путем к знанию. Таким образом, он стремился занять срединное положение между чисто абстрактными рассуждениями элеатской философии и необдуманными первыми догадками обыденного наблюдения, подсказанными тем или иным чувством, и главным образом глазами. Чувства могли поставлять сырой материал знания, неупорядоченный, несвязанный, более того, хаотичный и взаимно разрушительный; но в их противоречиях друг другу он надеялся найти отправную точку для порядка среди кажущегося хаоса; разум должен взвешивать, разум должен отвергать, но разум также должен находить остаток истины.

{62}

[181]

В нашем следующем фрагменте мы находим его изложение на символическом языке четырех элементов, впервые сформулированных им: «Услышь прежде всего, каковы первоначала всех вещей, будучи числом четыре: Зевс, ярко сияющий (т.е. огонь), и Гера (воздух), и жизненосный Аидоней (земля), и Нестида (вода), которая своими слезами орошает источник смертности. Услышь также и другое, что я скажу тебе. Ничто из всего, что гибнет, никогда не создается, ничто никогда поистине не находит конца в смерти. Есть лишь смешение и разделение того, что было смешано, и это то, что люди называют возникновением. Глупы они, ибо нет в них далеко идущей мысли, чтобы мечтать, что то, чего не было прежде, может быть, или что что-либо из того, что есть, может полностью погибнуть и умереть». Таким образом, Эмпедокл снова показывает себя эклектиком; отрицая, что что-либо может возникнуть, он придерживается мнения элеатов (см. выше, стр. 47); отождествляя все кажущееся творение и прекращение бытия с определенными смешениями и разделениями вечно существующей материи, он связывает себя скорее с учением Анаксагора (см. выше, стр. 53).

[132]

Эти четыре элемента составляют совокупный корпус вселенной, вечный, в целом неподвижный и недвижный, совершенный, подобно сфере. Но внутри этого подобного сфере, самоцентрированного Целого вечно происходят разделения и новые соединения элементов вещей; и каждое из них есть одновременно рождение и бесконечность умираний, умирание и бесконечность рождений. К этой вечной жизни в смерти и смерти в жизни стремятся две силы, присущие вселенной. Одну из них он называет Любовью, Дружбой, Гармонией, Афродитой, богиней Любви, Страсти, Радости; другую он называет Ненавистью, Раздором, Аресом, богом Войны, Завистью, Распрей. Ни об одной, ни о другой человек не может иметь представления через чувства; они постигаются духовно; однако о первой люди имеют некоторое смутное представление в творческой силе внутри своих собственных членов, которую они называют именами Любви и Брачной Радости.

Несколько прозаически суммируя учение Эмпедокла, Аристотель говорит, что он таким образом постулировал шесть первоначал в природе — четыре материальных, две движущие или действующие. И он продолжает замечать, что в разработке своей теории природы Эмпедокл, хотя и использует свои порождающие принципы более последовательно, чем Анаксагор использовал свой принцип Нуса или Мысли, тем не менее нередко прибегает к некоторой естественной силе в самих элементах или даже к случаю или необходимости. «Также, — продолжает он, — он не четко разграничил функции своих двух действующих сил, более того, он настолько смешал их, что временами именно Раздор через разделение ведет к новым соединениям, а Любовь через соединение вызывает разъединение того, что было прежде». Временами также Эмпедокл, по-видимому, имел видение этих двух сил не как противодействующих, но сотрудничающих пульсаций, так сказать, универсальной жизни, а как соперничающих сил, имевших во времени свои периоды попеременного господства и поражения. Пока все вещи были в соединении под влиянием Любви, тогда не было ни Земли, ни Воды, ни Воздуха, ни Огня, тем более каких-либо отдельных вещей, которые в вечном взаимообмене формируются из них; но все было в совершенном сфероподобном равновесии, окутанное безмятежностью вечного молчания. Затем пришло царство Раздора, вследствие чего возникла война на небесах, как у баснословных гигантов, и бесконечная перемена — бесконечное рождение и бесконечная смерть.

Эти несоответствия доктрины, которые Аристотель отмечает как недостатки Эмпедокла, возможно, являются скорее доказательствами философской ценности его концепций. Подобно тому как Гегель в современной философии мог адекватно сформулировать свои концепции только через логические противоречия, так, возможно, и Эмпедокл под завесой антагонизмов высказываний стремился дать более полное видение — Раздор, в его собственном учении, не меньше, чем в его концепции природы, будучи таким образом соработником Любви. Обыденный ум для обычных целей науки ищет точности различий в вещах, и язык, будучи творением обычного опыта, поддается такой цели; философский ум, не имея под рукой форм выражения, адаптированных к его концепциям, конечной целью которых является Единство, а не Различие, может достичь своей цели только через разнообразие или даже противоречивость представления. Таким образом, для обыденного сознания причина должна предшествовать следствию; для философского ума, имеющего дело с идеей органического целого, все является одновременно и причиной, и следствием, а значит, одновременно и предшествует, и следует за всем остальным, является одновременно и правящим, и управляемым, обусловливающим и обусловленным.

Так, для Эмпедокла существует четыре элемента, однако в вечном совершенстве, в безмолвном царстве Любви, их нет вовсе. Есть две силы, воздействующие на них и друг против друга, однако каждая из них подобна другой, будучи либо объединяющей, либо разделяющей силой, как кому угодно их рассматривать; и в вечном молчании, в идеальном совершенстве, нет никакой войны вообще. Есть радость в Любви, которая творит и, творя, разрушает; есть радость в вечной Тишине, более того, это и есть сама высшая радость. Есть две действующие силы, Любовь и Ненависть, однако есть лишь одна сила, и эта сила — Необходимость. И в качестве окончательного противоречия, вселенная самосбалансирована, самообусловлена, является совершенной сферой; следовательно, эта Необходимость есть совершенная самореализация и, как следствие, совершенная свобода.

Люди, обладавшие глубочайшим видением вещей — Гераклит, Эмпедокл, Сократ, Платон, да и сам Аристотель, когда он был мыслителем, а не критиком; не говоря уже о великих современниках, будь то проповедники или философы, — никто из них не был сильно озабочен последовательностью выражения, простой логической самотождественностью доктрины. Жизнь в любой форме, более того, существование в любой форме есть союз противоречий, комплекс антагонизмов; и высшие и глубочайшие умы — это те, кто наиболее способен иметь видение этих антагонизмов в их противоположности, а также в их единстве; видеть и слышать, как Эмпедокл, вечную войну и шум, но также и различать, как он это делал в нем, через него, позади него и вокруг него, вечный мир и вечное молчание.

Философия, по сути, есть форма поэзии; это, если угодно так называть, «вымысел, основанный на фактах». Она не является от этого менее благородной формой человеческой мысли, скорее, она более благородна, точно так же, как поэзия благороднее простого повествования, искусство — представления, а воображение — восприятия. Философия действительно является одной из благороднейших форм поэзии, потому что факты, которые лежат в ее основе, являются глубочайшими, наиболее вечно интересными, наиболее универсально значимыми. И она обладает благородством не только в отношении величия своего предмета, но и возможностями сущностной истины, более глубокой, более далеко идущей и более плодотворной, чем любая доказательная система фактов. Великая поэма или произведение искусства любого рода есть смутное отражение истин, которые превосходят любой фактический факт, и как таковое оно приближает нас к лежащим в основе фундаментам реальности, которые все фактические события лишь путем накопления стремятся реализовать. Философия, следовательно, в той мере, в какой она велика, подобно другому великому искусству, является пророческой в обоих толкованиях этого слова: и как изъясняющая внутреннюю истину, которая предшествует действительности, и как предвосхищающая ту окончательную реализацию всех вещей, ради которой «все творение стенает». Она, таким образом, лежит в основе религии, искусства, морали; это накопленное чувство высшего в человеке по отношению к тому, что является величайшим и наиболее таинственным в нем и вокруг него.

Факты, с которыми философия пытается иметь дело, действительно настолько жизненно важны и обширны, что даже величайшие умы могут временами пошатываться под бременем своих собственных концепций о них. Чтобы подняться до высоты такого аргумента, требуется более чем мильтоновское воображение; и критика, направленная лишь на тот или иной фрагмент целого, столь же неуместна, если не сказать нелепа, как критика математика, направленная против «Потерянного рая», что он «ничего не доказал». Тайна бытия и жизни, истинный смысл и реальность этого мира, частью которого мы, кажется, являемся, и все же о котором мы, кажется, имеем некоторое представление, как если бы мы были чем-то иным, нежели частью; странные проблемы творения и изменения, рождения и смерти, любви, греха и очищения; неба, о котором мечтают или в которое верят, или которое как-то действительно постигают; жизни здесь и бессмертия, которого жаждут и на которое надеются — эти проблемы, эти тайны ни одна философия никогда не делала и не может сделать лишенными их странности или свести к уровню обыденных «достоверностей» повседневной жизни или науки, которые в конечном счете являются не более чем тенями, кажущимися достоверностями из-за фона тайны, на который они отбрасываются.

Но точно так же, как индивид является более высоким существом, более полным, более истинно человеческим созданием, когда он настолько отдалился от чисто животного существования, что осознал наличие таких проблем и тайн, так и гуманизация рода, развитие его благороднейших народов и его благороднейших литератур были обусловлены последовательными видениями этих тайн во все более и более сложной организации великими философами, поэтами и проповедниками. Системы таких людей могут умереть, но такие смерти означают, как говорил Эмпедокл об обычных смертях вещей, лишь бесконечность новых рождений. Будучи мертвыми, их системы все же говорят на унаследованном языке, идеях, стремлениях и верованиях, которые формируют бесконечный, постоянно обновляющийся материал для новых философий и новых вер. В Фалесе, Гераклите, Пифагоре, Пармениде, Эмпедокле мы соприкасались с апостольской преемственностью великих людей, великих мыслителей и великих поэтов — людей благородной жизни и возвышенных мыслей, истинных пророков и провозвестников. И апостольская преемственность даже внутри греческого мира не прерывается еще столетиями.

{69}

Переходя от общих концепций Эмпедокла к тем более частным рационализациям конкретных проблем, которые в значительной степени обеспечивали мотив ранних философий, пока научные методы находились в неразвитом и некритическом состоянии, мы можем отметить такие интересные утверждения, как следующее: «Земля, которая находится в центре сферы вселенной, остается неподвижной, потому что вращение вселенной как целого удерживает ее на месте, подобно воде во вращающейся чаше». У него та же концепция раннего состояния земли, что и в других космогониях. Сначала это был хаос водянистой тины, который медленно, под влиянием неба и солнца, разделился на землю и море. Море было «потом» земли, и по аналогии с потом оно было соленым. Небеса, с другой стороны, были сформированы из воздуха и огня, и солнце было, так сказать, зеркалом, в котором концентрировались сияние и жар всех небес. Но то, что эфир и огонь не были полностью отделены от земли и воды, он считал доказанным горячими источниками и огненными явлениями, которые должны были быть столь знакомы уроженцу Сицилии. Как ни странно, он воображал, что огонь обладает способностью к затвердеванию, и поэтому приписывал ему твердость земли и твердость скал. Без сомнения, он наблюдал некоторые эффекты огня в «метаморфических» образованиях в своей собственной местности.

{70}

[137]

У него также была концепция постепенного развития на земле все более и более высоких форм жизни, причем первые были грубыми и несовершенными, и последовала «борьба за существование», в которой чудовищные и неполноценные постепенно устранялись — «двуликие, двугрудые, быкообразные с человеческими лицами, или человекообразные с головой быка, или гермафродиты» и так далее. Любовь и Распря вершили свои дела над этими разнообразными формами; одни порождали и воспроизводили по своему образу, другие были неспособны к воспроизводству из-за простого уродства или слабости и исчезали. Что-то иное, чем простой случай, таким образом, управляло развитием вещей; существовал закон, разум, Логос, управляющий процессом. Этот закон или разум он, возможно, причудливо иллюстрировал, приписывая различные характеры плоти, сухожилий и костей различным числовым пропорциям, в которых они по отдельности содержат различные элементы.

На это Аристотель, будучи проницательным критиком, имеет вопрос или серию вопросов относительно отношения между этим Логосом, или принципом упорядоченного соединения, и Любовью как правящей силой во всех союзах вещей. «Является ли Любовь, — спрашивает он, — причиной смешений любого рода или только таких, какие диктует Логос? И тождественна ли тогда Любовь этому Логосу, или они разделены и различны; и если так, то что определяет их отдельные функции?» Вопросы, на которые Эмпедокл не ответил и, возможно, не пытался бы ответить, если бы услышал их.

[139]

Душу или жизненный принцип в человеке Эмпедокл рассматривал как упорядоченный композит всех элементов или принципов жизни в природе, и в этом родстве элементов в человеке и элементов в природе он находил обоснование наших способностей восприятия. «Землей, — говорил он, — мы имеем восприятие земли; водой мы имеем восприятие воды; божественного эфира — эфиром; разрушительного огня — огнем; любви — любовью; распри — распрей». Он, следовательно, как отмечает Аристотель, не проводил радикального различия между чувственным постижением и мышлением. Он локализовал способность постижения более специфично в крови, полагая, что в ней сочетание элементов было наиболее полным. А разнообразие дара постижения у разных людей он приписывал большей или меньшей совершенности этого смешения крови у них индивидуально. Те, кто был тупым и глупым, имели относительный недостаток более легких и более невидимых элементов; те, кто был быстр и импульсивен, имели относительно большую пропорцию этих элементов. Опять же, специфические способности зависели от локальной совершенности смешения в определенных органах; ораторы имели эту совершенность в своих языках, искусные мастера обладали ею в своих руках и так далее. А степени способности к ощущению, которые он находил у различных животных или даже растений, он объяснял подобным образом.

Процесс ощущения он считал обусловленным фактическим испусканием воспринимаемыми телами элементов или образов самих себя, которые находили доступ к нашему постижению через каналы, соответствующие их природе. Но упорядочивающим, критикующим, организующим эти различные постижения был Ум или Нус, который он считал имеющим божественную природу, будучи, по сути, выражением или эманацией Божественного. И здесь сохранился странно интересный отрывок, в котором он включает и развивает в характерной манере учение о переселении душ: «Есть указ Необходимости, закон, данный издревле богами, вечный, запечатленный могучими клятвами, что когда какое-либо небесное существо (демон) из тех, что наделены долголетием, в своенравии сердца осквернит свои руки грехом дела или слова, он должен странствовать трижды десять тысяч сезонов вдали от жилищ блаженных, принимая на себя с течением времени всякого рода смертные формы, проходя по очереди многие утомительные пути существования. Его эфирный гнев гонит вперед в пучину, и пучина извергает его на порог земли, и нетронутая земля выбрасывает его к огням солнца, и снова эфир бросает его в водовороты. Один принимает его, а затем другой, но ненавистен он им всем. Из таких и я один, изгнанник и странник от Бога, раб распри и ее безумия».

{73}

Таким образом, согласно его могучей концепции, жизнь всего творения, а не только человека, была великим искуплением, вечным кругом наказания за грех; и в бесконечном потоке жизни каждое существо поднималось или опускалось по шкале существования в соответствии с делами добра или зла, совершенными в каждой последующей жизни; поднимаясь иногда до состояния людей, или среди людей до высоких функций врачей, пророков и царей, или среди зверей до достоинства льва, или среди деревьев до красоты лавра; или, наоборот, опускаясь через грех до низших форм животной или растительной жизни. Пока, наконец, те, кто через послушание и праведные дела искупили свою вину, не наделяются блаженными богами вечной честью, чтобы жить вечно с ними и разделять их пиры, не затронутые более человеческой заботой, печалью и болью.

[143]

Убийство любого живого существа, следовательно, Эмпедокл, подобно Пифагору, ненавидел, ибо все были родней. Все гнусные акты были формами худшего, чем самоубийство; жизнь должна быть долгим актом поклонения, искупления, очищения. И в туманном прошлом он рисовал видение золотого века, в котором люди поклонялись не многим богам, а только Любви, и не кровавыми жертвами, а благочестивыми образами, и искусно благовонным ладаном, и подношениями ароматной мирры. С воздержанием также, и прежде всего с тем благороднейшим воздержанием, воздержанием от порока и зла.

{74}

ГЛАВА VIII

АТОМИСТЫ (завершение)

Смеющийся философ — Атомы и пустота — Нет бога и нет истины

[143]

III. ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ. — Левкиппа называют по-разному уроженцем Элеи, Абдер, Мелоса, Милета. Он был учеником Зенона Элейского. Демокрит был уроженцем Абдер. Они, по-видимому, были почти современниками Сократа. Эти двое ассоциируются как последовательные учителя «Атомистической философии», но Демокрит, «смеющийся философ», как его популярно называли в более поздние времена, в отличие от Гераклита, «плачущего философа», был гораздо более знаменит. Он дожил до глубокой старости. Сам он ссылается на свои путешествия и занятия так: «Больше всех людей моего времени я пропутешествовал дальше всех и расширил свои исследования до самых отдаленных мест. Я посетил самые разнообразные климаты и страны, слышал наибольшее число ученых людей, и никто не превзошел меня в собирании сочинений и их толковании, нет, даже самые ученые из египтян, с которыми я провел пять лет». Нам также сообщают, что из желания учиться он посетил Вавилон и Халдею, чтобы навестить астрологов и жрецов.

[146]

Демокрит был не менее плодовит как писатель, чем ненасытен как студент, и именно у него впервые было четко проведено разделение философии на определенные великие разделы, такие как физический, математический, этический. Мы, однако, в основном озабочены его учением в его более строго философских аспектах. Его основная доктрина была открыто антитетична доктрине элеатов, которые, как мы помним, разработали на абстрактных началах теорию одного неделимого, вечного, неподвижного Бытия. Демокрит, напротив, высказался за два равноправных элемента, Полное и Пустое, или Бытие и Небытие. Последнее, утверждал он, столь же реально, как и первое. Как бы мы выразились, Тело немыслимо иначе, как через отношение к пространству, которое это тело не занимает, так же как и к пространству, которое оно занимает; и наоборот, Пространство немыслимо иначе, как через отношение к телу, фактически или потенциально заполняющему или определяющему его.

Что Демокрит надеялся получить с помощью этой двойной или коррелятивной системы, так это средство для объяснения или осмысления изменения в природе. Трудность с элеатами заключалась, как мы видели, в том, как понять, откуда или почему происходит переход от того, что абсолютно есть, к этой странной, по крайней мере кажущейся, системе вечного потока и трансформации. Демокрит надеялся преодолеть эту трудность, начав столь же полно с того, чего нет, другими словами, с того, что нуждается в изменении, чтобы вообще иметь какое-либо узнаваемое бытие, как и с того, что есть и что, следовательно, можно было бы представить как стремящееся и требующее лишь быть тем, что оно есть.

[148]

Получив свой принцип стабильности и свой принцип изменения на равных основаниях, Демокрит затем установил, что все различия, видимые в вещах, были различиями либо формы, либо расположения, либо положения; практически, то есть, он считал, что то, что кажется нам качественными различиями в вещах, например, горячее или холодное, сладкое или кислое, зеленое или желтое, являются лишь результирующими впечатлениями от различных форм, или различных расположений, или различных способов представления среди атомов, из которых состоят вещи.

Переходя теперь к тому, что есть, Демокрит, в противовес элеатам, утверждал, что это не единство, некое одно неподвижное, неизменное существование, а бесчисленное множество атомов, невидимых из-за своей малости, которые носятся через пустое пространство (то, что есть не), и своим соединением приводят объекты в бытие, своим разделением приводят их к разрушению. Действие этих атомов друг на друга зависело от того, каким образом они вступали в контакт; но в любом случае единство любого объекта было лишь кажущимся единством, будучи на самом деле составленным из множества переплетенных и взаимно связанных частиц, и всякий рост или увеличение объекта обусловливались введением в структуру дополнительных атомов извне.

[149]

Для движений атомов он не мог предложить никакой предшествующей причины, кроме необходимости или судьбы. Они существовали, и необходимо и всегда существовали, в состоянии вихря; и для того, что всегда было, он утверждал, что никакой предшествующей причины законно или разумно требовать нельзя.

[150]

Ничто, следовательно, не могло произойти из ничего; вся видимая структура вселенной имела свое происхождение в движениях атомов, которые составляли ее и обусловливали ее бесконечные изменения. Атомы, с помощью полезной, но, возможно, слишком удобной метафоры, он называл семенами всех вещей. Они были бесконечны по числу, хотя и не бесконечны по числу своих форм. Многие атомы были подобны друг другу, и это сходство формировало основу союза между ними, основу, так сказать, или твердый фундамент, через который проходила утка несходных атомов, чтобы составить различия вещей.

[151]

Из этой идеи вечного вихря или кружения Демокрит развил космогонию. Более легкие атомы, как он воображал, улетали к самому внешнему краю вихря, составляя там небесные огни и небесный эфир. Более тяжелые атомы собирались в центре, образуя последовательно воздух, воду и твердую землю. Не то чтобы существовала только одна такая система или мир, но скорее множество их, все варьирующиеся один от другого; некоторые без солнца или луны, другие с большими светилами, чем те, что в нашей системе, другие с большим числом. Все, однако, обязательно имели центр; все как системы были обязательно сферическими.

[152]

Что касается атомов, он полагал, что если они различаются по весу, это должно быть в отношении различия в их существенном размере. В этом он, несомненно, боролся с представлением о том, что атомы, скажем, свинца или золота, по своей субстанции, при равных количествах, тяжелее атомов воды или воздуха. Разница в весе объектов зависела от пропорции, которую атомы в них имели к количеству пустого пространства, которое было переплетено с ними. С другой стороны, кусок железа был легче, но тверже куска свинца равного размера из-за особого способа, которым атомы в нем были связаны друг с другом. В нем было меньше атомов, но они были, вследствие своей структуры и расположения, более туго натянуты.

[153]

Во всем этом Демокрит с большой решимостью разрабатывал то, что мы можем назвать строго механической теорией вселенной. Даже душа или жизненный принцип в живых существах был просто структурой самых тонких и круглых (а значит, самых проворных) атомов, с которыми он сравнивал чрезвычайно разреженные частицы пыли, видимые в их бесконечном танце в луче света, проходящем в затемненную комнату. Эта структура чрезвычайной тонкости и проворности была источником движения, характерного для живых существ, и обеспечивала ту упругую противодействующую силу внутренне давящему проворному воздуху, посредством чего производились явления дыхания. Каждый объект, в самом деле, живой или нет, сохранял свою форму и отличительное существование благодаря обладанию в некоторой степени своего рода душой или духом сопротивления в своей структуре, адекватным для противодействия давлению внешних сил на его частицы.

[155]

Ощущение и восприятие были формами, в которых эти внешние силы действовали на более проворные и живые существа, более конкретно на живых существ. Ибо каждое тело постоянно испускало эманации или образы, достаточно похожие на него по форме и структуре, чтобы воздействовать на воспринимающие тела с постижением этой формы и структуры. Эти образы путешествовали посредством процесса последовательной передачи, подобного тому, посредством которого волновые движения распространяются в воде. Они были, другими словами, не движениями частиц объектов, которые иначе со временем должны были бы уменьшаться и исчезать, а модификацией в расположении частиц, непосредственно примыкающих к объекту, которая модификация воспроизводила себя в следующей, и так далее, прямо через среду к воспринимающему телу.

{80}

[156]

Эти образы стремились путем расширения во всех направлениях достигать временами огромных размеров и влиять на умы людей во сне и в других случаях странными способами. Отсюда люди воображали богов и приписывали те могучие явления природы — землетрясения, бури, молнии и громы, и ужасные затмения солнца и луны — смутно видимым силам, которые, как они воображали, они видели. Существовала, действительно, душа или дух вселенной, как существовала душа или дух каждой отдельной вещи, которая составляла ее. Но это была лишь более тонкая система атомов в конечном счете. Все остальное есть условность или сон; единственные реальности — это Атомы и Пустота, Материя и Пространство.

[157]

Об абсолютной истине через чувства мы не знаем ничего; наши восприятия — лишь условные интерпретации того, не знаем чего. Ибо для других живых существ эти же ощущения имеют другие значения, чем для нас, и даже один и тот же человек не всегда одинаково подвержен влиянию одной и той же вещи; что тогда является истинным из двух различающихся восприятий, мы сказать не можем. И поэтому либо нет такой вещи, как истина, либо, во всяком случае, мы не знаем через чувства ничего о ней. Единственное подлинное знание — это то, которое выходит за пределы явлений и рассуждает о том, что есть, независимо от явлений, — другими словами, единственное подлинное знание — это знание (атомистического) философа. И его знание — результат счастливого смешения его атомов, благодаря чему все находится в равном равновесии, ни слишком горячо, ни слишком холодно. Такой человек, видя мысленным взором всю вселенную как ткань вращающихся и переплетающихся атомов, без какой-либо реальной тайны или ужаса до или после, будет жить жизнью веселого бесстрашия, не потревоженный ужасами мира грядущего или сил невидимых. Его счастье не в пиршествах или золоте, а в уме в покое. И три человеческих совершенства он будет стремиться достичь: правильно рассуждать, любезно говорить, исполнять свой долг.

{82}

ГЛАВА IX

СОФИСТЫ

Анархическая философия — Успех, а не истина — Человек есть мера — Все мнения истинны — Доведение до абсурда

Определенная аналогия, возможно, может быть усмотрена между прогрессией философской мысли в Греции, как мы ее проследили, и политическим развитием, которое имело место почти в каждом греческом государстве в тот же период. Ионийскую философию можно рассматривать как соответствующую царской эре в греческой политике. Философия восседает на высотах и изрекает свои авторитетные диктаты для разрешения кажущихся противоречий вещей. Один принцип является хозяином, но свидетельство чувств не отрицается; гармония мысли и ощущения ищется в интерпретации явлений в свете правящей идеи. В Пифагоре и его ордене мы имеем аристократическую организацию философии. Ее истины — для немногих, лучшие люди — учителя, равные как посвященные участники в таинствах, верховные над всеми вне их общества. Разумный и обоснованный порядок и метод символизируются их теорией Числа; их философия политична, их политика олигархична. В Элейской школе мы имеем последовательность личных попыток построить господство в теории Природы; некая идеальная концепция пытается быть настолько возвышенной над данными ощущения, чтобы пересилить их полностью, и общий результат мы теперь увидим во всем философском мире, как это было видно также во всем мире политики, в полном крахе принципа принудительного авторитета и развитии последовательно более близких подходов к анархическому индивидуализму и сомнению. Понятие об окончательно истинном и реальном, какую бы форму оно ни принимало в руках различных теоретиков, будучи по своей сути отделенным от восприятий чувств и даже антагонистичным им, было наконец определенно отброшено как заблуждение; что осталось — это индивидуальные восприятия, по общему признанию отдельные, необдуманные, несвязанные; Разум был свергнут, Хаос был царем. Другими словами, то, что казалось любому индивидуальному чувствующему существу в любой момент, то для него и было, и ничего другого не было. Различие между реальным и кажущимся было определенно предпринято к упразднению, не как до сих пор путем отвержения чувственно кажущегося в пользу рационально постигаемого реального, а путем отрицания какой-либо такой реальности вообще.

Индивидуалистическая революция в философии не только, однако, имела аналогии с подобной революцией, одновременно происходившей в греческой политике, она была значительно облегчена ею. Каждая, короче говоря, действовала и реагировала на другую. Подобно тому как скептическая философия энциклопедистов во Франции способствовала Революции, а Революция в свою очередь развила и подтвердила философский скептицизм, так и крах соперничающих философий в Греции способствовал краху соперничающих систем политического авторитета, а крах политического авторитета облегчил рост того индивидуализма в мысли, с которым ассоциируется имя софистов.

[178]

Цицерон (Brut. 12) определенно связывает возвышение этих учителей с изгнанием тиранов и установлением демократических республик на Сицилии. С 466 по 406 г. до н.э. Сиракузы управлялись демократически, и «свободная карьера для талантов», как в революционной Франции, так и в революционной Греции, начала продвигаться путем разработки системы убедительной аргументации. Устройства метода, называемые «общими местами», были сконструированы, посредством которых, независимо от истинности или ложности предмета, благоприятное голосование в публичных собраниях, успешный вердикт в публичных судах могли быть более легко получены. Таким образом, с помощью навыка словесной риторики худшее могло быть сделано выглядящим как лучший довод; и философия, насколько она продолжала свои функции, стала поиском не реального среди путаницы кажущегося и нереального, а поиском кажущегося и правдоподобного, в ущерб или, по крайней мере, в игнорирование какой-либо реальности вообще.

Целью философии, таким образом, была уже не универсальная истина, а индивидуальный успех; и достаточно последовательно сам философ исповедовал индивидуализм своей собственной точки зрения, обучая только тех, кто был готов платить ему за его обучение. По всей Греции, с ростом демократии, эта философия убеждения стала популярной; но именно в Афины, при Перикле в это время бывшие центром всего, что было наиболее ярким и великолепным в греческой жизни и мысли, главные учителя новой философии стекались со всех частей греческого мира.

[177]

Первым великим лидером софистов был Протагор. Он, говорят, был первым, кто учил за плату; он также был первым, кто принял имя Софист. В слове Софист действительно скрывалась идея, которая впоследствии прикрепилась к нему, но при первом использовании оно, по-видимому, подразумевало лишь то, что навык был целью обучения, а не истина; новые учителя провозглашали себя «практическими людьми», а не просто теоретиками.

Греческое слово, короче говоря, означало способного культурного человека в любой отрасли искусств; и развитие практической способности было, несомненно, тем, что Протагор намеревался указать как цель своего обучения, когда называл себя Софистом. Но способность, которую он действительно взялся культивировать, была способностью убеждать, ибо Греция в это время была ничем, если не политической; и убедительная ораторская речь была единственной дорогой к политическому успеху. И поскольку Афины были великим центром греческой политики, а также греческого интеллекта, в Афины Протагор пришел как учитель.

Он родился в Абдерах, во Фракии (место рождения также Демокрита), в 480 г. до н.э., начал преподавать в Афинах около 451 г. до н.э. и вскоре приобрел большое влияние на Перикла, выдающегося лидера афинской демократии в это время. Утверждается даже, что когда в 445 г. афиняне готовились основать колонию в Фуриях в Италии, Протагора попросили составить свод законов для нового государства и лично наблюдать за его исполнением.

Проведя некоторое время в Италии, он вернулся в Афины и преподавал там с большим успехом в течение ряда лет. Впоследствии он некоторое время преподавал на Сицилии и умер в возрасте семидесяти лет, после около сорока лет профессиональной деятельности. Он, по-видимому, не довольствовался чисто практической задачей обучения риторике, но в работе, которую он, возможно, иронично озаглавил «Истина», он изложил принципы, на которых основывал свое обучение. Эти принципы были суммированы в предложении: «Человек (под чем он имел в виду каждого человека) есть мера всех вещей, как их существования, когда они существуют, так и их несуществования, когда они не существуют». В развитии этой доктрины Протагор исходит из несколько похожего анализа вещей, что и у Гераклита и других. Все находится в постоянном потоке, и кажущиеся реальными объекты в природе являются лишь временным и иллюзорным результатом самих по себе невидимых движений и смешений элементов, из которых они состоят; и не только заблуждением является попытка придать фиктивную реальность вещам, которые кажутся, но столь же заблуждением является попытка отделить (предполагаемую) воспринимаемую вещь от самого восприятия. Вещь есть только как и когда она воспринимается. И третье заблуждение — пытаться отделить предполагаемый воспринимающий ум от восприятия; все три существуют только в и через мгновенное восприятие; предполагаемая реальность позади этого, будь то внешняя в объекте или внутренняя в уме, есть лишь воображение. Таким образом, гераклитов поток в Природе был распространен и на Ум; существует только ощущение, и то только в момент его возникновения; это единственная истина, это единственная реальность; все остальное — заблуждение.

[180]

Из этого следовало, что как человек чувствовал вещь, так для него она поистине и была. Таким образом, абстрактной истины или ложности не могло быть; одни и те же утверждения могли быть безразлично истинными или ложными — для разных индивидов в одно и то же время, для одного и того же индивида в разное время. Из этого следовало, что все явления одинаково истинны: то, что казалось любому человеку, то и было единственно истинным для него. Отношение такой доктрины, как эта, к политике и морали нетрудно найти. Мнение каждого человека было столь же хорошим, как и другого; если путем убеждения вам удавалось изменить мнение человека, вы не обманывали человека, его новое мнение было столь же истинным (для него), как и старое. Убедительность, следовательно, была единственной мудростью. Таким образом, если человек болен, то, что он ест и пьет, кажется ему горьким, и так оно и есть; когда он здоров, оно кажется противоположным, и так оно и есть. Он не более мудрый человек во втором состоянии, чем в первом, но второе состояние приятнее. Если тогда вы можете убедить его, что то, что он считает горьким, на самом деле сладкое, вы сделали ему добро. Это то, что врач пытается сделать своими лекарствами; это то, что софист пытается сделать своими словами. Добродетель, следовательно, обучаема в той мере, в какой возможно убедить мальчика или мужчину с помощью риторики, что тот образ действий, который нравится другим, является приятным образом действий для него. Но если кто-то случайно не убежден в этом и продолжает предпочитать свой собственный конкретный образ действий, это есть для него хороший образ действий. Вы не можете винить его; вы не можете сказать, что он неправ. Если вы наказываете его, вы просто пытаетесь предоставить дозу неприятности, которая может потребоваться, чтобы привести баланс в его случае на ту же сторону, которую он уже занимает в случае других людей.

Может быть стоит немного забежать вперед и вставить здесь вкратце опровержение этой позиции, вложенное в уста Сократа Платоном в «Теэтете»: «Но я не должен скрывать от тебя, что есть серьезное возражение, которое может быть выдвинуто против этой доктрины Протагора. Ибо существуют состояния, такие как безумие и сновидение, в которых восприятие ложно; и половина нашей жизни проходит в сновидениях; и кто может сказать, что в этот момент мы не спим? Даже фантазии безумцев реальны в то время. Но если знание есть восприятие, как мы можем различить истинное и ложное в таких случаях? . . . Сказать ли тебе, что поражает меня в твоем друге Протагоре? «Что бы это могло быть?» Мне нравится его доктрина, что то, что кажется, есть; но я удивляюсь, что он не начал свой великий труд об истине с декларации, что свинья, или собакоголовый павиан, или любое другое чудовище, которое имеет ощущение, есть мера всех вещей; тогда, пока мы почитали бы его как бога, он мог бы произвести великолепный эффект, изъяснив нам, что он не мудрее головастика. Ибо если истина — это только ощущение, и проницательность одного человека столь же хороша, как и другого, и каждый человек — сам себе судья, и все, что он судит, правильно и истинно, то какая нужда в Протагоре быть нашим наставником за высокую плату; и почему мы должны быть менее знающими, чем он, или должны идти к нему, если каждый человек — мера всех вещей?» . . . Сократ теперь возобновляет аргумент. Поскольку он очень желает воздать должное Протагору, он настаивает на цитировании его собственных слов: «Что кажется каждому человеку, то для него и есть». «И как, — спрашивает Сократ, — эти слова согласуются с тем фактом, что все человечество согласно в том, чтобы считать себя мудрее других в некоторых отношениях и ниже их в других? В час опасности они готовы пасть ниц и поклоняться любому, кто превосходит их в мудрости, как если бы он был богом. И мир полон людей, которые просят, чтобы их учили, и готовы подчиняться, и других людей, которые готовы управлять и учить их. Все это подразумевает, что люди действительно судят о впечатлениях друг друга и считают одних мудрыми, а других глупыми. Как Протагор ответит на этот аргумент? Ибо он не может сказать, что никто не считает другого невежественным или ошибающимся. Если вы выносите суждение, тысячи и десятки тысяч готовы поддерживать противоположное. Множество может не соглашаться и не соглашается с собственным тезисом Протагора, «что человек есть мера всех вещей», и тогда кто должен решать? По его собственному показу, не должна ли его «истина» зависеть от числа голосов и быть более или менее истинной пропорционально тому, как он имеет больше или меньше их? И [большинство будучи против него] он будет обязан признать, что они говорят истинно, кто отрицает, что он говорит истинно, что является знаменитой шуткой. И если он признает, что они говорят истинно, кто отрицает, что он говорит истинно, он должен признать, что он сам не говорит истинно. Но его оппоненты откажутся признать это в отношении себя, и он должен признать, что они правы в своем отказе. Заключение состоит в том, что все человечество, включая самого Протагора, будет отрицать, что он говорит истинно; и его истина будет истинной ни для него самого, ни для кого-либо еще» (Jowett, Plato, iv. pp. 239 sqq.).

Опровержение кажется довольно полным, но многое должно было произойти, прежде чем Греция была готова принять или Платон предложить такое опровержение.

{92}

ГЛАВА X

СОФИСТЫ (завершение)

Ничего познаваемого — Одиночество скептицизма — Беззаконие скептицизма — Добро в скептицизме

[183]

Горгий был, возможно, даже более выдающимся софистом, чем Протагор. Он был уроженцем Леонтин на Сицилии и приехал в Афины в 427 г. до н.э. с публичным посольством от своего родного города. Великолепную репутацию политической и риторической способности, которая предшествовала ему в Афинах, он полностью оправдал как своими публичными выступлениями перед афинским собранием, так и успехом своих частных наставлений толпам богатых молодых людей, которые обращались к нему. Он одевался в великолепном стиле и придерживался возвышенной и поэтической манеры речи, которая оскорбляла более критичных, но которая нравилась толпе.

[181]

Он также, подобно Протагору, опубликовал трактат, в котором изложил свои фундаментальные принципы, и, подобно Протагору, он предварял его поразительным, если несколько ироничным названием, и афоризмом, в котором он суммировал свою доктрину. Название его работы было «О несуществующем», то есть «О природе», и его диктум: «Ничего не существует, или если что-то существует, оно не может быть постигнуто человеком, и даже если бы оно могло быть постигнуто, человек, который постиг его, не мог бы изложить или объяснить его своему ближнему». В поддержку этой странной доктрины Горгий принял придирчивый метод аргументации, который применялся с некоторым успехом для диалектических целей Зеноном, Мелиссом и другими (см. выше, стр. 44 sqq.).

[185]

Его главный аргумент в пользу выдвинутого им первого положения основывался на двойственном и двусмысленном употреблении слова «есть»: «То, что не есть, есть несуществующее: слово «есть» должно, следовательно, быть применимо к нему так же верно, как когда мы говорим: «То, что есть, есть»; следовательно, бытие приложимо к тому, чего нет». Точно так же, наоборот, он доказывал, что небытие приложимо к тому, что есть. И подобным же образом он отвергал любые возможные утверждения относительно конечной или бесконечной, вечной или сотворенной природы того, что есть. Логика могла снабдить его альтернативными аргументами, с какой бы точки он ни начинал, такими, которые, казалось бы, приводили вопрос к абсурду. Отсюда его первое положение (как он утверждал) было установлено: «Ничего не существует».

Чтобы доказать второе, что даже если что-то и существует, оно не может быть познано человеком, он рассуждал так: «Если то, что человек мыслит, не тождественно тому, что есть, то, очевидно, то, что есть, не может быть помыслено. А то, что мыслимое человеком не тождественно тому, что есть, можно показать из того факта, что мышление не влияет на факты. Вы можете представить себе летящего человека или колесницу, мчащуюся по морским глубинам, но вы не обнаружите, что эти вещи происходят только потому, что вы их воображаете. Далее, если мы предположим, что то, что мы мыслим, тождественно тому, что есть, тогда невозможно было бы мыслить о том, чего нет. Но это абсурдно; ибо мы можем мыслить о таких заведомо воображаемых существах, как Сцилла и Химера, и о множестве других. Следовательно, нет никакой необходимой связи между нашими мыслями и какими-либо реальностями; мы можем верить, но не можем доказать, какие из наших концепций (если таковые имеются) имеют отношение к внешнему факту, а какие нет».

[187]

В-третьих, даже если бы кто-то достиг постижения того, что реально, он не смог бы передать это кому-либо другому. Если человек что-то видел, он никак не мог бы с помощью словесного описания прояснить то, что он видит, человеку, который никогда этого не видел. И так же, если человек сам не обладает постижением реальности, одни лишь слова другого никак не могут дать ему никакого представления о ней. Он может воображать, что у него та же идея, что и у говорящего, но где он возьмет общий критерий, чтобы установить их тождественность?

Не пытаясь следовать за Горгием дальше, мы можем достаточно ясно увидеть цель и смысл всего этого учения. Его главный результат — изоляция. Оно изолирует каждого человека от ближних; он не может знать, что они знают или думают, они не могут найти с ним никакой общей почвы. Оно изолирует его от природы; он не может сказать, что такое природа, он не может сказать, знает ли он вообще что-либо о природе или реальности. Оно изолирует его от самого себя; он не может с уверенностью сказать, какая связь существует (если она вообще есть) между тем, что он воображает, что воспринимает в любой момент, и любым запомненным или воображаемым прошлым опытом; он не может быть уверен, что такой опыт вообще когда-либо был, или что это было за «я» (если оно вообще было), которое его имело, или существовало ли или существует ли вообще какое-либо «я», воспринимающее что-либо.

Давайте представим моральный эффект на умы способнейшей молодежи Греции от такого абсолютного краха веры. Философский скептицизм не лишил их аппетитов или страстей; он ничуть не изменил их оценку призов успеха или желательности богатства и власти. Все, что он сделал, — это разрушил невидимые социальные узы почтения, чести, правды и справедливости, которые в большей или меньшей степени действуют как сдерживающая сила на чисто эгоистичные аппетиты людей. Исчезла не только вера в божественное управление, но и вера в любое управление, внешнее или внутреннее; справедливость стала мошенническим приемом, чтобы лишить человека того, что было готово попасть ему в руки; добросовестность была глупостью, если не более тонкой формой обмана; мораль была в лучшем случае лишь условностью, которую человек мог отменить, если ему заблагорассудится; единственной реальностью был аппетит момента, единственной необходимой вещью — его удовлетворение; общество, следовательно, было всеобщей войной, только с более тонкими средствами.

Конечно, Протагор и Горгий были лишь примечательными типами целой орды способных людей, которые различными путями и, вероятно, с менее ясными представлениями, чем у этих людей, о направленности или философском значении своей деятельности, помогали по всей Греции распространять это новое евангелие личного интереса. Многие софисты, несомненно, очень мало беспокоили себя философскими вопросами; они были «агностиками», незнайками; все, что они заявляли, — это обучение какому-либо практическому навыку словесного или риторического характера. Они не имели ничего общего с природой или ценностью идеалов; они не претендовали на то, чтобы сказать, является ли какая-либо цель или стремление сами по себе хорошими или плохими, но, имея цель или стремление, они были готовы помочь тем, кто их нанимал, приобрести навык, который был бы полезен для их достижения.

Но независимо от того, выражена ли философия или конечная теория жизни прямо или осознана нацией или индивидом, или же они просто игнорируются ими, всегда существует некая подобная философия или теория, лежащая в основе их действий, и эта философия или теория стремится реализоваться в своем логическом исходе в действии, независимо от того, открыто ли люди исповедуют ее или нет. И теория отрицания закона в природе или в человеке, которая лежала в основе софистической практики, имела свой логический и необходимый эффект на социальную структуру по всей Греции, выразившийся в ослаблении уз религии, семейного почтения и привязанности, патриотизма, закона, чести. Фукидид в известном отрывке (III. 82) так описывает преобладающее состояние мысли своего времени, которое было характерно для софистического учения: «Обычное значение слов было извращено по прихоти людей; самый безрассудный наглец считался самым желанным другом; человек благоразумный и умеренный назывался трусом; человек, который прислушивался к разуму, был никчемным простаком. Людям доверяли ровно настолько, насколько они были жестоки и беспринципны, и никто не был так популярен, как успешный заговорщик, за исключением, пожалуй, того, кто был достаточно хитер, чтобы перехитрить его в его же ремесле, но любой, кто честно пытался устранить причины таких предательств, считался предателем своей партии. Что касается клятв, никто не воображал, что их нужно соблюдать хоть на мгновение дольше, чем того требовал случай; это было, по сути, дополнительным удовольствием — уничтожить врага, если вам удалось поймать его на том, что он доверился вашему слову».

Это слова не Платона, который достаточно часто, как полагают, позволяет своему воображению уносить его за пределы фактов о софистах, как и о других, и это не слова поэта-сатирика, такого как Аристофан. Это слова самого трезвого и философского из греческих историков, и они очень поразительно иллюстрируют тенденцию, нет, абсолютную необходимость, согласно которой теории философов в кабинетах распространяются на рыночную площадь и в дом, и находят окончательную реализацию самих себя, во благо или во зло, в «делах и сердцах» простой толпы.

Нельзя сказать, что индивидуалистическое и иконоборческое движение, которое представляли софисты, было полностью плохим или полностью ненужным, так же как (чтобы снова привести современный пример) не была таковой Французская революция. В традиционной религии и морали Греции того времени, несомненно, было много такого, что представляло устаревшие и архаичные условия, когда каждый город жил отдельно от своих соседей со своими узкими интересами и местными культами и церемониями. Греция переставала быть несвязанной толпой маленьких отдельных общин; бессознательно она готовила себя к более великой судьбе — судьбе завоевателя и цивилизатора Востока и Запада. Этот скептицизм, совершенно несостоятельный и неработоспособный на путях, экстравагантно проложенных его ведущими учителями, представлял собой рождение новых условий мысли и действия, адаптированных к новым условиям вещей. На поверхности, если принимать его буквально, он, казалось, отрицал возможность познания; он угрожал уничтожить человечество и цивилизацию. Но его сила заключалась скрыто в подразумеваемом отрицании только того, что было чисто традиционным; он отрицал окончательность чисто греческих предубеждений; он закладывал основы более широкого человечества. Он представлял требование нового поколения не иметь догм или предположений, навязанных ему простой силой, физической или моральной. «Я тоже человек», — говорило оно; «У меня есть права; мой разум должен быть убежден». Это фундаментальная мысль, лежащая в основе большинства революций, реформаций и возрождений, и поэтому мысль эта является необходимой и справедливой.

К сожалению, кажется неизбежным условием человеческих дел, что ничто новое, каким бы необходимым или хорошим оно ни было, не может возникнуть из старого без большой печали и многих родовых мук. Экстравагантные, порывистые, узколобые люди с обеих сторон хватаются за свои пункты разногласий, превращают их в боевые кличи и превращают то, что могло бы быть мирным возрождением, в ужасное поле битвы противоборствующих ненавистей. Христос, когда Он приходит, приносит в мир не мир, но меч. И люди со злыми страстями и эгоистичными амбициями с обеих сторон спешат сделать борьбу старых и новых идеалов поводом для своего собственного потакания или своего собственного продвижения; фарисеи и Иуды вместе делают Пришествие в некоторых его аспектах печальным зрелищем.

Требовался примиритель, который соединил бы то, что было истинного в новом учении об индивидуализме, с тем, что было ценного в старом учении об универсальной и необходимой истине; который был бы способен сказать: «Да, я признаю, что с вашим индивидуальным взглядом на вещи нужно считаться, и с моим, и с чьим угодно еще; и именно по этой причине я выступаю за универсальную и необходимую истину, потому что сама истина для вас как индивида — это как раз и есть это универсальное». Союз и отождествление Индивидуального и Универсального — этот парадокс философии является учением Сократа.

{101}

ГЛАВА XI

СОКРАТ

Кризис философии — Философское повивальное искусство — Мудрейший из людей — Овод Афин — Справедливость, красота, польза — Добродетель есть знание

Поскольку софистическое учение заставило философию спуститься к практическим интересам и личным делам людей, из этого следовало, что любой дальнейший шаг в философии, любая реакция против софистов могла начаться только с моральной точки зрения. Философия как анализ данных восприятия или природы привела к социальному и моральному хаосу. Только размышляя над моральным хаосом, дух истины мог вызвать новый порядок; только из моральной тьмы мог засиять новый интеллектуальный свет. Социальная и личная анархия казались reductio ad absurdum философии природы; если когда-либо философия природы должна была быть восстановлена, это должно было произойти через пересмотр теории морали. Если можно было доказать, что учение об индивидуализме, об изоляции, к которому пришел анализ Протагора или Горгия, было не только нежизнеспособным, но и немыслимым — несло в себе семена собственного разрушения, теоретического, а также практического, — тогда анализ восприятия, из которого исходил этот моральный индивидуализм, сам мог быть призван подчиниться пересмотру, и стабильная точка опоры в моральном мире могла таким образом стать центром стабильности для интеллектуального и физического также.

Таким образом, посредством совершенно логического процесса кризис философии, вызванный в Греции моральным и социальным хаосом софистического учения, имел два исхода, или, возможно, мы можем назвать это одним исходом, осуществленным с одной стороны с меньшей, с другой стороны с большей полнотой. Менее полная реакция на софистическое учение предприняла только такую реконструкцию моральной точки зрения, которая должна была восстановить закон или принцип общего и универсально убедительного характера, на котором можно было бы заново построить моральный порядок, не пытаясь распространить исследование универсального принципа на области абстрактной истины или физики. Более полная и логическая реакция, начиная, действительно, с универсального принципа в морали, предприняла логическую реконструкцию на восстановленной универсальной основе по всей линии того, что познаваемо.

Сократу было дано восстановить утраченную точку стабильности в мире морали и с помощью системы атаки, изобретенной им самим, обойтись с анархистами вокруг него таким образом, чтобы подготовить путь для своих преемников, когда придет время для более широкого изложения новой точки зрения. Те, кто вслед за ним разработали более ограниченную теорию закона, главным образом или исключительно в мире морали, назывались Неполными сократиками. Те, кто взялся разработать ее через всю область познаваемого, Полные сократики, были двумя гигантами философии, Платоном и Аристотелем.

Греческая философия, таким образом, отмечает жизнью Сократа распутье в двух смыслах: во-первых, поскольку с ним пришла реакция на физическую или теоретическую философию, имевшую своим исходом моральный хаос; и во-вторых, поскольку от него произошли два великих потока позднейшей философии — один — философия закона или универсалий в действии, другой — философия закона или универсалий в мысли и природе также.

Сократ, сын Софрониска, скульптора, и Фенареты, повитухи, родился в Афинах примерно в 469 году до н. э. Его родители, вероятно, были бедны, ибо Сократ представлен как человек, который был слишком беден, чтобы платить гонорары, требуемые за обучение софистами его времени. Но каким бы образом ни было приобретено или усвоено, несомненно, что в культурных Афинах было мало преобладающей культуры, с которой Сократ в конечном итоге не был бы знаком на практике.

Среди народа, отличавшегося в целом красивыми чертами лица и благородными пропорциями, Сократ был заметным исключением. Его лицо было приплюснутым и круглым, глаза навыкате, губы толстыми; он был неуклюжим и неотесанным на вид, небрежным в одежде, законченным «богемцем», как мы бы его назвали. Он был, однако, одарен необычайной телесной бодростью, был равнодушен к жаре и холоду, по темпераменту умерен в еде и питье, но способен при случае перепить большинство людей. Он обладал невозмутимым юмором, его нельзя было взволновать ни опасностью, ни насмешкой. Его сарказм был острым и резким, его природная проницательность — поразительной, тем более поразительной, что она пересекалась со странной жилкой мистицизма и любопытной забывчивостью о самом себе. По мере взросления он чувствовал посещение таинственного внутреннего голоса, к которому или к своим собственным внутренним размышлениям его иногда можно было наблюдать прислушивающимся в отвлеченной тишине часами. Голос внутри него ощущался как сдерживающая сила, ограничивающая его действия различными способами, но оставляющая его свободным бродить среди своих ближних, наблюдать за их делами и интерпретировать их мысли, неустанно расспрашивать своих ближних всех классов, высоких и низких, богатых и бедных, относительно праведности, справедливости, доброты, чистоты и истины. Он не приступал к своей философской работе с каким-то готовым великим общим принципом, к которому он был готов подогнать факты любыми способами. Скорее он сравнивал себя со своей матерью, повитухой; он стремился помочь другим выразить себя; ему нечего было им сказать, он хотел, чтобы они сказали ему. Это была ирония Сократа, вечное вопрошание, которое со временем стало означать в умах людей то, что это слово означает сейчас. Ибо было трудно, и с каждым годом становилось все труднее, убедить людей в том, что такой тонкий вопрошатель был так же невежествен, как он заявлял; или что человек, который мог так остро коснуться слабого места ответов всех других людей, сам не имел ответа на проблемы жизни.

В разительном контрасте, таким образом, с методом всех предыдущих философий, Сократ занялся для начала не каким-то общим интеллектуальным принципом, а множеством разных людей, с их представлениями, особенно о моральных идеях, со значением или отсутствием значения, которое они придавали конкретным словам, — короче говоря, с индивидуальным, частным, конкретным, повседневным. Он вовсе не отрицал, что у него была цель во всем этом. Напротив, он открыто заявлял, что находится в поиске утраченного универсального, утраченного закона мыслей и действий людей. Он был убежден, что жизнь — это не тот хаос, который из нее делали софисты; что никто на самом деле не верит, что это хаос; что, напротив, у каждого есть значение и смысл в каждом его слове и действии, которые могут быть сделаны понятными для него самого и других, если только заставить людей ясно продумать, что они на самом деле имеют в виду. Философия встретила свою гибель в оживленных местах скопления людей; там, где была отрава, твердая вера Сократа искала всегда и везде противоядие.

Эта достаточно простая, но глубокая и далеко идущая практика Сократа была теоретизирована в более поздние времена как логический метод, известный нам как Индукция, или открытие универсальных законов или принципов из накопления частных фактов. И таким образом Аристотель, с его техническим и систематизирующим интеллектом, приписывает Сократу два главных нововведения в философии: Индуктивный процесс рассуждения и установление Общих идей или Определений на основе или через этот процесс. Это, будучи достаточно верным как указание на то, что было скрыто в сократическом методе и что впоследствии было фактически развито из него самим Аристотелем, тем не менее, вероятно, является анахронизмом, если пытаться представить это как сознательно присутствующее в уме Сократа. Сократ принял этот метод бессознательно, просто потому, что хотел добраться до людей вокруг него и через них до того, что они думали. Он был пионером индукции, а не ее изобретателем; он создал, так сказать, сырой материал для теории индукции и определения; он сам ничего не знал и не заботился о таких теориях.

История, которая может быть, а может и не быть правдой по факту, вложена Платоном в уста Сократа относительно причины, которая впервые побудила его к «поиску определений». Один из его друзей, рассказывает он нам, по имени Херефонт, отправился к оракулу Аполлона в Дельфы и спросил, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа. Был дан ответ, что мудрее никого нет. Этот ответ был передан Сократу, который был очень удивлен, так как его собственное впечатление состояло в том, что он не обладает никакой мудростью или знанием вообще. Поэтому, с целью доказать неправоту оракула, он последовательно обращался к различным людям, выдающимся и пользующимся репутацией в различных сферах жизни — государственным деятелям, поэтам, ремесленникам и другим — в ожидании, что они покажут при опросе такое знание принципов, на которых основана их работа, которое докажет их превосходящую мудрость. Но к своему удивлению он обнаружил, что один за другим эти люди лишены какого-либо постижения принципов вообще. Они, казалось, работали своего рода случайным образом или «на глаз», и, более того, чувствовали раздражение, что от них ожидают чего-то большего. Из чего в конце концов Сократ пришел к выводу, что, возможно, оракул был прав, по крайней мере в том смысле, что если он сам не знал ничего большего, чем его ближние, то он, по крайней мере, осознавал свое собственное невежество, тогда как они — нет.

Может ли эта история сама по себе быть образцом иронии Сократа, мы не можем сказать, но во всяком случае она иллюстрирует с другой точки зрения реальный смысл жизни Сократа. Он, по крайней мере, не был доволен тем, чтобы оставаться в рамках случайности и «на глаз»; он был полон решимости продолжать, пока не выяснит, что является законом или принципом действий и слов людей. Невежество других относительно любого такого закона или принципа в их собственном случае не убедило его в том, что такого закона или принципа не существует; просто он был там (как он думал), работая бессознательно, и поэтому своего рода беззащитно. И поэтому он временами сравнивает себя с оводом, чья функция — жалить и раздражать людей, выводя их из их легкого безразличия, и заставлять их спрашивать себя, к чему они на самом деле стремятся. Или, опять же, он сравнивает себя с электрическим скатом, потому что пытался нанести людям удар всякий раз, когда они пытались удовлетворить его поверхностными и нереальными объяснениями своих мыслей и действий.

Бескорыстное самопожертвенное благородство жизни Сократа, таким образом посвященное пробуждению спящих от их морального оцепенения; вражда, которую вызвали его острые и резкие расспросы шарлатанов и претендентов всякого рода; преданность некоторых его друзей, несчастное отпадение других; клевета заинтересованных врагов, сатира поэтов; и, наконец, история последней атаки неблагодарного народа на их единственного великого учителя, его несправедливого осуждения и героической смерти — все это мы должны здесь пропустить. История эта в общих чертах, по крайней мере, знакома, и она одна из самых благородных в истории. Что более важно для нас, так это установить, насколько успешным был его поиск определений; насколько он был способен

Восстать против моря бед И в борьбе покончить с ними;

насколько, короче говоря, он был способен развить закон, универсальный принцип, из запутанного вавилона общей жизни, мысли и речи, достаточно сильный и достаточно широкий, на котором можно было бы построить новый порядок для этого мира, новую надежду для мира иного.

Мы сказали, что Сократ сделал индивидуальное и конкретное полем своего поиска. И не только он искал света у индивидов, он смотрел на каждого индивида специфически в том аспекте его характера и способности, который был наиболее присущ ему самому. То есть, если он встречал плотника, то именно о его плотницком деле он расспрашивал его; если скульптора — о его практике как скульптора; если государственного деятеля — о его государственном управлении. Короче говоря, он не хотел общих расплывчатых теорий по предметам, о которых его собеседники не могли, как предполагалось, иметь никакого специального опыта или знания; он допрашивал каждого по предмету, который тот знал лучше всего.

И что поразило его, в контрасте с путаницей, неопределенностью и изоляцией софистического учения «в воздухе», было то, что когда вы заставляете человека говорить о его собственном ремесле, которое он знает, что доказывается фактической работой, которую он производит, вы неизменно обнаруживаете две вещи: во-первых, что навык, несомненно, является индивидуальным владением человека, результатом врожденной способности и постоянного обучения и практики; но во-вторых, что как раз пропорционально этому индивидуальному навыку человек убежден, что его навык имеет отношение к закону, более высокому, чем он сам, вне его самого. Если человек, которого интервьюировал Сократ, был искусным государственным деятелем, он сказал бы вам, что стремился вызвать послушание закону или правде среди граждан; если он был искусным скульптором, он создавал прекрасные вещи; если он был искусным ремесленником, он создавал полезные вещи. Справедливость, красота, польза; эти три слова разными способами иллюстрировали существование чего-то, несомненно, всегда реализующего себя в индивидах и их работах, но тем не менее оказывающего на них такое управляющее влияние, что это идеальное нечто могло быть мыслимо как предшествующее индивиду или его работе; или, во-вторых, как присущее им и придающее им ценность; или, в-третьих, как приходящее в конце как совершенство или завершение их. Этот закон или идеал, таким образом, имел троякий аспект в своей собственной природе, будучи мыслимым как Справедливость, как Красота, как Польза; он имел троякий аспект в отношении работ, произведенных в соответствии с ним, как причина производящая, причина присущая, причина завершающая или совершенствующая.

Мы можем, следовательно, представить Сократа рассуждающим так: «Вы, умные софисты, когда мы позволяем вам увести нас в область абстрактных разговоров, имеете привычку так играть словами, что в конце концов мы, кажется, не знаем ничего наверняка, особенно по таким предметам, которые мы до сих пор считали самыми важными, таким как Бог, правда, истина, справедливость и чистота. Мы кажемся совершенно беззащитными против вас; и что более того, любой бойкий юноша, чье мнение по любому практическому вопросу никто не подумал бы принимать, может очень скоро перенять у вас этот трюк и сбить с толку простых людей, на самом деле гораздо более мудрых, чем он сам, своей ловкой аргументацией; все это идет к доказательству того, что нет ничего определенного, ничего реального, ничего обязательного; ничего, кроме мнений, условностей и сознательного или бессознательного обмана во вселенной.

«Но когда я иду и веду спокойный разговор с любым человеком, который действительно является известным мастером какого-либо ремесла или навыка, об этом ремесле или навыке, я не нахожу в его уме никакого сомнения относительно того, что существует закон, нечто абсолютно реальное, прекрасное и истинное в связи с ним. Он, напротив, живет без иной цели, надежды или желания, кроме как насколько он может реализовать в том, над чем работает, нечто от этого реального, прекрасного и истинного, которое было до него, будет после него, является единственной ценной вещью в нем, но которое все же чтит его функцией, в его день и поколение, выражать это перед глазами людей».

«Не имеем ли мы здесь ключ к великой тайне? Если каждый человек, в отношении того, что он знает лучше всего, потому что он живет этим и для этого, знает с интимным знанием и уверенностью, что там, по крайней мере, есть Закон, работающий не сам по себе, но более высокий и великий, чем он, — не имеем ли мы здесь намек на истину для вселенной в целом; что там также и во всех ее операциях, великих, как и малых, должен быть Закон, великая Идея или Идеал, работающий, который был до всех вещей, работает во всех вещах и придает им ценность, будет завершением всех вещей? Не это ли мы имеем в виду под Божественным?»

Таким образом Сократ, не презирая более низкие вещи жизни, но склоняясь от воздушных спекуляций гордых к реальностям, которые показал ему истинный труд, приложил свое ухо, так сказать, близко к груди природы и уловил там звук ее собственных сердцебиений.

«Добродетель есть знание», — так сформулировал он свое новое видение вещей. Знание, да; но реальное знание; не просто знание головой или знание на словах, но знание искусного человека, человека, который через послушание, обучаемость и самоограничение пришел к знанию, свидетельствующему о себе в делах, выражающих закон, который есть в нем, как он есть в нем. Добродетель есть знание; с одной стороны, следовательно, не что-то в воздухе, нереальное, неосязаемое; но что-то во мне, в вас, в каждом человеке, что-то, с чем вы не можете обращаться иначе как с индивидуальным и в индивидах; с другой стороны, что-то большее, чем индивидуальное, капризное или неопределенное — что-то, что является абсолютным, всевластным, вечным.

Добродетель есть знание. И поэтому, если человек добродетелен, он реализует то, что есть лучшее и истиннейшее в нем самом, он выполняет также то, что есть лучшее и истиннейшее вне его самого. Он свободен, ибо только истина делает свободным; он послушен закону, но это одновременно закон, вечно действительный, и закон, который он диктует сам себе. И поэтому добродетель обучаема, поскольку закон в учителе, усовершенствованный в нем, есть также закон в ученике, скрытый в нем, обоими индивидуально обладаемый, но обладаемый обоими в силу того, что он больше обоих, что он есть нечто большее, чем индивидуальное.

Добродетель есть знание. И поэтому закон добродетельного роста выражен в максиме, выгравированной на Дельфийском храме: «Познай самого себя». Познай самого себя, то есть реализуй самого себя; через послушание и самоконтроль приди к своему полному росту; будь на самом деле тем, чем ты являешься в возможности; удовлетвори себя, единственным способом, которым возможно истинное самоудовлетворение, реализуя в себе закон, который составляет твое реальное бытие.

Добродетель есть знание. И поэтому все многообразные отношения жизни — дом, рынок, город, государство; все многообразные виды деятельности жизни — труд, речь, искусство, литература и закон; все чувства жизни — дружба, любовь, почтение, мужество и надежда — все это части познаваемого целого; они являются выражениями закона; они есть Разум, реализующий себя через индивидов, и в том же процессе реализующий их.

{115}

ГЛАВА XII

СОКРАТ (завершение)

Диалектический метод — Обучение через унижение — Справедливость и польза — Праведность, превосходящая правило

Не следует воображать, что где-либо в записанных беседах Сократа мы можем найти так, в стольких словах, изложенную его фундаментальную доктрину. Сократ был не толкователем, а вопрошателем; он отказывался от позиции учителя, он отказывался признать, что кто-либо был его учениками или последователями. Но его расспросы имели две стороны, каждая по-своему ведущая людей к постижению идеала в существовании. Первую сторону можно назвать отрицательной или разрушительной, вторую — положительной или созидательной. В первой, чьей целью было разрушить всякий формализм, всякое простое уважение к правилам, традициям или необоснованным максимам, его метод имел значительное сходство с методом софистов; подобно им, он нередко опускался до того, что выглядело очень похоже на софистику и игру слов. Как отмечает Аристотель, диалектический метод отличался от метода софистов не столько своей формой, сколько целью, для которой он использовался. Целью софистов было запутать, целью Сократа было через путаницу прийти к более реальной, потому что более обоснованной уверенности; софисты стремились оставить впечатление, что не существует такой вещи, как истина; он хотел привести людей к убеждению, что существует гораздо более глубокая истина, чем та, которой они до сих пор обладали.

Образец его манеры беседы, сохраненный для нас Ксенофонтом (Memor. IV. ii.), сделает разницу яснее. Евтидем был молодым человеком, который проявил большое усердие в составлении коллекции мудрых изречений поэтов и других, и который гордился своей превосходящей мудростью из-за своего знания их. Сократ искусно умудряется привлечь внимание этого молодого человека, хваля его за коллекцию, и спрашивает его, кем он ожидает стать благодаря своему обучению? Врачом? Нет, отвечает Евтидем. Архитектором? Нет. И так же подобным образом с другими практическими навыками — геометра, астронома, профессионального чтеца. Ни один из них, обнаруживает он, не является тем, к чему стремится Евтидем. Он надеется стать великим политиком и государственным деятелем. Тогда, конечно, он надеется быть справедливым человеком сам? Евтидем льстит себе, что он уже таков. «Но», — говорит Сократ, — «должны быть определенные действия, которые являются надлежащими продуктами справедливости, как и других функций или навыков?» — «Несомненно». — «Тогда, конечно, вы можете сказать нам, что это за действия или продукты?» — «Конечно, могу, и продукты несправедливости тоже». — «Очень хорошо; тогда предположим, что мы запишем в двух противоположных колонках, какие действия являются продуктами справедливости, а какие — несправедливости». — «Согласен», — говорит Евтидем. — «Ну теперь, что насчет лжи? В какую колонку мы ее поместим?» — «Ну, конечно, в колонку несправедливости». — «А обмана?» — «В ту же колонку». — «А воровства?» — «В нее тоже». — «А порабощения?» — «Да». — «Ни одно из них не может пойти в колонку справедливости?» — «Ну, это было бы неслыханной вещью».

«Ну, но», — говорит Сократ, — «предположим, генералу приходится иметь дело с каким-то врагом своей страны, который причинил ей большое зло; если он победит и поработит этого врага, это неправильно?» — «Конечно, нет». — «Если он уносит товары врага или обманывает его в своей стратегии, что насчет этих действий?» — «О, конечно, они совершенно правильны. Но я думал, вы говорите об обмане или жестоком обращении с друзьями». — «Тогда в некоторых случаях нам придется поместить эти самые действия в обе колонки?» — «Полагаю, что так».

«Ну, теперь, предположим, мы ограничимся друзьями. Представьте генерала с армией под его началом, обескураженной и дезорганизованной. Предположим, он говорит им, что подходят резервы, и, обманув их в этой вере, он спасает их от обескураженности и позволяет им одержать победу. Что насчет этого обмана своих друзей?» — «Ну, я полагаю, нам придется поместить это тоже на сторону справедливости». — «Или предположим, мальчику нужно лекарство, но он отказывается его принимать, и его отец обманом заставляет его поверить, что оно вкусное, и, заставив его принять его, спасает ему жизнь; что насчет этого обмана?» — «Это тоже придется отнести на сторону справедливости». — «Или предположим, вы находите друга в отчаянном безумии и крадете у него меч из страха, что он убьет себя; что вы скажете на это воровство?» — «Это тоже придется отнести туда». — «Но я думал, вы сказали, что не должно быть никакого обмана друзей?» — «Ну, я должен взять все назад, если позволите». — «Очень хорошо. Но теперь есть еще один момент, о котором я хотел бы вас спросить. Как вы думаете, более несправедлив человек, который является добровольным нарушителем справедливости, или тот, кто является невольным нарушителем ее?» — «Честное слово, Сократ, у меня больше нет никакой уверенности в моих ответах. Ибо все оказалось в точности противоположным тому, что я воображал ранее. Однако, предположим, я скажу, что добровольный обманщик более несправедлив». — «Считаете ли вы, что справедливость — это вопрос знания, так же как (скажем) письмо?» — «Да, считаю». — «Ну теперь, кого вы считаете более искусным как писателя, человека, который делает ошибку в письме или в чтении того, что написано, потому что он выбирает это делать, или человека, который делает это, потому что не может помочь?» — «О, первого; потому что он может исправить это, когда захочет». — «Очень хорошо, если человек таким же образом нарушает правило справедливости, зная, что он делает, в то время как другой нарушает то же правило, потому что не может помочь, кто по аналогии должен быть более сведущим в справедливости?» — «Первый, полагаю». — «И человек, который более сведущ в справедливости, должен быть более справедливым человеком?» — «По-видимому, так; но на самом деле, Сократ, я не знаю, где я нахожусь. Я льстил себе, что обладаю философией, которая могла бы сделать из меня хорошего и способного человека. Но как велико, думаете, должно быть теперь мое разочарование, когда я обнаруживаю, что неспособен ответить на простейший вопрос по этому предмету?»

Многие другие вопросы задаются ему, стремясь прозондировать его самопознание, и в конце концов он приходит к выводу, что, возможно, ему лучше держать язык за зубами, ибо кажется, что он не знает ничего вообще. И так он ушел глубоко подавленным, презирая себя как абсолютного болвана. «Теперь многие», — добавляет Ксенофонт, — «приведенные в это состояние Сократом, никогда больше не приближались к нему. Но Евтидем пришел к выводу, что его единственная надежда когда-либо стоить чего-то заключается в том, чтобы видеть Сократа так часто, как он может, и поэтому он никогда не покидал его стороны, пока у него был шанс, но пытался следовать его образу жизни. И Сократ, когда он понял, что это его настрой, больше не мучил его, но стремился со всей простотой и ясностью показать ему, что он считал лучшим для него делать и думать».

Было ли это перекрестное допрашивание простым «мучением» с целью, или мы можем обнаружить, лежащим в его основе, какой-либо намек на то, что Сократ считал истиной о справедливости?

Заметим, что повсюду он находится в поиске определения, но что как только делается любая попытка определить или классифицировать любой конкретный тип действия как справедливый или несправедливый, предлагаются особые обстоятельства, которые опрокидывают классификацию. Заметим далее, что, хотя непосредственный результат, по-видимому, состоит только в том, чтобы запутать, более отдаленный, но более постоянный результат состоит в том, чтобы вызвать подозрение к любым жестким и быстрым определениям и предположить, что в жизни есть нечто более глубокое, чем язык адекватен выразить, «закон в членах», живой принцип добра, который превосходит формы и максимы и который один придает реальную ценность действиям. Заметьте далее предположение, что этот живой принцип имеет характер, аналогичный знанию или навыку искусного мастера; он имеет отношение, с одной стороны, к закону, как принципу, обязательному для индивида, он имеет отношение, с другой стороны, к пользе, как выражающий себя не в словах, но в действиях, полезных для тех, кого это касается. Отсюда сократическая формула: Справедливость эквивалентна Законному, с одной стороны, Полезному — с другой.

{121}

Сократ, таким образом, решил заранее, казалось бы, бесконечную полемику о морали. Является ли она делом, навязанным Богом сердцу и совести каждого индивида? Диктуется ли она общим чувством сообщества? Является ли она продуктом Пользы? Сократический ответ был бы, что это все три, и что все три означают в конечном итоге одно и то же. То, что предписывает Бог, есть то, чего человек, когда он истинно человек, желает; и то, что предписывает Бог и желает человек, есть то, что хорошо и полезно для человека. Это не вопрос словесного определения, но жизненной реализации; истинная мораль — это та, которая работает; идеально желательный — это в конечном итоге единственный возможный курс действий, ибо все нарушения его в конечном итоге самоубийственны.

Заметьте, наконец, предположение, что человек, который знает (в смысле знания Сократа), что правильно, показывает только более полно свою праведность, когда он добровольно грешит; именно «невольный грешник» является правонарушителем. Когда мы рассматриваем эту странную доктрину в отношении приведенных примеров — генерала с его армией, отца с его сыном, благоразумного друга с его другом в отчаянном положении, — мы видим, что имеется в виду, что «грех» в реальном смысле не должен измеряться или определяться соответствием или иным образом какому-то формальному стандарту, по крайней мере в случае тех, кто знает, то есть в случае людей, которые реализовали доброту в ее истинной природе в своих характерах и жизнях. Как выразил это св. Павел (Рим. xiii. 10): «Любовь есть исполнение закона». Или опять же (Гал. v. 23), перечислив «плоды духа» — любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброту, веру, кротость, воздержание — он добавляет: «На таковых нет закона».

В области жизни, не меньше, чем в области искусств, высшая деятельность не всегда или не обязательно принимает форму соответствия правилу. Есть критические моменты, когда правила терпят неудачу, когда, по сути, послушание правилу означало бы непослушание тому высшему закону, которого правила и формулы являются в лучшем случае лишь очертанием. Оригинальность великого музыканта или художника состоит как раз в таком превосходстве над принятыми формулами; вот почему он неизменно встречает оппозицию и поношение со стороны ученых конвенциональных педантов своего времени. И в области морали мученики, реформаторы, пророки являются подобным же образом «вольными грешниками». Их осуждают, преследуют, распинают; ибо не являются ли они возмутителями общества; не сбивают ли они с толку молодых людей; не приходят ли они, как пришел Христос, не для того, чтобы принести в мир мир, но меч? И так оно и есть, что вольные грешники одного поколения являются мучениками и героями следующего. Через их жизнь и смерть более богатое значение было дано закону красоты или праведности, только, увы! в свою очередь, чтобы быть переведенным в новые условности, новые формулы, которые в свое время потребуют новых мучеников, чтобы превзойти их. И так, с другой стороны, совершенно честные приверженцы старого и обыденного, невольные грешники, совершенно не осознающие своего греха, обречены нести в истории клеймо людей, которые преследовали праведников без причины. Каждому, согласно странному печальному закону жизни, время приносит свои возмездия.

{124}

ГЛАВА XIII

НЕПОЛНЫЕ СОКРАТИКИ

Философ в покое — Чувственное стадо — Граждане мира — Бочка Диогена — Философия абстрактов

[204]

I. АРИСТИПП И КИРЕНАИКИ. — Аристипп был уроженцем Кирены, греческой колонии на северном побережье Африки. Говорят, что он приехал в Афины из-за своего желания слушать Сократа; но из заметок о нем, которые мы находим в мемуарах Ксенофонта, он кажется с самого начала несколько неуступчивым последователем, несогласным особенно с бедностью и самоотречением образа жизни учителя. Он со временем основал свою собственную школу, названную Киренской от его собственного места рождения и от того факта, что многие последующие лидеры школы также принадлежали к Кирене. Среди его примечательных учеников были его дочь Арета, ее сын, названный Аристиппом в честь своего деда, Птолемей Эфиопский, Антипатр из Кирены и длинная череда других.

Аристипп был человеком значительной тонкости ума, готовым оратором, умелым в приспособлении себя к людям и обстоятельствам. Однажды, будучи спрошенным, какую пользу, по его мнению, философия принесла ему, он ответил: «Способность общаться со всеми без смущения». Философия, по сути, была для Аристиппа методом социальной культуры, средством извлечения лучшего из жизни, какой он ее находил. Как замечает Гораций о нем (Epp. i. 17. 23) —

Omnis Aristippum decuit color et status et res Tentantem majora, fere praesentibus aequum.

«Любой аспект и образ жизни и удачи подходил Аристиппу; он стремился к тому, что было больше, но сохранял ровный ум, каково бы ни было его нынешнее состояние».

[206]

Как мы уже сказали, эта школа была неполно Сократической, поскольку философия не была целью сама по себе, знание, будь то о себе или о других делах, не имело для них внутреннего интереса; философия была лишь средством к приятной жизни, позволяя им анализировать и классифицировать различные опыты жизни так, чтобы сделать возможной теорию удовлетворительного существования. С ними впервые выдвинулась на первый план фраза, которая занимала большое место во всей последующей греческой философии, Конец существования, под которым подразумевалось то, что суммировало благо в существовании, то, что делало жизнь стоящей того, чтобы жить, то, что было хорошим и желательным в и для себя, а не просто как средство к чему-то другому. Что же тогда, согласно киренаикам, было Концом жизни? Их ответ был, что жизнь имеет в каждый момент свой собственный Конец, в удовольствии этого момента. Прошлое ушло, будущее еще не с нами; воспоминание об одном, страх или надежда о другом могли способствовать влиянию на чистоту настоящего удовольствия, но, такое как оно было, настоящее удовольствие было вещью отдельно, полной в и для себя. И не была его полнота квалифицирована никаким вопросом о средствах, которыми оно было получено; удовольствие момента было приятным, что бы люди ни говорили о способе его получения. Это удовольствие было спокойной активностью существа, как мягко вздымающееся море, посередине между насильственным движением, которое было болью, и абсолютным спокойствием, которое было бесчувственностью. Как состояние активности оно было чем-то положительным, не просто освобождением от боли, не просто простым заполнением пустоты. Ничто не было по своей сущностной природе ни справедливым, ни благородным, ни низким; обычай и условность провозглашали их тем или другим. Мудрый человек делает лучшее, что может, из своих условий; ценя умственную активность, дружбу, богатство и телесные упражнения, и избегая зависти, чрезмерного потакания страсти и суеверия, не потому, что первые были сами по себе хорошими, а вторые — злом, но потому, что они были соответственно помощниками или препятствиями удовольствия. Он является хозяином и обладателем удовольствия не тот, кто воздерживается от него, но тот, кто использует его и сохраняет самообладание в использовании. Умеренное потакание — это мудрость.

{127}

[210]

Единственным критерием, будь то добра или истины, является сиюминутное чувство того, кто его испытывает; любой вопрос о причинах чувств обманчив. Мы можем с истиной и уверенностью сказать: «Я испытываю ощущение белого или ощущение сладкого». Но то, что существует некая белая или сладкая вещь, являющаяся причиной этого ощущения, — этого мы с уверенностью сказать не можем. Человек вполне может испытывать ощущение белого или сладкого от чего-то, что не обладает таким качеством, подобно тому как люди в состоянии заблуждения или безумия имеют впечатления, которые истинны и реальны в той мере, в какой они их имеют, хотя другие люди не признают их реальности. Таким образом, не существует критерия истины между человеком и человеком; мы можем использовать одни и те же слова, но у каждого свои впечатления и свой индивидуальный опыт.

Это легко понять как доктрину такого человека, как Аристипп — беззаботного светского человека, придворного и острослова, любимца тирана Дионисия; она вполне согласуется с жизнью, полной приятных потаканий своим желаниям; она всегда возрождается, когда человек примиряется с тем, чтобы «валяться в удовольствиях, как в свином стойле». Но жизнь не всегда и не для большинства людей в любое время является чем-то легким и полным приятных чар, и киренская философия должна оставаться для обычного, повседневного мира чем-то вроде залежалой экзотики. «Каждый сам за себя, а дьявол заберет последнего» — это максима, которая, как правило, слетает с уст лишь тех, кто преуспел в мире, пока они считают себя достаточно сильными, чтобы стоять в одиночку. Но это одиночество эгоизма не работает и не длится долго; каждый человек в какой-то момент становится «последним», если не раньше, то по крайней мере в час своей смерти или смерти своих близких; в этот час он вряд ли будет склонен повторять свою максиму ради себя или тех, кого он любит.

II. АНТИСФЕН И КИНИКИ. — Аристипп, восхваляя удовольствие как единственное благо для человека (см. выше, с. 126), замечает, что были некоторые, кто отказывался от удовольствия «из извращенности ума», находя удовольствие, так сказать, в отрицании удовольствия. Школа киников сделала это извращенное настроение, как его называл Аристипп, максимой своей философии. Подобно тому как киренская школа была школой богатых, придворных, потакающих своим желаниям, так и киническая была школой бедняков, изгнанников, аскетов. Каждая из них была крайним выражением одной из сторон греческой жизни и мысли, хотя их объединяло то, что обе они стремились к своего рода свободе. Киренаики требовали свободы доставлять себе удовольствие в выборе наслаждений; киники искали свободу через отказ от наслаждений. Более того, обе школы были космополитичными; они знаменуют собой упадок греческого патриотизма, который был по сути гражданским, и возникновение более широкой, но менее интенсивной концепции человечества. Аристипп в беседе с Сократом (Ксенофонт, «Воспоминания», II. i.) о качествах тех, кто пригоден быть магистратами, отказывается от всякого желания занимать такую должность. «По моему мнению, — говорит он, — существует срединный путь, не правления и не рабства, а свободы, который вернее всего ведет к истинному счастью. Поэтому, чтобы избежать всех зол партийности и фракционности, я нигде не беру на себя положение гражданина, но в каждом городе остаюсь пришельцем и странником». И точно так же Антисфен Киник, когда его спросили, как человеку следует относиться к политике, ответил: «Он будет относиться к ней как к огню: не слишком близко, чтобы не обжечься, и не слишком далеко, чтобы не замерзнуть». А Диоген, когда его спросили, из какого он города, ответил: «Я гражданин мира». Кинический идеал, по сути, был суммирован в этих четырех словах: мудрость, независимость, свобода слова, свобода.

[214]

Антисфен, основатель школы, был уроженцем Афин, но, будучи смешанного происхождения (его мать была фракиянкой), он не был признан афинским гражданином. Сначала он был учеником Горгия и приобрел у него значительную элегантность литературного стиля; впоследствии он стал преданным слушателем Сократа и стал выделяться среди его последователей аскетизмом, превосходящим аскетизм его учителя. Рассказывают, что однажды он показал большую дыру в поношенном плаще, который был его единственной одеждой, на что Сократ лукаво заметил: «Я вижу сквозь твой плащ твою любовь к славе». Он носил кожаную суму и посох, и «сума и посох» стали отличительными знаками его школы. Название «киник», происходящее от греческого слова «собака», объясняется по-разному: одни приписывают его «собачьим» повадкам школы, другие — их любви к «лающей» критике, третьи — тому факту, что излюбленным местом его пребывания был гимнасий на окраине Афин под названием Киносарг, посвященный Гераклу, богу-покровителю людей, находившихся в политическом положении Антисфена. Он был плодовитым, некоторые считали, что слишком плодовитым, толкователем своих догматов. Как и у других неполных сократиков, его учение касалось главным образом этических вопросов.

[215]

Его главным учеником и преемником был знаменитый Диоген, уроженец Синопа, греческой колонии на Эвксинском Понте. Он даже превзошел наставления своего учителя в вопросе крайней скудости жизни, утверждая, что он истинный последователь Геракла, предпочитающий независимость любому другому благу. Хорошо известна история о том, как он жил в бочке или пифосе. Его теория заключалась в том, что особая привилегия богов состоит в том, что они ни в чем не нуждаются; люди приближаются к жизни богов, нуждаясь в как можно меньшем.

[217]

Приводятся и многие другие изречения того или иного учителя, все они ведут к одному и тому же выводу. Например: «Я лучше буду безумным, чем буду наслаждаться!» «Следуй за теми удовольствиями, которые приходят после страданий, а не за теми, которые влекут за собой страдания». «Есть страдания бесполезные, есть страдания естественные: мудрые выбирают последние и таким образом находят счастье даже через страдание. Ибо само презрение к удовольствию с практикой становится высшим удовольствием». «Когда я хочу угощения, — говорит Антисфен, — я не иду покупать его за большие деньги на рынке; я нахожу свою кладовую удовольствий в душе».

[218]

Жизнь мудреца, следовательно, была тренировкой ума и тела, чтобы презирать удовольствие и достигать независимости. Таким образом, добродетель была обучаема и могла быть приобретена так, чтобы стать неотъемлемым достоянием. Человек, достигший таким образом мудрости — не на словах, а на деле, — был как бы в неприступной крепости, которая не могла ни разрушиться, ни быть потерянной из-за предательства. И поэтому Антисфен, когда его спросили, что является самым важным пунктом обучения, ответил: «Разучиться тому, что есть зло». То есть, согласно кинической концепции, люди рождаются с корнем зла в себе — в любви к удовольствиям; путь мудрости заключался в отучении души и тела практикой от соблазнов удовольствия, пока оба не привыкнут к его отрицанию настолько, что будут находить чистое удовольствие в самом акте отказа от него. Таким образом, добродетель становилась абсолютно достаточной для счастья, и настолько не было необходимости иметь богатство или восхищение людей в дополнение к ней, что истинно царская жизнь заключалась в том, чтобы «делать добро и слышать дурное». Все, кроме добродетели, было делом безразличным.

Космополитический настрой этих людей приводил их к тому, что они не придавали большого значения формам и предрассудкам обычного общества: они презирали обряды брака; они не считали никакую пищу нечистой. Они не верили ни в какую многообразную теологию; существовало лишь одно божество — сила, управляющая всей природой, одно абсолютно самодостаточное независимое существо, чей образ существования они стремились имитировать. Также они не испытывали никакой симпатии к тонкостям словесных различий, культивируемым некоторыми сократиками, как и другими философами или софистами их времени. Определения, абстракции и классификации не приводили ни к чему хорошему. Человек есть человек; то, что хорошо, есть хорошо; сказать, что человек хорош, не означало установления существования какого-то абстрактного класса благ. Как однажды сказал Антисфен Платону: «Лошадь я вижу, а «лошадности» не вижу». В чем заключался точный смысл этой критики, мы можем оставить на потом.

[222]

III. ЕВКЛИД МЕГАРСКИЙ. — Евклид, уроженец Мегары на Коринфском перешейке, был преданным слушателем Сократа, пробиравшимся к нему, иногда даже с риском для жизни, вопреки декрету своего родного города, запрещавшему общение с Афинами. Когда Платон и другие афинские последователи Сократа сочли нужным покинуть Афины на некоторое время после казни Сократа, они были любезно приняты Евклидом в Мегаре.

Точный характер развития, которое получило сократическое учение от Евклида и его школы, вызывает значительные сомнения. Упоминания о догматах школы у Платона и других лишь фрагментарны. Однако мы делаем из них вывод, что Евклид был полностью противоположен личностному повороту, который придали философии как киренаики, так и киники. Он возродил и развил с большой диалектической тонкостью метафизическую систему Парменида и элеатов, утверждая, что существует лишь одно абсолютное бытие и что чувства и чувственные восприятия по сравнению с ним — ничто. Это одно абсолютное бытие было единственно абсолютно благим, и благо для человека могло быть найдено только в таком погружении себя в это одно абсолютное благо через разум и созерцание, которое привело бы его дух к совершенству единения с ним. Такое погружение возвышало человека над бедами и страданиями жизни, и таким образом, в нечувствительности к ним через разум, человек достигал своего высшего блага.

Школа, возможно, интересна лишь постольку, поскольку она отмечает продолжающееся выживание абстрактного диалектического метода ранней философии. Как таковая, она оказала весьма определенное влияние, иногда через согласие, иногда через полемику, на системы Платона и Аристотеля, которые будут рассмотрены далее.

{134}

ГЛАВА XIV

ПЛАТОН

Студент и странник — Диалоги — Бессмертные стремления — Искусство есть любовь — Знание через припоминание — Платоническая любовь

[239]

Этот великий мастер, Шекспир греческой философии, как его можно назвать за его плодовитость, разнообразие, юмор, воображение, поэтическую грацию, родился в Афинах в 429 году до н. э. Он был из знатной семьи, насчитывавшей среди своих предков не кого иного, как великого законодателя Солона, и прослеживавшей свое происхождение еще дальше, к легендарному Кодру, последнему царю Афин. В очень раннем возрасте он, по-видимому, начал изучать философов, особенно Гераклита, и до двадцати лет написал трагедию. Однако примерно в то время он встретил Сократа; и, сразу отказавшись от всякой мысли о поэтической славе, он сжег свою поэму и посвятил себя слушанию Сократа. Десять лет он был его постоянным спутником. Когда Сократ умер в 399 году, Платон и другие последователи учителя сначала бежали в Мегару, как уже упоминалось (выше, с. 132); затем он начал период длительных путешествий, сначала в Кирену и Египет, оттуда в Италию и Сицилию. В Италии он посвятил себя специально изучению доктрины Пифагора. Говорят, что в Сиракузах он оскорбил тирана Дионисия Старшего своей свободой слова и был выдан спартанцам, которые тогда воевали с Афинами. В конечном итоге он был выкуплен и нашел путь обратно в Афины, но говорят, что он совершил второй визит на Сицилию, когда тираном стал Дионисий Младший. По-видимому, он питал надежду, что сможет повлиять на этого молодого человека настолько, чтобы осуществить через него мечту всей своей жизни — правление в соответствии с велениями философии. Однако его мечта не осуществилась, и он вернулся в Афины, чтобы в «рощах Академа», мифического героя Афин, провести остаток своих дней в беседах со своими последователями, и там в зрелом возрасте восьмидесяти одного года он скончался. С места его трудов его философия с тех пор известна как Академическая философия. В отличие от Сократа, он не довольствовался тем, чтобы оставить после себя только память о себе и своих беседах. Он был неутомим в редактировании и исправлении своих письменных диалогов, изменяя их то здесь, то там как в выражении, так и в структуре. Поэтому невозможно быть абсолютно уверенным в историческом порядке написания или публикации его многочисленных диалогов, но можно установить некий приблизительный порядок.

Мы можем взять сначала определенное количество сравнительно коротких диалогов, которые сильно сократичны в следующих отношениях: во-первых, каждый из них ищет определение какой-либо конкретной добродетели или качества; во-вторых, каждый предполагает некую связь между ним и знанием; в-третьих, каждый оставляет ответ несколько открытым, трактуя предмет скорее наводящим образом, чем догматически. Эти диалоги: «Хармид», который трактует об умеренности (mens sana in corpore sano); «Лисид», который трактует о дружбе; «Лахет», о мужестве; «Ион», о поэтическом вдохновении; «Менон», об обучаемости добродетели; «Евтифрон», о благочестии.

Последний из них можно рассматривать как знаменующий переход ко второй серии, которая касается суда и смерти Сократа. «Евтифрон» открывается намеком Сократа на предстоящий ему суд, а в «Апологии» мы имеем платоновскую версию речи Сократа в свою защиту; в «Критоне» мы имеем историю его благородного самоотречения и гражданского послушания после осуждения; в «Федоне» мы имеем его последнюю беседу с друзьями на тему бессмертия и историю его смерти.

Другую серию диалогов могут составить те, более или менее сатирические, в которых критикуются идеи и методы софистов: «Протагор», в котором Сократ предполагает, что все добродетели по сути едины; «Евтидем», в котором высмеиваются самомнение и «манеры» некоторых софистов; «Кратил», о софистическом использовании слов; «Горгий», о истинном и ложном, истинно благом и истинно злом; «Гиппий», о добровольном и невольном грехе; «Алкивиад», о самопознании; «Менексен», (возможно, ироничная) торжественная речь в манере софистов, восхваляющая Афины.

Вся эта третья серия характеризуется юмором, драматическим интересом, разнообразием личностных типов среди собеседников, остротой, а не глубиной философского прозрения. В них много намеков на более глубокие мысли, впоследствии проработанные более полно; но в целом эти диалоги скорее стимулируют мысль, чем удовлетворяют ее; великий поэт-мыслитель все еще играет со своими инструментами.

Более высокая ступень достигается в «Пире», который рассматривает одновременно юмористически и глубоко тему любви, человеческой и божественной, и ее отношения к искусству и философии, все это завершается речью, пересказанной Сократом как произнесенная ему Диотимой, мудрой женщиной из Мантинеи. Из этой речи здесь можно привести отрывок в переводе профессора Джоуэтта. Он отмечает точку перехода от чисто игривой и критической к относительно серьезной и догматической стадии в сознании Платона:—

«Не удивляйся, — сказала она, — если ты веришь, что любовь есть любовь к бессмертному, как мы уже несколько раз признавали; ибо здесь снова, и по тому же принципу, смертная природа стремится, насколько это возможно, быть вечной и бессмертной: и это достижимо только через порождение, потому что порождение всегда оставляет новое существование на месте старого. Более того, даже в жизни одного и того же индивида есть последовательность, а не абсолютное единство: человека называют тем же самым, и все же в коротком промежутке времени, который проходит между юностью и старостью, и в котором, как говорят, каждое животное имеет жизнь и идентичность, он претерпевает постоянный процесс потери и восстановления — волосы, плоть, кости, кровь и все тело постоянно меняются. Что верно не только для тела, но и для души, чьи привычки, нравы, мнения, желания, удовольствия, страдания, страхи никогда не остаются прежними ни в ком из нас, но всегда приходят и уходят; и в равной степени верно для знания, что еще более удивительно — ибо не только науки в целом приходят и уходят, так что в отношении них мы никогда не бываем одни и те же; но каждая из них индивидуально испытывает подобное изменение. Ибо что подразумевается под словом «припоминание», как не уход знания, которое постоянно забывается и обновляется и сохраняется припоминанием, и кажется тем же самым, хотя в действительности является новым, согласно тому закону последовательности, по которому все смертные вещи сохраняются, не будучи абсолютно теми же самыми, но путем замещения, когда старая изношенная смертность оставляет другое новое и подобное существование позади — в отличие от божественного, которое всегда одно и то же, а не другое? И таким образом, Сократ, смертное тело, или что-либо смертное, причастно бессмертию; но бессмертное — иным путем. Не удивляйся тогда любви, которую все люди питают к своему потомству; ибо эта всеобщая любовь и интерес — ради бессмертия».

Я был поражен ее словами и сказал: «Неужели это правда, о мудрая Диотима?» И она ответила со всем авторитетом софиста: «В этом, Сократ, ты можешь быть уверен; — подумай только об амбициях людей, и ты удивишься бессмысленности их путей, если не поймешь, как они движимы любовью к бессмертию славы. Они готовы идти на риск, гораздо больший, чем тот, на который они пошли бы ради своих детей, и тратить деньги и переносить любые труды, и даже умереть ради того, чтобы оставить после себя имя, которое будет вечным. Ты воображаешь, что Алкестида умерла бы, чтобы спасти Адмета, или Ахилл, чтобы отомстить за Патрокла, или твой собственный Кодр, чтобы сохранить царство для своих сыновей, если бы они не воображали, что память об их добродетелях, которая до сих пор сохраняется среди нас, будет бессмертной? Нет, — сказала она, — я убеждена, что все люди делают все вещи, и чем они лучше, тем больше они делают их в надежде на славную известность бессмертной добродетели; ибо они желают бессмертного».

«Те, чьи тела только творчески активны, обращаются к женщинам и рождают детей — таков характер их любви; их потомство, как они надеются, сохранит их память и даст им блаженство и бессмертие, которых они желают в будущем. Но творческие души — ибо, безусловно, есть люди, которые более творчески активны в своих душах, чем в своих телах, — зачинают то, что подобает зачинать или сохранять душе. И что это за зачатия? — мудрость и добродетель в целом. И такие творцы — поэты и все художники, которые заслуживают звания изобретателя. Но величайший и прекраснейший вид мудрости — это тот, который касается устройства государств и семей и который называется умеренностью и справедливостью. И тот, кто в юности имеет семя этого, внедренное в него, и сам вдохновлен, когда достигает зрелости, желает зачинать и порождать. Он бродит вокруг, ища красоту, чтобы он мог зачать потомство — ибо в уродстве он не зачнет ничего — и естественно обнимает прекрасное, а не уродливое тело; прежде всего, когда он находит прекрасную, благородную и хорошо воспитанную душу, он обнимает их двоих в одном лице, и такому он полон речей о добродетели и природе и занятиях хорошего человека; и он пытается обучить его; и при прикосновении к прекрасному, которое всегда присутствует в его памяти, даже когда оно отсутствует, он порождает то, что он зачал задолго до этого, и в компании с ним лелеет то, что он порождает; и они связаны гораздо более близкими узами и имеют более тесную дружбу, чем те, кто рождает смертных детей, ибо дети, которые являются их общим потомством, более прекрасны и более бессмертны. Кто, когда он думает о Гомере, Гесиоде и других великих поэтах, не предпочел бы иметь их детей, чем обычных человеческих? Кто не подражал бы им в создании детей, подобных их детям, которые сохранили их память и дали им вечную славу? Или кто не хотел бы иметь таких детей, каких оставил после себя Ликург, чтобы они были спасителями не только Лакедемона, но и Эллады, как можно сказать? Есть еще Солон, который является почитаемым отцом афинских законов; и есть много других во многих других местах, как среди эллинов, так и среди варваров. Все они дали миру много благородных трудов и были родителями добродетели всякого рода, и много храмов было воздвигнуто в их честь ради их детей; которые никогда не были воздвигнуты в честь кого-либо ради его смертных детей».

«Это меньшие таинства любви, в которые даже ты, Сократ, можешь войти; к большим и более скрытым, которые являются венцом этих и к которым, если ты будешь преследовать их в правильном духе, они приведут, я не знаю, сможешь ли ты достичь. Но я сделаю все возможное, чтобы проинформировать тебя, а ты следуй, если сможешь. Ибо тот, кто хочет действовать правильно в этом деле, должен начать в юности посещать прекрасные формы; и сначала, если он направляется своим наставником правильно, любить только одну такую форму — из этого он должен создавать прекрасные мысли; и скоро он сам поймет, что красота одной формы сродни красоте другой; и тогда, если красота формы в целом является его целью, насколько глупо было бы не признать, что красота в каждой форме одна и та же! И когда он поймет это, он уменьшит свою неистовую любовь к одной, которую он будет презирать и считать малым делом, и станет любителем всех прекрасных форм; на следующей стадии он будет считать, что красота ума более почетна, чем красота внешней формы. Так что если добродетельная душа имеет хотя бы немного привлекательности, он будет доволен любить и лелеять его, и будет искать и приводить к рождению мысли, которые могут улучшить молодых, пока он не будет вынужден созерцать и видеть красоту институтов и законов, и понимать, что красота их всех из одной семьи, и что личная красота — это пустяк; и после законов и институтов он перейдет к наукам, чтобы увидеть их красоту, не будучи подобным слуге, влюбленному в красоту одного юноши или человека или института, сам будучи рабом, подлым и узколобым, но, стремясь к и созерцая огромное море красоты, он создаст много прекрасных и благородных мыслей и представлений в безграничной любви к мудрости; пока на том берегу он не вырастет и не окрепнет, и наконец ему не откроется видение единой науки, которая есть наука о красоте повсюду. К этому я перейду; пожалуйста, уделите мне свое самое пристальное внимание».

«Тот, кто был обучен до сих пор вещам любви и кто научился видеть прекрасное в должном порядке и последовательности, когда он подходит к концу, внезапно воспримет природу удивительной красоты (и это, Сократ, есть конечная причина всех наших прежних трудов) — природу, которая, во-первых, вечна, не растет и не разлагается, не увеличивается и не убывает, во-вторых, не прекрасна с одной точки зрения и безобразна с другой, или в одно время или в одном отношении или в одном месте прекрасна, в другое время или в другом отношении или в другом месте безобразна, как если бы она была прекрасна для одних и безобразна для других, или в подобии лица или рук или любой другой части телесного строения, или в любой форме речи или знания, или существующая в любом другом существе; как, например, в животном, или на небе, или на земле, или в любом другом месте, но красота сама по себе, абсолютная, отдельная, простая и вечная, которая без уменьшения и без увеличения, или какого-либо изменения, передается вечно растущим и погибающим красотам всех других вещей. Тот, кто под влиянием истинной любви, поднимаясь вверх от них, начинает видеть эту красоту, недалеко от конца. И истинный порядок следования или ведения другим к вещам любви — это использовать красоты земли как ступени, по которым он поднимается вверх ради той другой красоты, идя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным практикам, и от прекрасных практик к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты, и наконец не узнает, что такое сущность красоты. Это, мой дорогой Сократ, — сказала странница из Мантинеи, — та жизнь, превыше всех других, которую человек должен прожить, в созерцании красоты абсолютной; красоты, которую если бы ты однажды увидел, ты бы увидел, что она не по мерке золота, и одежд, и прекрасных мальчиков и юношей, чье присутствие сейчас приводит тебя в восторг; и ты и многие другие были бы довольны жить, видя только их и беседуя с ними без еды и питья, если бы это было возможно — ты хочешь только быть с ними и смотреть на них. Но что, если бы человек имел глаза, чтобы видеть истинную красоту — божественную красоту, я имею в виду, чистую и ясную и неразбавленную, не засоренную загрязнениями смертности, и всеми цветами и суетами человеческой жизни — туда глядя и беседуя с истинной красотой божественной и простой? Разве ты не видишь, что только в этом общении, созерцая красоту оком ума, он сможет породить не образы красоты, а реальности (ибо он держит не образ, а реальность), и, порождая и питая истинную добродетель, стать другом Бога и быть бессмертным, если смертный человек может. Разве это была бы неблагородная жизнь?» (Джоуэтт, «Платон», том II, с. 58).

Тесно связан с «Пиром» по предмету «Федр». Как отмечает профессор Джоуэтт: «Два диалога вместе содержат всю философию Платона о природе любви, которая в «Государстве» и в более поздних трудах Платона вводится только игриво или как фигура речи. Но в «Федре» и «Пире» любовь и философия соединяются, и одна является аспектом другой. Духовное и эмоциональное возвышается до идеального, к которому в «Пире» человечество описывается как стремящееся, и которое в «Федре», так же как и в «Федоне», они стремятся восстановить из прежнего состояния существования».

Здесь мы знакомимся с одной из самых известных концепций Платона — концепцией припоминания, основанной на теории предшествующего существования души. В «Меноне», о котором уже упоминалось, Сократ представлен как извлекающий из одного из рабов Менона правильные ответы на вопросы, включающие знание или понимание определенных аксиом науки математики, которым, как узнает Сократ, раба никогда не учили. Сократ утверждает, что, поскольку его никогда не учили этим аксиомам, а он на самом деле знает их, он должен был знать их до своего рождения, и заключает из этого о бессмертии души. В «Федоне» этот же аргумент проработан более полно. По мере того как мы растем, мы обнаруживаем в упражнении наших чувств, что вещи равны в определенных отношениях, неравны во многих других; или снова, мы приписываем вещам или действиям качества, например, красоты, доброты, справедливости, святости. В то же время мы признаем, что это идеалы, к которым в реальном опыте мы никогда не находим ничего, кроме приближения, ибо мы никогда не обнаруживаем ни в какой реально существующей вещи или действии абсолютного равенства, или справедливости, или доброты. Другими словами, любой акт суждения с нашей стороны о реальных переживаниях состоит в измерении этих переживаний стандартами, которые мы даем или применяем к ним и которые никакое количество переживаний не может дать нам, потому что они не обладают ими и не воплощают их. Мы не обладали сознательно этими понятиями, или идеалами, или идеями, как он предпочитает их называть, при рождении; они приходят в сознание в связи с или вследствие действия чувств; но поскольку чувства не могли дать эти идеи, процесс знания должен быть процессом припоминания. Сократ делает аргумент на шаг дальше. «Тогда не можем ли мы сказать, — продолжает он, — что если, как мы постоянно повторяем, существует абсолютная красота и доброта и другие подобные идеи или сущности, и к этому стандарту, который, как теперь обнаружено, существовал в нашем прежнем состоянии, мы относим все наши ощущения и с этим сравниваем их — предполагая, что эти идеи имеют предшествующее существование, тогда наши души должны были иметь предшествующее существование, но если нет, то нет? Существует то же доказательство того, что эти идеи должны были существовать до того, как мы родились, как и того, что наши души существовали до того, как мы родились; и если не идеи, то не души».

В «Федре» эта концепция прежнего существования воплощена в одном из мифов, в которых воображаемые силы Платона видны на их высшем уровне. В нем душа сравнивается с возничим, управляющим двумя крылатыми конями, одним смертным, другим бессмертным; один всегда стремится к земле, другой всегда стремится взлететь в небо, где он может созерцать те блаженные видения красоты, мудрости и доброты, которые являются истинной пищей души. Когда колесницы богов выходят в могучем и славном шествии, душа хотела бы выехать в их свите; но увы! смертный конь всегда мешает бессмертному и тянет его вниз.

Если душа поддается этому влиянию и спускается на землю, там она принимает человеческую форму, но в высшей или низшей степени, в соответствии с мерой ее видения истины. Она может стать философом, царем, торговцем, атлетом, пророком, поэтом, земледельцем, софистом, тираном. Но какова бы ни была ее доля, в соответствии с ее образом жизни в ней, может она подняться или опуститься еще ниже, даже до зверя или растения.

Только те души принимают форму человечества, которые имели некоторое видение вечной истины. И это видение они сохраняют в некоторой мере, даже когда они засорены смертной глиной. И поэтому душа человека всегда стремится и трепещет после чего-то за пределами; и особенно она побуждается к стремлению видом телесной красоты. Тогда прежде всего приходит испытание добра и зла в душе. Природа, которая была испорчена, хотела бы броситься к грубым радостям; но более чистая природа смотрит с благоговением и удивлением на эту красоту, ибо это отголосок небесных радостей, которые он все еще смутно помнит из небесного видения. И таким образом чистая и святая любовь становится открытием обратно к небу; это источник счастья, неразбавленного на земле; она направляет влюбленных на крыльях вверх обратно к небу, откуда они пришли.

{146}

ГЛАВА XV

ПЛАТОН (продолжение)

Государство — Обитатели пещеры — Тимей — Мечта о творении

А теперь мы переходим к центральному и венчающему труду Платона, «Государству», или «О справедливости» — самому длинному за одним исключением и, безусловно, величайшему из всех его трудов. Он сочетает в себе юмор и иронию, яркую характеристику и живой диалог его ранних работ с более широким и серьезным взглядом, более конструктивными и государственными целями его поздней жизни. Диалог открывается очень красиво. В Пирее, гавани Афин, было праздничное шествие, и Сократ с товарищем направляется домой, когда его окликают другие товарищи, которые побуждают его посетить дом его пожилого друга Кефала, которого он посещает не слишком часто. Его он находит сидящим в своем дворе, увенчанным, как было принято, для празднования семейного жертвоприношения, и видит сияющий на его лице мир жизни, хорошо прожитой и примиренной. Они говорят о счастье, которое приходит в старости к тем, кто делал добро, а не зло, и кто не слишком сурово испытан в вопросе мирских забот. Жизнь для этого доброго старика кажется очень простым делом; долг перед Богом, долг перед ближними, каждый в соответствии с тем, что предписано и упорядочено; это все, и этого достаточно.

Затем входит вопрошающий Сократ со своими сомнениями и трудностями относительно того, в чем состоит долг в особых обстоятельствах; и дискуссию подхватывает не добрый старик, «который уходит на жертвоприношение», а его сын, который может цитировать авторитеты; и Фрасимах, софист, который не хочет иметь ничего общего с авторитетом, но утверждает, что интерес — это единственный реальный смысл справедливости и что Сила есть Право. Сократ, по аналогии с искусствами, показывает, что Сила абсолютно без примеси справедливости — это просто слабость и что есть честь даже среди воров. Тем не менее, демонстрация «закона, работающего в членах», кажется, имеет свою слабую сторону до тех пор, пока мы смотрим на отдельных людей, в которых есть много конфликтующих влияний и много личных случайностей и трудностей, которые скрывают связь между справедливым действием и счастьем.

Поэтому Сократ хочет, чтобы справедливость была «написана крупно» в сообществе в целом, сначала изображенном в его более простых, а затем в его более сложных и роскошных формах. Отношение индивида к сообществу представлено главным образом как отношение образования и обучения; и многие странные теории — как о равном обучении мужчин и женщин и общности жен, идеи, частично заимствованные из Спарты, — вплетены в идеальную структуру. Затем диалог поднимается к более широкому взгляду на образование как на подготовку души человека не для сообщества на земле, а для той небесной жизни, которая была предложена выше (с. 144) в мифе о конях.

Чисто земная неидеальная жизнь представлена как жизнь людей, связанных по рукам и ногам с рождения в пещере, имеющих спины к свету и глаза, устремленные только на тени, которые отбрасываются на стену. Их они принимают за единственные реальности, и они могут приобрести большое мастерство в интерпретации теней. Поверните этих людей внезапно к истинному свету, и они будут ослеплены и ослеплены. Они будут чувствовать, как будто они потеряли реальности и были погружены в сны. И в боли и печали они будут искушаемы нащупать путь обратно к знакомой тьме.

Тем не менее, если они будут держаться в терпении и пробиваться вверх по крутому склону, пока само солнце не прорвется на их видение, какая боль и ослепление еще раз, но в конце концов какое славное откровение! Правда, если они посетят свое старое жилище, они не будут видеть так хорошо, как их товарищи, которые все еще живут там довольными, не зная ничего, кроме теней. Они могут даже показаться этим как мечтатели, которые потеряли свои чувства; и если они попытаются просветить этих обитателей пещеры, они могут быть преследуемы или даже преданы смерти. Таковы люди, которые имели видение небесных истин, по сравнению с детьми земли и тьмы.

Тем не менее мир никогда не будет в порядке, пока те, кто имел это видение, не вернутся к вещам земли и не упорядочат их в соответствии с вечными истинами; философ должен быть царем, если когда-либо идеальная жизнь должна быть прожита на земле, будь то индивидом или сообществом. Как это было бы выражено на библейском языке: «Царства мира сего должны стать царствами Господа и Христа Его».

Для обучения этих идеальных правителей требуется идеальное образование, которое Платон называет диалектикой; кое-что из его природы описано позже (с. 170), и нам не нужно задерживаться на этом здесь.

Аргумент затем, кажется, падает на более низкий уровень. Существуют различные приближения в реальном опыте к идеальному сообществу, каждое более или менее совершенное в зависимости от степени, в которой благо индивида также делается благом всех, и интересы правителей и управляемых одинаковы. Параллельно с каждой более низкой формой государства идет более низкая индивидуальная природа, худшая из всех — это природа тирана, чья воля — его единственный закон, а его собственное потакание своим желаниям — его единственный мотив. В нем действительно Сила есть Право; но его жизнь — это самая антитеза счастья. Нет, удовольствие любого рода не может дать закон разуму; разум может судить об удовольствии, но не наоборот. Нет никакой прибыли человеку, если он приобретет весь мир, если сам будет потерян; если он станет хуже; если лучшая часть его будет заглушена и станет слабее. И после того, как эта «беспокойная лихорадка» закончится, не может ли быть большего блаженства за пределами? Нам рассказывали истории, видения другого мира, где каждый человек вознаграждается по своим делам. И книга закрывается великолепным Видением Суда. Это история Эра, сына Армения, который, будучи ранен в битве, после двенадцатидневного транса возвращается к жизни и рассказывает о судейском кресле, о небесном блаженстве и адских наказаниях, и о обновлении жизни и новом выборе, данном душам, еще не очищенным полностью от греха. «Бог невиновен; Душа Человека бессмертна; Справедливость и Истина — единственные вещи, вечно благие». Таково окончательное откровение.

«Тимей» — это попытка Платона под видом пифагорейского философа изобразить, как в видении или сне, фактическое создание вселенной, задуманное как реализация Вечной Мысли или Идеи. Будет помниться, что в анализе, уже данном (с. 143) процесса знания у отдельных людей, Платон обнаружил, что до предложений чувств, хотя и не входя в сознание, кроме как в связи с ощущением, люди имели идеи, которые давали им силу делать свои ощущения понятными. В «Тимее» Платон пытается создать видение вселенной, как если бы он видел ее работающей в действительности на линиях этих идей. Видение вкратце таково: Есть Вечный Творец, который пожелал создать мир, потому что Он был благ и свободен от зависти, и поэтому пожелал, чтобы все вещи были подобны Ему; то есть, чтобы бесформенная, хаотичная, нереализованная пустота могла получить форму и порядок и стать, короче говоря, реальной, как Он был. Таким образом, творение — это процесс, посредством которого Вечный Творец вырабатывает Свой собственный образ, Свои собственные идеи, в и через то, что бесформенно, то, что не имеет имени, что есть ничто, кроме возможности, — мертвая земля, а именно, Материя. И сначала формируется мировая душа, образ божественного, на которой, как на «алмазной сети», формируется многообразная структура вещей — звезды, семь планет с их сферической музыкой, четыре элемента и все различные существа, эфирные или огненные, воздушные, водные и земные, с завершением их всех в микрокосме, в животном мире и особенно в человеке.

Можно легко увидеть, что это попытка Платона осуществить обратный процесс в мысли тому, который первым приходит к мыслящему человеку. Человек имеет ощущения, то есть он приходит сначала к тому, что мыслимо последнее в творении, к непосредственным и временным вещам или мгновенным событиям земли. В этих ощущениях, по мере того как они накапливаются в своего рода привычное или неразумное знание или мнение, он обнаруживает элементы, которые были активны, чтобы соотнести ощущения, которые с самого начала оказывали управляющее влияние на ощущения, без которых, действительно, никакие два ощущения не могли быть соединены вместе, чтобы сформировать что-то, что можно назвать. Эти регулятивные, лежащие в основе, постоянные элементы — это Идеи, т.е. Общие Формы или Понятия, которые, хотя они могут прийти вторыми по времени в сознание, разумом известны как бывшие там раньше, потому что только через них ощущения могут стать понятными, или мыслимыми, или называемыми. Таким образом, Платон приводится к концепции порядка, обратного нашему индивидуальному опыту, порядка творения, порядка мысли Бога, который эквивалентен порядку работы Бога; ибо мысль Бога и работа Бога неразделимы.

Конечно, Платон, работая над своей мечтой о творении абсолютно без какого-либо научного знания, чем дальше он путешествует, тем более очевидно впадает в путаницу и абсурд; где он касается некоторых идей, имеющих некоторое сходство с современными научными открытиями, как закон тяготения, циркуляция крови, количественная основа различий качества и т.д., эти счастливые догадки склонны приводить чаще к неправильному, чем к правильному, потому что они не сдерживаются никакими экспериментальными тестами. Но взятая как «миф», что, возможно, все, что Платон намеревался, работа предлагает много того, что глубоко интересно.

{153}

С «Тимеем» связан другой диалог под названием «Критий», который остается только как фрагмент. В нем содержится описание знаменитого визионерского царства Атлантиды, лежащего далеко за столпами Геракла, земли великолепия, роскоши и силы, земли также мягких манер и мудрой упорядоченности. «Вымысел оказал большое влияние на воображение поздних веков. Было сделано столько же попыток найти великий остров, сколько открыть страну потерянных племен. Без учета описания Платона и без подозрения, что все повествование является фальсификацией, интерпретаторы искали это место в каждой части земного шара — Америке, Палестине, Аравии Счастливой, Цейлоне, Сардинии, Швеции. История также имела эффект на ранних навигаторов шестнадцатого века» (Джоуэтт, «Платон», том III, с. 679).

{154}

ГЛАВА XVI

ПЛАТОН (продолжение)

Метафизика и психология — Разум и удовольствие — Критика идей — Последние идеалы

Мы теперь подходим к серии весьма важных диалогов, отмеченных в целом некоторым уменьшением чисто художественной привлекательности, имеющих меньше яркой характеристики, меньше юмора, меньше драматического интереса, менее совершенную конструкцию во всех отношениях, но, с другой стороны, особенно интересных как представляющих своего рода послекритику его собственной философии. В них Платон приводит свои философские концепции в поразительное отношение с более ранними или соперничающими теориями, такими как элеатская, мегарская, киренская и киническая, и касается в этих связях многих проблем глубокого и постоянного значения.

Самой замечательной чертой в этих поздних диалогах является исчезновение, или даже в некоторых случаях явно враждебная критика, доктрины Идей, и, следовательно, Припоминания как источника знания, и даже, по-видимому, Личного Бессмертия, насколько доктрина Припоминания воображалась гарантирующей его. Это, однако, возможно, слишком далеко заходит в изменении взгляда. Мы можем сказать, что Платон в этих диалогах скорее психолог, чем метафизик; он пытается пересмотреть анализ ментальных процессов. С этой точки зрения было вполне понятно, что он должен обнаружить трудности в своей прежней теории нашего ментального отношения к внешней реальности, не видя поэтому причины сомневаться в существовании этой реальности. Позиция несколько похожа на позицию современного философа, который пытается продумать психологическую проблему Человеческой Воли в отношении Всемогущего и Всевышнего Провидения. Можно очень ясно видеть психологические трудности, не переставая верить ни в то, ни в другое как факты.

На протяжении всей философии Платона, среди всякого изменения выражения, мы можем взять эти три как практически фиксированные точки веры или веры, или по крайней мере надежды; во-первых, что Разум вечно является хозяином вселенной; во-вторых, что Человек, осознавая то, что является наиболее истинно им самим, работает в гармонии с Вечным Разумом и является таким образом хозяином природы, разум управляет опытом, а не будучи продуктом опыта; и в-третьих (как сказал Сократ перед своими судьями), что при смерти мы идем к силам, которые мудры и добры, и к людям ушедшим, которые в свое время разделяли божественную мудрость и доброту, — что, короче говоря, есть что-то остающееся для мертвых, и лучшее для тех, кто делал добро, чем для тех, кто делал зло.

Первым из «психологических диалогов», как мы их назвали, является «Филеб». Вопрос здесь касается summum bonum, или высшего блага. Что это такое? Удовольствие? Мудрость? Или и то, и другое? В процессе ответа на эти вопросы Платон формулирует правила истинного определения и устанавливает классификации, которые оказали огромное влияние на его преемника Аристотеля, но о которых здесь нет необходимости упоминать подробнее.

Общий смысл аргументации заключается в следующем. Удовольствие нельзя считать достаточным или совершенным благом, если оно полностью лишено чисто интеллектуальных элементов предвкушения, осознанности и памяти. Это было бы не лучше, чем удовольствие устрицы. С другой стороны, чисто интеллектуальное существование также вряд ли можно считать совершенным и достаточным. Совершенная жизнь должна быть соединением того и другого.

Но это соединение должно быть упорядоченным и разумным; иными словами, оно должно быть таким, в котором Разум является господином, а Удовольствие — слугой; конечное, регулярное, всеобщее должно управлять неопределенным, изменчивым, частным. Таким образом, в совершенной жизни есть четыре элемента: в теле — земля, вода, воздух, огонь; в душе — конечное, неопределенное, соединение этих двух и причина этого соединения. Если это так, рассуждает он, не можем ли мы по аналогии аргументировать в пользу подобного четырехчастного порядка во Вселенной? Там мы также находим регулятивные элементы, неопределенные элементы и соединение того и другого. Не должно ли существовать также Великая Причина, даже Божественная Мудрость, упорядочивающая и управляющая всем?

Вторым в психологической серии является «Парменид», в котором великий элейский философ в компании своего ученика Зенона представлен наставляющим юного Сократа во время их визита в Афины, что может быть, а может и не быть историческим фактом (см. выше, стр. 34). Наиболее примечательной частью этого диалога является уже упомянутая критика платоновской теории идей, вложенная в уста Парменида. Парменид выясняет у Сократа, что тот вполне уверен в существовании вечно сущих идей Справедливости, Красоты, Блага, но как насчет идей таких обыденных вещей, как волосы, грязь, нечистоты и т. д.? Сократ не так уверен; на что Парменид возражает, что по мере взросления философия овладеет им более надежно и он признает один и тот же закон в малом и в великом.

Но теперь о природе этих идей. Каково, спрашивает Парменид, отношение этих идей, вечно сущих в разуме Бога, к тем же идеям, которыми обладают отдельные люди? Приобщается ли каждый индивид на самом деле к мысли Бога через идеи, или его идеи — лишь подобия вечного? Если он приобщается, то вечные идеи не едины, а множественны — их столько же, сколько людей, обладающих ими. Если его идеи лишь уподобляются, то должна существовать некая основа для соотнесения, посредством которой устанавливается сходство, tertium quid, или третья сущность, подобная обоим, и так ad infinitum. Сократ озадачен этим и предполагает, что, возможно, идеи — это лишь понятия в нашем уме. Но на это следует ответ, что в таком случае нашим идеям приходит конец в плане реальности. Если они каким-то образом не имеют истинного и причинного отношения к чему-то за пределами нашего ума, то это конец самого ума, а с исчезновением ума исчезает все.

Это, как отмечает профессор Джоуэтт, «остается трудностью как для нас, так и для греков четвертого века до нашей эры, и является камнем преткновения для «Критики» Канта, и для гамильтоновской адаптации Канта, так же как и для платоновских идей. Говорят, что «нельзя критиковать Откровение». «Тогда откуда вы знаете, что это Откровение, или что оно вообще существует?» — следует немедленный ответ. «Вы ничего не знаете о вещах в себе». — «Тогда откуда вы знаете, что существуют вещи в себе?» В некотором отношении эта трудность давила на грека сильнее, чем на нас. Ибо, воспринимая Бога скорее под атрибутом знания, чем мы, он был в большей степени вынужден отделять божественное от человеческого как две сферы, не имеющие связи друг с другом».

Далее следует необычайный анализ идей «Бытия» и «Единства», примечательный не только своей тонкостью, но и тем отношением, которое он исторически имеет к современной философской системе Гегеля. «Всякое утверждение есть ipso facto отрицание»; «отрицание отрицания есть утверждение»; таковы психологические (если не метафизические) факты, на которых основаны как анализ Парменида, так и философия Гегеля.

Мы можем быстрее пройти мимо последующих диалогов серии: «Теэтет» (из которого уже цитировалось выше, стр. 89), представляющий собой тщательное и глубокое исследование природы знания в привычном платоновском ключе; «Софист», являющийся анализом ошибочных рассуждений; и «Политик», который под видом диалектического поиска истинного правителя людей вновь представляет идеал правления Платона и противопоставляет его невежеству и шарлатанству реальной политики.

В отношении последующей психологии и, в частности, логической системы Аристотеля эти диалоги чрезвычайно важны. Мы действительно можем сказать, что систематическая логика Аристотеля, содержащаяся в «Органоне», представляет собой не что иное, как конспект или дайджест логических тезисов этих диалогов. Определение и деление, природа и принцип классификации, теория предикации, процессы индукции и дедукции, классификация и критика логических ошибок — все это можно найти в них. Единственным дополнением, действительно сделанным Аристотелем, была систематическая теория силлогизма.

«Законы», самое длинное из произведений Платона, по-видимому, были написаны им в последние годы его долгой жизни и, вероятно, не были опубликованы до его смерти. Они несут следы своего позднего происхождения в менее искусном соединении частей, в отсутствии юмора, в большей перегруженности деталями, в менее яркой и подходящей характеристике собеседников. Этих собеседников трое — афинянин, критянин и спартанец. Из Крита должна быть выведена новая колония, и критянин советуется с остальными относительно устройства нового государства. Мы больше не находимся, как в «Государстве», в идеальном мире, городе, спустившемся с небес или расположенном на них. Больше нет совершенного сообщества; и философы не будут его царями. Законы, более или менее похожие на законы Спарты, занимают около половины книги. Но старый дух послушания, самопожертвования и общности не забыт; и на всех мужчин и женщин, знатных и простых, возлагается долг сообща нести общее бремя жизни.

{161}

Таким образом, с некоторой печалью и упадком, но с достоинством и моральным величием, не недостойными высокого предмета его жизни, завершается великая процессия диалогов Идеального Философа.

{162}

ГЛАВА XVII

ПЛАТОН (окончание)

Поиск универсалий — Мысли Бога — Бог как причина и завершение — Умирание для земного — Платоновское образование

Если мы попытаемся теперь, в качестве приложения к этому весьма неадекватному резюме диалогов, дать в кратком обзоре некоторое представление об основных доктринах Платона, какими их можно почерпнуть из общего взгляда на них, мы сразу же столкнемся с многочисленными и серьезными трудностями. В случае с таким гением, как Платон, одновременно ироничным, драматичным и аллегоричным, мы не можем быть абсолютно уверены, что в любом данном отрывке Платон выражает, во всяком случае адекватно и полно, свои личные взгляды, даже на той конкретной стадии своего собственного умственного развития, которая тогда представлена. А если добавить к этому, что за долгую жизнь непрерывного интеллектуального развития Платон неизбежно перерос многое из того, что когда-то его удовлетворяло, и нередко приходил к новым точкам зрения даже на доктрины или концепции, которые оставались по существу неизменными, то платоновской догмы в строгом смысле, очевидно, ожидать не следует. Можно, однако, попытаться в общих чертах суммировать основные тенденции его мысли, не претендуя на представление ее устоявшихся и подтвержденных результатов.

[251]

Мы можем начать с важного резюме философии Платона, данного Аристотелем (Met. A. 6): «В непосредственной последовательности за пифагорейской и элейской философиями пришла работа Платона. Во многих отношениях его взгляды совпадали с ними; в некоторых отношениях, однако, он независим от италийцев. Ибо в ранней юности он стал учеником Кратила и школы Гераклита и принял от них взгляд, что объекты чувств находятся в вечном потоке и что о них, следовательно, не может быть абсолютного знания. Затем пришел Сократ, который занимался только вопросами морали, а вовсе не миром физики. Но в своих этических исследованиях он всегда искал универсалии и был первым, кто направил свой ум на открытие определений. Платон, следуя за ним в этом, пришел к выводу, что эти универсалии не могут принадлежать вещам чувств, которые постоянно менялись, а какому-то другому роду сущностей. Таким образом, он пришел к пониманию универсалий как форм или идей реальных сущностей, посредством отсылки к которым и вследствие аналогий с которыми вещи чувств в каждом случае получали свои имена и становились мыслимыми объектами».

Из этого для Платона следовало, что в той мере, в какой чувства создавали иллюзорное впечатление, будто они сами дают знание, которое на самом деле поставлялось разумом как органом идей, в той же мере тело, являющееся инструментом чувства, может быть лишь источником иллюзии и помехой для знания. Мудрец, следовательно, будет стремиться освободиться от оков тела и умереть, пока он живет, посредством философского созерцания, свободного, насколько это возможно, от беспокоящего влияния чувств. Этот процесс рациональной реализации Платон называл диалектикой. Объекты, созерцаемые разумом, приводимые в сознание при возникновении чувственного восприятия, но никогда не вызываемые ими, не были просто понятиями в уме отдельного мыслителя, и не были они просто свойствами отдельных вещей; это означало бы положить конец науке с одной стороны, и реальности — с другой. И не имели они существования в каком-либо простом месте, даже за пределами небес. Их домом был Разум, не этот или тот ум, а Разум Всеобщий, который есть Бог.

В этих «мыслях Бога» был корень или сущность, придававшая реальность вещам чувств; они были Единством, которое реализовывало себя в множественности. Именно потому, что вещи причастны Идее, мы даем им имя. Вещь как таковая видится, а не познается; идея как таковая познается, а не видится.

[252]

Вся концепция Платона в этой связи основана на допущении, что существует такая вещь, как знание. Если все вещи находятся в постоянном изменении, то знание невозможно; но, наоборот, если существует такая вещь, как знание, то должен быть постоянный объект знания; и красота, благость, реальность тогда не являются снами. Процесс постижения этих «мыслей Бога», этих вечных объектов знания, вызван ли он ощущением или нет, по сути является процессом самоисследования, или, как он на одном этапе называл его, Припоминания. Процесс по сути один и тот же, происходит ли он в мысли или выражается в речи; это процесс именования. Не то чтобы имена когда-либо полностью уподоблялись реальностям; они лишь приближения, ограниченные условиями человеческой ошибки и человеческой конвенции. Тем не менее существует взаимосвязь между идеями и вещами. Мы не должны ни полностью идти с теми, кто утверждает единое (элейцы), ни с теми, кто утверждает многое (гераклитовцы), но принять и то, и другое. Во всем, что существует, есть соединение как Того, Что Есть, так и того, о чем мы можем сказать лишь то, что оно Иное, чем то, что есть. Это «Иное» через соединение с тем, что есть, достигает бытия определенного рода; в то время как, с другой стороны, То, Что Есть, через соединение с «Иным» достигает разнообразия и, таким образом, более полно реализует себя.

[258]

То, что Платон здесь называет «То, Что Есть», он в другом месте называет «Ограничивающим или Определяющим»; «Иное» он называет «Неограниченным или Неопределенным». Каждое имеет функцию в божественном процессе. Мысли Бога достигают реализации в мире вещей, которые меняются и проходят, через вливание себя в то, что является Ничем вне их — простое отрицание того, что есть, и все же необходимое как «Иное» или коррелят того, что есть — или через наложение себя на него. Таким образом, мы получаем, по сути, четыре формы существования: есть Идея или Ограничивающее (отдельно); есть Отрицательное или Неограниченное (отдельно); есть Соединение двух (представленное в языке субъектом и предикатом), которое в целом является этой структурой вещей, какой мы ее знаем; и, в-четвертых, есть Причина Соединения, которая есть Бог. И Бог является причиной не только как начало всех вещей, но также как мера и закон их совершенства, и цель, к которой они идут. Он есть Благо, и причина Блага, и завершение и реализация Блага.

Это абсолютное Бытие, это совершенное Благо мы не можем видеть, ослепленные, подобно людям, живущим в пещере, избытком света. Мы должны, следовательно, смотреть на Него косвенно, как на Его образ, в наших собственных душах и в мире, в той мере, в какой в том или другом мы различаем разумом то, что является разумным и благим.

[269]

Таким образом, Бог является не только причиной и целью всякого блага, Он также является причиной и целью всякого знания. Подобно тому как солнце является не только самым славным из всех видимых объектов, но и причиной жизни и красоты всех других вещей, и источником света, посредством которого мы видим их, так же обстоит дело и для ока души. Бог есть ее свет, Бог есть самый славный объект ее созерцания, Бога мы созерцаем, отображенным во всех объектах, которые душа созерцает разумом.

[260]

Идеи, подобием которых через причастность становится «Иное» (или, как он снова называет его, «Великое и Малое», или «Более и Менее», имея в виду то, что невыразимо или полностью нейтрально по характеру, и что поэтому может быть представлено в равной степени противоречивыми атрибутами), Платон сравнивал с «Числами» пифагорейцев (ср. выше, стр. 25). Отсюда Аристотель отмечает (Met. A. 6), что Платон находил в идеях порождающую или формообразующую Причину вещей, то, что делало их тем, чем они были или могли называться, — их Сущность; в «Великом и Малом» он находил противоположный принцип или Материю (Сырой Материал) вещей.

Таким образом, антитеза Разума и Материи, будь то в большом масштабе в творении или в малом в рациональном восприятии, не является антитезой несвязанной оппозиции. Каждое является коррелятом другого, так сказать, как мужское и женское; одно — порождающее, формообразующее, активное, позитивное; другое — способное быть оплодотворенным, восприимчивое, пассивное, негативное; но ни одно не может реализовать себя отдельно от другого.

[262]

Это отношение «Бытия» к тому, что является «Иным, чем Бытие», есть Творение, в котором мы можем мыслить мир как становящийся, но не во Времени. И точно так же Платон говорит о третьей форме, помимо Идеи и того, что ее принимает, а именно: «Бесформенное Пространство, мать всех вещей». Как мог бы сформулировать это Кант, Время и Пространство не предшествуют творению, они являются формами, под которыми творение становится мыслимым.

[271]

«Иное» или Отрицательный элемент Платон более или менее смутно связывал со злом, которое есть в мире. Мы никогда не можем ожидать, что это зло полностью исчезнет из мира; оно всегда должно быть здесь как антитеза добра. Но с богами оно не обитает; здесь, в этой смертной природе и в этой области смешения, оно по необходимости все еще должно присутствовать. Мудрец поэтому будет стремиться умереть для зла и, пока еще в этом мире смертности, мыслить бессмертные вещи, и так, насколько возможно, бежать от зла. Тем самым он уподобит себя божественному. Ибо уподобление божественному — быть справедливым, святым и истинным.

[273]

Это, следовательно, есть summum bonum, цель жизни. Ибо, как совершенство или цель любого органа или инструмента состоит в том совершенстве его частей, посредством которого каждая отдельно и все вместе работают хорошо для выполнения того, для чего они предназначены, так и совершенство человека должно состоять в совершенном упорядочении всех его частей для совершенной работы всего его организма как разумного существа. Способности человека суть три: Желание тела, Страсть сердца, Мысль души; совершенная работа всех трех — Умеренность, Мужество, Мудрость — и, следовательно, совершенная работа всего человека есть Праведность. Из этого проистекает то упорядоченное спокойствие, которое есть одновременно истинное счастье и совершенная добродетель.

[277]

Однако, поскольку отдельные люди не самодостаточны, но имеют раздельные способности и потребность в союзе для взаимной помощи и утешения, совершенная реализация этой добродетели может быть только в совершенном гражданском сообществе. И в соответствии с тремя частями человека будут три сословия в сообществе: Рабочие и Торговцы, Воины и Правящий или Стражский класс. Когда все они выполняют свои надлежащие функции в совершенной гармонии, тогда совершенство целого реализуется в Гражданском Совершенстве или Справедливости.

[281]

Для этой цели необходимо тщательное гражданское образование, во-первых, потому что знать, что является общим благом, трудно, ибо мы должны учиться не только в общем, но и в деталях, что даже индивидуальное благо может быть обеспечено только через общее; и во-вторых, потому что немногие, если вообще кто-то, способны стремиться к общему благу, даже если они знают его, без руководства дисциплины и ограничений закона. Таким образом, с точки зрения собственного совершенства и блага всех своих членов, Образование является главной задачей Государства.

Следует помнить (см. предыдущую страницу), что в делении души человека у Платона есть три способности: Желание, Страсть, Разум; в делении совершенства души — три соответствующие добродетели: Умеренность, Мужество, Мудрость; и в делении государства — три соответствующих сословия: Торговцы, Воины, Стражи. Так и в Образовании есть три стадии. Первая — Музыка (включая всякого рода художественные и облагораживающие влияния), чья функция состоит в том, чтобы так смягчить желания сердца, чтобы всякий анимализм и чувственность могли быть устранены, и осталась только любовь и стремление к тому, что прекрасно и достойно доброй славы. Вторая — Гимнастика, чья функция состоит в том, чтобы через упорядоченный труд и страдание так подчинить и рационализировать страстную часть души, чтобы она стала желающим и послушным слугой того, что справедливо и истинно. И третья — Математика, посредством которой рациональный элемент души может быть обучен реализовывать себя, отлучаясь через упорядоченное постижение «алмазной сети» законов, лежащих в основе всех явлений природы, от простых поверхностных явлений вещей, случайного, индивидуального, мгновенного — к глубоко укоренившимся реальностям, которые необходимы, всеобщи, вечны.

И точно так же, как существовало совершенство души, превосходящее все частные добродетели, будь то Умеренность, Мужество или Мудрость, а именно та абсолютная Правота или Праведность, которая собирала их все в себя, так и в конце этих трех стадий образования есть более высокое состояние мысли, в котором душа, очищенная, умудренная, просвещенная, в общении с самой собой через Диалектику (сократическое искусство вопрошания, преображенное) общается также с Божественным, и, обдумывая свои самые глубокие мысли, обдумывает мысли самого великого Творца, становится единой с Ним, находит свою окончательную реализацию через поглощение в Нем, и в Его свете видит свет.

{172}

ГЛАВА XVIII

АРИСТОТЕЛЬ

Непокорный ученик — Библиотека философа — Преобладание Аристотеля — Отношение к Платону — Высшая философия — Идеи и вещи — Истинный реализм

Платон перед смертью завещал свою Академию племяннику Спевсиппу, который оставался ее президентом в течение восьми лет; а после его смерти должность перешла к Ксенократу, который занимал ее двадцать пять лет. От него она перешла по наследству к Полемону, Кратету, Крантору и другим. Таким образом, Платон был основателем школы или секты учителей, которые занимались комментированием, расширением, модификацией здесь и там доктрин учителя. Мало что из их работ, кроме имен, сохранилось, и, действительно, мы вряд ли можем сожалеть об этой потере. Эти люди, несомненно, сделали многое для популяризации мыслей своего учителя и таким образом в значительной степени повлияли на последующее развитие философии; но им нечего было добавить существенного, и поэтому суровый садовый нож времени отсек их от памяти.

[297]

Аристотель был сыном греческого врача, членом колонии Стагира во Фракии. Его отец, по имени Никомах, был человеком такой выдающейся репутации в своей профессии, что занимал пост врача у Аминта, царя Македонии, отца Филиппа, разрушителя греческой свободы. Его отец был не только опытным врачом, он также был исследователем естественной истории и написал несколько работ по этому предмету. Мы обнаружим, что свежий элемент, который Аристотель привнес в академическую философию, в очень большой степени был именно тем пристальным вниманием к деталям и острым восприятием жизненных явлений, которые, как мы можем считать, он унаследовал от отца. Он родился в 384 г. до н. э., и после смерти отца, на восемнадцатом году жизни, приехал в Афины и стал изучать философию у Платона, учеником которого оставался в течение двадцати лет — фактически до самой смерти учителя. То, что он, несомненно, гораздо более великий человек, чем Спевсипп или Ксенократ, не был назначен преемником, объяснялось по-разному; говорят, что ему не хватало уважения и благодарности к учителю; говорят, что Платон заметил о нем, что он нуждается в узде так же сильно, как Ксенократ нуждается в шпорах. Факты на самом деле не нуждаются в объяснении. Оригинальный гений никогда не бывает достаточно подчиненным и податливым к дисциплине. Он склонен быть критичным, поражать своих легкомысленных товарищей новыми и кажущимися еретическими взглядами, он — «гадкий утенок», над которым весь добродетельный и заурядный выводок должен кудахтать. Академия, когда ее великий учитель умер, не была местом для Аристотеля. Он удалился в Атарней, город в Мисии напротив Лесбоса, где другом по имени Гермий был тиран, и там женился на племяннице Гермия. После пребывания в Атарнее около трех лет он был приглашен Филиппом, теперь царем Македонии, взять на себя обучение его сына Александра, будущего завоевателя, которому тогда было тринадцать лет. Он оставался с Александром в течение восьми лет, хотя, конечно, его вряд ли можно было считать наставником Александра все это время, поскольку Александр в очень раннем возрасте был призван принять участие в общественных делах. Однако между философом и молодым принцем завязалась крепкая дружба, и в последующие годы Александр осыпал своего бывшего учителя благами. Даже во время своего завоевательного похода через Азию он не забывал его, но присылал ему из каждой страны, через которую проходил, образцы, которые могли помочь ему в его планируемой Истории животных, а также огромную сумму денег, чтобы помочь ему в его исследованиях.

После смерти Филиппа Аристотель вернулся в Афины и открыл школу философии от своего имени в Ликее. Здесь, как говорят некоторые авторитеты, он читал лекции своим ученикам, расхаживая перед ними; отсюда эпитет, примененный к школе, — Перипатетики. Вероятно, однако, название происходит от «Перипатов» или крытых прогулок в окрестностях того храма, в котором он преподавал. Свои утра он посвящал лекциям более философского и технического характера; на них допускались только более способные и продвинутые студенты. По вечерам он читал лекции на темы более популярного рода — риторика, искусство политики и т. д. — для более широкой аудитории. В соответствии с этим делением он также имел обыкновение классифицировать свои сочинения как Акроатические или технические, и Экзотерические или популярные. Он накопил большую библиотеку и музей, в которые внес поразительное количество собственных работ по каждой мыслимой отрасли знания.

Дальнейшая история библиотеки Аристотеля, включая рукописи его собственных работ, интересна и даже романтична. Преемником Аристотеля в школе был Теофраст, который добавил к библиотеке, завещанной ему Аристотелем, много собственных работ и других, приобретенных им. Теофраст завещал всю библиотеку Нелею, своему другу и ученику, который, покидая Афины, чтобы поселиться в Скепсисе в Троаде, взял библиотеку с собой. Там она оставалась почти двести лет во владении семьи Нелея, которая держала коллекцию спрятанной в подвале из страха, что она будет захвачена для пополнения королевской библиотеки Пергама. В такой ситуации работы сильно пострадали от червей и сырости, пока наконец (circa 100 г. до н. э.) они не были извлечены и проданы некоему Апелликону, богатому джентльмену, проживающему в Афинах, самому члену перипатетической школы. В 86 г. до н. э. Сулла, римский диктатор, осадил и захватил Афины и среди других призов перевез библиотеку Апелликона в Рим, и таким образом многие из наиболее важных работ Аристотеля впервые стали известны римской и александрийской школам. Любопытно, что философ, чье влияние было суждено стать преобладающим на более чем тысячу лет в христианскую эру, был таким образом лишен по случайности своей законной значимости в столетия, непосредственно следующие за его собственным.

Но его временное и случайное затмение было с лихвой компенсировано тем влиянием на цивилизованный мир, которое он впоследствии оказал. Настолько всеобъемлющей, настолько систематической, настолько абсолютно полной казалась его философия, что последующим поколениям он, казалось, не оставил ничего больше для открытия. Он сразу же достиг верховенства, которое длилось около двух тысяч лет, не только над грекоязычным миром, но и над каждой формой цивилизации того долгого периода — греческой, римской, сирийской, арабской, от Евфрата до Атлантики, от Африки до Британии. Его авторитет принимался в равной степени учеными докторами мавританской Кордовы и Отцами Церкви; знать Аристотеля означало обладать всем знанием; не знать его означало быть невеждой; отрицать его означало быть еретиком.

Его стиль не имеет ничего от грации Платона; он не освещает свои работы никакими мифами или аллегориями; его манера сухая, сентенциозная, фамильярная, без малейшей попытки украшательства. Встречаются случайные штрихи едкого юмора, но нет ничего от эмоций, тем более от рапсодии. Его сила заключается в огромном архитектоническом гении, с помощью которого он соотносит каждую область познаваемого в единую схему, и в необычайной способности к иллюстративным деталям, которыми он заполняет схему в каждой части. Он знает и может проницательно критиковать каждого мыслителя и писателя, который предшествовал ему; он классифицирует их так же, как классифицирует ментальные способности, части логической речи, части софистики, части риторики, части животных, части души, части государства; он определяет, различает, комбинирует, классифицирует с той же уверенностью и тщательностью метода во всех них. Он может начать с общего понятия, расширить его на части, разделить их снова, различая детали, пока не доведет дело до его низших возможных терминов, или infimae species. Или он может начать с них, найти аналогии среди них, составляющие более общие виды, и так в восходящем масштабе уверенно подняться к общему понятию, или summum genus.

В своей общей концепции философии он в значительной степени был согласен с Платоном; но он стремился достичь большей технической точности; он стремился систематизировать до большей полноты; он отсекал все, что считал чисто метафорическим или причудливым, а следовательно, несущественным. Операции природы, явления жизни использовались гораздо более полно и определенно для иллюстрации или даже формулирования теории; но в своих основных идеях философия Аристотеля — это философия Платона. Один облек ее в поэзию, другой — в формулы; у одного было более завораживающее видение, у другого — более ясное и точное постижение; но существенного расхождения нет.

Отчет Аристотеля о происхождении или основании философии таков (Met. A. 2): «Удивление есть и всегда было первым стимулом к философии. Сначала люди удивлялись тому, что озадачивало их под рукой, затем постепенным продвижением они пришли к тому, чтобы замечать и удивляться вещам еще более великим, как фазы луны, затмения солнца и луны, чудеса звезд и происхождение Вселенной. Теперь тот, кто озадачен и в замешательстве, считает себя ничего не знающим; поэтому философ склонен любить чудесные рассказы или мифы. И поскольку именно осознание невежества привело людей к философии, именно для исправления этого невежества, а не для какой-либо материальной пользы, существует стремление к знанию. Действительно, как правило, только когда все другие потребности хорошо обеспечены, люди обращаются к этому исследованию ради досуга и отдыха. И таким образом, поскольку философия не ищет никакого удовлетворения, кроме себя самой, мы говорим о ней так, как говорим о свободном человеке. Мы называем свободным того человека, чье существование — для него самого, а не для другого; так и философия — единственная из всех наук, которая свободна, ибо только она существует ради себя самой».

«Более того, эта философия, которая есть исследование первых причин вещей, является наиболее истинно образовательной среди наук. Ибо наставники — это лица, которые показывают нам причины вещей. И знание ради знания наиболее подобает тому исследованию, которое имеет дело с тем, что наиболее истинно является предметом знания. Ибо тот, кто ищет знание ради него самого, выберет то знание, которое наиболее истинно заслуживает этого имени, а именно знание того, что наиболее истинно относится к знанию. Теперь вещи, которые наиболее истинно относятся к знанию, — это первые причины; ибо в силу обладания ими и путем дедукции из них все остальное становится познаваемым; мы не приходим к их познанию через то, что ниже их и лежит в их основе. . . . Мудрец поэтому должен знать не только те вещи, которые являются результатом и продуктом первых причин, он должен обладать истиной относительно самих первых причин. И мудрость, действительно, есть просто эта вдумчивая наука, наука о том, что является высшим, не усеченная в своей голове».

[301]

«Человеку, следовательно, который имеет в полной мере это знание универсалий, все знание должно быть под рукой; ибо в некотором смысле он знает все, что лежит в их основе. Однако в некотором смысле эти универсалии — то, что люди находят труднее всего постичь, потому что они стоят на самой дальней оконечности от восприятий чувства».

[302]

«Однако если существует что-либо вечное, неподвижное, свободное от грубой материи, только созерцательная наука может постичь это. Физическая наука, конечно, не может, ибо физика — это то, что находится в вечном потоке; не может постичь это и математическая наука; мы должны смотреть на способ науки, предшествующий и более высокий, чем обе. Объекты физики не являются ни неизменными, ни свободными от материи; объекты математики, действительно, неизменны, но мы вряд ли можем сказать, что они свободны от материи; они, безусловно, имеют отношения с материей. Но первая и высшая наука имеет дело с тем, что неподвижно и отдельно от материи; ее функция — вечные первые причины вещей. Существует, следовательно, три способа теоретического исследования: наука физики, наука математики, наука о Боге. Ибо ясно, что если божественное где-то есть, оно должно быть в той форме существования, о которой я говорил (т.е. в первых причинах). . . . Если, следовательно, существует какая-либо форма существования неподвижная, мы должны рассматривать ее как предшествующую, и философию ее мы должны считать первой философией, универсальной по той же причине, что она первая. Она имеет дело с существованием как таковым, исследуя, что оно есть и каковы его атрибуты как чистого существования».

Это несколько более технично, чем язык Платона, но если мы сравним это с тем, что было сказано выше (стр. 142), мы найдем существенную идентичность. Тем не менее Аристотель часто оспаривает доктрину идей Платона, иногда в ключе, уже принятом самим Платоном (выше, стр. 158), иногда другими способами. Так (Met. Z. 15, 16) он говорит: «То, что есть одно, не может быть во многих местах в одно время, но то, что является общим или всеобщим, находится во многих местах в одно время. Отсюда следует, что никакой универсалии не существует отдельно от отдельных вещей. Но те, кто придерживается доктрины идей, с одной стороны правы, а именно в утверждении их отдельного существования, если они вообще должны быть субстанциями или сущностями. С другой стороны, они неправы, потому что под идеей или формой, которую они утверждают как отдельную, они имеют в виду один атрибут, предикабельный для многих вещей. Причина, по которой они делают это, заключается в том, что они не могут указать, что это за предполагаемые нетленные сущности, отдельно от отдельных субстанций, которые являются объектами восприятия. Результат заключается в том, что они просто представляют их в тех же формах, что и формы тленных объектов ощущения, которые знакомы нашим чувствам, с добавлением фразы — т.е. они говорят «человек как таковой», «лошадь как таковая» или «абсолютный человек», «абсолютная лошадь»».

Аристотель здесь делает замечание против Платона и его школы, поскольку, исходя из допущения, что о мире чувств не может быть знания, никакого постижения, фиксированного или определенного, и противопоставляя этому мир общих форм, которые были фиксированными и определенными, им нечем было заполнить этот второй предполагаемый мир, кроме данных чувства, как они найдены в индивидах. Ошибка Платона заключалась в смешении простого «этого», которое является задуманной отправной точкой любого ощущения, но которое, подобно математической точке, не имеет ничего, что можно было бы сказать о нем, с отдельными объектами, как они существуют и познаются во всех многообразных и, по сути, бесконечных отношениях реальности. Голый субъект «это» представляет на одном пределе ту же пустоту, ту же простую возможность знания, которая представлена на другом голым предикатом «есть». Но Платон, имея возражение против первого, как представляющего для него чисто физическое, а следовательно, преходящее и нереальное, облекает его на время в различные атрибуты, которые обычно ассоциируются с ним, когда мы говорим «этот человек», «эта лошадь», только чтобы последовательно сдирать их как данные ощущения, и так наконец прийти, посредством иллюзорного процесса абстракции и генерализации, к предельной общности бытия, которая есть просто «есть» голой предикации, превращенное в предполагаемую вечную субстанцию.

Аристотель был так же убежден, как и Платон, что должен существовать какой-то фиксированный и неподвижный объект или реальность, соответствующая истинному и достоверному знанию, но с его научными инстинктами он не был удовлетворен тем, чтобы оставить его в состоянии пустоты, достаточно привлекательной для более эмоционального и воображающего Платона. И отсюда у нас есть в других местах столь же сильные и определенные утверждения, как те, что процитированы выше об универсалиях (стр. 180), к тому эффекту, что существование в самом полном и самом реальном смысле должно быть предикабельно для отдельных вещей, и что только во вторичном смысле существование может быть предикабельно для универсалий, в силу того, что они найдены в отдельных вещах. Более того, среди универсалий вид, утверждает он, имеет больше существования в себе, чем род, потому что он ближе к индивидуальному или первичному существованию. Ибо если вы предикатируете об отдельной вещи, какого она вида, вы предоставляете утверждение, более полное информации и более тесно связанное с вещью, чем если вы предикатируете, к какому роду она принадлежит; например, если спросят: «Что это?» и вы ответите: «Человек», вы даете больше информации, чем если скажете: «Живое существо».

Как Аристотель примирил эти две точки зрения: одну, в которой он мыслит мысль как начинающуюся с первых причин, наиболее универсальных объектов знания, и спускающуюся к частностям; другую, в которой мысль начинается с отдельных объектов и предикатирует о них посредством постижения их свойств? Антитеза не является случайной; напротив, это управляющая идея его Логики, с ее восходящим процессом или Индукцией, и ее нисходящим процессом или Силлогизмом. Была ли мысль простым процессом в бессмысленном круге, «путем вверх и вниз» Платона?

На это мы можем ответить, во-первых, что, хотя формально Аристотель демонстрирует почти тот же «дуализм» или непримиренное разделение «вещи» и «идеи», что и Платон, его практический смысл и его научные инстинкты привели его к тому, чтобы заниматься в значительной степени не пустой «вещью» или столь же пустой «идеей», а истинными индивидами, которые в то же время являются истинными универсалиями, а именно реальными объектами, как они познаны, имеющими, поскольку они познаны, определенные формы или категории, под которые вы можете классифицировать их, имеющими, поскольку они еще не полностью познаны, определенный сырой материал для дальнейшего исследования через наблюдение. Таким образом, Мысль и Материя, вместо того чтобы находиться в вечном и непримиримом антагонизме как Реальное и Нереальное, становятся частями одной и той же реальности, первая суммирует знание вещей, уже достигнутое, вторая символизирует бесконечные возможности дальнейшего установления. И таким образом слово «Материя» применяется Аристотелем к высшему роду, как относительно неопределенному по сравнению с более полно определенными видами, включенными под него; оно также применяется им к отдельному объекту, в той мере, в какой этот объект содержит качества, еще не полностью приведенные в предикацию.

[319]

И второе, мы наблюдаем, что Аристотель ввел новую концепцию, которая, по его мнению, установила жизненное отношение между универсальным и индивидуальным. Эту концепцию он сформулировал в коррелятах Потенциальности и Актуальности. С ними он тесно связал идею Финальной Причины. Эти три для Аристотеля составляли единую реальность; они органически коррелятивны. В живом существе мы находим ряд членов или органов, все тесно взаимозависимые и взаимно обусловливающие друг друга. Каждый имеет свою отдельную функцию, однако ни один из них не может выполнять свою частную функцию хорошо, если все остальные не выполняют свои хорошо, и эффект правильного выполнения функции каждым состоит в том, чтобы позволить другим также выполнять свои. Общий результат всех этих взаимно связанных функций есть Жизнь; это их Цель или Финальная Причина, которая не существует отдельно от них, но конституируется в каждый момент ими. Эта Жизнь в то же время является условием, при котором только каждая и любая из функций, составляющих ее, может быть выполнена. Таким образом, жизнь в организме есть одновременно цель, и середина, и начало; это причина финальная, причина формальная, причина эффективная. Жизнь тогда есть Энтелехия, как называет ее Аристотель, под чем он имеет в виду реализацию в единстве общих активностей, проявляемых в членах живого организма.

В таком существовании каждая часть есть одновременно потенциальность и актуальность, и так же обстоит дело с целым. Мы можем начать где угодно и двигаться из этой точки к целому; мы можем взять целое и найти в нем все части.

{187}

ГЛАВА XIX

АРИСТОТЕЛЬ (продолжение)

Реализация и припоминание — Суть философии — Разум в образовании — Высшее благо — Происхождение сообществ

Если мы внимательно посмотрим на эту концепцию Аристотеля, мы увидим, что она имеет более близкое отношение к платоновской доктрине Идей и даже к доктрине Припоминания, чем, возможно, даже сам Аристотель осознавал. Фундаментальная концепция Платона, как следует помнить, — это концепция вечно существующей «мысли Бога» в многообразных формах или «идеях», которые приходят в сознание людей в связи с или по поводу ощущений, которые поэтому в нашем опыте позже ощущений, но которые мы, тем не менее, разумом признаем как необходимо предшествующие ощущениям, поскольку именно через эти идеи ощущения вообще познаваемы или именуемы. Таким образом, конечная цель для человека — через созерцание и «ежедневное умирание для мира чувств» прийти наконец к полному наследству в сознательном знании той «мысли Бога», которая была скрыта с самого начала в его душе и которой в ее полноте Бог Сам вечно и необходимо обладает.

{188}

[311]

Это действительно идея Аристотеля, только Платон выражает ее скорее в психологической, Аристотель — в витальной формуле. Бог, говорит Аристотель, есть вечно и необходимо Энтелехия, абсолютная реализация. Для нас то, что является первым во времени (индивидуальное восприятие), не является первым по сущности, или абсолютно. То, что является первым по сущности или абсолютно, — это универсалия, то есть форма или идея, данность разума. И это различие между временем и абсолютным, между нашим индивидуальным опытом и существенной или конечной реальностью, проходит через всю философию Аристотеля. «Реализация» Аристотеля — это «Припоминание» Платона.

Эту концепцию Аристотель распространил на Мысль, на различные формы жизни, на образование, на мораль, на политику.

Мысль есть энтелехия, органическое целое, в котором каждый процесс обусловливает и обусловливается каждым другим. Если мы начнем с ощущения, ощущение, пустое в плане предикации, имеет отношения к тому, что бесконечно реально — объекту, реальной вещи перед нами, — отношения, которые наука никогда не исчерпает. Если мы начнем с другого конца, с данности мысли, сознания, существования, ума, это столь же пусто в плане предикации, однако имеет отношения к другому существованию, бесконечно реальному — субъекту, который мыслит, — отношения, которые религия, мораль, чувство и любовь никогда не исчерпают. Или, как предпочитают Аристотель и здравый смысл, если мы, с нашими развитыми привычками мысли и нашим запасом накопленной информации, решим иметь дело с вещами с базы посередине между двумя крайностями, обычным способом обычных людей, мы обнаружим, что оба процесса работают одновременно и в органической корреляции. То есть мы будем увеличивать индивидуальность познаваемых объектов посредством операции истинной мысли и наблюдения в открытии новых характеров или качеств в них; мы будем увеличивать тем же актом всеобщность познаваемых объектов посредством открытия новых отношений, новых родов, под которые их подвести. Индивидуализация и генерализация противопоставлены лишь как взаимно обусловливающие факторы одной и той же органической функции.

[316]

Этот анализ мысли следует рассматривать скорее как парафраз Аристотеля, чем как буквальную транскрипцию. Он колеблющийся и неясный, и временами, по-видимому, самопротиворечивый. Он не очистил себя, как и Платон, от путаницы между взаимно противоположными индивидом и универсалией в суждениях и органически коррелятивными индивидом и универсалией в вещах, как они познаны. Но в целом тенденция его анализа направлена к постижению истинного реализма, который не отрицает материю в пользу ума или ум в пользу материи, но признает, что и ум, и материя органически коррелированы и в конечном счете идентичны.

{190}

Суть философии, в том виде, в каком ее постигал Аристотель, заключается уже не в предполагаемом дуализме разума и материи, но проблема все же остается. Каков смысл этого «в конечном счете»? Или, выражаясь формулой Аристотеля, почему существует это отношение потенциальности и актуальности? Почему существует это вечное становление, даже если становление — не неразумная случайность, а становление того, что жизненно или в зародыше уже присутствует там? Или, с теологической точки зрения, зачем Бог создал мир? Зачем это стенание и муки творения? Зачем это вечное «потом», в котором должен исчезнуть всякий грех, должна быть утешена всякая печаль, а все столкновения и бесконечные обманы жизни должны быть утишены и удовлетворены? Иллюстрация попытки Аристотеля ответить на этот вопрос будет приведена позже (стр. 201). То, что этот ответ является неудачным, не должно нас удивлять. Если даже сейчас мы «видим как бы сквозь тусклое стекло» в таком вопросе, нам не следует винить Платона или Аристотеля за то, что они не видели «лицом к лицу».

[326]

Жизнь — это энтелехия не только в абстрактном смысле, как уже было показано (выше, стр. 186), но и в отношении разнообразия своих проявлений. Мы переходим от элементарной жизни простого роста, общей для растений и животных, к животной жизни импульса и ощущения, а оттуда поднимаемся еще выше — к жизни разумного действия, которая является специфической функцией человека. Каждая ступень является потенциальностью для той, что находится непосредственно над ней; иными словами, каждая содержит в зародыше возможности, которые реализуются на более высокой стадии. Таким образом, существует некое прикосновение природы, которое роднит весь мир, цель, проходящая через все проявления жизни; каждое из них есть подготовка к чему-то более высокому.

[339]

Образование — это, подобным образом, энтелехия. Ибо что есть differentia, отличительный характер жизни человека? Аристотель отвечает: обладание разумом. Именно воздействие разума на желания возвышает жизнь человека над жизнью животных. Заметьте, это не сдерживающее действие чего-то совершенно чуждого желаниям, как слишком часто представляет это Платон. Это означало бы утрату динамической идеи. Желания, как их обычно понимает Аристотель, присутствуют в животной жизни, готовые, так сказать, принять органическое совершенство, которое может дать им только разум. Интеллект, с другой стороны, в равной степени нуждается в желаниях, ибо мысль без желания не может обеспечить побуждение. Если интеллект — это логос или разум, то желание — это то, что приспособлено к послушанию разуму.

Напомним, что вопрос, которым задавался Платон в одном из своих ранних диалогов, на который уже часто ссылались, «Менон», касался обучаемости добродетели; в этом диалоге он приходит к выводу, что добродетель обучаема, но нет никого, способного ей обучить; ибо мудрецы того времени руководствуются не знанием, а правильным мнением или божественным инстинктом, который непередаваем. Таким образом, Платон приходит к поиску механизма образования, и именно с этой целью он строит свое идеальное «Государство». Аристотель принял этот взгляд на государство как на воспитателя отдельных граждан и подвел его под динамическую формулу. В ребенке разум не актуален; нет разумного закона, управляющего его действиями, они являются непосредственным результатом сильнейшего импульса. Однако только тогда, когда последовательность добродетельных поступков сформировала добродетельную привычку, человека можно назвать по-настоящему хорошим. Как должен начаться этот процесс? Ответ заключается в том, что разум, который в ребенке лишь скрыт или динамичен, актуален или реализован в родителе или учителе, или, в целом, в сообществе, которое воспитывает ребенка. Закон поначалу навязывается ребенку извне, он имеет видимость неестественности, но только видимость. Ибо закон уже присутствует в ребенке, готовый, по мере того как он продолжает повиноваться, постепенно откликаться изнутри на призыв извне, пока вместе с добродетельной привычкой в сознании ребенка — уже не ребенка, а человека — не возникнет осознание закона как его собственной истинной природы.

Эти замечания об образовании достаточны, чтобы показать, что в морали, как ее понимает Аристотель, также существует закон жизненного развития. В качестве иллюстрации может быть достаточно процитировать вводные предложения «Этики» Аристотеля, в которых в его обычной пробной манере обсуждается вопрос о природе высшего блага: «Если у того, что мы делаем, есть какая-то цель, которую мы желаем ради нее самой, в то время как все другие цели желаемы ради нее, то есть, если мы не имеем в каждом случае какой-то дальней цели (ибо если бы это было так, мы ушли бы в бесконечность, и наши усилия были бы тщетны и бесполезны), эта конечная цель, желаемая ради нее самой, явно будет высшим благом и предельным лучшим. Теперь, поскольку всякая деятельность, будь то познание или действие, направлена на какое-то благо, нам предстоит решить, что это за благо, к которому стремится гражданская деятельность, — что, короче говоря, является конечной целью всех «благ», связанных с поведением? Что касается названия, все более или менее согласны с ответом; и знатные, и простые люди объявляют его счастьем, подразумевая, однако, в своих умах, с одной стороны, благополучие, с другой — благодеяние. Когда вы просите их определить это счастье более точно, вы обнаруживаете, что мнения разделяются, и у большинства людей и у философов разные ответы».

«Но если вы спросите музыканта, скульптора или любого человека, обладающего мастерством, любого, по сути, у кого есть какая-то особая работа и деятельность, в чем для него заключается высшее благо, он скажет вам, что высшее благо — в хорошо выполненной работе. Если тогда у человека есть какая-то особая работа или функция, мы можем предположить, что высшее благо для человека будет заключаться в хорошем выполнении этой функции. Что же теперь является особой функцией человека? Это не может быть просто жизнь, ибо она у него общая с растениями, а мы ищем то, что свойственно именно ему. Жизнь питания и роста поэтому должна быть отброшена. Мы переходим далее к жизни, чувствительной к удовольствию и боли. Но это человек разделяет с лошадью, волом и другими животными. Остается жизнь действия разумного существа. Теперь у разума, каким он есть в человеке, есть две части: одна повинующаяся, другая обладающая и размышляющая. И есть также два аспекта, в которых можно рассматривать активную или моральную жизнь: один потенциальный, другой актуальный. Очевидно, для нашего определения высшего блага мы должны взять моральную жизнь в ее полной актуальной реализации, поскольку она превосходит другую».

«Если наш взгляд до сих пор верен, то из этого следует, что высшее благо для человека состоит в полной реализации и совершенстве жизни человека как человека, в соответствии со специфическим превосходством, присущим этой жизни, и если таких специфических превосходств больше одного, то в соответствии с тем превосходством, которое является лучшим и наиболее округлым или полным. Мы должны, однако, добавить оговорку: «в округленной жизни». Ибо одна ласточка не делает весны, как и один день. И поэтому один день или какой-то короткий период достижения недостаточен, чтобы сделать человека счастливым и благословенным».

{195}

На тесную связь этого с учением Сократа и Платона едва ли стоит указывать, как и на то, каким образом он соотносит их идеи со своей собственной концепцией актуализированного совершенства.

[340]

Затем Аристотель переходит к определению «специфического превосходства» или добродетели человека, которая должна стать стандартом, по которому мы решаем, насколько полно и совершенно он реализовал возможности своего бытия. С этой целью он различает в природе человека три модуса существования: во-первых, чувства, такие как радость, боль, гнев; во-вторых, потенциальности или способности к таким чувствам; в-третьих, привычки, которые строятся на этих потенциальностях, но с добавлением элемента разума или рассуждения. Ему нетрудно установить, что добродетель человека должна быть привычкой. И проверка превосходства этой привычки, как и любой другой развитой способности, будет двоякой: она сделает деятеля хорошим, она заставит его производить хорошую работу.

До сих пор анализ добродетели Аристотеля вполне соответствует его общей философии. Здесь, однако, он отклоняется к тому, что поначалу кажется странно механистической концепцией. Указывая на то, что во всем количественном можно мыслить две крайности и середину или среднее между ними, он переходит к определению добродетели как середины между двумя крайностями, середины, однако, не имеющей отношения к какому-либо чисто числовому стандарту, а имеющей отношение к нам. В этой последней оговорке он, возможно, спасает свое определение от механистического поворота, оставляя себе простор для множества любопытных и изобретательных наблюдений относительно отдельных добродетелей, рассматриваемых как середины между двумя крайностями. Он далее пытается спасти его, добавляя, что оно «определяется разумом, и так, как определил бы его мудрый человек».

Разум как безличный правитель — мудрый человек как олицетворение разума — вот стандарт добродетели, а следовательно, и счастья. Как же тогда нам избежать внешней заданности в нашем стандарте, лишив его того обязывающего характера, который возникает только тогда, когда внешний закон признается и принимается также как закон внутренний? Ответ Аристотеля, как и его предшественников, заключается в том, что это будет достигнуто мудрым воспитанием и добродетельным окружением, короче говоря, тем, что гражданское сообщество само будет хорошим и счастливым. Таким образом, мы получаем еще одно динамическое отношение; ибо, рассматриваемый как член политического тела, каждый индивид становится потенциальностью вместе со всеми другими членами, обусловленной государством, членами которого являются он и они, постепенно приводимой в гармонию с разумом, который есть в государстве, и в процессе реализующей не только свои собственные возможности, но и возможности сообщества, которое существует только в своих членах и через них. Таким образом, каждый и все, поскольку они реализуют свое собственное благополучие через совершенное развитие добродетельной привычки в своей жизни, ipso facto вносят вклад в высшую цель государства, которая есть совершенная реализация всех возможностей совокупного организма, а следовательно, и каждого его члена.

[342]

Государство, следовательно, также является энтелехией. Ибо человек не создан для того, чтобы жить в одиночестве. «Во-первых, есть факт пола; затем факт детей; в-третьих, факт разнообразия способностей, подразумевающий разнообразие положений: одни обладают большими силами мудрости и предусмотрительности и поэтому являются естественными правителями; другие обладают телесными силами, подходящими для выполнения замыслов правителей, и поэтому являются естественными подданными. Таким образом, у нас есть в качестве первого или простейшего сообщества семья, затем деревня, затем полное или совершенное государство, которое, стремясь реализовать абсолютную самодостаточность внутри себя, поднимается от простого существования к благополучию как цели существования. Это высшее существование так же естественно и необходимо, как и любая более простая форма, являясь, по сути, целью или конечным и необходимым совершенством всех таких низших форм существования. Человек поэтому по естественной необходимости своего бытия является «политическим животным», и тот, кто не является гражданином — то есть в силу чего-то особенного в его природе, а не по простой случайности, — должен быть либо неполноценным, либо чем-то сверхчеловеческим. И хотя человек — благороднейшее из животных, когда он так полностью совершенен в упорядоченном сообществе, с другой стороны, будучи лишенным закона и справедливости, он — самый худший. Ибо нет ничего более ужасного, чем вооруженное беззаконие. И человек рождается с оружием мысли и особыми способностями или превосходствами, которые он вполне может использовать для иных и противоположных целей. И поэтому человек — самое злобное и жестокое животное, живущее на свете, когда он порочен, самое похотливое и самое прожорливое. Справедливость, которая сдерживает все это, есть гражданское качество; а закон — это упорядоченное устройство гражданского сообщества» (Arist. Pol. i. p. 2).

{199}

ГЛАВА XX

АРИСТОТЕЛЬ (окончание)

Бог и необходимость — Жизненный принцип — Душа как реализация — Функция и способность — Его метод

Во всей физической философии Аристотеля прослеживается та же концепция: «Все животные в своем полностью развитом состоянии требуют прежде всего двух органов — одного, чтобы принимать пищу, другого, чтобы избавляться от излишков. Ибо ни одно животное не может существовать или расти без пищи. И есть третий орган у них всех, расположенный посередине, в котором пребывает принцип их жизни. Это сердце, которое есть у всех животных, имеющих кровь. От него идет артериальная система, которую природа сделала полой, чтобы содержать жидкую кровь. Положение сердца — командное, оно находится близко к середине, скорее выше, чем ниже, и скорее спереди, чем сзади. Ибо природа всегда устанавливает то, что наиболее почетно, в наиболее почетных местах, если только какая-то высшая необходимость не перевешивает. Мы видим это наиболее ясно на примере человека; но та же тенденция сердца занимать центр видна и у других животных, когда мы рассматриваем только ту часть их тела, которая существенна, а предел этого находится в месте, где удаляются излишки. Конечности устроены по-разному у разных животных и не относятся к частям, существенным для жизни; следовательно, животные могут жить, даже если они удалены... Анаксагор говорит, что человек — самое мудрое из животных, потому что у него есть руки. Было бы разумнее сказать, что у него есть руки, потому что он самый мудрый. Ибо руки — это инструмент; и природа всегда назначает инструмент тому, кто приспособлен его использовать, точно так же, как сделал бы разумный человек. Ибо разумнее дать флейту флейтисту, чем даровать человеку, у которого есть несколько флейт, искусство игры на них. К тому, что является большим и высшим, она добавляет то, что менее важно, а не наоборот. Поэтому существу, приспособленному к приобретению наибольшего количества навыков, природа назначила руку, инструмент, полезный для наибольшего количества целей» (Arist. De Part. An. iv. p. 10).

[332]

И в макрокосме, видимом и невидимом мире вокруг нас, сохраняется та же концепция: «Существование Бога — это вечно совершенная энтелехия, жизнь вечная. В том, следовательно, что принадлежит божественному, должно быть вечно совершенное движение. Поэтому небеса, которые являются как бы телом Божественного, по форме представляют собой сферу, по необходимости всегда находящуюся в круговом движении. Почему же тогда это не верно для каждой части вселенной? Потому что должна по необходимости существовать точка покоя кружащегося тела в центре. Однако кружащееся тело не может покоиться ни как целое, ни в какой-либо своей части, иначе его движение не могло бы быть вечным, каким оно является по природе. Теперь то, что является нарушением природы, не может быть вечным, но нарушение вторично по отношению к тому, что соответствует природе, и таким образом неестественное есть своего рода смещение или вырождение от естественного, принимающее форму становления».

«Необходимость тогда требует земли как элемента, стоящего неподвижно в центре. Теперь, если должна быть земля, должен быть огонь. Ибо если одна из двух противоположностей естественна или необходима, другая должна быть также необходима, каждая, по сути, подразумевая необходимость другой. Ибо у них одна и та же субстанциальная основа, только положительная форма естественно предшествует отрицательной; например, тепло предшествует холоду. И точно так же неподвижность и тяжесть предикатируются в силу отсутствия движения и легкости, т.е. последние существенно предшествуют».

«Далее, если есть огонь и земля, должны быть также элементы, которые лежат между ними, каждый из которых имеет антитетическое отношение к каждому. Из этого следует, что должен быть процесс становления, потому что ни один из этих элементов не может быть вечным, но каждый воздействует на каждый и испытывает воздействие от каждого, и они взаимно разрушительны. Теперь не следует утверждать, что что-либо, что может быть приведено в движение, может быть вечным, за исключением того, что по своей собственной природе имеет вечное движение. И если становление должно быть предикатировано для них, то другие формы изменения также могут быть предикатированы» (Arist. De Coelo, ii. p. 3).

Этот отрывок стоит процитировать как иллюстрирующий не только концепцию божественной энтелехии Аристотеля, но и изобретательность, с которой он придал видимость логической завершенности смутным и плохо переваренным научным представлениям того времени, которые оставались столь злым наследием на протяжении тысяч лет. Следует заметить, чтобы завершить теорию Аристотеля по этому предмету, что четыре элемента — Земля, Вода, Воздух, Огонь — все в равной степени находятся в мире, который «противоречит природе», то есть в мире изменения, возникновения и исчезновения. Помимо них существует элемент Вечного Космоса, который «соответствует природе», имея свое собственное естественное и вечное движение, всегда одно и то же. Это пятый или божественный элемент, эфирный, схоластами переведенный как Quinta Essentia, откуда путем любопытной деградации мы получили наше современное слово «квинтэссенция» для обозначения того, что является самым тонким и изысканным экстрактом.

Еще более ясно органическая концепция проводится в обсуждении Аристотелем жизненного принципа или души в различных ступенях живых существ и у человека. Будет достаточно процитировать полностью главу трактата Аристотеля на эту тему (De Anima, ii. p. 1), в которой эта фундаментальная концепция философии Аристотеля проиллюстрирована очень полно:—

«Теперь, что касается субстанции, мы отмечаем, что это одна конкретная категория среди сущего, имеющая три различных аспекта. Во-первых, это, так сказать, сырой материал или Материя, не имеющая в себе определенного характера или качества; затем Форма или Специфический характер, в силу которого вещь становится называемой; и в-третьих, есть Вещь или Субстанция, которую эти два вместе составляют. Материя — это, иными словами, потенциальность вещи, Форма — это реализация этой потенциальности. Мы можем далее иметь эту реализацию двумя способами, соответствующими по характеру различию между знанием (которое мы имеем, но не обязательно используем) и актуальным созерцанием или ментальным восприятием».

«Среди субстанций, как определено выше, наиболее истинно таковыми являются те, которые мы называем телесными объектами, и среди них особенно объекты, которые являются продуктами природы, поскольку все другие тела должны быть производными от них. Теперь среди таких природных объектов некоторые обладают жизнью, некоторые нет; под жизнью я подразумеваю процесс спонтанного питания, роста и распада. Каждый природный объект, имеющий жизнь, есть субстанция, составленная, так сказать, из нескольких качеств. Это, по сути, телесная субстанция, определенная в силу того, что она имеет жизнь. Между живым телом, определенным таким образом, и Душой или Жизненным принципом должно быть проведено четкое различие. Нельзя сказать, что тело «существует в» чем-то другом; скорее мы должны сказать, что оно является материей или субстратом, в котором существует что-то другое. И то, что мы подразумеваем под душой, есть именно эта субстанция в смысле формы или специфического характера, который существует в естественном теле, потенциально живом. Иными словами, Душа есть субстанция как реализация, только, однако, такого тела, как только что было определено. Вспоминая теперь различие между реализацией как обладаемым знанием и как актуальным созерцанием, мы увидим, что по своей сущностной природе Душа или Жизненный принцип соответствует скорее первому, чем второму. Ибо и сон, и бодрствование зависят от того, что Душа или Жизнь присутствует, но из них только бодрствование можно сказать соответствующим активной форме знания; сон скорее следует сравнивать с состоянием обладания без немедленного осознания того, что мы обладаем. Теперь, если мы сравним эти два состояния в отношении их приоритета развития у конкретного человека, мы увидим, что состояние латентного обладания стоит на первом месте. Мы можем поэтому определить Душу или Жизненный принцип как самую раннюю реализацию (энтелехию) естественного тела, имеющего в себе потенциальность жизни».

«К каждой форме органической структуры это определение применимо, ибо даже части растений являются органами, хотя и очень простыми; так, внешняя оболочка — это защита для околоплодника, а околоплодник — для плода. Или, опять же, корни — это органы, имеющие аналогию с ртом у животных, оба служат для принятия пищи. Приводя наше определение, таким образом, к форме, применимой к каждой стадии Жизненного принципа, мы скажем, что Душа есть самая ранняя реализация естественного тела, имеющего организацию».

«Таким образом мы избавлены от необходимости спрашивать, являются ли Душа и тело одним. Мы могли бы с таким же успехом спросить, являются ли воск и оттиск одним, или, короче говоря, являются ли материя объекта и то, чем она является материей или субстратом, одним. Как было указано, единство и субстанциальность могут иметь несколько значений, но самый истинный смысл обоих обнаруживается в реализации».

«Общее определение Души или Жизненного принципа, данное выше, может быть далее объяснено следующим образом. Душа есть рациональная субстанция (или функция), то есть это то, что придает сущностный смысл и реальность телу как познаваемому. Так, если бы топор был естественным инструментом или органом, его рациональная субстанция была бы найдена в его реализации того, что означает топор; это была бы его душа. Помимо такой реализации он вообще не был бы топором, кроме как по названию. Будучи, однако, таким, какой он есть, топор остается топором независимо от любой такой реализации. Ибо утверждение, что Душа есть разум вещи, то, что придает ей сущностный смысл и реальность, не применяется к таким объектам, как топор, а только к естественным телам, имеющим силу спонтанного движения (включая рост) и покоя».

«Или мы можем проиллюстрировать сказанное ссылкой на части тела. Если глаз — живое существо, зрение будет его душой, ибо это рациональная субстанция (или функция) глаза. С другой стороны, сам глаз есть материальная субстанция, в которой существует эта функция, и когда эта функция исчезает, глаз перестал бы быть глазом, кроме как по названию, точно так же, как мы можем говорить о глазе статуи или нарисованной формы. Теперь примените эту иллюстрацию от части тела к целому. Ибо как любое чувство относится к своему органу, так и жизненное чувство в целом относится ко всему чувствительному организму как таковому, всегда помня, что мы не имеем в виду мертвое тело, а то, которое действительно имеет в себе потенциальную жизнь, как семя или плод. Конечно, есть форма реализации, к которой название применяется в особо полном смысле, как когда топор действительно режет, глаз действительно видит, человек полностью бодрствует. Но Душа или Жизненный принцип соответствует скорее функции зрения или способности к резке, которую имеет топор, тело, с другой стороны, находясь в отношении потенциальности к ней. Теперь, точно так же, как глаз может означать как актуальный орган или зрачок, так и функцию зрения, так и живое существо означает как тело, так и душу. Мы не можем, поэтому, думать о теле отдельно от души, или о душе отдельно от тела. Если, однако, мы рассматриваем душу как состоящую из частей, мы можем увидеть, что реализация, которой мы даем имя души, в некоторых случаях является по существу реализацией определенных частей тела. Мы можем, однако, мыслить душу как в других аспектах отделимую, поскольку реализация не может быть связана с какими-либо частями тела. Более того, мы не можем быть уверены, не является ли душа реализацией или совершенством тела, как моряк является таковым для своей лодки».

Заметьте, что в конце Аристотель, хотя и очень осторожно, оставляет возможность для бессмертия, там, где, как в случае с человеком, есть функции души, такие как философское созерцание, которые не могут быть связаны с телесными условиями. Он действительно был убежден, что в человеке есть часть того божественного эфира, который вечно обитал на небесах и был вечно движущей причиной всего сущего. Если в человеке был пассивный разум, который становился всем, поскольку все вещи через ощущение воздействовали на него, то был также, утверждал Аристотель, творческий разум в человеке, который находится выше того, что он постигает, и не смешан с ним, дает законы этому, существенно предшествует всякому частному знанию, является поэтому вечным, не подверженным условиям времени и пространства, следовательно, неразрушимым.

Наконец, в качестве заметки о методе Аристотеля, можно наблюдать в этом отрывке, во-первых, использование Аристотелем «определяющих примеров»: воск, лист и плод, топор, глаз и т. д.; во-вторых, его практику постепенного развития своих различий: Форма и Материя в абстрактном виде, затем в субстанциях всякого рода, затем в природных телах, затем в органических телах различных ступеней, в отдельных органах, в теле как целом и в Душе как отделимой в человеке; и в-третьих, его метод приближения к полноте мысли через кажущиеся противоречия или оговорки, которые направлены на то, чтобы встретить сложность природы столь же организованной сложностью анализа. К этому добавим просто, в качестве окончательной характеристики, что на предыдущих страницах мы дали лишь мельчайший фрагмент здесь и там огромного достижения Аристотеля. Так широк диапазон его кругозора, так детально его наблюдение, так тонки, сложны и аллюзивны его иллюстрации, что сомнительно, чтобы кто-либо из его учеников, на протяжении всех веков, в которые он влиял на мир, когда-либо находил жизнь достаточно долгой, чтобы справедливо и полностью постичь его. Тем временем он сохраняет свою хватку на нас. Форма и материя, конечные и действующие причины, потенциальные и актуальные существования, субстанция, акциденция, различие, род, вид, предикация, силлогизм, дедукция, индукция, аналогия и множество других узлов в механизме мысли на все времена были выкованы для нас в мастерской Аристотеля.

{210}

ГЛАВА XXI

СКЕПТИКИ И ЭПИКУРЕЙЦЫ

Упадок Греции — Похвалы Лукреция — Каноника — Физика — Доказательства Лукреция — Атомарная душа — Ментальные удовольствия — Естественные удовольствия — Низшая философия и высшая

Философия, одинаково полная, одинаково совершенная во всех своих частях, имела свое последнее слово в Платоне и Аристотеле; на великих линиях универсального знания греческими руками не суждено было воздвигнуть никаких новых по-настоящему оригинальных структур. Мы видели параллелизм между греческой философией и греческой политикой на их ранних фазах (см. выше, стр. 82); тот же параллелизм продолжается до конца. Греция разорвала узы своей интенсивной, но узкой гражданской жизни и гражданской мысли и распространилась по миру во всемирной монархии и космополитической философии; но с этим расширением области ее влияния пришли реакция, разрушение и упадок; огромный стимул был дан, с одной стороны, политической деятельности, с другой — мысли и знанию мира в целом, но в центре Греция была «живой Грецией уже не более», ее политика опустилась до уровня унылого фарса, ее философия угасла до тупого и бездушного скептицизма, до эпикурейства, которое «приправляло кубок с вином пылью смерти», или до стоицизма, не лишенного достоинства, но все же печального, узкого и сурового. Надежда мира, как в политике, так и в философии, угасала по мере того, как угасала жизнь Греции.

[356]

Первая фаза перемен, скептицизм, или пирронизм, как его называли по имени его первого учителя, не должна задерживать нас надолго. Пиррон был жрецом Элиды; в ранней жизни он сопровождал Александра Македонского до Индии и, как говорят, познакомился с некоторыми философскими сектами в этой стране. В своем скептическом учении он имел, как и его предшественники, школу с ее преемственностью учителей; но мир запомнил о нем или о них немногим больше, чем две фразы: «воздержание от суждения» — это для интеллектуальной стороны философии; «бесстрастие» — это для моральной. Учение есть отрицание учения, праздная мечта праздных людей; даже Пиррон однажды, когда был застигнут врасплох внезапным приступом страха, признался, что ему трудно «избавиться от человека в самом себе». Энергичные люди и растущие нации никогда не бывают агностиками. Они отказываются останавливаться на простом воздержании; они крайне противоположны бесстрастию; они верят искренне, они чувствуют сильно.

[365]

Более интересной, потому что более позитивной и конструктивной, была личность Эпикура. Этот философ родился на Самосе в 341 г. до н. э. в семье афинян. Он приехал в Афины на восемнадцатом году жизни. Ксенократ тогда преподавал в Академии, Аристотель — в Ликее, но Эпикур не слушал ни того, ни другого. После некоторых странствий он вернулся в Афины и начал преподавать философию на свой страх и риск. Он хвастался тем, что был философом-самоучкой; и Цицерон (De Nat. Deor. i. 26) саркастически замечает, что можно было бы догадаться об этом, даже если бы Эпикур не заявил об этом сам; как можно было бы догадаться о владельце уродливого дома, который хвастался бы тем, что не нанимал архитектора. Стиль Эпикура был, по сути, простым и не украшенным, но он, кажется, все равно был способен сказать то, что имел в виду; и немногие, если вообще кто-либо из писателей, древних или современных, когда-либо получали столь великолепную литературную дань, какую получил Эпикур от великого римского поэта Лукреция, его последователя и толкователя.

«Слава греческого рода», — говорит он, — «который первым имел силу поднять высоко столь яркий свет посреди столь глубокой тьмы, проливая луч на все интересы жизни, за тобой я следую, и по следам твоим я ставлю стопы свои теперь. Не то чтобы я желал соперничать с тобой, но скорее из любви к тебе хотел бы называть себя твоим учеником. Ибо как ласточка соперничает с лебедем, или какой скорости может достичь козленок с его шаткими ногами по сравнению с храброй мощью скачущего скакуна? Ты, о отец, — первооткрыватель природы, ты поставляешь нам учения отца, и с твоих страниц, прославленный, точно так же, как пчелы собирают всякого рода сладости вдоль цветущих полян, мы подобным образом пожираем все твои золотые слова, золотые и вполне достойные жить вечно. Ибо как только твоя философия, порождение твоего богоподобного ума, начала провозглашать происхождение вещей, тотчас ужасы души рассеиваются, стены земли разрываются, и через всю пустоту я вижу природу в действии. Я созерцаю богов в проявлении их силы, я различаю их блаженные обители, которые никогда не одолевают ветры, не окропляют дождевые облака, не бьет падающий белый снег с седым инеем, но безоблачный эфир вечно окутывает их, сияя в широком распространении славного света. Ибо природа удовлетворяет каждую их нужду, и ничто не умаляет их мира души. Но нигде я не вижу никаких областей адской тьмы, и земля не налагает барьера на наш взгляд на то, что делается в пустоте под нашими ногами. Посему святой экстаз и трепет благоговения овладевают мною, пока таким образом твоей силой секреты природы раскрываются взору» (Lucret. De Nat. Rer. iii, 1-30).

[367]

Эта преданность памяти Эпикура со стороны Лукреция была сопоставима с любовью, которую питали к нему его современники; у него были толпы последователей, которые любили его и гордились тем, что заучивали его слова наизусть. Он действительно, кажется, был человеком исключительной доброты и любезности, и «сад Эпикура» стал пословицей как место умеренных удовольствий и мудрых наслаждений. Лично мы можем считать, что Эпикур был человеком простых вкусов и умеренных желаний; и действительно, на протяжении всей своей истории эпикурейство как правило поведения обычно ассоциировалось с более утонченными формами наслаждения, а не с более чувственными. «Чувственное стойло» — это прозвище, а не описание.

[369]

Философию Эпикур определял как процесс мысли и рассуждения, стремящийся к реализации счастья. Искусства или науки, которые не имели такой практической цели, он презирал; и, как будет замечено в похвалах Лукреция ему выше, даже физика имела только одну цель или интерес — освободить душу от ужасов невидимого. Таким образом, философия была в основном озабочена поведением, т.е. этикой, но вторично и негативно — физикой, к которой была добавлена то, что Эпикур называл Каноникой, или наукой проверки, то есть своего рода логикой.

[371]

Начиная с Каноники, как первой части философии в порядке времени, с точки зрения человеческого знания, Эпикур установил, что единственным источником знания являются чувства, которые давали нам непосредственное и истинное восприятие того, что фактически вступало в контакт с ними. Даже видения безумцев или мечтателей он считал сами по себе истинными, будучи произведенными физической причиной какого-то рода, о которой эти видения были прямым и непосредственным отчетом. Ложность приходила с интерпретациями или воображениями людей в отношении этих ощущений.

Ощущения оставляют след в памяти, и из сходств или аналогий между ощущениями в уме развиваются общие понятия или типы, такие как «человек», «дом», которые также истинны, потому что они являются воспроизведениями ощущений. В-третьих, когда происходит ощущение, оно приводится в отношение в уме с одним или несколькими из этих типов или понятий; это предикация, истинная также в той мере, в какой истинны ее элементы, но способная к ложности, как может доказать последующее или независимое ощущение. Если поддерживается или не противоречит ощущению, оно есть или может быть истинным; если противоречит или не поддерживается ощущением, оно есть или может быть ложным. Важность этого утверждения канона истины или лжи будет понята, когда мы перейдем к физике Эпикура, в основе которой лежит его теория Атомов, которые по своей природе никогда не могут быть непосредственно засвидетельствованы ощущением.

[374]

Это и не более того было тем, чему Эпикур должен был учить по предмету логики. У него не было теории определения, или деления, или рассуждения, или опровержения, или экспликации; по всем этим вопросам Эпикур был, как сказал Цицерон, «голым и безоружным». Как большинство учителей-самоучек или плохо обученных учителей, Эпикур доверял своим догмам; он ничего не знал и не заботился о логической защите.

{216}

[375]

В своей Физике Эпикур сделал немногим больше, чем воспроизвел учение Демокрита. Он начинает с фундаментального положения, что «ничто не может быть произведено из ничего, ничто не может действительно погибнуть». Истинными существованиями в природе являются Атомы, которые слишком малы, чтобы быть различимыми чувствами, но которые, тем не менее, имеют определенный размер и не могут быть далее разделены. Они имеют также определенный вес и форму, но никаких качеств, кроме этих. Существует бесконечность пустого пространства; это Эпикур доказывает на абстрактных основаниях, практически потому, что предел пространства немыслим. Из этого следует, что должно быть бесконечное количество атомов, иначе они рассеялись бы по всей бесконечной пустоте и исчезли. Существует предел, однако, количеству разновидностей среди атомов в отношении формы, размера и веса. Существование пустого пространства доказывается тем фактом, что движение имеет место, к чему он добавляет аргумент, что оно необходимо существует также для отделения атомов одного от другого. До сих пор Эпикур и Демокрит согласны.

К демокритовскому учению, однако, Эпикур сделал любопытное дополнение, которому он сам, как говорят, придавал большое значение. Естественный путь (говорил он) для всех тел, имеющих вес, — вниз по прямой линии. Эпикура поразило, что, будучи так, атомы все двигались бы вечно по параллельным линиям, и те «столкновения и смешения» атомов, из которых он мыслил все видимые формы произведенными, никогда не могли бы произойти. Он поэтому установил, что атомы отклонялись самую малость от прямой, тем самым делая мир возможным. И Эпикур считал, что это предполагаемое отклонение атомов не только сделало мир возможным, но и человеческую свободу также. В отклонении, без видимой причины, нисходящих атомов закон необходимости был нарушен, и было место, с одной стороны, для свободной воли человека, с другой — для молитвы богам и для надежды на их вмешательство от нашего имени.

Может быть стоит резюмировать доказательства, которые Лукреций в своей великой поэме, открыто следуя по стопам Эпикура, приводит для этих различных доктрин.

Первая догма Эпикура: «Ничто не происходит из ничего», то есть каждый материальный объект имеет какую-то материю, ранее существовавшую в количестве, точно равном ему, из которой он был сделан. Чтобы доказать это, Лукреций апеллирует к порядку природы, как видно в сезонах, в явлениях роста, в фиксированных отношениях, которые существуют между жизнью и ее окружением в отношении того, что полезно или вредно, в ограничении размера и способностей у различных видов и неизменности характеристик в целом у каждого, в возможностях культивации и улучшения видов в определенных пределах и при определенных условиях.

{218}

Чтобы доказать свою вторую позицию, «Ничто не переходит в ничто», Лукреций указывает для начала, что существует закон даже в разрушении; сила требуется, чтобы растворить или расчленить что-либо; будь иначе, мир давно бы исчез. Более того, он указывает, что именно из элементов, освобожденных распадом и смертью, строятся новые вещи; нет отходов, нет видимого уменьшения ресурсов природы, будь то в поколениях живых существ, в потоке рек и полноте океана или в вечных звездах. Если бы это было не так, бесконечное время прошлого исчерпало бы всю материю во вселенной, но Природа явно бессмертна. Более того, существует соответствие между структурой тел и силами, необходимыми для их разрушения. Наконец, кажущиеся нарушения закона, при тщательном рассмотрении, только стремятся подтвердить его. Дожди, несомненно, исчезают, но это для того, чтобы их частицы могли появиться вновь в соках урожая, деревьев и зверей, которые питаются ими.

И не нужно удивляться доктрине, что атомы, столь всемогущие в формировании вещей, сами по себе невидимы. То же самое верно для разрывающих лес порывов, «невидимых ветров», которые хлещут волны и сокрушают великие флоты. Есть также запахи, которые плавают невидимо в воздухе; есть тепло, и холод, и голоса. Есть процесс испарения, посредством которого мы знаем, что вода ушла, но не можем видеть ее уходящий пар. Есть постепенное невидимое истирание колец на пальце, камней, выдолбленных капающей водой, лемеха плуга в поле, и флагов на улицах, и медных статуй богов, чьи пальцы люди целуют, проходя через ворота, и скал, которые соленая морская пена разъедает вдоль берега.

То, что существует Пустое Пространство или Пустота, он доказывает всеми разнообразными движениями на суше и на море, которые мы созерцаем; пористостью даже самых твердых вещей, как мы видим в капающих пещерах. Есть также пища, которая рассеивается по всему телу, в деревьях и скоте. Голоса проходят через закрытые двери, мороз может пронзить даже до костей. Вещи, равные по размеру, различаются по весу; кусок шерсти имеет больше пустоты в себе, чем кусок свинца. Столько о Лукреции.

Для абстрактных теорий по физике, кроме как в качестве дополнения и поддержки к своим моральным концепциям, Эпикур, кажется, имел очень мало склонности. Он так говорит о видимой вселенной или Космосе. Космос — это своего рода небесное ограждение, которое держит внутри себя звезды, землю и все видимые вещи. Он отрезан от бесконечного стеной разделения, которая может быть либо редкой, либо плотной, в движении или в покое, круглой или трехгранной или любой другой формы. Что существует такая стена разделения, вполне допустимо, ибо ни один объект, о котором у нас есть наблюдение, не лишен своего предела. Если бы эта стена разделения сломалась, все, что содержится внутри нее, вывалилось бы. Мы можем мыслить, что существует бесконечное количество таких Космических систем, с межкосмическими интервалами по всей бесконечности пространства.

Он очень не склонен предполагать, что подобные явления, например, затмения солнца или луны, всегда имеют одну и ту же причину. Различные случайные вовлечения и смешения атомов могут производить один и тот же эффект различными способами. На самом деле Эпикур имеет ту же нетерпимость к теоретической физике, что и к теоретической философии. Он — «практический человек».

[378]

Он приближается к своей цели, когда переходит к природе души. Душа, как и все остальное, состоит из атомов, чрезвычайно деликатных и тонких. Она очень напоминает дыхание, со смесью тепла, иногда приближаясь по природе к первому, иногда ко второму. Благодаря деликатности своего состава она чрезвычайно подвержена вариациям, как мы видим в ее страстях и подверженности эмоциям, ее фазах мысли и разнообразных опытах, без которых мы не можем жить. Она, более того, является главной причиной того, что ощущение возможно для нас. Не то чтобы она сама по себе могла иметь ощущение без обволакивающей поддержки остальной структуры. Остальная структура, по сути, подготовив эту главную причину, получает от нее долю того, что приходит к ней, но не долю всего, что имеет душа.

Душа, будучи материального состава, в равной степени с другими частями телесной структуры, умирает, конечно, вместе с ней, то есть ее частицы, как и остальное, рассеиваются, чтобы сформировать новые тела. Нет ничего ужасного поэтому в смерти, ибо не остается ничего, чтобы знать или чувствовать что-либо о ней.

Что касается процесса ощущения, Эпикур, как и Демокрит, мыслил тела как имеющие силу испускать с их поверхности чрезвычайно деликатные образы самих себя. Они состоят из очень тонких атомов, но, несмотря на их тонкость, они способны поддерживать в течение значительного времени свою относительную форму и порядок, хотя и подвержены через некоторое время искажению. Они летят с большой быстротой через пустоту и находят свой путь через окна чувств к душе, которая по своей деликатности природы находится в симпатии с ними и постигает их форму.

[379]

Боги неразрушимы, будучи составлены из самых тонких и изысканных атомов, так что имеют не тело, а как бы тело. Их жизнь — это жизнь совершенного блаженства и мира. Их число бесчисленно; но концепции вульгарных людей ошибочны в отношении их. Они не подвержены страстям человечества. Гнев и радость в равной степени чужды их природе; ибо все такие чувства подразумевают недостаток силы. Они живут отдельно в межкосмических пространствах. Как Цицерон шутливо замечает: «Эпикур в шутку представил своих богов столь чистыми, что вы могли видеть сквозь них, столь деликатными, что ветер мог продувать их насквозь, имеющими свое местопребывание снаружи между двумя мирами, из страха поломки».

[380]

Переходя, наконец, к теории этики Эпикура, мы находим общее сходство с доктриной Демокрита и Аристиппа. Цель жизни — удовольствие или отсутствие боли. Он отличается, однако, от киренаиков в утверждении, что не удовольствие момента является целью, а удовольствие на протяжении всей жизни, и что поэтому мы должны в своем поведении иметь отношение к будущему. Далее он отрицает, что удовольствие существует только в деятельности, оно существует в равной степени в покое и тишине; короче говоря, он делает больший акцент в своем определении на отсутствии боли или беспокойства, чем на присутствии позитивного удовольствия. И в-третьих, в то время как киренаики утверждали, что телесные удовольствия и боли были самыми острыми, Эпикур претендовал на эти характеристики для удовольствий ума, которые усиливали текущее чувство предвкушениями будущего и воспоминаниями о прошлом. И таким образом мудрый человек мог быть счастлив, даже на дыбе. Лучше, действительно, было быть неудачливым и мудрым, чем удачливым и глупым. В подобном настроении Эпикур на смертном одре написал так другу: «В наслаждении блаженством и миром, в этот последний день моей жизни я пишу это письмо тебе. Странгурия наступила, и крайняя агония внутренних болей, однако сопротивление им было моей радостью души, когда я вспоминал мысли, которые у меня были в прошлом».

[381]

Следует, однако, отметить, что, хотя для эпикурейцев душевные удовольствия значили многое, они вовсе не заключались в мышлении ради самого мышления в какой бы то ни было форме; они не имели ничего общего с созерцанием. Они были неразрывно связаны с телесными переживаниями: это были воспоминания о прошлых или предвкушение будущих телесных удовольствий. Ибо необходимо помнить, что мысли для Эпикура были лишь преобразованными ощущениями, а ощущения — телесными процессами. Таким образом, каждая радость ума была обусловлена предшествующим ей телесным переживанием. Или, как определил это Метродор, ученик Эпикура: «Человек счастлив, когда его тело здорово и он питает добрую надежду, что так будет и впредь». Следовательно, прямо или косвенно, всякое счастье в конечном счете сводилось, грубо говоря, к собственному чреву.

[382]

Эта теория, однако, не сводила мораль к животному самопотаканию. Если бы распутные удовольствия можно было получать, будучи свободными от душевных опасений перед иным миром, смертью, болью и болезнями в этом мире, и если бы они несли с собой руководство по их собственному должному ограничению, не было бы никаких причин винить человека за то, что он предавался удовольствиям, которые не влекли за собой боли или печали, то есть зла. Но (как утверждает Эпикур) это далеко не так. Более того, существует много удовольствий, весьма острых в момент их получения, но отнюдь не приятных в воспоминаниях. И даже когда мы их получаем, они не приносят наслаждения высшим частям нашей природы. Что это за «высшие части» и по какому стандарту определяется их относительная важность, Эпикур не говорит. Вероятно, он имел в виду те части нашей природы, которые имеют самый широкий охват в пространстве и времени, а именно наши способности памяти и надежды, концепции, зрения и слуха.

Более того, существуют различия между желаниями: одни являются естественными и необходимыми, как жажда; другие — естественными, но не необходимыми, как желание изысканных яств; третьи — ни естественными, ни необходимыми, как желание венцов или статуй. Последние мудрец будет презирать, вторые он допустит, но лишь так, чтобы сохранить свою свободу. Ибо независимость от подобных вещей желательна не обязательно для того, чтобы мы свели свои потребности к минимуму, а для того, чтобы, если мы не можем наслаждаться многим, мы могли довольствоваться малым. «Ибо я убежден, — продолжает Эпикур, — что наибольшее наслаждение от богатства получают те, кто наименее зависит от него ради наслаждения».

Таким образом, если Эпикур и не проповедовал абсолютно простую жизнь, он учил своих учеников необходимости быть способными к такой простоте, чего они вряд ли могли достичь без практики. Так что в действительности учение Эпикура очень близко подошло к учению его оппонентов. Как заметил стоик Сенека: «Удовольствие у него становится чем-то очень тонким и бледным. По сути, тот закон, который мы провозглашаем для добродетели, тот же закон он устанавливает для удовольствия».

Одним из главных и высших удовольствий жизни Эпикур находил обладание друзьями, которые обеспечивали друг другу не только помощь и защиту, но и радость на всю жизнь. К «большей дружбе» гражданской общины Эпикур, по-видимому, относился весьма нейтрально. Справедливость, говорит он, есть договор о взаимной выгоде, с целью не причинять вреда и не терпеть его. Мудрец не будет иметь ничего общего с политикой, если сможет этого избежать.

Несмотря на многое, что может оскорблять в учениях Эпикура, в самом человеке есть немало симпатичного и привлекательного. Однако, сравнивая такую философию с философией Платона или Аристотеля, мы прежде всего замечаем полную утрату конструктивного воображения. Части «философии» Эпикура, если ее так можно назвать, плохо согласуются друг с другом, и ни «Каноника», ни «Физика» не демонстрируют какой-либо реальной способности к серьезному мышлению. Этика имеет более широкий охват и более реальную связь с опытом, если не с разумом. Но она никогда не сможет удовлетворить более глубокие запросы человечества.

Самые истинные и наиболее постоянно значимые откровения жизни приходят не ко многим, а к одному или немногим, которые сообщают истину многим, иногда ценой собственной жизни, всегда ценой антагонизма и насмешек. Поэтому философия, которая лишь представляет в теоретической форме среднюю практику среднего человека, рождается мертворожденной. Ей нечего сказать; ее слушатели уже знают все это и знают точную цену всему этому. И в глубине души многие из тех, кто склонился к низшему идеалу и продал свое первородство надежд, выходящих за пределы текущего часа, за чечевичную похлебку в виде материального успеха и легких удовольствий, испытывают скрытое презрение к проповедникам того, что они сами практикуют; подобно тому как многие рабовладельцы в Америке, вероятно, испытывали его к церковным защитникам «божественного установления».

В этой теории жизни «изо дня в день» есть изнуряющее чувство неадекватности, которое заставляет большинство тех, кто ей следует, ступать осторожно и говорить умеренно. Они, как правило, немного утомлены, если не циничны; они невысокого мнения о себе или своем успехе; но они предпочитают держаться того, что начали, вместо того чтобы пускаться в новые начинания, для продолжения которых, как они чувствуют, у них нет моральных сил. «Пусть я умру, — сказал киник, — чем буду вести жизнь, полную удовольствий». «Пусть я умру, — говорит эпикуреец, — чем выставлю себя дураком». Идеалист для них, если не лицемер, то по крайней мере мечтатель — если не Тартюф, то по крайней мере Дон Кихот, сражающийся с ветряными мельницами. И все же даже к бедному Дон Кихоту, со всей его слепотой и безумствами, мир питает тайное восхищение. Он скорее пожертвует немногими или даже многими из своих житейских мудростей, чем полностью утратит свои восторги и мечты. И единственное, что спасает эпикуреизм от полного исчезновения как теории, — это неизменно идеализм, который, подобно «пурпурной заплате», украшает его тут и там. Ни один человек и ни одна теория не являются полностью эгоцентричными. Удовольствие вытесняется пользой, а польза становится величайшим счастьем для наибольшего числа людей, и поэтому, как говорит Гораций (Ep. I. x. 24) —

Naturam expellas furca, tamen usque recurret,

Природу (как и любовь), если выгонишь ее вилами, она все равно вернется через окно; и идеализм, которому не позволяют превратить боль в удовольствие, в конце концов вынужден переводить удовольствие в боль.

{228}

ГЛАВА XXII

СТОИКИ

Семитская примесь — Сжатый кулак и открытая ладонь — «Tabula rasa» — Необходимость зла — Гимн Клеанфа — Безразличное — Идеал и реальность — Философия и человечность

Зенон, основатель школы стоической философии (родился около 340 г. до н.э.), был уроженцем Китиона на Кипре. Город был греческим, но с большой финикийской примесью. И любопытно, что в этой последней и самой суровой фазе греческой мысли не только основатель, но и значительная часть последующих лидеров школы происходили из этого и других мест, имевших в себе семитские элементы. Среди таких мест, примечательных как рассадники стоицизма, был Тарс в Киликии, родина святого Павла. Времена подготовки подходили к концу; и через этих людей, с их восточной интенсивностью и способностью к самоанализу и самоуничижению, философия Греции связывала себя с мудростью евреев.

Зенон приехал в Афины изучать философию и в течение двадцати лет был учеником сначала Кратета-киника, а затем других учителей. Наконец он основал свою собственную школу в знаменитой Stoa Poecile (Расписной колоннаде), названной так потому, что она была украшена фресками Полигнота. Там он преподавал почти шестьдесят лет и добровольно ушел из жизни, когда ему было около ста лет. Его жизнь, как записал на его гробнице Антигон, царь Македонии, соответствовала его учению — воздержанная, бережливая, трудолюбивая, исполненная долга. Его преемником стал Клеанф, уроженец Асса в Малой Азии. Но великим создателем стоического учения, без которого, как говорили его современники, стоической школы вообще бы не существовало, был Хрисипп, уроженец Сол или Тарса в Киликии. Он писал необычайно много, подкрепляя свои учения огромной эрудицией и щедро черпая из поэтов для иллюстрации и подкрепления своих взглядов. Ученые и педантичные, его труды не имели внутренней привлекательности, и от них сохранились лишь фрагменты. Мы знаем стоическое учение главным образом по свидетельствам и критике более поздних времен.

[389]

Подобно эпикурейцам, Зенон и его преемники сделали философию прежде всего поиском высшего блага, учением о практике и морали. Но, подобно им, они были вынуждены допустить логику и физику, по крайней мере в качестве предварительной основы для своей этики. Отношения между ними они иллюстрировали различными образами. Философия была подобна животному: логика — это кости и сухожилия, этика — плоть, физика — жизнь или душа. Или, опять же, философия была яйцом: логика — скорлупа, этика — белок, физика — желток. Или же это было плодородное поле: логика — изгородь, этика — урожай, физика — почва. Или это был город, хорошо упорядоченный и сильно укрепленный, и так далее. Образы кажутся несколько запутанными, но общая идея достаточно ясна. Мораль была существенным, живым телом философии; физика поставляла ее сырой материал или условия, при которых можно было жить нравственной жизнью; логика обеспечивала правильное и мудрое использование этого материала для желаемой цели.

[391]

Логику стоики делили на две части — риторику, «науку открытой ладони», и диалектику, «науку сжатого кулака», как называл их Зенон. Они предавались сложным делениям и подразделениям каждой из них, в которые нам нет нужды вникать. Единственные интересные для нас моменты содержатся в их анализе процессов восприятия и мышления. Ощущение, учил Зенон, было результатом внешнего импульса, который в сочетании с внутренним согласием порождал психическое состояние, одновременно раскрывающее само себя и внешний объект, его производящий. Полученное таким образом восприятие он сравнивал с захватом, который рука совершает над твердым предметом; и реальные восприятия, то есть те, что были вызваны реальным внешним объектом, а не какой-либо иллюзией, всегда свидетельствовали о реальности своей причины этим ощущением «захвата».

{231}

Внутреннее согласие ума было добровольным и в то же время необходимым; ибо ум не мог поступить иначе, как пожелать принять то, что он был приспособлен принять. Особенность их физики, к которой нам придется обратиться позже, а именно отрицание существования чего-либо нематериального, подразумевала, что каким-то образом происходило материальное воздействие внешнего объекта на структуру воспринимающего ума (самого по себе также материального). О том, какова была природа этого действия, сами стоики были не совсем согласны. Идея «отпечатка», подобного тому, который печать оставляет на воске, была заманчивой, но им было трудно понять, как на одном и том же месте может быть множество различных отпечатков, не стирая друг друга. Поэтому некоторые предпочитали более расплывчатое и безопасное выражение — «модификация»; если бы они обладали нашей современной наукой, они могли бы проиллюстрировать свое значение ссылкой на явления магнетизма или электричества.

Интересный отрывок можно процитировать из Плутарха о стоическом учении о познании: «Стоики утверждают, — говорит он, — что когда человек рождается, у него есть управляющая часть души, подобная листу бумаги, готовому к приему письма, и на нем душа последовательно вписывает свои различные идеи. Первая форма письма производится через чувства. Когда мы воспринимаем, например, белый объект, воспоминание остается, когда объект исчезает. И когда накапливается много подобных воспоминаний, мы получаем то, что называется опытом. Помимо идей, которые мы получаем таким естественным и совершенно непреднамеренным путем, существуют другие идеи, которые мы получаем через обучение и информацию. В строгом смысле только последние должны называться идеями; первые скорее следует называть восприятиями. Теперь рациональная способность, в силу которой мы называемся разумными существами, развивается из массы восприятий или поверх нее во второй семилетний период жизни. По сути, мысль можно определить как своего рода ментальный образ, который способен иметь только разумное животное».

Таким образом, существуют различные градации ментальных постижений: во-первых, постижения чувственных качеств, полученные через действие объектов и согласие воспринимающего субъекта, как описано выше; затем через опыт, сравнение, аналогию, комбинации рассудочной способности приходят к дальнейшим и более общим понятиям и формируются выводы, как, например, что боги существуют и осуществляют провиденциальную заботу о мире. Благодаря этой способности мудрец также восходит к постижению доброго и истинного.

Физика стоиков исходила из фундаментального положения, что во вселенной вещей существуют два элемента — активный и пассивный. Последний был Материей или неквалифицированным существованием; первый был разумом или квалифицирующим элементом в Материи, то есть Богом, который, будучи вечным, является творцом каждой отдельной вещи во всей вселенной материи. Бог Един; Он есть Разум, и Судьба, и Зевс. По сути, все боги — лишь различные представления Его способностей и сил. Будучи с начала вещей Сам по себе, Он превращает все существование через воздух в воду. И подобно тому, как зародышевое семя заключено в семени, так и семя мира было скрыто в воде, делая ее материю пригодной для дальнейшего рождения вещей; затем сначала она породила четыре элемента — огонь, воду, воздух, землю. Ибо существовал более тонкий огонь или воздух, который был движущим духом вещей; позже и ниже этого были материальные элементы огня и воздуха. Из этого следует, что вселенная вещей тройственна: во-первых, есть Сам Бог, источник всякого характера и индивидуальности, который неразрушим и вечен, творец всех вещей, который в определенные циклы веков собирает все вещи в Себя, а затем из Себя снова приводит их к рождению; во-вторых, есть материя вселенной, над которой работает Бог; и, в-третьих, есть союз этих двух. Таким образом, мир управляется разумом и предусмотрительностью, и этот разум распространяется через каждую часть, подобно тому как душа или жизнь распространяется на каждую часть нас. Вселенная, следовательно, есть живое существо, имеющее в себе душу или разум. Эту душу или разум один учитель уподоблял воздуху, другой — небу, третий — солнцу. Ибо душа природы есть, так сказать, более тонкий воздух или огонь, имеющий в себе силу созидания и движущийся упорядоченным образом к производству вещей.

[399]

Вселенная едина и ограничена в своем расширении, имея сферическую форму, ибо это форма, которая лучше всего приспосабливается к движению. Вне этой вселенной находится бесконечное бестелесное пространство; но внутри вселенной нет пустой части; все непрерывно и объединено, что доказывается гармонией отношений, существующих между небесными телами и теми, что на земле. Мир как таковой разрушим, ибо его части подвержены изменениям и распаду; однако это изменение или разрушение касается лишь качеств, налагаемых на него время от времени присущим ему Разумом; сама неквалифицированная Материя остается неразрушимой.

[408]

Во вселенной по необходимости существует зло; ибо зло, будучи противоположностью добра, там, где нет зла, не может быть и добра. Ибо подобно тому, как в комедии есть нелепости, которые сами по себе плохи, но все же добавляют определенную привлекательность поэме в целом, так и зло, рассматриваемое само по себе, можно порицать, но для целого оно не лишено своей пользы. Так же и Бог является причиной смерти в равной степени с рождением; ибо подобно тому, как города, когда жители чрезмерно размножились, удаляют своих лишних членов путем колонизации или войны, так и Бог является причиной разрушения. У человека точно так же добро не может существовать без зла; ибо мудрость, будучи знанием добра и зла, удалите зло — и сама мудрость исчезнет. Болезни и другие естественные бедствия, если смотреть на них в свете их последствий, являются средствами не зла, а добра; во всей вселенной существует баланс и взаимосвязь добра и зла. Не то чтобы Бог имел в Себе какое-либо зло; закон не является причиной беззакония, и Сам Бог не несет ответственности за какое-либо нарушение права.

[404]

Стоики предавались странной фантазии, что мир после великого цикла лет возвращается во всех своих частях к той же форме и структуре, которую он имел в начале, так что снова будут Сократ, Платон и все люди, которые когда-либо жили, каждый с теми же друзьями и согражданами, тем же опытом и теми же стремлениями. По завершении каждого цикла происходило сожжение всех вещей, а затем обновление великого круга жизни.

[408]

Ничто бестелесное, утверждали они, не может быть затронуто тем, что телесно, или воздействовать на него; только тело может воздействовать на тело. Душа, следовательно, должна быть телесной. Смерть — это отделение души от тела, но невозможно отделить то, что бестелесно, от тела; следовательно, опять же, душа должна быть телесной. По убеждению Клеанфа, души всех существ оставались до следующего периода циклического пожара; Хрисипп полагал, что остаются только души мудрых и добрых.

[413]

Переходя, наконец, к этике стоической философии, мы находим для высшей цели жизни такое определение: «Жизнь, согласная с самой собой», или, как это выражалось иначе, «Жизнь, согласная с Природой». Оба определения по сути идентичны; ибо закон природы есть закон нашей природы, а разум в нашем бытии — это разум, который также есть в Боге, верховном Правителе вселенной. Это в значительной степени соответствует знаменитому закону правильного действия, сформулированному Кантом: «Поступай так, чтобы максима твоего действия могла стать законом всеобщего действия». Действует ли человек так или нет, через зло, если не через добро, вечный закон удовлетворит сам себя; вопрос имеет значение только для счастья самого человека. Пусть его воля согласуется с универсальной волей, тогда закон будет исполнен, и человек будет счастлив. Пусть его воля сопротивляется универсальной воле, тогда закон будет исполнен, но человек понесет наказание. Это было выражено Клеанфом в гимне, который звучал примерно так —

Веди меня, о Зевс величайший, И ты, Вечная Судьба: Каким бы путем твоя воля ни повелела мне следовать, Этим путем я пойду без ропота и споров. Или если я буду злым И отвергну твой высокий указ, Все равно я буду следовать, рано или поздно.

Таким образом, только в воле заключается разница добра или зла для нас; в любом случае великий закон Природы исполняется безошибочно. К их взгляду на этот пункт мы можем применить слова Гамлета: «Если это сейчас, то этого не будет потом; если этого не будет потом, то это будет сейчас; если этого нет сейчас, все равно это придет; готовность — это все».

Этот универсальный закон выражает себя в нас в различных последовательных проявлениях. С момента рождения он вселяет в нас высшую самопривязанность, благодаря которой мы по безошибочному инстинкту ищем собственного самосохранения, радуемся тому, что соответствует нашему существованию, и избегаем того, что не соответствует. По мере того как мы становимся старше, проявляются дальнейшие и более высокие принципы — разум и размышление, все более тщательное и полное постижение того, что почетно и выгодно, способность выбора между благами. Пока, наконец, превосходящая слава того, что справедливо и почетно, не воссияет над нами так ясно, что любая боль или потеря не считается ни во что, если только мы можем достичь этого. Таким образом, наконец, по самому закону нашего бытия мы приходим к знанию, что ничто не является истинно и абсолютно добрым, кроме доброты, ничто абсолютно плохим, кроме греха. Другие вещи, поскольку они не имеют характера морального добра или морального зла, не могут считаться действительно добрыми или плохими; по сравнению с абсолютно добрым они являются вещами безразличными, хотя по сравнению друг с другом они могут быть относительно предпочтительными или относительно нежелательными. Даже удовольствие и боль, насколько это касается абсолютной цели или счастья нашего бытия, являются вещами безразличными; мы не можем назвать их ни добром, ни злом. Однако они имеют отношение к высшему закону, ибо сознание их было заложено в нас изначально таким образом, что наши души по естественному импульсу тянутся к удовольствию, в то время как они избегают боли как смертельного врага. Поэтому разум ни может, ни должен стремиться полностью искоренить эти примитивные и глубоко укоренившиеся привязанности нашей природы; но должен оказывать на них сопротивляющееся и упорядочивающее влияние, чтобы сделать их послушными и подчиненными себе.

[415]

То, что абсолютно хорошо — мудрость, праведность, мужество, умеренность — приносит нам только добро и никогда не приносит зла. Все остальное — жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, репутация, происхождение — и их противоположности — смерть, болезнь, боль, уродство, слабость, бедность, презрение, низкое положение — все это само по себе не является ни благом, ни проклятием. Они могут принести нам добро, они могут принести нам вред. Мы можем использовать их во благо, мы можем использовать их во зло.

[417]

Таким образом, стоики разработали на идеальных и абсолютных началах мысль о праведности как о главном и единственном благе. По этой идеальной картине постоянно проводились оппонентами извне или вопрошающими изнутри облака трудностей, почерпнутые из реального опыта. «Что, — спрашивали, — насчет прогресса в добродетели? Является ли это промежуточным состоянием между добром и злом; или если промежуточное состояние между добром и злом есть противоречие в терминах, как мы можем охарактеризовать его?» Здесь более мудрые учителя должны были довольствоваться ответом, что оно стремится к добру, является добром в возможности, будет абсолютно добрым, когда придет полное достижение, и стремление к правоте будет поглощено совершенным спокойствием устоявшейся добродетели.

«Как также насчет мудреца, терзаемого болью, или находящегося в голоде, бедности и лохмотьях, действительно ли его совершенство мудрости и доброты достаточно, чтобы сделать его счастливым?» Здесь, опять же, ответ должен был быть нерешительным и предварительным, не по вине стоиков. В этом мире, пока мы все еще находимся под странным господством времени и обстоятельств, идеал никогда не может полностью соответствовать реальности. Здесь все еще должны быть трудности и незавершенность, которые будут решены и усовершенствованы только «когда беззаконию придет конец». Наши глаза могут устать от взгляда вверх, но взгляд вверх хорош; и насмешки над стоическим «королем в лохмотьях», к которым были так склонны Гораций и другие, не затрагивают вопроса. Возможно, и, вероятно, часто так и было, что стоические учителя были склонны переносить на себя лично идеальные атрибуты, которые они справедливо приписывали идеальному человеку, в котором мудрость была доведена до совершенства. Учение давало много простора для ханжества, ментальной гордыни и лицемерия, как и любое идеальное учение, включая христианское. Но существование этих пороков у отдельных лиц не более влияло на учение об идеальной добродетели в ее стоической форме, чем сейчас в христианской. Что только добрый человек истинно мудр, свободен или счастлив; что порок, как бы щедро он ни окружал себя роскошью, легкостью и властью, по своей сути жалок, глуп и рабски — это вещи, которые стоит говорить и стоит верить, вещи, действительно, в которые мир не смеет и не может постоянно не верить, как бы трудно или даже невозможно ни было разделить людей на два класса, добрых и злых, как бы странна ни была ирония обстоятельств, которая так часто показывает нечестивых, которые «не страдают, как другие люди, и не подвергаются ударам, как другие люди; у них больше, чем могло бы пожелать их сердце», в то время как добрые люди борются с невзгодами, часто тщетно. Все еще постоянная, плодотворная, прогрессивная вера человека будет «смотреть на конец»; все еще идеал будет силен, чтобы защищать болезненную правоту и портить, даже в момент вкушения, приятную неправоту.

Учение, конечно, как и всякое учение, стоящее чего-либо, было доведено до экстравагантных крайностей и втиснуто в неуместные области глупыми доктринерами. Например, что мудрец — единственный оратор, критик, поэт, врач, да что там, сапожник, если угодно; что мудрец знает все, что можно знать, и может сделать все, что стоит делать, и так далее. Школа часто была слишком академичной, слишком абстрактной, слишком любила слушать саму себя. Это, увы! то, чем является большинство школ и большинство школьных учителей.

И все же стоики не были полностью чужды обычным интересам и обязанностям жизни. Они признавали долг сотрудничества в политике, по крайней мере в тех государствах, которые проявляли некоторое желание к добродетели или приближение к ней. Они одобряли участие мудреца в образовании, его вступление в брак и воспитание детей, как ради него самого, так и ради его страны. Он будет готов даже «удалиться от жизни» ради своей страны или своих друзей. Это «удаление», которое было их словом для самоубийства, к несчастью, стало часто звучать в устах более поздних, и особенно римских, стоиков, которые в печали и сдержанности господствующего деспотизма пришли к тому, чтобы благодарить Бога за то, что никто не обязан оставаться в жизни; он может «удалиться», когда бремя жизни, безнадежность полезной деятельности становятся слишком велики.

С этой печальной, суровой, но не лишенной достоинства нотой философия Греции произносит свое последнее слово. Поздний скептицизм Новой Академии, направленный главным образом на негативную критику достаточно грубой логики стоиков или экстравагантностей их этического учения, не внес никакого существенного элемента в мысль или мораль. Как эклектическая система, она имела большое распространение, наряду со стоицизмом и эпикуреизмом, среди римлян, имея своим главным представителем Цицерона, как эпикуреизм имел Лукреция, а стоицизм — Сенеку.

Общей характеристикой всех этих систем в их поздних разработках является их космополитизм. Homo sum, nil humani a me alienum puto, «Я человек; ничто человеческое я не считаю чуждым себе», — это был истинный лейтмотив всего, что было жизненно важного в любой из них. И причину этого нетрудно найти. Мы уже видели (стр. 82), как хаос софистического учения был в значительной степени обусловлен, если не порожден, крахом старой гражданской жизни Греции. Процесс едва ли замедлился от всех усилий Сократа и Платона. Космополитизм уже был точкой объединения между киниками и киренаиками (см. стр. 128). И ход политики всегда стремился в том же направлении. Сначала через великие союзы, такие как спартанский, афинский или фиванский, каждый с доминирующим или тираническим городом во главе; затем позже через завоевание Греции Александром и объединение всех грекоговорящих народов в великом вторжении в Азию; затем через распространение греческой словесности по всему Восточному миру и приток в греческие центры, такие как Афины и Александрия, всякого рода иностранных интеллектуалов; и, наконец, через завоевание всего этого кишащего мира культуры дисциплиной и практическими способностями Рима и его включение в универсальную империю закона, все барьеры, которые разделяли город от города, племя от племени и расу от расы, исчезли, и осталась только общая человечность.

Единственными эффективными философиями для такого сообщества были те, которые рассматривали человека как индивида, окруженного политически всемогущим миром, который загонял его в самого себя. Таким образом, Новая Академия распространялась о сомнительности всего, что находится за пределами индивидуального сознания; стоицизм настаивал на индивидуальной ответственности, эпикуреизм — на индивидуальном самодовольстве. Первая стремилась сделать жизнь достойной того, чтобы жить, через культуру, вторая — через безразличие, третья — через умеренное наслаждение. Но все они чувствовали себя очень беспомощными перед лицом растущей печали жизни, перед лицом углубляющейся тайны мира за ее пределами. Все они были спорными и достаточно быстрыми, чтобы высмеивать своих соперников; ни одна не была обнадеживающе конструктивной или (если не считать поэтического энтузиазма Лукреция) очень уверенной в адекватности своих собственных концепций. Все они скорее обостряли чувство пустоты в человеческом существовании, чем удовлетворяли его; в лучшем случае они позволяли людям «немного отлучиться от блаженства смерти».

Таким образом, на всей обширной территории греческой и римской цивилизации деятельность поздних школ была эффективна для того, чтобы ознакомить человечество с языком философии и убедить человечество в неадекватности ее результатов. Оба эти урока греки преподали Савлу из Тарса; в более высоком Источнике он нашел удовлетворение своей души; но из греческих философий он выучил язык, через который новое Откровение должно было преподаваться в великом мире римского правления и греческой культуры. И таким образом, через паулинскую теологию, греческая философия сыграла свою роль в моральном возрождении мира; как она играла ее в более поздние времена, в каждой эмансипации и ренессансе своей мысли.

{245}

УКАЗАТЕЛЬ

Abdera, birthplace of Democritus, 74; of Protagoras, 86

Absolute knowledge, unattainable by man, 19; absorption in, 133; no separate existence, 182

Abstract ideas not derivable from experience, 45; abstract truth impossible, 87; of no value, 132; revival of, 133

Academus, grove of, 135

Achilles and tortoise, 44; death of, 139

Acroatic, kind of lectures, 175

Актуальность, см. Реализация.

Agrigentum, birthplace of Empedocles, 59

Air, beginning of things, 14

Alcestis, referred to, 139

Alcibiades, dialogue, 137

Alexander, relations with Aristotle, 174; influence of conquests of, 242

Anarchy, in politics and in philosophy, 83; reaction against, by
Socrates, 102

Anaxagoras, 52; relation of Empedocles to, 62; quoted by Aristotle, 200

Anaximander, 7

Anaximenes, 14

Anthropomorphism, criticised, 32

Antigonus, friend of Zeno, 229

Antisthenes, 128

Apology, dialogue, 136

Appetite, the only reality, 96

Archilochus, criticised by Heraclitus, 16

Aristippus, 124

Aristocracy, in politics and in philosophy, 82

Аристотель, о Фалесе, 4; о Ксенофане, 32; о Зеноне, 42; о Мелиссе, 47; об Анаксагоре, 54; об Эмпедокле, 59, 63, 70; завершенный сократик, 103; о Сократе, 106; о софистах, 115; долг перед Платоном, 159; о Платоне, 163; главы о нем, 172 sqq.; его новые вклады в академическую философию, 173; два класса лекций, 175; библиотека, ib.; преобладание, 176; стиль, 177; отличия от Платона, 178

Art, a greater revealer than science, 66; relation of Love to, 137; a mode of creation, 139

Asceticism, of Cynics, 128; of Plato, 168; of Epicurus, 225

Atarneus, residence of Aristotle, 174

Афины, посещены Парменидом и Зеноном, 34, 42, 157; место жительства Анаксагора, 52; центр софистики, 85; родина Сократа, 103; посещены Аристиппом, 124; родина Антисфена, 129; и Платона, 134; диалог в похвалу им, 137; место жительства Аристотеля, 173; Эпикура, 211

Atlantis, kingdom of, 153

Atomists, 52; revived theory of, 215

Atoms, constituents of nature, 76, 216; deviation of, 216

Beauty, one aspect of ideal, 110; relation to creative instinct, 139; science of universal beauty, 141

Becoming, the fundamental principle, 16; passage from Being to, 36, 39

Начало (архэ), у Фалеса, 3; определение Аристотеля, 4; трудности материальных теорий начала, 36

Бытие, вечное бытие подобно сфере, 32; переход от него к Становлению, 36, 39; равноправный элемент с Небытием, 75; анализ бытия, 159; и Иное, 165

Body, realisation of soul, 27; a prison, 28; unthinkable except with reference to space, 75; source of illusion, 164

Canonics, form of logic, 215

Причина, три причины, 110; равна сущности, 167; первые причины — предмет философии, 179; отношение причины к потенциальности, 185

Cave, of this life, 148, 166

Chaldaea, visited by Pythagoras, 22; by Democritus, 74

Change, how account for, 10, 35, 39, 75

Chaos, of the Atomists, 53; of Empedocles, 69; king in philosophy, 83; life not a chaos, 105

Charmides, dialogue, 136

Christ, brings sword, 99; kingdom of, 149

Chrysippus, successor of Cleanthes, 229

Cicero, mistranslates Pythagoras, 28; criticises Epicurus, 212, 221; exponent of New Academy, 242

Citium, birthplace of Zeno, 228

Clazomenae, birthplace of Anaxagoras, 52

Cleanthes, successor of Zeno, 229; hymn of, 236

Codrus, Plato descended from, 134; sacrifice of, 139

Colophon, birthplace of Xenophanes, 31

Commonplaces, function of, in sophistry, 84

Community of wives, 148; ideal community, 149 (and see State)

Contradiction, philosophy of, 65

Cosmogony, of Democritus, 77; of Plato, 150; of Aristotle, 200; of
Epicurus, 219; of the Stoics, 231

Cosmopolitanism, of Cyrenaics and Cynics, 128; of later systems, 242

Courage, treated of in Laches, 136

Cratylus, dialogue, 137

Creation, a great expiation, 73; in the soul, 139; working out of God's image, 151; union of Essence and Matter, 167

Criterion, feeling the only, 127

Critias, dialogue, 153

Crito, dialogue, 136

Crux, in philosophy, 190

Cynic, origin of name, 130; influence of school on Plato, 154; v.
Epicurean, 226

Cyrene, seat of Cyrenaic school, 124; visited by Plato, 134; influence of school on Plato, 154

Death, birth of the soul, 19

Deduction, v. Induction, 48; function of, in Aristotle, 184

Definitions, search for, by Socrates, 106; of no value, 132; rules for, laid down by Plato, 156

Democritus, 74; relation of Epicurus to, 216

Demonstrative science, based on abstraction, 11

Desire, part of soul, 28, 169; thought without, gives no motive, 191; distinctions among, 224

Destruction, meaning of, 53

Dialectic, Parmenides founder of, 39; Zeno inventor of, 42; Platonic theory of, 164, 171

Dichotomy, invented by Zeno, 43

Difference (see Essence), all difference quantitative, 76; conditioned by dissimilarity in atoms, 77

Dilemma, Melissus' use of, 46

Diogenes, pupil of Antisthenes, 130

Dionysius, elder and younger, connection of Plato with, 135

Diotima, conversation of, with Socrates, 137

Dry light, 19

Dualism, unthinkable, 32; in nature, 38; of Plato and Aristotle, 184

Динамическое, см. Потенциальность

Earth, principle in nature, 38

Education, preparation for heaven, 148; ideal, 149; true function of, 169; three stages, 170; an entelechy, 191

Egypt, visited by Pythagoras, 22; Democritus, 74; Plato, 135

Elea, seat of Eleatic school, 30; birthplace of Parmenides, 33

Eleatics, relation of Empedocles to, 62; of Democritus, 75; of Plato, 154, 165

Elements, the four, 62; in creation, 151; in body and in soul, 156

Empedocles, 58

Цели жизни, безразличие к ним, 96; важность в поздней греческой философии, 125; взгляд Платона, 168; Аристотеля, 193; эпикурейская, 222

Энтелехия, Жизнь, 186, 190; Бог, 188; Мысль, ib.; Образование, 191; Мораль, 193; Государство, 197; физический мир, 199; Душа, 203

Ephesus, birthplace of Heraclitus, 15

Epicurus, 211; praises of, by Lucretius, 212; garden of, 213; relation to Democritus, 216

Essence v. Difference, 48; equals Cause, 167

Euclides, 132

Euripides, friend of Anaxagoras, 52

Euthydemus, conversation with Socrates, 116; dialogue, 137

Euthyphro, dialogue, 136

Even, v. Odd, 24

Evil, origin of, 33; necessary on earth, 168; God cause of evil, but hath none, 234

Эволюция, концепция Анаксимандра, 12; теория Ксенофана, 33; отношение ее к фундаментальной концепции Бытия, ib.; взгляд Эмпедокла, 70

Существование, идея, предшествующая Времени и Пространству, 37; не дается Опытом, 45; четыре формы существования, 166; философия рассматривает существование как таковое, 181

Exoteric kind of lectures, 175

Женское, см. Мужское

Fire, original of things, 17; one of two principles, 38

Flux, of all things, 16; of life, 27, 73; sophistic theory of, 87

Form v. Matter, 25, 48; Aristotle's theory of, 203

Formulae, never adequate, 122

Freewill, problem of, 33; relation to law, 113; and overruling providence, 155

Friendship, treated of in Lysis, 136

Genus, has less of existence than species, 183

Бог, душа мира, 27; Нечетно-Четное, 26; вселенная — Его самоизображение, 26; Бог един, 32; не функция материи, 33; атомное происхождение идеи Бога, 80; закон или идеал во вселенной, 112; Человек — друг Бога, 142; воплощает Свой образ в творении, 151; мысль Бога и работа Бога, 152; есть Разум универсальный, 164; причина союза в творении, 166; Его видимые образы в Человеке и Природе, ib.; причина как добра, так и знания, 166; мысли Бога, вечно существующие, 187; энтелехия, 188; эпикурейская теория Бога, 221; стоическая теория Бога, 233

Golden age, 73

Gorgias, 92; Antisthenes pupil of, 129; dialogue, 137

Greek v. Modern difficulties, 158

Gymnastic, function of, 170

Habit, Aristotle's definition of, 195

Happiness, chief good, 193; reason standard of, 196

Harmony, the eternal, 19; soul a harmony, 29

Hecataeus, referred to by Herodotus, 2

Hegel, philosophic system of, 159

Heraclitus, 15; v. Democritus, 74; Plato student of, 134; relation of
Plato to, 163

Hercules, patron-god of Cynics, 130

Herodotus, notices Hecataeus, 2

Hesiod, praised, 139

Hippias, dialogue, 137

Homer, criticised by Heraclitus, 16; anthropomorphism of, 31; praised, 139

Horace, quoted, 125

Humanitarianism, began in scepticism, 99

Humanity, granted only to possessors of eternal truth, 145

Husk, symbol of evolution, 12

Идея, существует до ощущения, 143; вечна во вселенной, 150; рациональный элемент в ощущении, 152; платоновская критика идеи, 157; универсалии — это идеи реальных существований, 163; вещи причастны идее, 164; отношение ее к пифагорейским «Числам», 167; аристотелевская критика идеи, 181; необходимо предшествует ощущению, 187

Идеал, борьба старого и нового, 99; в искусствах, 110; имеет три аспекта: Справедливость, Красота, Польза, ib.; великий идеал во вселенной, 112; никогда не может полностью соответствовать реальному, 239

Idealism, v. Practicality, 4, 96; Parmenides founder of, 39; v.
Realism, 51; v. Epicureanism, 216

Бессмертие, аспект его для греков, 40; Парменид — пионер бессмертия, 41; диалог «Федон» о бессмертии, 136; Любовь и бессмертие, 138; бессмертие души, 150; отношение доктрины к платоновскому припоминанию, 154; вера в бессмертие, 155; Человек должен облечься в бессмертие, 168; взгляд Аристотеля, 207

Inconsistency, not forbidden in philosophy, 64

Individual, v. Universal, 99; relation of, to community, 147, 196; reality of, 184; importance of, in later systems, 243

Individualism, in philosophy, 83, 85; not wholly bad, 98; required reconciling with universalism, 100

Induction (see Deduction); Socrates inventor of, 106; Plato's contributions to, 160; function of, in Aristotle, 184

Infinite or indefinite, origin of things, 8; function of, in mathematics, 10; relation to definite, 24, 26, 165

Infinity, origin of idea of, 46

Intellect, division of soul, 28, 169

Ion, dialogue, 136

Irony, of Socrates, 105

Jowett, Prof., quoted, 39, 43, 89, 138, 142, 153, 158

Judgment, vision of, 150

Справедливость, обманное устройство, 95; одна из форм идеала или универсалии, 110; связана с законом и пользой, 120; прекраснейшая мудрость, 139; диалог о справедливости, 146; только интерес сильнейшего, 147; написана крупно в государстве, 147; совершенство всего человека и государства, 169; гражданское качество, сдерживающее, 198; эпикурейская теория справедливости, 225

Kant, his Critic referred to, 158; maxim of, 236

Знание, против Мнения, 33, 35, 51; невозможно, 93; действительно существует, 164; первые причины относятся к знанию, 179; должно иметь реальный объект, 183; потенциальное и актуальное, 203

'Know thyself,' 113; dialogue on, 137

Laches, dialogue, 136

Lampsacus, place of death of Anaxagoras, 57

Laughing philosopher, 74

Закон, во вселенной, 112; отношение к Свободе воли, 113; отношение к Справедливости, 120; исполняется через Любовь, 122; диалог «Законы», 160; потенциальный и актуальный, 192

Leontini, birthplace of Gorgias, 92

Leucippus, 74

Жизнь, смерть души, 19; тюрьма, 28; пост часового, ib.; союз противоречий, 66; пребывание в пещере, 148; органическая идея жизни, 185; энтелехия, 190; различные виды жизни, 194; определение Аристотеля, 203

Listeners, in Pythagorean system, 23

Логика, Парменид — основатель логики, 39; Зенон — изобретатель логики, 42; вклады Платона и Аристотеля в логику, 159; управляющая идея логики Аристотеля, 184; логика Эпикура, 215; стоические деления логики, 230

Любовь, движущая сила в Природе, 38; один из двух принципов, 38, 63; исполнение закона, 122; диалоги о любви, 137, 144; чистая и нечистая, 145

Лукреций, хвалит Эмпедокла, 59; Эпикура, 212; доказательства Лукреция теории Эпикура, 217; представитель римского эпикуреизма, 242

Lyceum, school of Aristotle, 174

Lycurgus, praised, 140

Lysis, dialogue, 136

Magnet, soul of, 6

Мужское и Женское, пифагорейский взгляд, 24; принципы в Природе, 38; равенство их, 148; коррелятивны, 167; основа Государства, 197

Человек, мера истины, 87; работающий с Вечным Разумом, 155; Причастен ли Человек идеям Бога? 158; отличие человека — обладание разумом, 191; функция человека, 193; политическое животное, 197; мудрейшее из животных, почему? 200

Materialism, ancient and modern, 57; of Epicureans, 220; of Stoics, 233

Mathematicians, in system of Pythagoras, 23

Mathematics, based on indefinables, 10; function of, in Pythagorean philosophy, 25; and in Platonic, 170

Материя (см. Разум), против Мысли, 48; другое название для бесформенного, 151, 167; коррелят Разума, 167; что она символизирует, 184; отношение к Форме, 203

Mechanical theory, of universe, 56, 78; of virtue, 195

Megara, birthplace of Euclides, 132; influence of school on Plato, 154

Melissus, 46

Menexenus, dialogue, 137

Meno, dialogue, 136; relation to Aristotle's doctrine, 191

Midwifery of Socrates, 104

Might, without Right is weak, 147; is Right in tyrant, 149

Miletus, birthplace of Thales, 1; of Anaximander, 7; of Anaximenes, 14

Разум, против Материи, 51, 167; функция разума во вселенной, 54; разум Бога, работающий над материей, 151; правитель вселенной, 155; должен управлять удовольствием, 156; дом идей, 164; коррелят материи, 167; пассивный и творческий, 207

Moist or base element, 18

Monarchy, in politics and in philosophy, 82

Мораль, условность, 95, 126; традиционная мораль Греции требовала пересмотра, 98; вопрос о происхождении решен Сократом, 121; никогда не может исчерпать Субъект, 188; энтелехия, 192; потенциальная и актуальная, 194

Motion, animal, how accounted for, 79

Множественность, см. Единство

Music, of the spheres, 27; of seven planets, 151; function of, in education, 29, 170

Myth, of Steeds, 144; of Judgment, 150; of Creation, 152; philosophers fond of, 178

Names, approximations to reality, 165

Природа, трактаты о природе, 16, 34, 46, 217; разум в природе, 37; мужские и женские принципы в природе, 38; Любовь — движущая сила в природе, ib.; несуществующее, 92; «прикосновение природы», 191; концепция Аристотеля, 199; нарушения природы, 201; порядок природы, 217; явно бессмертна, 218; жизнь, согласная с природой, 236

Necessity, creative power, 38, 63; how used by Democritus, 78;
Aristotle's conception of, 201

Neleus, family (owners of Aristotle's library), 175

Nicomachus, father of Aristotle, 172

Notions, Epicurus' view of, 215

Number, original of things, 24; relation of ideas to, 167

Obedience, through disobedience, 122

Obscure, epithet of Heraclitus, 15

Odd, v. Even, 24

Opinion, v. Knowledge, 33, 35

Oracle, answer of, respecting Socrates, 107; maxim engraved on, 113

Organism, idea of, in Aristotle, 185, 205

Organon, of Aristotle, 159

Origination, meaning of, 53, 62

Other, the 'Other' of Plato, 165

Pains, classification of, 131; converted into pleasures, 131, 227; moral function of, 238

Pantheistic apathy, 20

Парменид, 33; отношение Зенона к нему, 42; посетил Афины, 157; диалог, ib.

Частное, см. Универсальное

Passion, part of soul, 28, 169

Paul, St., influence of Stoicism on, 228; relation of, to Greek philosophy, 244

Pericles, friend of Anaxagoras, 52; and of Protagoras, 86

Peripatetics, origin of name, 174

Personality, absence of, in Greek thought, 40

Persuasion, only true wisdom, 88

Phaedo, quoted from, 54; dialogue, 136

Phaedrus, dialogue, 142

Phenomena, not source of abstract ideas, 15

Philebus, dialogue, 156

Философия, отличается от науки, 9; не запрещает непоследовательность, 64; форма поэзии или вымысла, 66; в основе религии, искусства и морали, 67; великие философии никогда не умирают, 68; впервые систематически разделена Демокритом, 75; отношение к политике, 82, 97; парадокс философии, 100; кризис философии, ib.; философия природы и морали, 101; средство социальной культуры, 125; отношение Любви к философии, 137; должна править на земле, 149; делает только счастливые догадки в науке, 152; происхождение философии, 178; исследует первые причины, 179; трудность в философии, 190; определение Эпикура, 214; поиск высшего блага, 229

Платон, критика Протагора, 89; завершенный сократик, 103; нашел убежище у Евклида, 132, 134; сравнение с Шекспиром, 134; как психолог, 155; центральные доктрины, 155; догма невозможна, 162; Аристотель о нем, 163; отношение к Гераклиту, 163; и к элейцам, 165; отношение Аристотеля к нему, 178, 181; его ошибка относительно универсалий, 182

Удовольствие, цель жизни, 126; презрение к удовольствию, 131; разум дает закон удовольствию, 149; является ли оно высшим благом? 156; эпикурейская теория удовольствия, 222; моральная функция удовольствия, 238

Politics, relation to philosophy, 82, 97; influence of sophistry upon, 88

Политик, см. Государственный деятель

Potentiality (Dynamic idea), how used by Aristotle, 185; of feeling, 195; equals matter, 203

Practicality, v. Idealism, 4

Predication, Epicurus' view of, 215

Propositions, v. Things, 189

Protagoras, 85; Plato's criticism of, 89; dialogue, 136

Protoplasm, explains nothing, 37

Punishment, Sophistic theory of, 88

Pyrrho, founder of Scepticism, 211

Pythagoras, 23

Quinta Essentia, origin of, 202

Quixote, the world admires, 227

Realisation (Actuality), correlative of potentiality, 185; relation to
Plato's Recollection, 188; chief good, 194

Реальность, стандарт реальности, 40, 51; различие между реальностью и видимостью упразднено, 83, 87; нет необходимой связи между мыслью и реальностью, 94; единственная реальность — аппетит, 96; мысли Бога — единственная реальность, 164; приближения к реальности, 165; идеал никогда не может полностью соответствовать реальности, 239

Разум, функция разума, 37, 56; корректор чувств, 61; управляет эволюцией, 70; худшее заставляет казаться лучшим, 84; реализует себя через индивидов, 114; дает закон удовольствию, 149, 156; человек обладает разумом, 191; актуальный и скрытый, 192; частично послушный, частично созерцательный, 194; элемент в Привычке, 195; безличный правитель, 196

Припоминание (или Реминисценция), уход и обновление знания, 138; доктрина припоминания у Платона, 142; платоновская критика припоминания, 154; природа припоминания, 165; отношение теории Аристотеля к припоминанию, 188

Реминисценция, см. Припоминание

Republic, dialogue, 146; relation of, to Aristotle's doctrine, 192

Откровение, как критиковать? 158

Right, Might without, is weak, 147

Samos, birthplace of Pythagoras, 23; of Melissus, 46; of Epicurus, 211

Скептицизм, его изолирующее влияние, 94; разрушает не аппетит, а моральное сдерживание, 95; представлял рождение новых условий, 98; фаза упадка в специфически греческой жизни, 211

Science, philosophy different from, 9; happy guesses in, 152; different kinds of, 180; can never exhaust object, 188

Scrip and staff, emblems of Cynics, 130

Semitic elements in later Greek philosophy, 228

Seneca, on Epicurus, 225; exponent of Roman Stoicism, 242

Чувства (или Ощущение), канал для вечной мудрости, 18; данные чувств — не мера реальности, 40; не источник идей, 45; ненадежны, 49; необходимы для истины, 56; не тест истины, 60; отношение к разуму, 61; основаны на композитном характере тела, 71; атомная теория ощущения, 79; не дают абсолютной истины, 80; нет различия между ощущением и вещью или разумом, 87; реакция моральной теории на теорию ощущения, 102; недействительны против разума, 133; имеют рациональные элементы, обусловливающие их, 151; универсальное не может принадлежать чувству, 163; универсалии наиболее удалены от чувств, 180; единственный источник знания, 214; эпикурейская теория эмиссии, 221; стоическая теория, 230

Shakespeare, Plato compared to, 134

Sicily, birthplace of Empedocles, 58; connection with rise of
Sophistry, 84, 86, 92; connection of Plato with, 135

Sin, willing and unwilling, 121

Sinope, birthplace of Diogenes, 130

Sleep, cuts us off from eternal wisdom, 18

Сократ, 101; отношение к Анаксагору, 54; его доктрина в целом, 100; отмечает распутье, 103; предупреждающий «голос» или «демон» Сократа, 104; философское повивальное искусство, ib.; ирония, 105; не экспозитор, 115; отношение к софистам, ib.; Аристипп — ученик Сократа, 124; критикует Антисфена, 129; Платон — ученик Сократа, 134; диалог о Сократе, 136; беседа Диотимы с ним, 137; в «Государстве», 146

Socratics, complete and incomplete, 103; incomplete, 125, 128

Solon, Plato descended from, 134; praised, 140

Софисты, 82; имя впервые использовано Протагором, 85; влияние софистов на политику, 88, 97; опровергнуты искусствами, 111; отношение к Сократу, 115; платоновские диалоги о софистах, 136; диалог с таким названием, 159

Душа всех вещей, 6; огненное испарение, 18; Бог — душа мира, 27; душа реализована в теле, 27; душа двойная, 28; тройная, 28, 169; жизнь души — гармония, 29; состоит из тончайших атомов, 78; даже душа вселенной, 80; потеря своей души, 150; мировая душа — первое творение, 151; деления души, 169; энтелехия, 203; определение души, 204; против тела, 205; эпикурейская теория души, 220

Space, existence prior to, 37, 167; unthinkable except with reference to body, 75

Sparta, ideas from, in Republic, 148; influence on Plato's Laws, 160

Species, has more of existence than genus, 183

Speusippus, successor of Plato, 172

Stagira, birthplace of Aristotle, 172

State, Justice writ large in, 147; classes in, 169; an entelechy, 196

Statesman (or Politicus), dialogue, 159

Stoicism, Semitic element in, 228; origin of name, 229

Strife, original of things, 17; one of two principles, 38, 63

Substance defined, 203

Sulla, brought Aristotle's library to Rome, 176

Summum bonum, what? 156; relation of man's perfection, 168; philosophy search for, 229

Symposium, dialogue, 137

Tabula rasa, Stoic theory of, 231

Tarsus, birthplace of St. Paul and (possibly) of Chrysippus, 229

Temperance, treated of in Charmides, 136; fairest sort of wisdom, 139

Thales, 2

Theaetetus, quoted from, 89; dialogue, 159

Theophrastus, successor of Aristotle, 175

Things, in themselves, how known? 158; partake in the idea, 164; v.
Propositions, 189

Мысль, Бога, 150; идеальные элементы в мысли, 152; мысль Бога — источник реальности, 164; отношение к материи, 184; мысль Бога, вечно существующая в идеях, 187; энтелехия, 188; без желания нет мотива, 191; оружие мысли, 198; только преобразованное ощущение, 223

Thucydides, quoted, 97

Thurii, code for, drawn up by Protagoras, 86

Timaeus, dialogue, 150

Time, brings its revenges, 8; plays with the dice, 20; existence prior to, 37, 168

Черепаха, см. Ахиллес

Transmigration of souls, 27, 73

Истина, первый долг человека, 29; чувства не дают абсолютной истины, 80; название работы Протагора, 86; человек — мера истины, 87; абстрактная истина невозможна, 87; диалог об истине, 137

Tyranny, in politics and in philosophy, 83

Ultimately, significance of word, 190

Единство, против Множественности, 28; единство объектов — только кажущееся, 76; нет абсолютного единства ни тела, ни души, 138; анализ единства, 159; в мыслях Бога, 164

Универсальное, против Частного, 48; против Индивидуального, 99; поиск утраченного универсального, 105, 163; три формы: Справедливость, Красота, Польза, 110; не может принадлежать чувству, 163; знание универсального — функция философии, 180; не существует отдельно от частностей, 181; имеет меньше существования, чем частности, 183; они не антитетичны, 189

Вселенная, самоизображение Бога, 27; механическая теория вселенной, 56; идеал, работающий во вселенной, 112; происхождение вселенной, 151, 165, 200, 216, 232

Utility, relation to Justice, 120; philosophy does not seek, 178

Добродетель, обучаема через убеждение, 88; есть знание, 112, 118; обучаема через тренировку, 131; достаточна для счастья, 131; обучаемость добродетели, 136, 191; бессмертный продукт души, 139; привычка, 195; середина, 195; Разум — стандарт добродетели, 196; единственно абсолютно добра, 238

Void, existence of, 75; proofs of, 219

Water, beginning of things, 4

Weeping philosopher, 20; v. laughing philosopher, 74

Мудрость, убеждение — единственно истинная мудрость, 88; умеренное потакание, 126; отлучение души от удовольствия, 131; умеренность и справедливость — прекраснейшие, 139; небесная и земная, 148; Является ли она высшим благом? 156; Божественная мудрость — правитель, 157; определение Аристотеля, 180

Wise man, personification of reason, 196

Withdrawal, Stoic name for suicide, 241

Мир, живое существо, 27; зачем Бог создал мир? 190

Xenocrates, academic philosopher, 172

Xenophanes, 31, 48

Xenophon, quoted, 116

Xerxes, invasion of, 52

Zeno, the Eleatic, 42; the Stoic, 238