КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

A SHORT HISTORY
OF
FREETHOUGHT

ANCIENT AND MODERN

BY JOHN M. ROBERTSON

THIRD EDITION, REVISED AND EXPANDED
IN TWO VOLUMES
Vol. I
(ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED)
London:
WATTS & CO.,
JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C.
1915

СИДНИ АНСЕЛЛУ ГИМСОНУ

CONTENTS

ТОМ I

       СТРАНИЦА

Предисловие xi

Гл. I — Введение

§ 1. | Origin and Meaning of the word Freethought | 1
§ 2. | Previous histories | 10
§ 3. | The Psychology of Freethinking | 15

Гл. II — Примитивное свободомыслие 22

Гл. III — Прогресс в рамках древних религий

§ 1. | Early Association and Competition of Cults | 44
§ 2. | The Process in India | 48
§ 3. | Mesopotamia | 61
§ 4. | Ancient Persia | 65
§ 5. | Egypt | 69
§ 6. | Phoenicia | 78
§ 7. | Ancient China | 82
§ 8. | Mexico and Peru | 88
§ 9. | The Common Forces of Degeneration | 91

Гл. IV — Относительное свободомыслие в Израиле

§ 1. | The Early Hebrews | 97
§ 2. | The manipulated prophetic literature | 104
§ 3. | The Post-Exilic Literature | 109

Гл. V — Свободомыслие в Греции 120

§ 1. | Beginnings of Ionic Culture | 123
§ 2. | Homer, Stesichoros, Pindar, and Æschylus | 126
§ 3. | The Culture-Conditions | 134
§ 4. | From Thales to the Eleatic School | 136
§ 5. | Pythagoras and Magna Graecia | 148
§ 6. | Anaxagoras, Perikles, and Aspasia | 152
§ 7. | From Demokritos to Euripides | 157
§ 8. | Sokrates, Plato, and Aristotle | 168
§ 9. | Post-Alexandrian Greece: Ephoros, Pyrrho, Zeno, Epicurus, Theodorus, Diagoras, Stilpo, Bion, Strato, Evêmeros, Carneades, Clitomachos; The Sciences; Advance and Decline of Astronomy; Lucian, Sextus Empiricus, Polybius, Strabo; Summary | 180

Гл. VI — Свободомыслие в Древнем Риме

§ 1. | Culture Beginnings, to Ennius and the Greeks | 194
§ 2. | Lucretius, Cicero, Cæsar | 201
§ 3. | Decline under the Empire | 207
§ 4. | The higher Pagan ethics | 215

Гл. VII — Древнее христианство и его противники

§ 1. | Freethought in the Gospels: contradictory forces | 218
§ 2. | The Epistles: their anti-rationalism | 224
§ 3. | Anti-pagan rationalism. The Gnostics | 224
§ 4. | Rationalistic heresy. Arius. Pelagius. Jovinian. Aerius. Vigilantius. The religious wars | 229
§ 5. | Anti-Christian thought: its decline. Celsus. Last lights of critical thought. Macrobius. Theodore. Photinus. The expulsion of science. The appropriation of pagan endowments | 235
§ 6. | The intellectual and moral decadence. Boethius | 243

Гл. VIII — Свободомыслие в исламе

§ 1. | Mohammed and his contemporaries. Early “Zendēkism” | 248
§ 2. | The Influence of the Koran | 252
§ 3. | Saracen freethought in the East. The Motazilites. The Spread of Culture. Intellectual Collapse | 253
§ 4. | Al-Ma’arri and Omar Khayyám. Sufîism | 261
§ 5. | Arab Philosophy and Moorish freethought. Avempace. Abubacer. Averroës. Ibn Khaldun | 266
§ 6. | Rationalism in later Islam. Sufîism. Bâbism in contemporary Persia. Freethinking in Mohammedan India and Africa | 272

Гл. IX — Христианский мир в Средние века 277

§ 1. | Heresy in Byzantium. Iconoclasm. Leo. Photius. Michael. The early Paulicians | 277
§ 2. | Critical Heresy in the West. Vergilius. Claudius. Agobard. John Scotus. The case of Gottschalk. Berengar. Roscelin. Nominalism and Realism. Heresy in Florence and in France | 282
§ 3. | Popular Anti-Clerical Heresy. The Paulicians (Cathari) in Western Europe: their anticipation of Protestantism. Abuses of the Church and papacy. Vogue of anti-clerical heresy. Peter de Brueys. Eudo. Paterini. Waldenses | 291
§ 4. | Heresy in Southern France. The crusade against Albigensian heresy. Arrest of Provençal civilization: Rise and character of the Inquisition | 299
§ 5. | Freethought in the Schools. The problem set to Anselm. Roscelin. Nominalism and Realism. Testimony of Giraldus Cambrensis: Simon of Tournay. William of Conches. Abailard. John of Salisbury | 307
§ 6. | Saracen and Jewish Influences. Maimonides. Ibn Ezra. Averroïsts. Amalrich. David of Dinant. Thomas Aquinas. Unbelief at Paris University. Suppressive action of the Church. Judicial torture | 315
§ 7. | Freethought in Italy. Anti-clericalism in Florence. Frederick II. Michael Scotus. Dante’s views. Pietro of Abano. Brunetto Latini. Cecco Stabili. Boccaccio. Petrarch. Averroïsm | 322
§ 8. | Sects and Orders. Italian developments. The Brethren of the Free Spirit. Beghards, etc. Franciscans. Humiliati. Abbot Joachim. Segarelli and Dolcino | 331
§ 9. | Thought in Spain. Arab influences. Heresy under Alfonso X. The first Inquisition. Arnaldo of Villanueva. Enrique IV. Pedro do Osma. The New Inquisition. The causes of Spanish evolution | 337
§ 10. | Thought in England. Roger Bacon. Chaucer. Items in Piers Ploughman. Lollardry. Wiclif | 342
§ 11. | Thought in France. François de Rues. Jean de Meung. Reynard the Fox. Paris university. The sects. The Templars. William of Occam. Marsiglio. Pierre Aureol. Nominalism and Realism. “Double truth.” Unbelief in the Paris schools | 351
§ 12. | Thought in the Teutonic Countries. The Minnesingers. Walter der Vogelweide. Master Eckhart. Sects. The Imitatio Christi | 361

Гл. X — Свободомыслие в эпоху Возрождения

§ 1.
The Italian Evolution. Saracen Sources. Anti-clericalism. Discredit of the Church. Lorenzo Valla. Masuccio. Pulci. Executions for blasphemy. Averroïsm. Nifo. Unbelief at Rome. Leonardo da Vinci. Platonism. Pico della Mirandola. Machiavelli. Guicciardini. Belief in witchcraft. Pomponazzi. Pomponio Leto. The survival of Averroïsm. Jewish freethought
365

§ 2. | The French Evolution. Desperiers. Rabelais. Dolet. The Vaudois massacres. Unbelieving Churchmen. Marguerite of Navarre. Ronsard. Bodin. Vallée. Estienne. Pleas for tolerance. Revival of Stoicism | 379
§ 3. | The English Evolution. Reginald Pecock. Duke Humphrey. Unbelief in immortality | 393
§ 4. | The Remaining European Countries. Nicolaus of Cusa. Hermann van Ryswyck. Astrology and science. Summary | 398

Гл. XI — Реформация с политической точки зрения

§ 1. | The German Conditions. The New Learning. Economic Causation | 403
§ 2. | The Problem in Italy, Spain, and the Netherlands. Savonarola. Catholic reaction. The New Inquisition. Heresy in Italy. Its suppression. The Index Expurgatorius. Italian and northern “character” | 407
§ 3. | The Hussite Failure in Bohemia. Early anti-clericalism. Militz and his school. Huss and Jerome. The Taborite wars. Helchitsky | 415
§ 4. | Anti-Papalism in Hungary. Early anti-clericalism. Rapid success of the Reformation. Its decline. New heresy. Socinianism. Biandrata. Davides. Recovery of the Church | 419
§ 5. | Protestantism in Poland. Early anti-clericalism. Inroad of Protestantism. Growth of Unitarianism. Goniondzki. Pauli. Catholic reaction | 422
§ 6. | The Struggle in France. Attitude of King Francis. Economic issues. Pre-Lutheran Protestantism. Persecution. Berquin. Protestant violences. Fortunes of the cause in France | 427
§ 7. | The Political Process in Britain. England not specially anti-papal. The causation. Henry’s divorce. Spoliation | 431

Гл. XII — Реформация и свободомыслие

§ 1. | Germany and Switzerland. Mutianus. Crotus. Bebel. Rise of Unitarianism. Luther and Melanchthon. Their anti-democratic politics. Their dogmatism. Zwingli. Calvin and his victims. Gruet. The Libertini. Servetus. Gripaldi. Calvin’s polity. Ochino. Anthoine. Moral failure of Protestantism | 434
§ 2. | England. Henry and Wolsey. Advanced heresy. Persecution. Sir Thomas More | 458
§ 3. | The Netherlands. Calvinism and Arminianism. Reaction towards Catholicism. Barneveldt. Grotius | 461
§ 4. | Conclusion. The intellectual failure. Indirect gains to freedom | 464

Гл. XIII — Зарождение современного свободомыслия

§ 1. | The Italian Influence. Deism. Unitarianism. Latitudinarianism. Aconzio. Nizolio. Pereira | 466
§ 2. | Spain. Huarte | 470
§ 3. | France. Treatises against atheism: De Mornay. New skepticism: Sanchez. Montaigne. Charron. The Satyre-Menippée. Garasse on the Beaux Esprits. Mersenne’s attack | 473

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящее, третье издание представляет собой значительное расширение второго (1906 г.), которое, в свою очередь, было значительно расширено по сравнению с первым (1899 г.). Книга теперь в некоторой степени приближается по своей полноте к намеченному скромному идеалу. Любой более полный вариант перестал бы быть «Краткой историей».

Процесс переработки, проводившийся после последнего выпуска, как я надеюсь, привел к некоторому дальнейшему продвижению в сторону точности и улучшению структуры — что является особенно сложной задачей для книги такого рода. Как и прежде, многочисленные критические экскурсы напечатаны так, чтобы их можно было распознать и пропустить тем читателям, которые желают следить только за основным повествованием. Глава о девятнадцатом веке, хотя и значительно расширенная, подобно главам о восемнадцатом, остается, боюсь, уязвимой для критики ввиду своей краткости. Я могу лишь сослаться на то, что обширный и превосходный труд г-на А. У. Бенна теперь в значительной степени удовлетворяет потребность в более полном обзоре этого периода.

Справедливо будет выразить признательность за великодушный критический прием, оказанный большинством рецензентов предыдущим изданиям книги, которая, прокладывая новые пути, не имела того преимущества перед предшествующими примерами, которое сопутствует большинству исторических трудов. Мои многочисленные долги перед историками культуры, надеюсь, указаны в примечаниях; однако я должен повторить свои прежние слова благодарности относительно «Биографического словаря свободомыслящих» моего покойного друга Дж. М. Уилера, поскольку помощь, которую я получил от его многогранных исследований, не всегда видна на поверхности.

Остается добавить слова благодарности ряду дружелюбных корреспондентов, которые помогли мне, указав на недостатки и ошибки. Дальнейшая помощь такого рода будет принята с благодарностью. Я по-прежнему надеюсь, что книга может помочь более досужему исследователю в создании более фундаментальной летописи развития рациональной мысли в той сфере человеческой жизни, которой она посвящена.

Возможно, следует принести извинения покупателям второго издания, которое теперь вытеснено более полным трудом. Я могу лишь оправдаться тем, что не был в состоянии иначе удовлетворить их потребность, и выразить надежду, что низкая цена настоящего издания послужит компенсацией.

Дж. М. Р.

Сентябрь 1914 г.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

Глава I

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Происхождение и значение термина

Слова «свободомыслие» (freethinking) и «свободомыслящий» (freethinker) впервые появляются в английской литературе около конца XVII века и, по-видимому, возникли именно там и тогда, поскольку мы не находим их ранее во французском или итальянском языках — единственных других современных литературах, где ранее возникли явления, обозначаемые этими словами.

Титул «атеист» с незапамятных времен применялся ортодоксами к любому оттенку серьезной ереси, как, например, когда ранних христиан так называли окружавшие их поклоняющиеся изображениям политеисты; а в латинском христианском мире термин infidelis, переводящий греческое ἀπίστος из Нового Завета, который первоначально применялся к иудеям и язычникам, легко распространялся, как в трудах Августина, на всех, кто оспаривал или подвергал сомнению догматы обычного христианского вероучения, причем все они одинаково рассматривались как обреченные на погибель. Именно по этой линии преемственности термин «неверие» (infidelity), применяемый к сомнению в таких доктринах, как доктрина о загробной жизни, появляется в Англии в XV веке. Он не подразумевал систематического или критического мышления. Ярлык «деист», по-видимому, принятый самими носителями, начинает входить в употребление во французском языке примерно с середины XVI века; а термин «натуралист», также, вероятно, выбранный теми, кто его носил, вошел в обиход примерно в то же время. Лехлер прослеживает последний термин в латинской форме вплоть до рукописи «Heptaplomeres» Бодена, датированной 1588 годом; но он был распространен и до этой даты, так как Дюплесси-Морне в предисловии к своему труду «De la Vérité de la religion chrétienne» (1581) выступает «против ложных натуралистов (то есть профессоров познания природы и естественных вещей)»; а Монтень в одном из своих поздних эссе (1588) использует фразу «nous autres naturalistes». Помимо этих терминов, во французском языке XVII века обычно использовались bel esprit (иногда, хотя и не обязательно, подразумевавший неверие), esprit fort и libertin, причем последний использовался в значении религиозного скептика Корнелем, Мольером и Бейлем.

По-видимому, он впервые вошел в употребление как одно из враждебных названий для «Братьев свободного духа» — пантеистической и в целом еретической секты, которая стала заметной в XIII веке и широко процветала, несмотря на разрушительные преследования, вплоть до XV века. Поскольку их доктрина была антиномистской, а практика часто экстравагантной, церковники обвиняли их в распущенности, так что в их случае название Libertini имело самую широкую сферу применения. В XVI веке название «либертины» встречается как самоназвание или навязанное имя у подобной секты, вероятно, происходящей от остатков первой, но называвшей себя Spirituales, которая стала известна во Фландрии, пользовалась покровительством во Франции Маргариты Наваррской, сестры Франциска I, и стала в некоторой степени ассоциироваться с частями Реформатской церкви. Они подверглись нападкам со стороны Кальвина в трактате «Contre la secte fanatique et furieuse des Libertins» (1544 и 1545 гг.). Название Libertini в XVI веке не применялось ни одним женевским писателем к какой-либо политической партии; но позднейшими историками оно со временем было либо закреплено за основной группой противников Кальвина в Женеве, либо принято ими, причем они, вероятно, включали некоторых членов упомянутой секты или движения. Кальвин обвинял их во всеобщей порочности — суждение, с которым отнюдь нельзя согласиться, учитывая полемические нравы той эпохи; хотя они, вероятно, включали антиномистских христиан и либертинов в современном смысле, а равно и ортодоксальных любителей свободы и упорядоченных нехристиан. Поскольку первые так называемые «Братья свободного духа», по-видимому, появились в Италии (где они, как предполагается, произошли, подобно вальденсам, от иммигрантов-павликиан Восточной церкви), название Libertini, по-видимому, возникло там. Но в Италии эпохи Возрождения неверующего, по-видимому, обычно называли просто ateo, или infedele, или pagano. «Устоявшейся фразой было non aver fede».

В Англии до и во время Реформации как «infidel» (неверный), так и «faithless» (безверный) обычно имели теологическое значение «нехристианин». Так, Тиндейл говорит о турках, что, хотя они «признают одного Бога», все же они «заблуждались и были безверными в течение восьмисот лет»; добавляя то же самое об иудеях. На протяжении всего правления Елизаветы «infidel», по-видимому, обычно означало лишь «язычник», иудей или магометанин. Епископ Джуэл, например, пишет, что англосаксонские завоеватели Британии «тогда были неверными»; и слово, по-видимому, обычно используется в этом смысле, или с ироническим оттенком, производным от него, богословами, поэтами и драматургами, включая Шекспира, как и Мильтоном в его стихах. Бен Джонсон использует фразу:

Я не ожидал

Встретить неверного, а тем более атеиста,

Здесь, в списке любви.

Один или два более ранних писателя, действительно, используют «infidel» в современном смысле; и иногда так его использовали ранние елизаветинцы. Но Фокс объединяет «иудеев, турок или неверных»; а Хупер, писавший в 1547 году, говорит, подобно Джуэлу, о язычниках как о «неверных». Хукер (1553–1600) в своей Пятой проповеди (§ 9) использует это слово несколько неопределенно, но на полях приравнивает «язычников и неверных» к «язычникам и туркам». Точно так же в «Ecclesiastical Polity» «неверные» означают людей другой религии. С другой стороны, на титульном листе «Discoverie of Witchcraft» Реджинальда Скота (1574) мы находим «неверие атеистов»; но еще в 1600 году мы находим «Дж. Х.» [Джона Хили], переводчика «О граде Божьем» Августина, передающего infideles и homines infideles как «неверующие». «Неверие» (infidelity) в современном смысле встречается у сэра Т. Брауна.

В Англии, как и в остальной Европе, однако, феномен свободомыслия существовал в специфической форме задолго до того, как он смог выразить себя в пропагандистских сочинениях или найти какое-либо родовое имя, кроме атеизма и неверия; и процесс наименования был столь же случайным, как это обычно бывает в вопросах интеллектуальной эволюции. Фразы, близкие к «свободной мысли», встречаются вскоре после Реставрации. Так, Глэнвилл неоднократно с симпатией пишет о «свободных философах» и «свободной философии». В 1667 году мы находим Спрата, историка Королевского общества, описывающего деятельность этого органа как возникшую или принявшую свое особое направление благодаря убеждению, что в науке, как и в военном деле, лучшие результаты были получены «свободным путем», нежели методами, которые нельзя так описать. Как Спрат тщательно подчеркивает, члены Королевского общества, хотя на них и косилось большинство духовенства и других пиетистов, как таковые не должны были классифицироваться как неверующие, поскольку ведущие члены были строго ортодоксальны; но некоторое число, по-видимому, проявляло мало заботы о религии; и хотя одним из первых правил Общества было не обсуждать никакие теологические вопросы вообще, интеллектуальная атмосфера того времени была такова, что некоторые из тех, кто следовал «свободным путем» в вопросах естествознания, весьма вероятно, применили бы его к более привычным проблемам. В тот же период мы находим Спинозу, посвящающего свой «Tractatus Theologico-Politicus» (1670) защите libertas philosophandi; и такой труд был обязан оказать общеевропейское влияние. Вероятно, именно в результате такого явного утверждения необходимости и ценности свободы в умственной жизни название «свободомыслящий» вошло в английский язык в последней четверти века.

До того как «деизм» вошел в английскую моду, названиями для неверия, даже деистического, были просто «неверие» (infidelity) и «атеизм» — например, «Atheomastix» епископа Фотерби (1622), «Unreasonableness of Infidelity» (1655) и «Reasons of the Christian Religion» (1667) Бакстера, passim. «Письмо к деисту» епископа Стиллингфлита (1677), по-видимому, является первой опубликованной атакой на деизм под этим именем. Его «Origines Sacræ» (1662) в основном имеют дело с деистическими взглядами, но называют неверующих в целом «атеистами». Кэдворт в своей «Истинной интеллектуальной системе Вселенной» (написанной в 1671 г., опубликованной в 1678 г.) не говорит о деизме, нападая только на атеизм, и сам был заподозрен в социнианстве. У. Шерлок в своем «Practical Discourse of Religious Assemblies» (2-е изд., 1682 г.) нападает на «атеистов и неверных», но ничего не говорит о «деистах». Этот термин, впервые придуманный, как мы видели, во французском языке, по-видимому, впервые получил широкое хождение во Франции — например, на титульных листах апологетических трудов Марина Мерсенна 1623 и 1624 годов. Термин «атеист» в этот период часто применялся без разбора; но атеизм действительно существовал.

Когда ортодоксальный Бойль продвигал критику в физической науке под таким названием, как «Скептический химик», принцип не мог не быть применен к религии; и в самой природе вещей было заложено, что название «свободомыслящий», подобно названию «скептик», должно было прикрепиться именно к тем, кто сомневался там, где сомнение вызывало наибольшее возмущение и сопротивление. В конце концов, первый термин стал специфическим.

Тем временем слово «рационалист», которое в английском языке в последнее время стало преобладающим названием для свободомыслящих, появилось, не получив, однако, широкого распространения. В лондонском новостном письме от 14 октября 1646 года сообщается относительно пресвитериан и индепендентов, что «среди них возникла новая секта, и это рационалисты; и то, что диктует им их разум в Церкви или Государстве, считается верным, пока они не будут убеждены лучшим». На континенте эквивалентный латинский термин (rationalista) применялся около начала века к аристотелевским гуманистам школы Хельмштадта их противниками, по-видимому, в том же смысле, в каком Бэкон использовал термин rationales в своем «Redargutio Philosophiarum» — «Rationales autem, aranearum more, telas ex se conficiunt». Под этим заголовком он противопоставляет (как пауков, плетущих паутину из самих себя) простых аристотелевских спекулянтов, которые создавали априорные схемы Природы, эмпирикам, которые, «подобно муравьям, собирают что-то и используют это», предпочитая обоим «пчел», которые должны следовать идеальному методу, предписанному им самим. Здесь нет никакого намека на гетеродоксальное мнение о религии. [Епископ Херст, который (возможно, следуя «Апофегмам») помещает перевод слов Бэкона с «рационалистами» вместо rationales в качестве одного из эпиграфов к своей «Истории рационализма», тем самым вводит своих читателей в заблуждение относительно смысла Бэкона.] В 1661 году Ян Амос Коменский в своей «Theologia Naturalis» применяет название rationalista к социнианам и деистам; однако это не привело к его общему использованию в этом смысле. Позже мы встретим этот термин в английских дискуссиях между 1680 и 1715 годами, применяемый обычно к рационализирующим христианам; но как название для противников ортодоксальной религии он был на время вытеснен в английском языке словом «свободомыслящий».

В течение XVIII века этот термин был принят в других языках. Первый французский перевод (1714 г.) «Рассуждения о свободомыслии» Коллинза озаглавлен «Discours sur la liberté de penser»; и термин «свободомыслящие» переведен на титульном листе как esprit fort, а в тексте — перифразом liberté de penser. Позже в том же веке, однако, мы находим Вольтера в его переписке часто использующим существительное franc-pensant, перевод английского термина, который впоследствии уступил место libre penseur. Современный немецкий термин Freigeist, встречающийся уже в 1702 году в аллюзии на «Alten Quäcker und neuen Frey-Geister» на титульном листе фолианта «Anabaptisticum et Enthusiasticum Pantheon», вероятно, происходит от старых «Братьев свободного духа»; в то время как Schöngeist возник как перевод bel esprit. В середине XVIII века Freidenker вошел в немецкий обиход как перевод английского термина.

В общем смысле «свободные мысли» были естественным выражением, и мы находим его у Бена Джонсона: «Будучи свободным хозяином своих собственных свободных мыслей». Но лишь около 1700 года фраза начала иметь особое применение к религиозным вопросам. Первый достоверный случай использования термина «свободомыслящий», отмеченный до сих пор, находится в письме Молинье к Локку от 6 апреля 1697 года, где Толанд назван «искренним свободомыслящим». В более раннем письме от 24 декабря 1695 года Молинье говорит о некоторой книге по религии как о несколько недостаточной в «свободе мысли»; а в «Письмах» Бернета еще раньше встречается выражение «люди... более свободных мыслей». В «Новом английском словаре» приводится цитата с титульного листа брошюры С. Смита «Религиозный самозванец... посвященная доктору С-л-м-н и остальным членам нового религиозного братства свободомыслящих, близ Летер-Селлерс-холла. Напечатано... в первый год Благодати и Свободомыслия», предположительно датируемая 1692 годом. Считается, что она относится к секте «искателей свободы» (Freeseekers), упомянутой в «Кратком историческом отчете» Латтрелла (iii, 56) под датой 1693 года. В таком случае речь идет не о неверующих. Так, в «Исследовании о добродетели» Шефтсбери (1-е изд. 1699 г.) выражение «свободомыслие» имеет общий, а не частный смысл; а в «Размышлениях об учености» Бейкера, также опубликованных в 1699 году, в замечании: «После того как путь свободомыслия был открыт лордом Бэконом, ему вскоре жадно последовали»; ссылка, конечно, идет на научную, а не на религиозную мысль.

Но в эссе Шефтсбери «О свободе остроумия и юмора» (1709) фразы «свободные писатели» и «свободная мысль» имеют отношение к «передовым» мнениям, хотя в своих письмах к Эйнсворту (10 мая 1707 г.) он писал: «Я рад обнаружить вашу любовь к разуму и свободомыслию. Ваше благочестие и добродетель, я знаю, вы всегда сохраните». Сравните «Разнообразные размышления» (v, 3) в «Характеристиках» (1711), где тенденция к смещению смысла с общего на частный проиллюстрирована попутно. Шефтсбери, однако, включает термин «свободный гуляка» (free liver) в число «естественно честных наименований», ставших позорными.

В «Мнениях человека англиканской церкви» Свифта (1708) специализированное слово встречается определенно и в оскорбительном смысле, обозначая религиозное неверие: «Атеисты, либертины, презирающие религию — то есть все те, кто обычно проходит под именем свободомыслящих»; Стил и Аддисон используют его так в «Татлере» в 1709 году; и Лесли использует этот термин в своей «Истине христианства, доказанной» (1711). Анонимное эссе «Размышления о великих людях, умерших шутя» Деланда (Амстердам, 1712) переведено на английский (1713) как «Размышления о смерти свободомыслящих», и переводчик использует этот термин в своем предисловии «Письмо к автору», помимо помещения его в текст (стр. 50, 85, 97, 102, 106 и т. д.), где в оригинале было esprit fort.

Однако лишь в 1713 году «Рассуждение о свободомыслии, вызванное возникновением и ростом секты, называемой свободомыслящими» Энтони Коллинза придало этому слову всеобщую известность и ввело его в установившийся полемический обиход с нормальным значением «деист», поскольку Коллинз полностью отверг атеизм. Даже после этой даты, и действительно в полном соответствии с определением в первом предложении Коллинза, Амброуз Филипс взял «Свободомыслящий» в качестве названия еженедельного журнала (начатого в 1718 г.) в духе «Спектейтора», без каких-либо гетеродоксальных наклонностей, причем среди авторов были Боултер, впоследствии архиепископ Дублинский, и сын епископа Бернета. Но, несмотря на эту попытку сохранить слово «свободомыслие» как название для простой свободы от предрассудков в светских делах, тенденция специализировать его, как сказано выше, была непреодолимой. Как названия идут, это было в целом хорошее название; и горечь, с которой оно обычно воспринималось ортодоксальной стороной, показывала, что его неявная претензия ощущалась как тревожная, хотя некоторые антагонисты, конечно, с самого начала утверждали, что они столь же «свободны» по закону правого разума, как и любой скептик. В наше время этому слову можно позволить иметь предписанный статус, поскольку оно не имеет больше недостатков, чем большинство других названий для школ мысли или отношений к разуму, и поскольку оно было допущено в большинство европейских языков. Элемент предрешенности в нем не больше, чем во многих других терминах подобного намерения, таких как «рационализм»; и оно не несет такого обвинения в абсурдности, какое лежит на неблаговидном религиозном термине «неверие» (infidelity). Термин «неверный» (infidel) напрашивается на «верный» (fidel).

Правдоподобное возражение может, действительно, возникнуть на том основании, что такой термин, как «свободомыслие», не должен выдвигаться мыслителями, которые почти неизменно отвергают термин «свобода воли» — рационалистическая преемственность на протяжении двухсот пятидесяти лет поддерживалась в основном детерминистами. Но проблемы, поднимаемые этими двумя терминами, лежат в совершенно разных плоскостях; и хотя в обоих случаях несовершенство инструмента языка очевидно, в данном случае это не является причиной психологической путаницы, как в дискуссии о природе воли. Ошибка свободы воли состоит в применении повсеместно к процессу суждения и предпочтения (который является процессом естественной причинности, как и любой другой) концепции, уместной только для человеческого или животного действия, поскольку оно нарушается или не затрагивается внешним принуждением. К процессам природы, органическим или неорганическим, концепции «свободный» и «связанный» одинаково неуместны: тигр не более «свободен» жаждать травы и отпрянуть от плоти, чем вода течь в гору; в то время как, с другой стороны, такие «аппетиты» рационально не описываются как формы рабства. Только как модус, отличимый от своей противоположности, «свобода» может быть предикатом любой процедуры, и она так предикатируется для действий; тогда как вся категория волеизъявлений утверждается и отрицается словесными спорщиками как «свободная». Некоторые пытаются спасти положение, различая свободные и якобы «несвободные» волеизъявления; но последние оказываются просто случаями выбора, продиктованного острой потребностью, как в случае смертельной жажды. Разница, следовательно, заключается только в степени импульса, а не в самом факте выбора.

Термин «свобода воли», следовательно, иррационален, так как совершенно неуместен к концепции волеизъявления. Но «свободомыслие», с другой стороны, указывает на реальную разницу в степени использования способности критики. Предложение состоит в том, что некоторые люди мыслят более «свободно», чем другие, в том смысле, что они (а) не запуганы никаким вето на критику и (б) не стеснены, или менее стеснены, невежественными предпосылками. В обоих случаях существует реальная дискриминация. Нет утверждения, что, абсолютно говоря, «мысль свободна» в смысле ортодоксальной формулы; напротив, утверждается, что критический курс рационалиста специфически определяется его интеллектуальной структурой и его подготовкой, и что именно иногда иная структура, но чаще иная подготовка определяет антикритическое или контркритическое отношение верующего. Изменение в подготовке, утверждается, поставит последнего в положение более полного использования своих потенциальных ресурсов; его внушенный страх перед сомнением и покорность согласию являются просто согласием с вето на его внимание к определенным вопросам для размышления — то есть, произвольными ограничениями его действия. Далее подразумевается, что просвещенный человек, при прочих равных условиях, «свободнее» мыслить, чем непросвещенный, будучи менее обремененным; но для целей нашей истории достаточно постулировать вышеуказанные дискриминации.

Существенно важно осознать тот факт, что с самых ранних стадий человечество страдало от конвенциональных или традиционных препятствий для использования суждения. Это справедливо даже в отношении ранней игры простой изобретательской способности, когда все инновации в орудиях труда встречали инерцию привычки; и когда люди достигали стадий ритуальной практики, социального строительства и религиозной доктрины, силы репрессий становились мощными пропорционально серьезности проблемы. Только в современную эпоху свобода в этих отношениях стала в целом рассматриваться как допустимая; и именно по вопросам религии борьба всегда была наиболее острой.

Для практических целей, следовательно, свободомыслие можно определить как сознательную реакцию против той или иной фазы или фаз конвенциональной или традиционной доктрины в религии — с одной стороны, притязание мыслить свободно, в смысле не пренебрежения логикой, а особой верности ей, по проблемам, которым прошлый ход вещей придал большое интеллектуальное и практическое значение; с другой стороны, сама практика такого мышления. Этот смысл, в отношении которого достигнуто существенное согласие, будет с той или иной стороны достаточно охватывать те явления раннего или рудиментарного свободомыслия, которые носят облик простого конкретного противостояния данным доктринам или системам, будь то путем особого возражения или навязывания нового культа или доктрины. В любом случае, притязание мыслить в некоторой мере свободно является неявным в критике или новом утверждении; и такие первичные движения ума не могут быть хорошо отделены, в психологии или в истории, от вполне сознательной практики критики в духе чистого поиска истины, или от утверждения, что такое свободное исследование глубоко важно для морального и интеллектуального здоровья. Современное свободомыслие, специально так называемое, является лишь одним из развитий слабой первичной способности человека сомневаться, рассуждать, улучшать прошлое мышление, утверждать свою личность против священного и угрожающего авторитета. Конкретно рассматриваемое, оно продвигалось при поддержке и стимуле последовательных приращений фактического знания; и современное осознание его собственной абстрактной важности возникло путем впечатления или вывода из определенных социальных явлений, а также в терминах самоутверждающегося инстинкта. В его эволюции от примитивных ментальных состояний нет разрыва, не более, чем в эволюции естественных наук от примитивного наблюдения. Что особенно прибавляется к состоянию сознательной и систематической дискриминации, в одном случае, как и в другом, — это просто огромный выигрыш в надежности обладания.

§ 2. Предыдущие истории

Несколько примечательно, что в Англии этот феномен до сих пор не имел общего исторического рассмотрения, кроме как со стороны церковных писателей, которые в большинстве случаев рассматривали его исключительно как форму более или менее извращенной враждебности к их собственному вероучению. Современное научное изучение религий, которое дало так много поучительных обзоров, почти по необходимости исключает из поля зрения специфическую игру свободомыслия, которую в периоды создания религий следует прослеживать скорее по ее религиозным результатам, чем по какой-либо записи ее выражения. Все истории философии, действительно, в некоторой степени неизбежно признают его; и такой труд, как «История материализма» Ланге, может рассматриваться как часть — независимо от того, насколько он обоснован в своей исторической трактовке — полной истории свободомыслия, имеющей дело специально с общими философскими проблемами. Но о свободомыслии как обоснованном пересмотре или отвержении текущих религиозных доктрин более или менее практическими людьми у нас нет регулярной истории от профессионального свободомыслящего, хотя существует много монографий и обзоров периодов.

Последним и свежайшим очерком такого рода является краткая «История свободы мысли» профессора Дж. Б. Бьюри (1913), примечательная силой своей защиты закона свободы. Полезный сборник покойного г-на Чарльза Уоттса под названием «Свободомыслие: его зарождение, прогресс и триумф» (б. г.) имеет дело со свободомыслием в отношении только к христианству. Помимо трактатов, которые широко очерчивают развитие знания и мнений, наиболее близкими подходами к общему историческому рассмотрению являются «Словарь атеистов» Сильвена Марешаля (1800; 3-е изд., под ред. Дж. Б. Л. Жермона, 1853) и «Биографический словарь свободомыслящих» покойного Джозефа Мадзини Уилера. Причудливый труд Марешаля, расширенный его другом Лаландом, демонстрирует большую эрудицию, но отчасти становится фантастическим из-за своего сардонического плана включения ряда типичных религиозных деятелей (включая Иова, Иоанна и Иисуса Христа!), некоторые из высказываний которых, как считается, логически ведут к атеизму. Книга г-на Уилера во всех отношениях более заслуживает доверия.

В оправдание метода Марешаля можно отметить, что преобладающей практикой христианских апологетов было приписывание атеизма гетеродоксальным теистическим мыслителям всех эпох. «Historia universalis Atheismi et Atheorum falso et merito suspectorum» Дж. Ф. Рейманна (Хильдесхайм, 1725) демонстрирует эту привычку как в своей критике, так и в своей практике, как и «Theses de Atheismo et Superstitione» Буддеуса (Траектум-ад-Рхенум, 1716). Это были стандартные трактаты своего рода для XVIII века и, по-видимому, являются самыми ранними систематическими трактатами в духе истории свободомыслия, за исключением «Historia Naturalismi» А. Триббехова (Йена, 1700) и «Historia Atheismi breviter delineata» Дженкинса Томазиуса (Альтдорф, 1692; Базель, 1709; Лондон, 1716). В том же году, что и «Historia» Рейманна, появился «Delectus Argumentorum et Syllabus scriptorum qui veritatem religionis Christianæ adversus Atheos, Epicureos, Deistas, seu Naturalistas ... asseruerunt» (Гамбург) Дж. А. Фабрициуса, в котором утверждается (гл. viii), что многие философы были ложно описаны как атеисты; но в «Freydenker Lexicon» Дж. А. Триниуса (Лейпциг, 1759), запланированном как дополнение к труду Фабрициуса, включены такие писатели, как сэр Томас Браун и Драйден.

Труды покойного преподобного Джона Оуэна «Вечера со скептиками», «Скептики итальянского Возрождения» и «Скептики французского Возрождения», которые, хотя и не составляют литературного целого, коллективно охватывают большой исторический пласт, должны быть прямо исключены из вышеприведенной характеристики церковных историй свободомыслия ввиду их широты взглядов. Они, однако, в значительной степени имеют дело с общим или философским скептицизмом, который является особым развитием свободомыслия, часто путем рассуждений, с которыми многие свободомыслящие не соглашаются. (Все строгие скептики, то есть — в отличие от религиозных деятелей, которые исповедуют скептицизм до определенной точки путем сдачи ортодоксальному догматизму — являются свободомыслящими; но большинство свободомыслящих не являются строго скептиками.) История философского скептицизма, опять же, должным образом и методично рассматривается в старом труде Карла Фридриха Штойдлина «Geschichte und Geist des Skepticismus» (2 тома, Лейпциг, 1794), причем исторический обзор разделен на шесть периодов: 1, до Пиррона; 2, от Пиррона до Секста; 3, от Секста до Монтеня; 4, от Монтеня до Ла Мот Ле Вайе; 5, от Ла Мот Ле Вайе до Юма; 6, от Юма до Канта и Платнера. Посмертный труд Эмиля Сессе «Le Scepticisme: Ænésidème—Pascal—Kant» (1865) является фрагментом запланированной полной истории философского скептицизма.

Более поздний труд Штойдлина «Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus» (1826) — это более краткая, но более общая история борьбы между общим свободомыслием и супернатурализмом в христианском мире и эпоху. Он бегло рассматривает интеллектуальное отношение ранних Отцов, ранних еретиков и схоластов; переходя к более полному обзору событий со времен Реформации и охватывая унитарианство, латитудинаризм, английский и французский деизм и немецкий рационализм различных оттенков вплоть до даты написания. Штойдлина можно охарактеризовать как рационализирующего супернатуралиста.

Как и большинство трудов по религиозной и интеллектуальной истории, написанных с религиозной точки зрения, труды Штойдлина рассматривают явления как бы in vacuo, почти не обращая внимания на обусловливающие обстоятельства, экономические и политические; критическая мысль рассматривается чисто как сила, движущаяся через свои собственные склонности. Сессе придерживается примерно той же точки зрения. Излишне говорить, что ценная работа может быть проделана до определенной точки этим методом, который виден в полной мере у Гегеля; и высокой похвалы заслуживает ученый и вдумчивый трактат Р. У. Маккея «Прогресс интеллекта, как он проиллюстрирован в религиозном развитии греков и евреев» (2 тома, 1850), где он частично, но умело дополнен методом индуктивной науки. Этот метод, опять же, свежо и убедительно применен к ограниченной проблеме в труде В. А. Шмидта «Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert der Kaiserherrschaft und des Christenthums» (1847).

Позже появляются «Vorgeschichte des Rationalismus» (1853–62) и «Geschichte des Rationalismus» (1865) теолога Толука. Из них последний не закончен, доходя только до середины XVIII века; в то время как первый не совсем соответствует своему названию, будучи составленным из тома (2 части, 1853, 1854) о «Das akademische Leben des 17ten Jahrhunderts» и одного о «Das kirchliche Leben des 17ten Jahrhunderts» (2 части, 1861, 1862), причем оба ограничены немецкими событиями. Таким образом, они дают много материала, постороннего предмету, и не являются исчерпывающими в отношении рационализма даже в Германии. «Die Kirchengeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts» Хагенбаха (2 части, 1848, 1849), серия лекций, переведенная на английский язык в сокращенном виде под названием «German Rationalism in its Rise, Progress, and Decline» (1865), довольно точно соответствует последнему названию, за исключением последнего пункта.

Гораздо большей научной ценностью обладает «Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, vom Ende des achten Jahrhunderts bis zum Anfange des vierzehnten» Германа Ройтера (1875, 1877). Это одновременно ученый, рассудительный и беспристрастный труд. Его определение «Aufklärung» по существу согласуется с рабочим определением свободомыслия, данным выше.

Среди других обзоров периодов новаторской мысли, в отличие от историй церковной ереси или историй «религиозной» или теологической мысли, которые лишь попутно затрагивают гетеродоксальное мнение, следует отметить тщательную «Geschichte des englischen Deismus» Г. Ф. Лехлера (1841); более легкий очерк Э. Сайю «Les déistes anglais et le Christianisme» (1882); несколько диффузный труд Чезаре Канту «Gli eretici d’Italia» (3 тома, 1865–67); очень умное исследование Феличе Токко «L’Eresia nel medio evo» (1884); «Histoire des Cathares» Шмидта (2 тома, 1849); ученый труд Хр. У. Хана «Geschichte der Ketzer im Mittelalter» (3 тома, 1845–50); и ценное исследование Ф. Т. Перрена «Les Libertins en France au xviie siècle» (1896). Подобного научного исследования для XVIII века во Франции все еще не хватает, и многие монографии о более известных свободомыслящих оставляют немало литературной истории в неясности. Такое исследование было очень тщательно проведено для Англии покойным сэром Лесли Стивеном в его «History of English Thought in the Eighteenth Century» (2 тома, 2-е изд., 1881), которая, однако, игнорирует научную мысль. Одной из лучших монографий такого рода является «La Critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque» профессора Поля Дешарма (1904), обзор одновременно ученый и привлекательный. Блестящий трактат г-на Ф. М. Корнфорда «From Religion to Philosophy» (1912) очерчивает в более спекулятивном ключе истоки греческого рационализма в Ионии. «Geschichte des Monismus im Altertum» проф. д-ра А. Древса (1913) — это широкий обзор, имеющий большую синтетическую ценность.

Вклад в общую историю свободомыслия, далее, был сделан в трудах Дж. У. Дрейпера («История интеллектуального развития Европы», 2 тома, 1861, много переизданий; и «История конфликта между религией и наукой», 1873, много переизданий), оба полны предложений и стимулов, но требующие тщательного пересмотра в деталях; в знаменитом «Введении в историю цивилизации в Англии» Г. Т. Бокля (2 тома, 1857–61; новое изд. в 1 томе с аннотациями настоящего автора, 1904); в «Истории возникновения и влияния духа рационализма в Европе» У. Э. Х. Леки (2 тома, 1865; репринт R. P. A. 1910), который принадлежал к школе Бокля, но уступал ему в плане связности; в исчерпывающей «Истории войны науки с теологией» профессора Эндрю Д. Уайта (2 тома, 1896 — значительное расширение его более раннего эссе «Война науки», 2-е изд. 1877); и в эссе г-на Э. С. П. Хейнса «Религиозное преследование: исследование в политической психологии» (1904; репринт R. P. A. 1906), а также во многих историях философии и наук.

Так называемая «История рационализма» американского епископа Дж. Ф. Херста, впервые опубликованная в 1865 году и «пересмотренная» в 1901 году, является в основном трудом odium theologicum, имеющим дело главным образом с эволюцией теологии и критики в Германии со времен Реформации. Даже для этой цели она очень неадекватна. В ее предисловии утверждается, что «к счастью, жизненное тело евангельской истины получило лишь сравнительно слабые и робкие нападки со стороны более современных представителей рангового и яростного рационализма, который достиг своей кульминации к концу XVIII века и имел непрерывный упадок на протяжении девятнадцатого века». Она призывает, однако, в качестве причины для оборонительной деятельности, соображение, что «работа сатаны никогда не бывает бесплановой»; и далее провозглашает, что работа рационализма «должна определять его характер. Эта работа была наиболее вредной для веры и жизни Церкви, и ее дела поэтому должны быть ее осуждением» (Введ., стр. 3). Таким образом, последнее приближение к истории теологического рационализма со стороны церковного писателя является наиболее пренебрежимым.

В английском языке, помимо исследований определенных периодов и прогресса науки и культуры, единственными другими подходами к истории свободомыслия являются подходы епископа Ван Милдерта, преподобного Дж. Э. Риддла и преподобного Адама Стори Фаррара. «Historical View of the Rise and Progress of Infidelity» Ван Милдерта составила лекции Бойля за 1802–05 гг.; «Natural History of Infidelity and Superstition in Contrast with Christian Faith» г-на Риддла составила часть его лекций Бэмптона за 1852 г.; а г-н Фаррар подготовил свою «Critical History of Freethought in reference to the Christian Religion» в качестве лекций Бэмптона за 1862 г. Все трое были людьми значительной начитанности, и их труды дают полезные библиографические ключи; но ядовитость Ван Милдерта лишает его трактат рационального веса; г-н Риддл, который в любом случае претендует на то, чтобы дать лишь «естественную историю» или абстрактный аргумент, а не историю в собственном смысле, лишь несколько более сдержанно враждебен к «неверию»; и даже г-н Фаррар, наиболее рассудительный, а также наиболее всеобъемлющий из троих, исходит из старого предположения, что «неверие» (от которого он благотворительно отличает «сомнение») обычно возникает из «антагонизма чувства, которое желает, чтобы откровение было неправдой» — тезис, с яростью поддерживаемый другими.

Писатели, находящиеся в таком положении, действительно, вряд ли могли бы рассматривать свободомыслие научно как аспект ментальной эволюции, общий для всех цивилизаций, не более, чем смотреть с симпатией на свободомыслие, которое является специфически антихристианским. Аннотации ко всем трем трудам, конечно, показывают некоторое осознание потребности в ином темпераменте и методе, чем в их тексте, который слишком очевидно, возможно, неизбежно, составлен для удовлетворения обычного ортодоксального анимуса их соответствующих периодов; но даже лучший остается не столько историей, сколько обвинительным актом. В настоящем очерке, составленном, хотя и с рационалистической точки зрения, предлагается составить не встречный обвинительный акт, а более или менее беспристрастный отчет об основных исторических фазах свободомыслия, рассматриваемых, с одной стороны, как выражения рационального или критического духа, играющего на предмете религии, а с другой стороны, как социологические явления, обусловленные социальными силами, в частности экономическими и политическими. Отсутствие какого-либо предыдущего общего обзора научного характера, как надеются, будет принято во внимание при вынесении суждения о его схематических дефектах, а также его неизбежных изъянах в деталях.

§ 3. Психология свободомыслия

Хотя в наши задачи здесь не входит детальная разработка психологии сомнения и веры, возможно, стоит предвосхитить вероятную критику в духе современных психологических спекуляций и с самого начала обозначить практическую концепцию, на которой в общих чертах строится данный обзор. Прежде всего, концепция свободомыслия подразумевает наличие препятствий, сопротивления, принуждения, трудностей; что касается объективных преград, то типичным примером всякого препятствия является ограничение свободы слова или печати. Иными словами, любое подобное ограничение — это тормоз для мышления. При размышлении становится ясно: там, где люди не смеют говорить или писать то, что думают, сама способность мыслить со временем притупляется даже у самых одаренных, в то время как остальные лишаются естественного стимула к новым идеям. Ни один человек не может должным образом развить свой ум без контакта с другими умами, поскольку внушение и критика в равной степени являются факторами любой плодотворной ментальной эволюции; и хотя для некоторых атмосфера личного общения лишь в малой степени необходима для процесса интеллектуального созидания, даже для них перспектива обнародования своих мыслей, вероятно, существенна для выполнения этой задачи; а изучение трудов других авторов является условием полезного рассуждения. В любом случае несомненно, что упражнение в аргументации — это условие интеллектуального роста. Ни один человек из миллиона не будет или не сможет глубоко спорить с самим собой по вопросам, о которых, как он знает, он не может ничего сказать и никогда не сможет открыто действовать; а для среднего человека всякое рассуждение о великих проблемах — это вопрос внешнего побуждения. Тот простой факт, что разговоры необразованных людей столь сильно сводятся к цитированию того, что «он говорит», проясняет эту зависимость. Каждый привносит что-то в общий запас, и прогресс достигается путем «обобщения» массы мелких интеллектуальных вариаций или оригинальных идей. Таким образом, в конечном счете свобода слова является мерилом интеллектуального потенциала поколения, а поборники такой свободы, как правило, являются самыми верными служителями прогресса.

С другой стороны, все еще существует распространенная склонность приписывать своего рода интеллектуальной злонамеренности то беспокойство, которое критика вызывает у приверженцев устоявшихся верований. Современные авторы далеко продвинулись в теореме о том, что «воля» входит как элемент в каждый ментальный акт, тем самым создавая кратковременную видимость поддержки старой формулы о том, что неверие является результатом произвольной или зловещей извращенности индивидуального выбора. Однако, нет нужды говорить, что новая теорема — которая, не опровергая, инвертирует отрицание Спинозой сущности волеизъявления — в равной степени применима и к актам веры; и из простейшего конкретного наблюдения следует, что, поскольку воля или своеволие в обычном смысле действуют в сфере религии, это по меньшей мере так же очевидно и активно на стороне веры, как и на другой. Минутное размышление об исторических феноменах ортодоксального сопротивления критике убедит любого исследователя в том, что, каким бы ни был стимул со стороны ереси, антагонизм, который она вызывает, в значительной степени является показателем первичной страсти — спонтанного негодования верующего, чьи привычки нарушены. Его воля обычно определяет его действия без какого-либо процесса судебного разбирательства.

Другой способ изложения того же факта — указать на ошибочность привычного предположения, будто свободомыслие представляет собой предвзятость к «отрицанию». По самой сути дела, верующему приходится заниматься отрицанием не меньше, чем его оппонентам; и если мы снова проанализируем историю в этой связи, то увидим основания сделать вывод, что темпераментная склонность к отрицанию — которая является формой вариации, как и любая другая — чрезвычайно распространена на стороне религиозного консерватизма. Нигде нет более привычного противодействия новым идеям как таковым. В лучшем случае так называемый верующий отвергает данное положение или предложение, потому что оно противоречит тому, во что он уже верит. Новое же положение, однако, часто достигалось не путем предварительного отрицания рассматриваемого верования, а путем конструктивного объяснения, предпринятого для приведения наблюдаемых фактов в теоретическую гармонию. Таким образом, новатор лишь случайно отбросил старое верование, потому что оно противоречит чему-то, во что он верит более жизненно важным образом; и он сделал это осмотрительно, тогда как его оппонент слишком часто отвергает его, не задумываясь. Феномены возникновения коперниканской астрономии, современной геологии и современной биологии подтверждают это обобщение.

Обвинение в негативности также не является более обоснованным в отношении того свободомыслия, которое прямо нападает на текущие доктрины. Конечно, на той стороне, как и на другой, могут быть люди с негативным складом ума; и такие люди могут случайно сделать что-то для продвижения свободомыслия или же навредить ему в своем окружении своей атмосферой. Но все указывает на то, что свободомыслие обычно развивается путем интеллектуального созидания — то есть путем усилий по гармонизации одной позиции с другой; по модификации частной догмы в соответствии с общим ходом мышления человека. Рационализм означает не «скептицизм» в строгом философском смысле, а критическое усилие по достижению достоверности. Отношение чистого скептицизма в широком масштабе на самом деле очень редко — гораздо реже, чем философское усилие. Свободомыслящие вовсе не склонны «разрушать, не созидая»; как правило, они не способны разрушить догму ни для себя, ни для других, не поставив на ее место конструктивное верование — то есть форму объяснения; это гораздо более истинный процесс созидания, чем навязывание новой системы догм. На самом деле их часто обвиняют, причем те же самые критики, в чрезмерной склонности к умозрительному созиданию; и ранние атеисты Греции и Нового времени действительно совершали такую ошибку. Но это лишь лишнее доказательство того, что их свободомыслие не было делом произвольного волеизъявления или чрезмерной негативности.

Единственное объяснение, которое якобы противостоит этому, — старое, упомянутое выше: неверующий находит данную доктрину обременительной как ограничение и поэтому решает отвергнуть ее. Следует опасаться, что этот взгляд пережил г-на А. С. Фаррара. Тем не менее совершенно ясно, что никому не нужно отбрасывать какую-либо веру, и меньше всего христианство, на том основании, что она стесняет его поведение. Не говоря уже о том, что во все века, при любой религии, на любой стадии культуры, от дикаря до сверхтонкого декадента или мистика, люди практиковали всякого рода проступки, не отказываясь от своих сверхъестественных верований, — существует особый факт: вся христианская система покоится на доктрине прощения грехов верующему. Теория «умышленного» неверия со стороны отверженного, таким образом, совершенно неправдоподобна. Такое неверие, исходя из условий дела, было бы беспокойным, поскольку включало бы элемент неуверенности; и его страх перед возмездием никогда не мог бы быть устранен. С другой стороны, ему достаточно внутренне признать себя грешником и верующим, и он получает заверение, что раскаяние в последний момент перевесит все его грехи.

Конечно, не предполагается, что таков нормальный или частый путь верующих христиан; но это случалось достаточно часто, чтобы сделать «либертинскую» теорию неверия несостоятельной. Действительно, поразительное различие между исповеданием и практикой среди христиан во все периоды вызывало заявления более пылких верующих о том, что их средние собратья-христиане являются «практическими атеистами». Более рассудительные умы могут вместо этого задаться вопросом, насколько люди действительно «верят», если они не действуют в соответствии со своими убеждениями. Как выразился один авторитетный источник, в Средние века нормальное противоречие теории и практики «было особенно резким. Импульсы людей были более бурными, а их поведение — более безрассудным, чем это часто наблюдается в современном обществе; в то время как отсутствие критикующего и измеряющего духа заставляло их подчинять свои умы более безоговорочно, чем они сделали бы это сейчас, полной и внушительной теории... Сопротивление Божьему наместнику могло быть, и действительно признавалось, смертным грехом, но это был грех, который никто не колебался совершить». И так же с другими грехами, когда грешник где-то в глубине сознания имеет размышление о том, что его грехи могут быть отпущены.

И, помимо таких полунамеренных форм распущенности среди христиан, существовало бесчисленное множество случаев преднамеренной распущенности. Во все времена существовали антиномистские христиане, будь то те, кто просто полагается на «семьдесят раз по семь» Евангелия, или более членораздельно логичные, которые останавливаются на доктрине веры в противовес делам. В остальном, как легко увидит вдумчивый теолог, настаивание на возможности зловещего мотива у неверующего вызывает равную возможность зловещего мотива со стороны новообращенного в христианство, древнего или современного. Таким образом, на каждом шагу обвинение в извращенности воли обращается против защитника веры; так что было бы проявлением здравого смысла отказаться от него, даже если бы оно само по себе, как правило, не было столь явным выражением раздраженной предвзятости.

С другой стороны, не стоит оспаривать, что неверие часто ассоциировалось с некоторыми видами либертинизма, что дает мимолетный повод для претензии на причинно-следственную связь. Этот факт, однако, ведет нас к менее поверхностному объяснению, которое стоит здесь иметь в виду. Поскольку свободомыслие обычно принимается за «вариацию» интеллектуального типа в направлении критического требования последовательности и достоверности в верованиях, его социальное утверждение будет вопросом, с одной стороны, силы характера или степени безрассудства, а с другой — силы обстоятельств. Интеллектуальный потенциал и пропагандистская цель будут по-разному развиваться у разных людей и в разных условиях. Если мы спросим себя, как в целом возникает или вступает в действие критическая тенденция, мы почти вынуждены предположить наличие особого стимула, а также особой способности. Критическое сомнение становится возможным, говоря в широком смысле, благодаря накоплению идей или привычек определенных видов, которые незаметно разрушают прежнее состояние однородности мышления. Например, сообщество, переходящее к миру и порядку от состояния войны и грабежа, в конечном итоге обнаружит, что этика его повседневной жизни расходится с сохраненной этикой его ранней религии человеческих жертвоприношений и особых семейных или племенных санкций; или сообщество, накопившее определенное количество точных знаний по астрономии, постепенно обнаружит, что такие знания несовместимы с его примитивной космологией. Особо одаренный человек предвосхитит общее движение мысли; но даже для него должна быть допущена некоторая почва; а для большинства прогресс в моральной практике или научных знаниях является условием любого эффективного свободомыслия.

Между вершиной и низом, однако, существуют все степени живости, серьезности и мужества; а на стороне нормального сопротивления есть все разновидности политических и экономических обстоятельств. Отсюда следует, что открытый свободомыслящий может быть таковым в силу либо особого мужества, либо предшествующих обстоятельств, которые делают эту позицию с его стороны менее мужественной. И можно даже уступить квиетисту, что мужество порой является мужеством несбалансированного суждения или горячего темперамента; точно так же, как можно уступить консерватору, что порой это мужество, которое сопровождает или следует за пренебрежением мудрыми путями жизни. Хорошо, если полная сила этой позиции будет осознана с самого начала. Когда мы обнаружим, как мы это сделаем, что некоторые исторические свободомыслящие проявляют либо крайнюю неосмотрительность, либо личную недисциплинированность, мы будем готовы, в терминах этого предварительного опроса, заново осознать, что человечество многим обязано некоторым из своих «несбалансированных» типов; и что, хотя дисциплина — почти последнее слово мудрости, недисциплинированность может временами быть болезненным сопровождением или избытком определенной открытости взглядов и спонтанности действий, которые более благоприятны для морального и интеллектуального прогресса, чем холодная осмотрительность или безопасная невосприимчивость.

Но холодная или спокойная осмотрительность, в свою очередь, не является пороком; и вряд ли можно сомневаться в том, что во все времена существовало разное количество неверующих, которые пожимали плечами при виде глупостей веры и отказывались идти напролом против ветряных мельниц фанатизма. Есть много оснований предполагать, что Шекспир был таким случаем. Не следует, таким образом, полагать, только потому, что некоторые свободомыслящие, вышедшие на открытую арену, были несбалансированными типами, что их психология и есть психология свободомыслия, так же как психология генерала Гордона или Франциска Ассизского не должна считаться типичной на стороне веры. Должны были существовать мириады тихих неверующих, рациональных во всех отношениях, чье неверие было строго интеллектуальным процессом, не потревоженным темпераментом. В наши дни такие типы изобилуют, и именно в них, а не в аномальных типах прошлого свободомыслия — Бруно и Вольтерах — следует искать и понимать среднюю психологию свободомыслия.

Что касается случая человека, который, уже находясь в разладе со своими ближними в вопросах своего поведения, может в некоторых фазах общества чувствовать, что легче бросить им вызов в вопросах своего открытого вероисповедания, мы уже видели, что даже это не изобличает его в интеллектуальной нечестности. И если бы такие случаи были относительно так же многочисленны, как они редки — если бы распутные деисты были даже обычнее, чем пьющие Стилы и Филдинги, — использование этого факта в качестве аргумента все равно было бы окольным путем со стороны религии, которая претендует на то, что нашла свой первый и самый готовый отклик среди мытарей и грешников. В остальном, вред, причиненный в мировой истории несбалансированными свободомыслящими, — это пыль на весах по сравнению с неизмеримым злом, преднамеренно сотворенным на серьезных религиозных мотивах, не говоря уже о постоянном отклонении массы верующих от их собственного исповедуемого кодекса.

Наконец, религиозному читателю может помочь прийти к судебному взгляду на феномен свободомыслия напоминание о том, что каждый шаг вперед в предполагаемой исторической эволюции его собственного вероучения зависел бы, в поставленном случае, от существования лиц, способных отвергнуть текущий и преобладающий кодекс в пользу того, который либо осуждается как нечестивый, либо отмечен обстоятельствами как опасный. Израильтяне в Египте, пророки и их сторонники, евангельский Иисус и его последователи — все они, по-видимому, в некоторой степени выступают за позиции «отрицания», смелых инноваций, пренебрежения к вещам и лицам, популярно почитаемым; поэтому Коллинз в упомянутом выше «Рассуждении» с улыбкой провозгласил по крайней мере пророков великими свободомыслящими. На этот счет достаточно сказать, что некоторые темпераментные качества, вероятно, были бы очень похожими для тех, кто в древности осуществлял религиозные инновации в терминах сверхъестественных верований, и для тех, кто в более поздние времена внедряет инновации путем минимизации или отрицания таких верований, хотя интеллектуальные качества могли быть разными. Бруно, Доле, Ванини и Вольтер — все четверо небезупречные люди — могли бы, по крайней мере, легче представляться пророками в древней Иудее или реформаторами при Ироде, чем фарисеями или даже саддукеями при любом режиме.

Как бы то ни было, однако, споры между свободомыслием и вероучением в конечном счете должны решаться только в отношении их аргументативных основ, как они воспринимаются людьми в обществе в любое данное время. Именно с мыслью о том, чтобы сделать процесс судебной оценки немного легче, исторически демонстрируя различные условия, при которых он предпринимался в прошлом, и написаны эти страницы.

1 Ср. Lechler, Geschichte des englischen Deismus, 1841, стр. 458; A. S. Farrar, Critical History of Freethought, 1862, стр. 588; Larousse’s Dictionnaire, ст. Libre Pensée; Sayous, Les déistes anglais et le Christianisme, 1882, стр. 203.

2 Иисус применяет его либо к своим ученикам, либо к желающим следовать за ним в Мф. xvii, 17, где подтекст, по-видимому, заключается в том, что только недостаток веры препятствует чудесным исцелениям. Так же с ἀπιστία в Мф. xiii, 58. В Посланиях язычник как таковой — ἀπίστος — например, 1 Кор. vi, 6. Здесь в Вульгате стоит infideles: в Мф. xiii, 58 слово — incredulitatem.

3 Cp. Luke xii, 46; Tit. i, 15; Rev. xxi, 8. 

4 В прологе к первому изданию старого (1196) «Откровения монаха из Ившема», 1482.

5 Bayle, Dictionnaire, ст. Viret, Note D.

6 Essais, liv. iii. ch. 12. Édit. Firmin-Didot, 1882, ii, 518.

7 См. F. T. Perrens, Les Libertins en France au xviie Siècle, 1896, Introd. § 11, для хорошего общего обзора значений этого слова. Временами оно означало простую независимость духа, помимо религиозного свободомыслия. Так, мадам де Севинье (Lettre à Mme. de Grignan, 28 juin, 1671) пишет: «Je suis libertine, plus que vous».

8 Stähelin, Johannes Calvin, 1863, i, 383 sq.; Perrens как цитировалось, стр. 5–6; Mosheim, Eccles. Hist., 13 век, часть ii, гл. v, §§ 9–12, и примечания; 14 век, часть ii, гл. v, §§ 3–5; 16 век, § 3, часть ii, гл. ii. §§ 38–42.

9 A. Bossert, Calvin, 1906. стр. 151.

10 Burckhardt, Renaissance in Italy, англ. пер. изд. 1892, стр. 542, примечание.

11 Answer to Sir T. More, Parker Soc. rep. 1850, стр. 53–54.

12 Controversy with Harding, Parker Soc. rep. of Works, 1845, i, 305.

13 Paradise Lost, i, 582; Samson Agonistes, 221.

14 The New Inn, 1628–9, Акт iii. Сц. 2.

15 The New English Dictionary приводит примеры в 1526 и 1552 годах.

16 Если можно полагаться на транскрипт рукописи г-на Фруда. History, изд. 1870, x, 545. (Изд. 1872, xi, 199.)

17 Four Questions Propounded (предисловие к Acts and Monuments).

18 Answer to the Bishop of Winchester, Parker Soc. rep., стр. 129.

19 Works, изд. 1850, ii, 752.

20 B. V, гл. i, § 3. Works, i, 429.

21 De civitate Dei, xx, 30, конец; xxi, 5, начало, и т. д.

22 Religio Medici, 1642, pt. i. §§ 19, 20. 

23 Essay II, Of Scepticism and Certainty (перепечатка ответа Томасу Уайту, прил. к Scepsis Scientifica в 1665 г.) в сборнике эссе Глэнвилла Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion, 1676, стр. 38, 44.

24 Plus Ultra: or, The Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle, 1668, стр. 146.

25 History of the Royal Society, 1667, стр. 73. Описывая начало Общества, Спрат отмечает, что в Оксфорде в то время было много членов, «которые начали свободный путь рассуждения» (стр. 53).

26 Buckle, Introd. to Hist. of Civ. in Eng., однотомное изд. стр. 211.

27 Sprat, стр. 375 (напечатано как 367).

28 Id., стр. 83. У Французской академии было такое же правило.

29 Некоторые из использований термина Спратом имеют очень общий смысл, как когда он пишет (стр. 87), что «Амстердам — это место торговли без примеси людей более свободных мыслей». Последнее — старое применение, как в «свободных науках» или «либеральных искусствах».

30 Цитируется архиепископом Тренчем, The Study of Words, 19-е изд., стр. 230, из Clarendon State Papers, прил. к тому III, стр. 40.

31 Ст. Rationalismus and Supernaturalismus в Real-Encyk. für prot. Theol. und Kirche Герцога и Плитта, 1883. xii, 509.

32 Philosophical Works of Bacon, изд. Эллиса и Спеддинга, iii, 583. См. то же изречение, процитированное среди Apophthegms, приведенных в Baconiana Тенисона (изд. Works Routledge, стр. 895).

33 Every Man in his Humour (1598), Акт iii, сц. 3.

34 Some Familiar Letters between Mr. Locke and Several of his Friends, 1708, стр. 190.

35 Id. стр. 133.

36 Изд. Роттердам, 1686. стр. 195.

37 B. II, ч. ii, § 1.

38 Гл. о логике, цитируется профессором Фаулером в его изд. Novum Organum, 1878, введение стр. 118.

39 §§ 3 и 4.

40 Letters, 1746, стр. 5.

41 Ориг. изд. iii, 305, 306, 311; изд. Дж. М. Р., 1900, ii, 349, 353.

42 №№ 12, 111, 135.

43 Ср. Джонсон об А. Филипсе в Lives of the Poets. Свифт также выпустил свои Free Thoughts upon the Present State of Affairs в 1714 году.

44 Так, Бентли, пишущий как Phileleutherus Lipsiensis против Коллинза, утверждает, что был «обучен и упражнялся в свободомыслии с юности». Д-р Сэмюэл Кларк где-то делает аналогичное заявление; и этот вопрос поднимается Беркли в его Minute Philosopher, диалог i, § 10. Один из первых ответов Коллинзу, A Letter to the Free-thinkers, By a Layman, датированный 24 февраля 1712–13 гг., также настаивает на праве верующих на этот титул, заявляя, что «свободомыслящий может быть лучшим или худшим из людей». Шефтсбери с другой стороны протестует, что страсть ортодоксии «держит наготове предназначенные цепи и оковы и объявляет о своей решимости поработить» (Characteristics, iii. 305; изд. 1900, ii, 345). Позже претензия Бентли и Кларка стала обычной; и один трактат о христианских свидетельствах, A Layman’s Faith, 1732, автор которого не выказывает ни грана критического духа, претендует на то, чтобы быть написанным «свободомыслящим и христианином».

45 Написано в 1898 году.

46 Ср. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, изд. 1870–1872, i, 543–46.

47 Second ed. with enlarged Appendix (of authorities and references), 1808, 2 vols. 

48 Farrar, предисловие, стр. x; Riddle, стр. 99; Van Mildert, i, 105, и т. д.

49 Ван Милдерт даже переписал свою первую рукопись. См. Memoir of Joshua Watson, 1863, стр. 35.

50 Ср. W. A. Schmidt, Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert der Kaiserherrschaft und des Christenthums, 1847, стр. 12–13.

51 Ее легитимность на этой стороне прямо отстаивается профессором Уильямом Джеймсом в его томе The Will to Believe (1897), позиции которого критиковались автором настоящей работы в University Magazine, апрель и июнь 1897 года.

52 Bryce, The Holy Roman Empire, 8-е изд., стр. 135.

53 Религиозная основа для сексуальной распущенности, конечно, является общей чертой и в нехристианских религиях. Классические примеры хорошо известны. О сексуальной неразборчивости в «интенсивно религиозном» дикарском сообществе см. Turner, Samoa a Hundred Years Ago, 1884, стр. 290.

Глава II

ПРИМИТИВНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ

Рассматривать нормальные аспекты примитивной жизни, какими мы видим их в дикарских сообществах и прослеживаем в ранней литературе, — значит осознать колоссальное препятствие, которое оказывает критическому мышлению на первичных стадиях культуры сама сила привычки. «Дикарь», — говорит наш ведущий антрополог, — «отнюдь не идет по жизни с намерением собрать больше знаний и создать лучшие законы, чем его отцы. Напротив, его тенденция состоит в том, чтобы считать своих предков передавшими ему совершенство мудрости, в которую было бы нечестием вносить малейшие изменения. Отсюда среди низших рас существует упорное сопротивление самым желаемым реформам, и прогресс может пробивать себе путь лишь с такой медленностью и трудностями, которые мы в этом столетии едва ли можем себе представить»1. Среди банту в Южной Африке, до распространения европейского правления, «любой человек, опережающий своих ближних, был особенно подвержен подозрению [в колдовстве], так что прогресс любого рода к тому, что мы назвали бы более высокой цивилизацией, был чрезвычайно затруднен этим верованием»2. Реальный или мнимый колдун мог таким образом обеспечить устранение честного изобретателя; страх перед колдовством был наиболее силен против предполагаемого нерегулярного практика. Относительное упорство консерватизма в периоды и места узких знаний снова иллюстрируется в отчете Лейна о современных египтянах в первой половине девятнадцатого века: «Некоторые египтяне, которые учились несколько лет во Франции, заявили мне, что они не могли внушить ни одной из идей, которые они там приобрели, даже умам своих самых близких друзей»3. Так, в современной Японии было много убийств реформаторов и некоторая гражданская война, прежде чем западные идеи смогли закрепиться4. Короче говоря, чем меньше знаний, тем труднее их приумножить.

Вряд ли возможно с какой-либо уверенностью оценить относительные темпы прогресса; но, хотя все они чрезвычайно медленны, казалось бы, разум мог скорее корректирующе воздействовать на ошибки светской практики5, чем на какой-либо вид суждения в религии — принимая это слово как означающее одновременно мифологию, раннюю космологию и ритуальную этику. Простое неверие в конкретного знахаря или вызывателя дождя, который потерпел неудачу, не привело бы к какому-либо рефлексивному неверию во всех; точно так же, как избиение или отречение от своего фетиша дикарем или варваром не означает отказ от фетишизма, или как отречение от конкретного святого современным католиком6 не означает отказ от молитвы святым о заступничестве.

Вопрос о том, бьют ли дикари своих идолов, является предметом некоторых споров. Сэр А. Б. Эллис, авторитетный источник, предлагает примечательное опровержение распространенного убеждения, что негры «бьют своих богов, если их молитвы остаются без ответа». «После опыта на Золотом Берегу, длящегося более тринадцати лет», — пишет он, — «я никогда не слышал, не говоря уже о том, чтобы видеть, что-либо подобное, хотя я наводил справки во всех направлениях» (The Tshi-speaking Peoples, 1887, стр. 194). Другие антропологи собрали много примеров у других рас — например, Фр. Шульце, Der Fetischismus, 1871, стр. 130. В одном случае жрец бьет фетиш заранее, чтобы обеспечить его внимательное отношение. (Id. стр. 90–91, цитируя личный рассказ Бастиана.) По-видимому, это вопрос психической стадии. Более примитивный негр как бы слишком религиозен, слишком боится своих богов, которые для него не «идолы», а духи, обитающие в изображениях или объектах. Там, где состояние страха является лишь хроническим, может возникнуть другой темперамент. Среди батаков Суматры разочарованные верующие часто ругают бога; и их легенды рассказывают о людях, которые объявляли войну божеству и стреляли в него с горы. (Warneck, Die Religion des Batak, 1909, стр. 7. Ср. Быт. ii, 4–9.) Темперамент неповиновения божеству был отмечен у арийского кафира в Гиндукуше. (Сэр Дж. С. Робертсон, The Káfirs of the Hindu-Kush, 1899, стр. 182.) Некоторые народы заходят гораздо дальше. Среди полинезийцев, когда бог не мог исцелить больного вождя или знатного человека, он «считался неумолимым и обычно изгонялся из храма, а его изображение уничтожалось» (У. Эллис, Polynesian Researches, 2-е изд. 1831, i, 350). Так среди китайцев, «если бог не дает дождя, они будут угрожать и бить его; иногда они публично низлагают его с ранга божества» (Фрэзер, Lectures on the Early History of Kingship, 1905, стр. 98–101. Ср. Росс, Pansebeia, 4-е изд., 1672, стр. 80).

Существует много аналогичных явлений. В старом Самоа, в ритуале оплакивания умерших, семейного бога сначала умоляли вернуть покойного, а затем яростно оскорбляли и угрожали ему7. См. также историю народа Ниуэ, или Дикого острова в южной части Тихого океана, который во время великой эпидемии, полагая, что болезнь вызвана определенным идолом, разбил его на куски и выбросил (Тернер, Samoa a Hundred Years Ago, 1884, стр. 306). См. далее случаи, цитируемые Констаном, De la religion, 1824, том i, часть ii, стр. 32–34; и Пешелем, The Races of Man, англ. пер. 1876, стр. 247–8, в частности случай Растуса, последнего языческого лапландца в Европе, который поссорился со своим фетишным камнем за то, что тот убил его оленя в отместку за удержание его обычного подношения бренди, и «немедленно принял христианство». (Сравните Э. Рэй, The White Sea Peninsula, 1881, стр. 276.) См. снова свидетельство Германа Мелвилла в его Typee, гл. xxiv; и свидетельство Т. Уильямса, Fiji and the Fijians, изд. 1858, i, 236: «Иногда туземцы злятся на своих божеств, оскорбляют и даже вызывают их на бой». Геродот имеет похожие истории о варварах, которые бросают вызов своим и чужим божествам (iv, 172, 183, 184). Сравните случай короля Рум Бахадура из Непала, который обстреливал своих богов. Спенсер, Study of Sociology, стр. 301–2. Также анекдот, цитируемый Спенсером (Id. стр. 160) из Goa сэра Р. Бертона, стр. 167. Здесь нет неверия, нет размышления, а просто негодование. Сравните также забавную историю о богохульстве Россини, рассказанную Луи Виардо, Libre Examen, 6-е изд. стр. 166–67, примечание. Что угрозы богам возможны на полуцивилизованной стадии, доказывается различными отрывками в средневековой литературе. Так, в «Карле Великом» Кэкстона, переводе со старого французского оригинала, Карл говорит: «О господи боже, если вы допустите, чтобы Оливье был побежден и чтобы мое право в это время было потеряно и осквернено, я даю обет, что все христианство будет уничтожено. Я не оставлю во Франции ни церкви, ни монастыря, ни изображения, ни алтаря» и т. д. (Early Eng. Text Soc. rep. 1881, стр. 70–71.) Такой язык, вероятно, использовался не одним средневековым королем в моменты ярости; и есть даже запись, что в битве при Данбаре некоторые из шотландских пресвитерианских священнослужителей дали понять своему божеству, что он не будет их богом, если подведет их в тот день.

Если такие полеты воображения считаются возможными для христианских королей и священнослужителей в христианскую эру, то, по-видимому, нет ничего невероятного в многочисленных историях об избиении богов и вызове богам среди современных дикарей, хотя такой хороший наблюдатель, как сэр А. Б. Эллис, мог не быть их свидетелем в той части Африки, которая ему лучше всего известна. Вывод, к которому пришел сэр А. Б. Эллис, заключается в том, что негров Золотого Берега нельзя должным образом описывать как фетишистов. Фетишизм, по его мнению, — это поклонение объектам как самим по себе наделенным магической силой; тогда как негр Золотого Берега не приписывает никакой добродетели объекту, обычно называемому его фетишем, рассматривая его просто как населенный сверхъестественной силой. Этот автор видит «истинный фетишизм» в отношении итальянских крестьян и рыбаков, которые бьют и плохо обращаются со своими изображениями, когда молитвы не получают ответа, и в отношении испанцев, которые закрывают лица своих изображений или поворачивают их к стене, когда собираются сделать что-то, что, по их мнению, святой или божество не одобрили бы. С этой точки зрения, фетишизм — это более поздняя, но более низкая стадия религиозной эволюции, чем стадия негра. С другой стороны, мисс Кингсли считает фетишизм правильным названием отношения негра к конкретным объектам как божественно населенным и представляет его как своего рода пантеизм (West African Studies, 2-е изд. 1901, гл. v). И поскольку, по ее определению, «боги фетиша» не обязательно «требуют материального объекта, чтобы проявить себя» (стр. 96), термин «фетиш» таким образом отделяется от всех своих прежних значений. Кажется целесообразным, с точки зрения терминологии, позволить фетишизму означать как поклонение объектам или изображениям, так и веру в особое население объектов божествами, с признанием того, что эти верования могут быть разными стадиями эволюции, хотя, с другой стороны, они, очевидно, могут сливаться или совпадать. В системе «Обеа» негров Вест-Индии прежняя вера в обитающего духа стала или слилась с верой в магические силы объекта (Кин, Man, Past and Present, 1900, стр. 57).

Что касается вызова или оскорбления богов, наконец, у нас есть свидетельство швейцарского миссионера Жюно, что южноафриканские тсонга, которых он очень внимательно изучал, имеют в своем ритуале «регулярное оскорбление богов». (Life of a South African Tribe, ii, 1912, стр. 384.) Почему нет? «Молитвы предкам... абсолютно лишены благоговения» (стр. 385), хотя «боги-предки, безусловно, являются самым мощным духовным агентством, действующим на жизнь человека» (стр. 361); и «духи предков являются главными объектами религиозного поклонения» (стр. 344). Тсонга, опять же, не используют «ни идолопоклонства, ни фетишизма», не имея «идолов» (стр. 388), хотя они признают «скрытые добродетели» в растениях, животных и камнях (стр. 345). Они просто относятся к своим богам-предкам очень похоже на то, как они относятся к своим пожилым людям, с которыми они обычно обращаются с небольшим вниманием. Но мертвые могут причинить вред, и поэтому их нужно умилостивить — как дикари умилостивляют, со страхом, или злобой, или насмешкой в своих сердцах, в зависимости от обстоятельств. (Ср. стр. 379.) С другой стороны, несмотря на отрицание их «фетишизма», они верят, что боги-предки могут приходить в облике животных; и они настолько почитают своего рода палладиум (сделанный как амулет знахаря), что возникает вопрос, не является ли этот вид веры именно тем, что мисс Кингсли назвала «фетишем». (Жюно, стр. 358, 373–74.)

Какова бы ни была сущность или разновидности фетишизма, ясно, что избиение идолов или угрозы богам не равносильны рациональному сомнению относительно сверхъестественного. Некоторый общий подход к этому отношению, возможно, можно предположить в случае экономического бунта против бремени узкоспециализированной религиозной системы, что часто могло происходить в неписаной истории. Мы отметим зафиксированный случай такого рода в связи с вопросом о том, существуют ли дикие племена без религии. Но это происходит в несколько высокоразвитом варварстве дохристианских Гавайев; и это не может создать никакого вывода о каком-либо развитии критического неверия на более низких уровнях. Таким образом, на долгой стадии низшего дикарства единственным подходом к свободомыслию, который серьезно повлиял бы на общее верование, предположительно, была бы та самая доверчивость, которая дала опору религиозным верованиям с самого начала. То есть, без чего-либо в природе общей критики какого-либо рассказа или доктрины, один из них мог в некоторой степени вытеснить другой в силу относительного дара убеждения или личного веса проповедников. До определенного момента лица со склонностью к мифотворчеству или созданию ритуалов конкурировали бы и могли даже ставить под сомнение честность друг друга, а также вдохновение друг друга.

С момента возникновения научной иерологии среди студентов возникла склонность принимать как должное добросовестность всех ранних создателей религий и полностью отбрасывать то предположение о мошенничестве, которое так долго делалось христианскими писателями в отношении большей части каждой нехристианской системы. Это предположение было передано от свободомыслящих древности, которые сформулировали взгляд, что все религиозные доктрины были изобретены политиками для контроля над народом8. Христианские полемисты, конечно, применяли его ко всем системам, кроме своей собственной. Однако, когда все системы видятся одинаково естественными по происхождению, чувствуется, что такие обвинения обращаются против системы, которая их выдвигает; и в последнее время9 христианские писатели, видя это, были склонны отказаться от концепции «поповщины», ловко представляя ее как экстравагантность рационализма. Она, безусловно, служила рационалистическим целям, и название предполагаемого средневекового труда о «Трех обманщиках» указывает на его хождение среди неверующих давным-давно; но когда мы впервые находим его популярно распространенным в семнадцатом веке, это происходит в христианской атмосфере10. Некоторые из ранних деистов и другие, вероятно, в свою очередь преувеличивали количество преднамеренного обмана, вовлеченного в формирование религиозных систем; но тем не менее «поповщина» является доказуемым фактором в этом процессе. То, что называется психологией религии, было сильно затемнено в ответ на требование религиозных лиц, чтобы она была представлена так, чтобы льстить им в этом качестве11. Такое требование не может быть допущено к тому, чтобы перевесить справедливые индукции сравнительной науки.

Антропологические данные свидетельствуют о том, что, хотя религия явно начинается с первобытного страха и фантазии, умышленное мошенничество должно было в некоторой степени проникнуть во все религиозные системы одинаково, даже в период первобытной доверчивости, хотя бы потому, что доверчивость была столь велика. Один из самых рассудительных и сочувствующих христианских ученых, писавших историю Греции, считает бесспорным взгляд, что как в языческих, так и в христианских культах «поповщина» была «плодотворна в выгодных уловках, в изобретении легенд, фабрикации реликвий и других способах обмана»12; и ведущий иеролог последнего поколения решительно высказывается относительно элемента преднамеренного обмана в создании Корана Мухаммедом13 — суждение, которое, если оно будет поддержано, вряд ли не будет распространено на некоторые части всех других священных книг. Как бы то ни было, у нас есть положительные доказательства того, что умышленное и систематическое мошенничество входит в доктрину современных дикарей и что среди некоторых «примитивов» известные мифы преднамеренно проповедуются мальчикам и женщинам взрослыми мужчинами14. Действительно, большинство современных путешественников среди примитивных народов, по-видимому, рассматривали их жрецов и колдунов в массе как сознательных обманщиков15. Если, таким образом, мы можем указать на преднамеренный обман как в торговле амулетами и мифами современных дикарей, так и в создании священных книг высших исторических систем, кажется разумным полагать, что сознательный обман, в отличие от детской фабрикации, хронически входил бы в рассказывание историй примитивными людьми, как и в их более простые отношения друг с другом. Действительно, невозможно представить, как могла бы возникнуть обильная мифология без игры своего рода воображения, которое едва ли совместимо с правдивостью; и, вероятно, только требования церковной жизни заставляют современных критиков до сих пор рассматривать самые преднамеренные фабрикации и подделки в еврейских священных книгах как каким-то образом созданные в духе глубочайшей заботы об истине. Всесторонняя забота об истине — это, по сути, позднее интеллектуальное развитие, продукт множества критики и множества сомнений; отсюда, возможно, мягкость рассматриваемых вердиктов. Некоторые дикие племена здесь и там, живущие в состоянии великой простоты, в наши дни описываются как удивительно правдивые16; но они не примечательны широтой сверхъестественных верований; и их правдивость следует рассматривать как продукт их особой стабильности и простоты жизни. Хитрость примитивного знахаря, конечно, является гораздо более детской вещью, чем мошенничества образованных священств; и она совместима с таким количеством спонтанного пиетизма, которое подразумевается в обычном переходе оператора в состояние конвульсии и транса — переход, который легко дается многим дикарям17. Но даже на этой стадии психоза, и в сообществе, где простая светская ложь очень редка, профессиональный жрец-волшебник становится адептом в игре на доверчивости18.

Короче говоря, к самой природе жреческой функции в ее ранних формах относится развитие в особой степени нормальной предвзятости недисциплинированного ума к интеллектуальному мошенничеству. Признавая, что в этом процессе существуют все степени самосознания, мы обязаны признать, что во всех нас есть «софист внутри», который стоит между нами и искренностью в любой проблеме либо самокритики, либо самозащиты. И если просвещенный человек признает это ясно, а непросвещенный — нет, тем не менее последний является примером этого факта. Его ментальные отклонения не становятся менее реальными из-за его безразличия к ним, чем действия потомственного вора, потому что он совершает их без стыда. И если мы рассмотрим, как жрец фетиша на каждом шагу искушается изобретать и увиливать, просто потому, что его претензии фундаментально нелепы; и как, в свою очередь, жрец более высокого ранга, даже когда он искренне «верит» в свое божество, обязан выдвигать как вопросы знания или откровения гипотезы, которые он строит, чтобы объяснить либо действия, либо воздержания бога, мы увидим, что жреческая должность действительно так же несовместима с высокой искренностью на примитивных стадиях, как и на тех, в которых она удерживается людьми, сознательно проповедующими ложь, будь то ради своей выгоды или в надежде сделать добро. Может быть правдой, что жреческая претензия на сверхъестественную санкцию для этической команды временами мотивирована интенсивным убеждением в правильности предписанного курса поведения; но тем не менее такая привычка ума фатальна для интеллектуальной искренности. Либо это чистая галлюцинация, либо это благочестивый обман.

Тем не менее, учитывая склонность к обману среди первобытных народов, за этим, по-видимому, в ряде случаев следовали недоверие и разоблачение, что составляло меру простого скептицизма. Отчасти в силу этого, а отчасти из-за самой неустойчивости мысли, ранняя вера была склонна сохраняться веками, подобно вере современных африканских племен, в состоянии изменчивости. Сравнительная устойчивость, по-видимому, возникала по мере приближения к стабильности жизни, промышленности и политических институтов, с наличием или отсутствием особого жречества. Обычаи раннего семейного культа, по-видимому, были не менее жесткими, чем обычаи племенных и общественных культов. Для первобытного человека, как и для современного, определенная организация и ритуальные обычаи должны были быть великой укрепляющей силой в отношении каждой фазы религиозной веры; и вполне возможно, что в долгие века того, что мы считаем первобытной цивилизацией, интеллектуальной свободы определенного рода было меньше, чем в предшествовавшие им эпохи дикости и варварства. С этой точки зрения системы, которые, как предполагается, в полной мере отражают первобытную спонтанность религии, могли быть отчасти жреческими реакциями на привычки к свободе, сопровождавшиеся определенной долей скептицизма. Современный исследователь выдвинул в некотором смысле теорию о том, что в Древней Индии, даже в более ранний период собирания Ригведы, которая сама по себе подорвала монархический характер до-ведийской религии, происходил упадок веры, который окончательная редакция лишь ускорила. Такая теория вряд ли может выйти за рамки гипотезы, учитывая полное отсутствие собственно истории в ранней индийской литературе; но, по крайней мере, у нас есть свидетельство самой Веды о том, что в то время, когда она собиралась, существовали отрицатели существования ее богов.

Одно лишь последнее свидетельство может послужить основанием для того, чтобы вновь поднять старый вопрос, который недавняя антропология решила несколько неточно, а именно: существуют ли дикари без религиозных верований.

[О старых дискуссиях на эту тему см.: Цицерон, «О природе богов», i, 23; Камберленд, «Рассуждение о законах природы», 1672, введ. (отвергая негативный взгляд как основанный на неадекватных свидетельствах); Локк, «Опыт о человеческом разумении», кн. I, гл. iii, § 9; гл. iv, § 8 (принимая негативный взгляд); протесты против него со стороны Вико («Новая наука», 1725, как цитировалось выше, с. 26); Шефтсбери («Письма студенту», 1716, перепеч. в «Письмах», 1746, с. 32–33); преподобного Джона Милна, «Отчет о религии г-на Локка» (аноним.), 1700, с. 5–8; и сэра У. Анструтера, «Эссе моральные и божественные», Эдинбург, 1701, с. 24; дальнейшие протесты Лафито («Нравы американских дикарей, сравниваемые с нравами первых времен», 1724, i, 5), следующего за Бойлем, в том смысле, что сами путешественники и миссионеры, отрицавшие всякую религию у дикарей, признают факты, которые их опровергают; и общий взгляд Фабрициуса, «Выбор аргументов и перечень писателей», Гамбург, 1725, гл. viii. Ср. также Свифт, «Рассуждение о механическом действии духа», § 2.]

Бюхнер («Сила и материя», гл. об «Идее Бога»); лорд Эйвбери = сэр Джон Леббок («Доисторические времена», 5-е изд., с. 574–80; «Происхождение цивилизации», 5-е изд., с. 213–17); и г-н Спенсер («Основы социологии», iii, § 583) собрали свидетельства современных путешественников об отсутствии религиозных идей у некоторых племен. Ср. также изд. Локка Дж. А. Сент-Джона (Bohn), примечания к вышеуказанным отрывкам и к кн. IV, гл. x, § 6. Как отмечает лорд Эйвбери, слово «религия» некоторыми используется свободно или узко для обозначения только высшей теологии, в отличие от низших сверхъестественных верований. Сам он, однако, исключает из сферы «религии» веру в злых духов и магию — здесь совпадая с поздними антропологами, которые представляли магию и религию как фундаментально «противоположные» — взгляд, отвергнутый даже некоторыми религиоведами. Ср. Эйвбери, «Брак, тотемизм и религия» (1911), с. 116 сл.; преподобный Э. Кроули, «Мистическая роза», 1902, с. 3; проф. Т. Виттен Дэвис, «Магия, гадание и демонология», 1898, с. 18–24. Доказанная ошибочность многих негативных свидетельств была подчеркнута Бенжаменом Констаном («О религии», 1824, i, 3–4); Теодором Паркером («Рассуждение о вопросах, касающихся религии», 1842 и 1855, изд. 1877, с. 16); Г. Роскоффом («Религиозная жизнь грубейших природных народов», 1880, разд. I и II); д-ром Тайлором («Первобытная культура», 3-е изд., i, с. 417–25); и д-ром Максом Мюллером («Введение в науку о религии», изд. 1882, с. 42 сл.; Лекции Хибберта, с. 91 сл.; «Естественная религия», 1889, с. 81–89; «Антропологическая религия», 1892, с. 428–35).

Преподобный Г. А. Жюно («Жизнь южноафриканского племени», том ii, 1913, с. 346) показывает, как легко могут возникнуть заблуждения на этот счет. Гальтон («Рассказ исследователя», гл. viii, изд. 1891, с. 138) пишет: «У меня до сих пор нет представления, есть ли у овампо какая-либо религия, ибо Клик пугался и сердился, если упоминалась тема смерти». Контекст показывает, что туземец относился ко всем вопросам о религиозных делах с подозрением. Швейфурт, опять же, дважды противоречит сам себе на трех страницах относительно верований бонго в «Верховное Существо» и в загробную жизнь; и тем самым заставляет нас сомневаться в его утверждении, что соседняя раса, дьюр, «не питает никакой веры в колдовство» («Сердце Африки», 3-е изд. i, 143–45). Большая часть путаницы сводится к тому факту, что дикари, которые не практикуют никакого поклонения, имеют религиозные верования (ср. Макс Мюллер, Лекции Хибберта, изд. 1878, с. 17, цитируя монсеньора Сальвадо; и Карл Лумхольц, «Среди каннибалов», 1889, с. 284). Спор, в том виде, в каком он существует сейчас, в основном сводится к определению религии (ср. Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии», англ. пер. 1891, с. 16–18, где позиция Леббока отчасти неверно истолкована). Д-р Тайлор, решая, что нам не известны племена, лишенные религии, оставляет открытым вопрос об их существовании в прошлом.

Яркий пример продления ошибки по этому вопросу из-за ортодоксальных предположений виден в в остальном ценной работе д-ра А. У. Ховитта «Родные племена Южной Австралии» (1904). Д-р Ховитт приводит (с. 488–508) обильные доказательства того, что ряд племен верит в «сверхъестественное антропоморфное существо», различно называемое Нурундера, Нурелли, Бунджил, Мунган-нгауа, Дарамалун и Байаме («одно и то же существо под разными именами», пишет д-р Ховитт, с. 499). Это существо он описывает как «племенного Всеотца», «почтенного доброго вождя племени, полного знаний и племенной мудрости, всемогущего в магии, источником которой он является, с добродетелями, недостатками и страстями, какими их видят аборигены» (с. 500–1). Но он настаивает (с. 506), что «в этом существе, хотя оно и сверхъестественное, нет следа божественной природы», и, опять же, что «австралийские аборигены не признают никакого божества, доброго или злого» (с. 756), хотя (с. 501) «очень трудно кому-либо из нас избавиться от склонности наделять такое сверхъестественное существо [как Всеотец] природой квазибожественной, если не полностью таковой». Д-р Ховитт не называет ни одного европейского божества, которое удовлетворило бы его в вопросе божественности! Очевидно, что австралийские божества развивались точно так же, как и божества других народов, включая Яхве. Д-р Ховитт, действительно, признает (с. 507), что австралийские представления «могли лежать в основе монотеистических верований». Они, безусловно, лежали; и когда он добавляет, что, «хотя нельзя утверждать, что эти аборигены сознательно имеют какую-либо форму религии, можно сказать, что их верования таковы, что при благоприятных условиях они могли бы развиться в настоящую религию», он вновь указывает на путаницу, возможную из-за ненаучных определений. Единственное содержание его тезиса, в конечном счете, заключается в том, что «сверхъестественное» существо не является «божественным», пока жрецы его немного не подправят, и что религия не является «настоящей», пока она не будет жречески сформулирована. Отрицания д-ра Ховитта столь же несостоятельны, как и возвеличение г-ном Эндрю Лэнгом австралийского Всеотца до совершенного Верховного Существа.

Действительно важная часть обзора проблемы д-ром Ховиттом — это его вывод о том, что описанный им вид веры существует только в определенной области Австралии и что эта область является «средой обитания племен... где произошел переход от группового брака к индивидуальному, от происхождения по женской линии к происхождению по мужской» (с. 500). Отрицание г-нами Спенсером и Гилленом существования какой-либо веры в личное божество среди племен Центральной Австралии («Северные племена», 1904, с. 491), по-видимому, соответствует действительному факту.

[О «божественности» богов-предков первобытных народов см. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 41 сл.]

Проблема была неоправданно сужена до вопроса о том, существуют ли целые племена, находящиеся на такой стадии развития. Очевидно, уместно спросить, не может ли быть разнообразия мнений внутри данного племени. Свидетельства, подобные собранным сэром Джоном Леббоком [лордом Эйвбери] и другими о существовании лишенных религии дикарей, считаются опровергнутыми дальнейшим доказательством того, что племена дикарей, которые были записаны как лишенные религии на основании свидетельств некоторых из них самих, в действительности имели ряд религиозных верований. На вопросы путешественников отвечали ложно, либо исходя из принципа, что непосвященным нельзя рассказывать тайны, либо из того внезапного осознания странности своих верований, которое приходит даже к некоторым цивилизованным людям, когда они пытаются изложить их неверующему постороннему. Вопросы, опять же, могли быть легко поняты неправильно, как и ответы. Мы находим, например, что дикари, которые высмеивают идею о том, что мертвые могут «воскреснуть», верят в продолжающееся бестелесное существование всех своих умерших и даже порой представляют их вступающими в брак и производящими потомство! В целом они представляют себе непрерывность духовной жизни на земле в человеческом облике. Говорить о таких людях, что у них нет идеи о «жизни за гробом», было бы очевидно введением в заблуждение, хотя у них нет понятия о судном дне или о будущих наградах или наказаниях.

Несомненно, тогда, негативный взгляд на религию дикарей в ряде случаев был принят поспешно; но остается вопрос, как правило, удивительно игнорируемый, не могли ли некоторые из дикарей, которые отрекались от всякой веры в сверхъестественное, говорить простую правду о себе или даже о своих семьях и товарищах. Как отмечает один сочувствующий путешественник о самоедах: «Не может быть строгой точности грамматики или выражения среди неграмотного народа; не может быть среди этих простых созданий никакого последовательного или твердого понимания даже их собственных форм... веры... Не имея цели прийти к общему взгляду на такие вопросы, каждый самоед, если его спросить отдельно, даст более или менее свое собственное несвязное впечатление о своей вере». И это относится к неверию. Дикарь, спрошенный путешественником: «Веришь ли ты» в то-то и то-то, вполне мог дать правдивый отрицательный ответ за себя; и возникшее в результате заблуждение путешественника было бы вызвано его собственным произвольным предположением, что все члены любого племени должны думать одинаково.

Хороший свидетель прямо свидетельствует: «В племени [австралийцев], с которым я был лучше всего знаком, хотя у чернокожих был термин для призрака и они верили, что существуют ушедшие духи, которых иногда можно было увидеть среди листвы, отдельные люди говорили вам при расспросах, что они верят, что смерть — это конец их существования» («Орел и ворона: Исследование австралийских аборигенов», Джон Мэтью, магистр искусств, бакалавр богословия, 1899, с. 146). О риске неверных отрицательных выводов, с другой стороны, см. с. 145, 147.

Один из лучших наших свидетелей-миссионеров, Г. А. Жюно, в своем ценном исследовании южноафриканских тсонга свидетельствует как об обычности индивидуальных вариаций в религиозных фантазиях, так и о возникновении спорадического неверия, обычно заканчивающегося страхом. Индивиды свободно предаются конкретным размышлениям — например, о существовании душ животных, — которые не получают распространения («Жизнь южноафриканского племени», том ii, 1913, с. 342 сл.), хотя репортер, по-видимому, упускает из виду возможность того, что такие идеи могут быть приняты племенем. Идеи свободомыслия, конечно, имеют гораздо меньше шансов на хождение. «Молодые люди из Либомбо имели обыкновение богохульствовать в своих сердцах, говоря: „Богов нет“. Но», — добавил свидетель, — «мы очень скоро увидели, что они есть, когда они убили одного из нас», который наступил на змею (цит. соч., с. 354–55). Это свидетельство хорошо иллюстрирует трудности рационального прогресса в первобытном сообществе. Но порой этот процесс может поощряться окружающей средой. Ранний миссионер Эллис приводит пример сообщества на Гавайях, которое отказалось от всех религиозных практик: «Мы спросили их, кто их Бог. Они сказали, что у них нет Бога; раньше у них было много: но теперь они всех их отбросили. Мы спросили их, хорошо ли они сделали, упразднив их. Они сказали „Да“, ибо табу вызывало много труда и неудобств и истощало лучшую часть их имущества. Мы спросили их, хорошо ли не иметь Бога... Они сказали, возможно, хорошо; ибо им не нужно было ничего предоставлять для великих жертвоприношений, и они не боялись наказания за нарушение табу; что теперь один огонь готовил их пищу, и мужчины и женщины ели вместе одну и ту же пищу». (У. Эллис, «Путешествие по Гавайям или Овайхи», 1827, с. 100.) Рассматриваемое сообщество по-своему пришло к лукрециевскому вердикту: Tantum relligio potuit suadere malorum.

Если только такие свидетели, как Моффат, не являются неверными репортерами, а также ошибающимися в своих выводах, некоторые из туземцев, с которыми они имели дело, были почти лишены обычных религиозных представлений, которые в случае с другими туземцами позволили миссионерам насаждать свои доктрины. Нет ничего трудного для веры и в той идее, что, подобно тому как особые религиозные движения распространяют веру в определенные периоды, отсутствие активных учителей в определенных племенах могло на время позволить ранее общим верованиям почти выйти из употребления. Если верно, что «Черная смерть» вызвала большой упадок церковной жизни в Англии в XIV веке, то долгий период условий, уничтожающих жизнь, мог устранить из жизни дикого племени все знания, кроме знаний о первичном самосохранении. Моффат попутно отмечает значительный факт, что дождевики в его время обычно были чужеземцами для племен, в которых они действовали.

Объяснение отчасти то, которое он дает позже, что «дождевик редко умирает естественной смертью», большинство из них казнят как самозванцев за их неудачи. На этот счет существует много свидетельств. Среди бушменов, говорит Лихтенштейн, когда маг «случается, предсказывал ложно несколько раз подряд, его изгоняют из крааля и, весьма вероятно, сжигают или предают смерти каким-либо иным способом». «Знаменитый маг», — говорит снова Бертон, — «редко, если вообще когда-либо, умирает естественной смертью». И рассказывают о жителях Ниуэ, или Острова Дикарей, в южной части Тихого океана, что «в старину у них были короли; но так как они были также верховными жрецами и предполагалось, что они заставляют пищу расти, люди сердились на них во времена нехватки и убивали их; и так как одного за другим убивали, конец был в том, что никто не хотел быть королем». Так, в Уганде, если вождь и его знахари не могут вызвать дождь, «все его существование поставлено на карту во времена бедствия». Один вождь был фактически изгнан; и дождевики всегда живут на птичьих правах. В таком положении дел религия вполне могла потерять популярность.

Среди некоторых народов Невольничьего берега, по-видимому, регулярные жрецы, несмотря на свою власть и престиж, всегда находятся под подозрением из-за своих частых неудач; и их — или были — нередко предавали смерти. Здесь есть неверие в жреца без неверия в Бога. Но неверие в жреца, которое стремилось истребить его, вполне могло уменьшить религию.

С другой стороны, относительное безразличие к религии в данном племени могло быть результатом влияния одного или нескольких ведущих людей, которые спонтанно сомневались в предлагаемой им религиозной доктрине, как многие в Израиле, судя по жреческим записям, не верили во все теократическое устройство. В наше время проповедники постоянно обвиняют в «неверии» свои собственные паствы, не в отношении какой-либо критики религиозного повествования или догмы, а в отношении простого отсутствия явной веры в доктрины молитвы и Провидения, номинально принятые. Среди крестьян, которые никогда не видели книги свободомыслия и не слышали аргументов профессионального свободомыслящего, можно услышать выражения спонтанного неверия в текущие доктрины Провидения.

Это лишь тип вариаций, возможных в первобытных обществах. Несмотря на социальную силу первобытного обычая, можно предположить, что вариации происходят в умственной, как и в физической жизни на всех стадиях; и то, что обычно происходит в дикости и низкой цивилизации, по-видимому, является аннулированием скептической вариации общими обстоятельствами — силой общего направления к сверхъестественному, правдоподобностью таких верований для среднего интеллекта и невозможностью создания скептических институтов для противостояния другим. В цивилизованные эпохи скептические движения неоднократно угасали из-за простого отсутствия институтов; которые, однако, спонтанно создаются и служат опорой религиозных систем. На более простом уровне дикости скептические личности в конечном итоге не смогли бы утвердиться против институтов обычной дикой религии — сезонных праздников, церемоний, сопровождающих рождение и смерть, использования ритуалов, изображений, амулетов, колдовства, — все это стремится стимулировать и сохранять сверхъестественные верования в целом. Только аномально смелые осмелились бы открыто сомневаться или отрицать вообще; и их дерзость поставила бы их в особую опасность. Древняя максима, Primus in orbe deos fecit timor, подтверждается всем современным изучением первобытной жизни. Это недавний путешественник дает определение: «Фетишизм — это результат усилий дикого интеллекта, ищущего теорию, которая объяснила бы кажущуюся враждебность природы к человеку». И эта неисчислимая сила страха постоянно эксплуатируется религиозным предубеждением с самых ранних стадий колдовства.

Препятствие для интеллектуальной эволюции здесь было бы во всем схоже с некоторыми препятствиями, предположительно действующими в ранней моральной эволюции, где типы с более высокими идеалами, по-видимому, часто подвергались опасности из-за своей особенности и, таким образом, с меньшей вероятностью размножались. И то, что происходило между человеком и человеком, также имело бы тенденцию происходить временами между сообществами. Учитывая возможный случай племени, настолько удачно расположенного, что оно необычно мало подвержено страху перед врагами и силами природы, влияние рационалистических вождей или уважаемых соплеменников могло бы на время создать значительную антирелигиозную вариацию, включающую по крайней мере минимизацию религиозной доктрины и практик. Такой случай фактически наблюдается среди процветающих народов Верхнего Конго, некоторые из которых, подобно более бедным племенам, известным Моффату, не имеют своих «знахарей» и имеют очень смутные представления о божестве. Но когда такое племя случайно вступало в конфликт с другими, более религиозными, оно становилось для них особенно ненавистным; и, будучи в данных условиях невоинственным, его шанс на выживание по старым линиям был бы невелик.

Такая возможность с некоторой яркостью предполагается привычным контрастом между современными сообществами Фиджи и Самоа — первые жестокие, каннибальские и религиозные, вторые гораздо менее сурово религиозные и гораздо более гуманные. Свирепые фиджийцы «смотрели на самоанцев с ужасом, потому что у них не было религии, не было веры в каких-либо таких божеств [как у фиджийцев], ни каких-либо кровавых обрядов, которые преобладали на других островах» (Спенсер, «Изучение социологии», с. 293–94, вслед за Дж. Уильямсом, «Рассказ о миссионерском предприятии на островах Южного моря», изд. 1837, с. 540–41; ср. преподобного А. У. Мюррея, «Сорок лет миссионерской работы», 1876, с. 171). «Отсутствие религии» — это, конечно, лишь относительно верно. Г-н Лэнг заметил ошибку фразы «безбожные самоанцы» (ср. Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 16–17); но, предполагая, что факты обстоят иначе, он признает, что в их вероучении «религиозный сентимент уже стал более или менее самосознательным и начал рассуждать о своих собственных практиках» («Миф, ритуал и религия», ii, 34; 2-е изд., ii, 58).

Рассматривая явления на всем протяжении эволюции, мы приходим к обобщению, что рационалистическая тенденция, рано или поздно, подобно религиозной тенденции, является вариацией, которая процветает в разное время в разной степени в зависимости от благоприятности окружающей среды. Этот взгляд будет изложен в некоторых деталях в ходе нашей истории.

Наконец, это не просто догадка, что отдельные дикари и полудикари в наше время склоняются к неверию в сверхъестественное своих соплеменников. Не говоря уже о рациональном скептицизме, проявленном зулусскими новообращенными епископа Коленсо, который послужил средством открытия его глаз на невероятность Пятикнижия, или о рационализме африканского вождя, который спорил с сэром Сэмюэлем Бейкером о возможности загробной жизни, у нас есть прямое миссионерское свидетельство о том, что насильственное подавление идолопоклонства, табу и жречества королем Рихорихо на острове Гавайи в 1819 году было осуществлено не только «до прибытия какого-либо миссионера», но и на чисто здравых основаниях, и без мысли о продвижении христианства, хотя он слышал о замене христианством туземной религии Помаре на Таити. Рихорихо просто желал спасти своих жен и других женщин от жестокого давления системы табу и направить доходы жрецов на светские цели; и он фактически имел некоторую сильную жреческую поддержку. Если бы, однако, миссионерская система вскоре не последовала, старый культ, который отчаянно защищали в битве по наущению консервативных жрецов, по всей вероятности, возродился бы, хотя, возможно, с модификациями. Дикие и полудикие социальные условия, взятые в целом, фатально неблагоприятны для рационализма.

Параллельным случаем к случаю Рихорихо является случай короля Финоу с островов Тонга, описанный Маринером, который был его близким другом. Финоу был известен своим отсутствием религии. «Он имел обыкновение говорить, что боги всегда будут благоприятствовать той стороне в войне, на которой были величайшие вожди и воины» — европейский mot, строго адаптированный к условиям Фиджи. «Он не верил, что боги уделяют много внимания в других отношениях делам человечества; и он не думал, что у них может быть какая-либо причина для этого — не более, чем у людей могла быть какая-либо причина или интерес в том, чтобы заниматься делами богов». В остальном, «несомненно, что он не верил большинству оракулов, изрекаемых жрецами», хотя он тщательно использовал их в политических и военных целях; и он соглашался с обычаем человеческих жертвоприношений — особенно от своего имени — притворяясь, что сожалеет о вкусе богов в этих делах. Его собственная смерть, по-видимому, была результатом отравления жрецом, которого король планировал задушить. Дочь короля была больна, и жрец, вместо того чтобы добиться ее выздоровления своими молитвами, дерзко объяснил, что болезнь была актом богов в наказание за частое неуважение короля к ним. Дочь и отец поочередно болели, пока первая не умерла; и тогда король, раскрыв свою решимость задушить жреца, вызвал свою собственную смерть (1810). Несколько воинов были склонны отомстить жрецу; но большинство, узнав факты, содрогнулись от нечестивого замысла покойного короля и расценили его смерть как естественную месть богов. Но, хотя такое «нечестие», как его, было очень редким, его сын после него решил упразднить жреческую должность «божественного вождя» на том основании, что она, как было видно, ни к чему не ведет, в то время как стоит немало; и вожди и простой народ вскоре были приведены к согласию с этой политикой.

Такие случаи, по-видимому, происходят во многих варварских сообществах. Записано о кафрском вожде Го, что он прекрасно осознавал пустоту претензий магов и дождевиков своего племени, хотя считал неблагоразумным порывать с ними и призывал их и следовал их предписаниям, как и его подданные. О вожде галека Сегиди аналогично рассказывают, что, в то время как его знахари впадали в транс для получения оккультных знаний перед военным походом, он тщательно получал реальную информацию через шпионов и, щедро вознаграждая своих колдунов, отправлял своих сыновей в школу в Блайтсвуд. Еще раз, в «Церковной истории» Беды, у нас есть история о жреце короля Эдвина, Койфи, наивно признающем, что он не видит никакой добродетели в своей религии, поскольку многие люди получали больше королевских милостей, чем он, который был наиболее усерден в служении богам. Такое заявление вполне могло быть организовано христианским епископом Паулином, который обращал короля и естественно позаботился бы о Койфи; но в любом случае процесс скептицизма произошел в уме варвара.

Другие иллюстрации приходят из истории древней Скандинавии. Гримм отмечает в нескольких норвежских сагах и песнях выражения презрения к различным богам, которые, по-видимому, не зависят от христианского влияния; и многие воины продолжали почитать как христианских, так и языческих божеств. В саге о короле Олафе Трюггвасоне, который насаждал христианство в Норвегии, один вождь заявляет, что он полагался гораздо больше на свою собственную руку, чем на Тора и Одина; в то время как другой объявил, что он ни христианин, ни язычник, добавив: «У моих товарищей и у меня нет другой религии, кроме уверенности в нашей собственной силе и в хорошем успехе, который всегда сопутствует нам в войне». Подобные чувства, как записано, были высказаны Рольфом Краке, легендарным королем Дании (circa 500); и у нас есть в «Энеиде» классический тип — несомненно, взятый из варварской жизни — Мезенция, divum contemptor, который называет свою правую руку своим Богом и, умирая, заявляет, что не взывает ни к какому божеству. Такие высказывания, действительно, не доходят до рационального свободомыслия; но, где некоторые могли быть таким образом способны к антитеизму, разумно предположить, что среди более рефлексивных были некоторые, способные к простому атеизму или неверию, и к благоразумию держать этот факт при себе. Частичный скептицизм, конечно, был бы гораздо более распространен, как среди арийских кафиров Гиндукуша, у которых, до их завоевания амиром Афганистана, британский агент обнаружил среди молодых людей склонность скептически относиться к некоторым священным церемониям, будучи при этом очень искренними в своем поклонении своему любимому божеству, богу войны.

Таким образом, оказывается неточным говорить, как было сказано искусным противником априоризма, что «под игом племенного обычая скептицизм вряд ли может возникнуть: нет места для нерешительных: как все люди чувствуют одинаково, так все думают одинаково: скептицизм возникает, когда верования облекаются в формальные положения». В широком смысле верно, что «нет места для» сомневающегося как такового в племенном обществе; но сомневающиеся существуют. Скептицизм — в том смысле, в каком этот термин используется здесь, а именно рационального неверия — может быть даже более распространен на некоторых стадиях жизни племенных обычаев, чем на некоторых стадиях отсталой цивилизации, нагруженной сформулированными вероучениями. Что верно, так это то, что в первобытной жизни рационализм неизбежно терпит неудачу из-за отсутствия культуры и институтов, чтобы распространиться и утвердиться, тогда как суеверие преуспевает, будучи естественно институтообразующим. В таких условиях скептицизм — это лишь повторяющаяся вариация.

Примечательно, далее, что в вышеприведенных случаях неверия на низших уровнях цивилизации только высокий ранг сомневающегося обеспечивает публикацию факта сомнения. На Гавайях или Тонга только неверие короля могло стать исторически слышимым. Так и в известной истории о сомневающемся Инке Перу, который на публичном религиозном собрании, как говорят, признался в своем выводе, что обожествленное Солнце не является на самом деле живым существом, именно статус говорящего дает его словам запись. Сомнение, по всей вероятности, долго было распространено среди мудрецов Перу; оно, действительно, приписывается двум или трем разным Инкам; но, если бы не провозглашение его Инками, история не сохранила бы следа перуанского скептицизма. Так опять же в акольхуанском государстве Тескоко, самом цивилизованном в Новом Свете до испанского завоевания, великий король Несауалькойотль выступает против культов человеческих жертвоприношений и поклоняется «неведомому Богу», без изображения и только с ладаном в качестве подношения. Только король в такой среде мог зафиксировать такую концепцию. Существует, фактически, причина полагать, что все древние улучшения кровавых обрядов были делом рук гуманных королей или вождей, как они, известно, были среди полудикарей в наши дни. В чистой справедливости мы обязаны предположить, что подобные развития рационализма были довольно частыми в неписаной истории и что его должно было быть много среди простого народа; хотя, с другой стороны, само положение дикого короля и особая энергия характера, которая обычно требуется для его обеспечения, могут много значить в придании ему мужества думать вопреки обычаю. В современные, как и в ранние христианские времена, именно к вождю или королю дикого или варварского племени миссионер обращается за разрешением действовать против силы народного консерватизма. Помимо королей и вождей, само жречество было бы наиболее вероятной почвой для скептицизма, хотя, конечно, не для открытого признания его.

Наконец, следует отметить факты, собранные относительно заметной скептической вариации среди детей; и прямое свидетельство того, что «ни в одном случае не было обнаружено, чтобы необразованный глухонемой имел какое-либо представление о существовании Верховного Существа как Творца и Правителя Вселенной». Эти последние явления, конечно, не дают нам права принять всеобъемлющую теорему профессора Группе о том, что именно религиозная вариация является аномальной и что религия могла распространиться только путем наследственного навязывания первоначального безумия одного или двух воображению многих. Глухонемые не являются нормальными организмами. Но все факты вместе дают нам право решить, что религия, в широком смысле, — это лишь вариация, которая процветала главным образом благодаря своей адаптации к преобладающей до сих пор окружающей среде; и отвергнуть как ненаучные формулы, которые, даже перед лицом быстро распространяющегося рационализма более цивилизованных наций, все еще утверждают, что сверхъестественные верования являются универсальной необходимостью человеческого разума.

На тех же основаниях мы должны отвергнуть утверждение — произвольно выдвинутое одним историком в самый момент демонстрации того, как религия исторически противостоит науке, — что все священные книги как таковые «истинны, потому что они были развиты в соответствии с законами, управляющими эволюцией истины в человеческой истории; и потому что в поэме, хронике, кодексе, легенде, мифе, апологе, или притче, они отражают это развитие того, что есть лучшего в поступательном движении человечества». В этом предложении начальные слова «истинны, потому что» строго бессмысленны. Вся литература вообще была развита по тем же общим законам. Но если имеется в виду, что священные книги были особенно склонны собирать истину как таковую, это утверждение должно быть отвергнуто. В терминах всей демонстрации предвзятости теологии против новой истины в наше время, неотразимое предположение состоит в том, что и в более ранние времена теологический и теократический дух был в целом враждебен любому процессу, посредством которого истина обычно достигается. И если тезис ограничен моральной истиной, он еще менее достоверен. Фактически немыслимо, чтобы литература, настолько близкая к популярному уровню, чтобы подходить целым жречествам, была морально лучшей из того, на что способна даже эпоха, ее производящая; и нет ничего более верного, чем то, что просвещенная этика всегда должна была оспаривать или объяснять варварства некоторых священных книг. Истинное резюме состоит в том, что во всех случаях принятые священные книги неизбежно не дотягивали не только до научной истины и чистой этики, но даже до лучших спекуляций и лучшей этики времени их принятия, поскольку они исключали критику свободомыслящего меньшинства самих священных книг. Существует социологическая, как и физическая наука, и первая пренебрегается, когда все свободомыслие человеческого рода в период создания Библии либо игнорируется, либо рассматривается как бесполезное.

Вероятно, например, что на всех стадиях первобытной религии были неверующие в ценность жертвоприношения, которые могли или не могли осмелиться осудить эту практику. Возражения против нее в еврейской пророческой литературе, вероятно, поздние; но они, по всей вероятности, предвосхищались в ранние времена. Среди фиджийцев, для которых каннибализм был по существу религиозным актом и привилегией мужчин аристократии, было немало последних, которые, до и независимо от проникновения христианства, питали отвращение и осуждали эту практику, рассуждая против нее также на утилитарных основаниях, в то время как ортодоксы выдавали ее за социальный долг. Были даже целые города, которые восстали против нее и сделали ее табу; и именно силой главным образом этой рационалистической реакции миссионерам удалось так легко подавить этот обычай. Невозможно оценить, как часто в прошлом такое восстание разума против религиозного безумия подавлялось силами благочестивой привычки.

1 Э. Б. Тайлор, «Антропология», 1881, с. 439. Ср. Лэнг, «Обычай и миф», изд. 1893, с. 72; Дж. Г. Фрэзер, «Лекции по ранней истории царской власти», 1905, с. 85–87.

2 Тил, «Начало южноафриканской истории», 1902, с. 57. См. также преподобного Дж. Макдональда, «Свет в Африке», 1890, с. 192.

3 «Отчет о нравах и обычаях современных египтян», 5-е изд. 1871, i, 280, примечание.

4 «Жизнь г-на Юкити Фукудзавы», Токио, 1902, с. 48–53, 56–69.

5 См. Тайлор, «Первобытная культура», 3-е изд. i, 71, о диком консерватизме в ремесле; но сравните его «Исследования ранней истории человечества», 1865, с. 160, о противодействующих силах.

6 Например, в первой главе «Мемуаров» Сен-Симона, рассказ о французских солдатах, которые при осаде Намюра сожгли и разбили изображения святого Медарда за то, что он посылал так много дождя. Ср. Ирвин, «Письма о Сицилии», 1813, с. 72; и Рэмидж, «Странствия по Италии», изд. 1868, с. 113. Констан, «О религии», 1824, том i, часть ii, с. 34, приводит ряд христианских примеров.

7 Преподобный Дж. Б. Стейр, «Старое Самоа», 1897, с. 181–82.

8 Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 14, 29; Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», i, 7; Лактанций, «О гневе Божьем», x, 47; Цицерон, «О природе богов», i, 42; Августин, «О граде Божьем», iv, 32. Примечательно, что скептик Секст отвергает это мнение как абсурдное, так же как и верховный жрец Котта у Цицерона.

9 Вико был одним из первых, после Секста Эмпирика и его современного комментатора Фабрициуса, кто настаивал (следуя изречению Петрония, Primus in orbe deos fecit timor), что «Ложные религии были основаны не обманом некоторых, а доверчивостью всех» («Новая наука» [1725], кн. i, предл. 40). Однако, отрицая (id., «О принципах», изд. 1852, с. 114) утверждения путешественников о племенах без религии, он настаивал, что они были просто фикциями, спланированными для продажи книг авторов — здесь приписывая мошенничество так же легко, как другие делали это в случае с предполагаемыми основателями религий.

10 Например, елизаветинская пьеса «Селим» (изд. Huth Lib. Грина, том xiv, изд. Гросарта), датированная 1594 г., ст. 258–262. (В изд. «Temple Dramatists», ст. 330–334.) См. также ниже, том ii, гл. xiii.

11 О принципе самовыражения в религии ср. Фейербах, «Сущность религии», в «Сочинениях», изд. 1846–1849, i, 413, 445, 498 и т. д.

12 Епископ Тирлволл, «История Греции», изд. 1839, i, 186, 204. Ср. Курциус, «Греческая история», 1858, i, 389.

13 Тиле, «Очерки истории религий», англ. пер., с. 96. Ср. Робертсон Смит, «Ветхий Завет в еврейской церкви», 2-е изд., с. 141, примечание.

14 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», 1904, с. 258, 347, 366, 373, 492.

15 См. статью Э. Дж. Глейва из отряда Стэнли о «Фетишизме в Конголенде» в журнале «Century Magazine», апрель 1891 г., с. 836. Сравните Ф. Шульце, «Фетишизм», 1871, с. 137, 141, 142, 144 и т. д.; Тил, «Начало южноафриканской истории», 1902, с. 49, 52; Кранц, «Природная и культурная жизнь зулусов», 1880, с. 110, 113–14; Моффат, «Миссионерские труды», 35-я тыс., с. 69, 81–84; А. Б. Эллис, «Народы, говорящие на тши», 1887, с. 125–29, 137–39, 142; сэр Дж. С. Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899, с. 405, 417; Э. Рэй, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 149; Тернер, «Самоа», 1884, с. 272. Несомненно, что колдуны современных диких рас часто убиваются как самозванцы своими собственными людьми. См. ниже, с. 35.

16 Тайлор, «Антропология», с. 406; «Первобытная культура», 3-е изд., i, 38.

17 Факт, что это явление встречается повсюду среди первобытных народов, от Южных морей до Лапландии, следует отметить в связи с недавно возрожденными претензиями так называемого «мистицизма».

18 Ср. Э. Рэй, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 149, 263.

19 Глейв, цитируемая статья, с. 835–36.

20 Ср. Макс Мюллер, «Естественная религия», 1889, с. 133; «Антропологическая религия», 1892, с. 150; Лэнг, «Миф, ритуал и религия», 2-е изд. ii, 358 сл.

21 Сравните «Наставление духовенству Дарема» епископа Батлера и епископа Вордсворта «О религиозном восстановлении в Англии», 1854, с. 75 и т. д.

22 П. фон Брадке, «Dyâus Asura, Ahura Mazda, und die Asuras», Галле, 1885, с. 115.

23 Ригведа, x, 121 (в переводе Мьюра, Мюллера, Датта и фон Брадке); и x, 82 (перевод Датта). Следует отметить, что рефрен «Кто есть Бог, которому мы должны поклоняться?» совершенно иной в переводе Людвига x, 121. [«Религиозно-историческая хрестоматия» Бертолета (1908), составленная на принципе, что «лучшие переводы достаточно хороши для нас», следует переводу Мьюра, Мюллера, Датта и фон Брадке (с. 165).] Ср. Макс Мюллер, Лекции Хибберта, с. 302, и «Естественная религия», с. 227–229, цитируя Р. В., viii, 100, 3 и т. д., для случая скептицизма, по-видимому, бесспорного. См. снова версию Ланглуа vi, 7, iii, 3 (с. 459). Он не может отклоняться от немецких и английских переводчиков намного больше, чем они отклоняются друг от друга.

24 Джуно, цит. соч., с. 341, 343, 350, 388. Ср. Далтон, цит. соч., с. 115.

25 Э. Рей, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 146–7.

26 С другой стороны, может существовать подлинный недостаток знаний о религии других племен. Говорят, что это случается в тысячах случаев в христианских странах: почему бы этому не происходить и среди дикарей? См. прямое свидетельство сэра Дж. С. Робертсона, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899 г., с. 377, 409.

27 Например, Моффат, «Миссионерские труды», конец гл. XVI и начало гл. XIX.

28 См. д-р Гаске, «Великая чума», 1893.

29 «Миссионерские труды», цит. соч., с. 85: стереотипное изд., с. 81, 82. Примечательно, что женщины первыми выразили неверие в неудачливого вызывателя дождя (Там же, с. 84).

30 «Миссионерские труды», цит. соч., с. 85.

31 Ср. Шульце, «Фетишизм», 1871, с. 155–56; А. Х. Кин, «Человек, прошлое и настоящее», 1900, с. 49; Терстон, «Касты и племена Южной Индии», 1909, I, 86.

32 «Путешествия по Южной Африке в 1803–1806 годах», 1815, II, 61. Ср. преподобный Дж. Макдональд, «Свет в Африке», 1890, с. 192, о принуждении людей с выдающимся интеллектом играть роль колдуна ввиду общепринятой связи колдовства с любым проявлением умственных способностей. Нет более трагического аспекта в условиях жизни первобытных народов.

33 «Озерные регионы Центральной Африки», 1860, II, 351.

34 Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 304–305. Ср. Геродот, IV, 68, об убийстве «лжепророков» среди скифов; и I, 128, о сажании магов на кол Астиагом.

35 Пауль Колльман, «Виктория-Ньянза», 1899, с. 168.

36 Сэр А. Б. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», 1887, с. 127.

37 Например, пожилая родственница автора, вполне ортодоксальная во всех своих привычках и настолько набожная, что называла Книгу Есфирь «безбожной», поскольку в ней не встречается слово «Бог», тем не менее в трудную минуту заявила, что «никогда не слышала, чтобы Провидение подкладывало мешок муки кому-либо под дверь». Ее невестка, также вполне религиозная, процитировала это высказывание с некоторым ощущением его дерзости, но поддержала его, так как у нее были на то причины. Тем не менее обе регулярно молились и утверждали божественное благоволение.

38 См. Б. Земан, «Фиджи и фиджийцы» в сборнике Гальтона «Туристы на каникулах», 1862, с. 275–76, о терроре, к которому прибегали фиджийские жрецы против неверующих. «Наказание неизбежно настигало скептика, каким бы ни было его положение в обществе» — т.е. угрожали сверхъестественным наказанием, и жрецы вряд ли позволили бы ему не свершиться. Ср. Бэзил Томсон, «Фиджийцы: исследование упадка обычаев», 1909, введение, с. XI: «Реформаторы первобытных рас жили недолго: если они были низкого происхождения, их забивали дубинками, и на этом заканчивались они и их реформы; если они были вождями и с ними что-то случалось, будь то болезнь или несчастный случай, люди видели в этом проявление разгневанного божества; и послушание существующему порядку вещей становилось сильнее, чем прежде». Ср. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 60–62, о царях, желавших отменить человеческие жертвоприношения.

39 См. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 1–2.

40 Э. Дж. Глейв, цит. ст., с. 825. Ср. Лаббок, «Доисторические времена», с. 582, 594.

41 Ср. преподобный Дж. Макдональд, «Свет в Африке», 1890, с. 222–23, о «всеобщем подозрении», которое падает на соплеменников с рационалистическими и антисуеверными наклонностями, заставляя их «почти сомневаться в собственном здравомыслии».

42 Сэр Г. Г. Джонстон, «Река Конго», изд. 1895 г., с. 289. Ср. Моффат, цит. выше.

43 Коленсо, «Пятикнижие», том I, предисловие, с. VII; введение, с. 9.

44 Спенсер, «Основания социологии», III, § 583.

45 У. Эллис, «Полинезийские исследования», 1831, IV, 30–31, 126–28.

46 «Отчет о туземцах островов Тонга», составленный на основе сообщений У. Маринера Джоном Мартином, д.м.н., 3-е изд. 1827, I, 289–300, 306–307, 338–39; II, 27–28, 83–86, 134. Маринер, который много общался со жрецами, не нашел оснований подозревать их в каком-либо систематическом обмане. См. II, 129. Но его повествование оставляет мало сомнений относительно действий жреца Тубо Тотаи.

47 Д-р А. Кропф, «Народ коса-кафров в восточной Южной Африке», Берлин, 1899, с. 203–204. Д-р Кропф, миссионер с сорокалетним опытом, утверждает, что многие кафры в последнее время не верят в своих колдунов; но это может быть отчасти результатом миссионерского обучения — не столько религиозного, сколько научного. См. свидетельство преподобного Дж. Макдональда, «Жизнь в Африке», 1890, с. 47–48.

48 Преподобный Дж. Макдональд, «Жизнь в Африке», с. 225–26.

49 Ясно, что при христианизации Европы широко использовался аргумент о том, что лучшие земли достались христианским народам. См. послание епископа Даниила Винчестерского святому Бонифацию (Ep. LXVII), цитируемое в примечании Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида перевода Мердока, с. 262.

50 Беда, «Церковная история», II, 13.

51 Ср. А. Х. Манн в «Социальной Англии», илл. изд., I, 217.

52 «Тевтонская мифология», англ. пер. 1882, I, 7.

53 Кричтон и Уиттон, «Скандинавия», 1837, I, 198, прим. Сравните д-ра Ф. Швейцера, «История скандинавской литературы», I, 25: «В высших кругах [в языческий период] с давних пор (schon lange) процветало неверие и даже презрение к религии... вероятно, никогда не достигая низших слоев народа». См. также К. Ф. Аллен, «История Дании», франц. пер., Копенгаген, 1878, I, 55.

54 «Энеида», VII, 648; X, 773, 880. Мезенций не отрицает существования богов: см. X, 743.

55 Сэр Г. С. Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», изд. 1899 г., с. 379.

56 Профессор Т. Клиффорд Оллбатт, Гарвеевская лекция «Наука и средневековая мысль», 1901, с. 82.

57 Г-н Бэзил Томсон в глубоком введении к своей превосходной работе «Фиджийцы» говорит о первобытных реформаторах (с. XI) как о «редких душах, родившихся раньше своего времени». Но для реформаторов не существует особого «времени», поскольку они по определению должны опережать своих среднестатистических современников.

58 Гарсиласо, кн. VIII, гл. 8; кн. IX, гл. 10; Эррера, Декада V, кн. IV, гл. 4. См. отрывки в лекциях Ревиля в фонде Хибберта, с. 162–65.

59 Прескотт, «Завоевание Мексики», изд. Керка, с. 81 сл., 91–93, 97; Г. Х. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», V, 427–29; Клавихеро, «История Мексики», англ. пер. изд. 1807 г., кн. IV, §§ 4, 15; VII, § 42.

60 См. «Языческие Христы» автора, 2-е изд., с. 60–62, 361. Ср. Лафкадио Хирн, «Япония», 1904, с. 313–14.

61 Ср. Т. Уильямс, «Фиджи и фиджийцы», изд. 1870 г., I, 231; Тернер, «Самоа сто лет назад», 1884, с. 202.

62 «Между каждым шагом продвижения их [миссионерских] станций проходит долгое время: и когда они продвигаются, то неизменно под влиянием какого-нибудь вождя». Далтон, «Повествование исследователя в тропической Южной Африке», изд. 1891 г., с. 102.

63 См. «Исследования детства» профессора Салли, 1895.

64 Преподобный С. Смит, «Церковная работа среди глухонемых», 1875, цитируется Спенсером, «Основания социологии», III, § 583. Ср. приведенное там свидетельство д-ра Китто, «Потерянные чувства», с. 200.

65 «Греческие культы и мифы», 1887, с. 263, 276, 277 и др. Что верно в отношении этого тезиса, так это то, что некоторые из центральных безумий религии, такие как культ человеческих жертвоприношений, по-видимому, распространялись во всех направлениях из азиатского центра. См. «Языческие Христы» автора, 2-е изд., с. 273, 292, 343, 354, 362 и др. Ср. «Азиатское происхождение океанийских языков» преподобного Д. Макдональда, Luzac & Co., 1894; «Нубийскую грамматику» Лепсиуса, 1880; и Терриен де Лакупери, «Западное происхождение ранней китайской цивилизации», 1894, с. 134, 362–63.

66 Д-р Эндрю Уайт, «История борьбы науки с теологией в христианском мире», 1896, I, 23.

67 Д-р Б. Земан, «Вити», 1862, с. 179–82.

Глава III

ПРОГРЕСС В УСЛОВИЯХ ДРЕВНИХ РЕЛИГИЙ

§ 1. Раннее объединение и конкуренция культов

Когда религия вступает в стадию квазицивилизованной организации с устоявшимися легендами или документами, храмами и зачатками иерархий, возросшие силы террора и консерватизма почти во всех случаях оказываются частично уравновешенными простым взаимодействием систем различных общин. В истории этого предмета нет более вездесущей силы, действующей в древней Ассирии, в жизни ведийской Индии и конфуцианского Китая, в разнообразных историях прогрессивной Греции и относительно неподвижного Египта, вплоть до христианского Средневековья и нашего собственного периода сравнительных исследований.

В эпохи, когда любое беспристрастное сравнительное изучение было невозможно, религиозные системы, по-видимому, значительно видоизменялись под влиянием систем завоеванных народов на системы их завоевателей и наоборот. Народы, которые, находясь в состоянии вражды, оскорбляли и делали вид, что презирают богов друг друга, и высмеивали мифы друг друга, по-видимому, часто меняли свое отношение, когда один народ завоевывал другой; и это происходило не из-за какого-то особого роста симпатии, а под влиянием старого мотива страха. На стадии естественного политеизма ни один народ на самом деле не сомневался в существовании богов другого; самое большее, подобно евреям раннего исторического периода, он ставил своего собственного Бога выше других, называя его «Господом господ». Но поскольку каждая община имела своего Бога, он оставался местной силой, даже когда его собственные почитатели были завоеваны, и его культ и предания уважались соответственно. Эта процедура, которую иногда приписывали римлянам в частности как проявление политической прозорливости, была нормальным и естественным ходом политеизма. Так, в еврейских книгах ассирийский завоеватель представлен как признающий, что необходимо оставить жреца, который знает «закон Бога земли», среди новых жителей, которых он там поселил.

См. 4-я Царств XVII, 26. Ср. Руфь I, 16 и Судьи XVII, 13. Рассказ Геродота (II, 171) о сохранении пеласгических обрядов Деметры женщинами Аркадии указывает на тот же принцип. См. также ниже, гл. VI, § 1; К. О. Мюллер, «Введение в научное изучение мифологии», англ. пер., с. 193; Адольф Бастиан, «Человек в истории», 1860, I, 189; Рис, «Кельтская Британия», 2-е изд., с. 69; Макс Мюллер, «Антропологическая религия», с. 164; Гиббон, гл. XXXIV — изд. Bohn, III, 554, прим.; Тайлор, «Первобытная культура», I, 113–15; и д-р Ф. Б. Джевонс, «Введение в историю религии», 1896, с. 36–40, где страх, испытываемый завоевывающими расами перед оккультными силами завоеванных, ограничен сферой «магии». Но когда д-р Джевонс определяет магию так, что допускает свое утверждение (с. 38), что «враждебность между религией и магией с самого начала общепризнана», он вносит путаницу во все явления ранней официальной религиозной практики магии, типом которой являются жертвоприношение и молитва, сохранившиеся лучше всего. И в конце он опровергает свое определение, отмечая (с. 40), как магия, «даже там, где ее отношение к религии является отношением открытой враждебности», подражает религии. Очевидно, магия является функцией, аспектом или элементом первобытной религии (ср. Роскофф, «Религия самых грубых первобытных народов», 1880, с. 144; Сейс, с. 315, 319, 327 и passim; и Тиле, «Египетская религия», с. 22, 32); и любая «враждебность», будучи далеко не универсальной, является либо социальной, либо философской дифференциацией. По всему вопросу сравните «Языческих Христов» автора, 2-е изд., с. 11–38. По мнению Вебера («История индийской литературы», с. 264), магические искусства «находили все более плодородную почву по мере развития религиозного сознания индусов»; «так что теперь они, по сути, царят почти безраздельно». См. снова более позднее признание д-ра Джевонса, с. 395, где исключение христианства несколько произвольно. Сравните с этим Кант, «Религия в пределах только разума», кн. IV, ч. II, § 3.

Подобные случаи были отмечены в первобытных культах, сохранившихся до сих пор. Страх перед магическими силами «низших» или завоеванных рас на самом деле нормален везде, где сохраняется вера в колдовство; и к этой общей тенденции можно предположительно отнести такие явления, как Сатурналии, в которых господа и рабы менялись местами, и установление института левитов у евреев, иначе объясняемое только мифически. Но если завоеватели и завоеванные таким образом стремились объединить или ассоциировать свои культы, то в равной степени к этому стремились и союзные племена; и когда было замечено, что конкретные боги различных групп соответствуют друг другу по особым атрибутам, это поощряло дальнейший анализ. Следовательно, с каждым расширением каждого государства, каждым прогрессом в общении, достигнутым в мире или через войну, происходило дальнейшее сравнение верований, дальнейший вызов рассудочным способностям мыслящих людей.

О нормальной тенденции к почитанию местных божеств сравните Тайлор, «Первобытная культура», как цитировалось выше; Б. Томсон, «Фиджийцы», 1908, с. 112; А. Б. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», 1887, с. 147, и «Народы, говорящие на языке эве», 1890, с. 55; П. Вурм, «Руководство по истории религии», 2-е изд., с. 43 (о Мадагаскаре); сэр Г. Джонстон, «Угандийский протекторат», 1902, II, 589; Вайц, «Антропология первобытных народов», III, 186; П. Кропоткин, «Записки революционера», изд. 1908 г., с. 191; У. У. Скит, «Малайская магия», 1900, с. 56, 84; Терстон, «Касты и племена Южной Индии», 1909, I, 86–87, 94, 100; III, 188; IV, 170; V, 467–68; У. Х. Р. Риверс, «Тода», 1906, с. 263; Рей, «Полуостров Белого моря», 1881, с. 262; Эли Реклю, «Первобытные народы», с. 254–56; Грант Аллен, «Эволюция идеи Бога», 1897, с. 289, 301–302; Кастрен, «Лекции по финской мифологии», 1853, с. 281; Гуммере, «Германские истоки», 1892, с. 140, цитирующий Вайнхольда, «Немецкие женщины», I, 105; Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии», 2-е изд., с. 67; Э. Хиггинс, «Еврейское идолопоклонство и суеверия», 1893, с. 20, 24; Робертсон Смит, «Религия семитов», 1889, с. 77; Велльхаузен, «Язычество», с. 129, 183, цитируется Смитом, с. 79; Лэнг, «Создание религии», с. 65; Фрэзер, «Золотая ветвь», 2-е изд., II, 72. Прежде всего, см. запись в «Старой Новой Зеландии», «пакеха-маори» (2-е изд., Окленд, 1863, с. 154), о верующих белых людях, прибегающих к услугам туземных колдунов в Новой Зеландии.

Стивенсон, опять же, очевидно, основывается на наблюдениях, когда заставляет своего торговца в «Береге Фалеса» сказать: «Мы смеемся над туземцами и их суевериями; но посмотрите, сколько торговцев перенимают их, блестяще образованные белые люди, которые были бухгалтерами (некоторые из них) и клерками в старой стране» («Островные ночные развлечения», 1893, с. 104–105). В Абиссинии «галльских колдуний часто призывают христиане Шоа, чтобы перенести болезнь или избавить дом от злых духов» (майор У. Корнуоллис Харрис, «Нагорья Эфиопии», 1844, III, 50). С другой стороны, некоторые суданские племена «верят в силу как христианских, так и мусульманских амулетов, но до сих пор остаются глухи к проповедникам обеих этих религий» (А. Х. Кин, «Человек, прошлое и настоящее», 1900, с. 50).

Эта тенденция не исключала, но в определенных случаях вступала в конфликт с сильной первобытной тенденцией постоянно связывать каждого Бога с его предполагаемой первоначальной местностью. Тиле пишет («История египетской религии», англ. пер., введение, с. XVII), что ни в одном случае богам одного народа не давалось места в пантеоне другого, «если они не меняли полностью свою форму, характер, внешний вид и нередко само имя». Это кажется преувеличением и не согласуется с собственным утверждением Тиле («Сравнительная история древних египетских и семитских религий», франц. пер., 1882, с. 174–80) относительно принятия семитами шумерских и аккадских богов и вероучений. Ясно то, что местные культы сопротивлялись вывозу изображений своих богов; и попытка депортировать такие изображения в Вавилон, тем самым затрагивая монополию самого Бога Вавилона, была главной причиной падения Набонида, который был изгнан Киром (Э. Мейер, «История древности», I (1884), 599). Но ассирийцы призывали Бела-Мердака Вавилонского, после того как завоевали Вавилон, в терминах его собственного ритуала; точно так же, как израильтяне часто призывали богов Ханаана (ср. Сейс, лекции в фонде Хибберта, «Религия древних вавилонян», с. 123). А царь Вавилона Мардук-надин-аххе в XII веке до н.э. увез статуи ассирийских богов из города Хекали в Вавилон, где они содержались в плену 418 лет (Масперо, «Древняя история народов Востока», 4-е изд., с. 300). Бог мог мигрировать со своими почитателями из города в город (Мейер, III, 169; Сейс, с. 124); и класс ассирийских писцов поддерживал поклонение своему особому богу Набу, куда бы они ни направлялись, хотя изначально он был местным богом (Сейс, с. 117, 119, 121). А что касается признания богов различных египетских городов политически дальновидными царями, см. собственное утверждение Тиле, с. 36. Ср. его «Очерки», с. 73, 84, 207.

Таким образом, конкретное знание о множественности культов навязывалось досужим и путешествующим людям ранних империй и такой цивилизации, как Эллада; и когда к такому знанию добавлялась научная астрономия (первая из конкретных наук, получившая конституирование), пересмотр верований такими людьми был неизбежен. Он мог принимать форму либо осторожного скептицизма, либо монархической теологии, отвечающей организации реальной земной империи; и последняя точка зрения, в силу обстоятельств, гораздо легче завоевывала позиции. Свободомыслие ранней цивилизации, таким образом, практически ограничивалось в течение долгого времени движениями в направлении координации политеизма с целью установления верховного, хотя и не единственного божества; причем главный Бог в любом данном случае был склонен быть тем богом, которому особенно благоволил правящий монарх. Распределение сфер влияния между главными божествами было бы рабочим минимумом правдоподобного приспособления, поскольку только таким образом установленный принцип регулярности небес мог быть формально приспособлен к текущему поклонению; и везде, где существовала монархия, даже если монарх был политеистом, существовала тенденция к градации среди богов. Пантеистическая концепция была бы высшим пределом рационализма, который мог иметь какое-либо хождение даже среди образованного класса. В то же время любое продвижение было подвержено риску свержения или остановки от рук вторгающегося варварства, которое, даже принимая систему установленного жречества, скорее укрепило бы, чем развило ее. Ранний рационализм, короче говоря, разделял колебания ранней цивилизации; и достижения мысли неоднократно сметались, точно так же, как и достижения конструктивных искусств.

§ 2. Процесс в Индии

Процесс, таким образом выводимый из основных условий, на самом деле происходит в более чем одной из древних культур, как сейчас обрисовывается их история. В «Ригведе», которая, если не самая старая, то наименее измененная из восточных священных книг, основная линия изменений достаточно очевидна. Остается вопросом, в какой степени ранние ведийские культы содержат материал, заимствованный у неарийских азиатских народов; но никакая другая гипотеза, по-видимому, не объясняет особое развитие культа Агни в Индии по сравнению с содержанием и развитием других ранних арийских систем, в которых, хотя и существуют формы поклонения огню, бог Агни не появляется. Особо жреческий характер поклонения Агни и приоритет, который оно занимает в Ведах перед солнечным культом Митры, который среди родственных ариев Ирана, в свою очередь, получает особое развитие, предполагают некое подобное заимствование, хотя отношения между ариями и индусскими аборигенами, как указано в Веде, по-видимому, исключают возможность принятия ими культа огня от завоеванных жителей, о которых, кроме того, в Ведах часто говорят как о «не совершающих жертвоприношений», а временами как о «не имеющих богов». Но это иногда утверждается даже о враждебных ариях. В любом случае, осуществление двух главных культов Агни и Индры бок о бок указывает на исходную и выраженную гетерогенность расовых элементов; в то время как варьирующееся сочетание с ними поклонения других божеств, старого арийского Варуны, трех форм бога Солнца Адитьи, богини Адити и восьми Адитьев, солнечного Митры, Вишну, Рудры и Марутов, подразумевает адаптацию дальнейших разновидностей наследственного вероучения. Результатом является достаточно хаотичная смесь, в которой атрибуты и статус различных богов не сводимы ни к какому кодексу, одни и те же подвиги приписываются нескольким, а атрибуты всех приписываются почти любому. Здесь, следовательно, были условия, провоцирующие сомнения среди критически настроенных; и хотя только в поздних книгах «Ригведы» такое сомнение находит жреческое выражение, следует сделать вывод, что оно в некоторой степени было распространено среди мирян до того, как гимнотворцы признали, что разделяют его. Бог Сома, олицетворение вина, отождествляемый с лунным богом Чандрой, «низвергает нерелигиозных в бездну». Это может означать, что его культ, подобно культу его собрата Диониса в Греции, поначалу насильственно сопротивлялся и насильственно восторжествовал. В более ранний период сомнение направлено против самого популярного бога, Индры, возможно, в пользу соперничающего культа. Позже оно, по-видимому, принимает форму полускептического, полумистического вопроса о том, какой бог, если таковой имеется, является реальным.

С католической точки зрения д-р Э. Л. Фишер утверждал, что «Варуна является в онтологическом, физическом и этическом отношении высшим, действительно уникальным богом древней Индии»; и что боги природы Веды могут принадлежать только к более позднему периоду в религиозном сознании («Язычество и откровение», 1878, с. 36–37). Такое развитие, если бы оно действительно произошло, можно было бы сказать, представляет собой движение первобытного свободомыслия от неудовлетворительного монотеизма к политеизму, который, казалось, лучше объяснял природные факты. Более правдоподобный взгляд на процесс, однако, принадлежит фон Брадке, который утверждает, что «старый индогерманский политеизм с его выраженной монархической вершиной, который... составлял религию до-ведийских [арийских] индусов, потерял свою монархическую вершину незадолго до и во время периода Ригведы и установил для себя так называемый генотеизм [поклонение божествам по отдельности, как если бы каждое было единственным], который, таким образом, представлял в Индии время религиозного упадка; упадка, который в конце периода, к которому относятся гимны Ригведы, привел к почти полному распаду старых верований. Более ранняя коллекция гимнов должна была способствовать упадку; а окончательная редакция должна была завершить его. Собранные гимны слишком ясно показывают, как само божество, перед которым в одной песне склоняются все остальные боги, в следующей почти тонет в пыли перед другим. Затем из Ригведы (X, 121) звучит тоскливый вопрос: Кто тот бог, которому мы должны поклоняться?» («Дьяус Асура, Ахурамазда и Асуры», Галле, 1885, с. 115; ср. прим. выше, с. 30). С этой точки зрения рост монотеизма шел рука об руку с ростом критического неверия, но вместо того, чтобы выражать его, провоцировал его в порядке реакции. Д-р Мьюир более конкретно утверждает («Санскритские тексты», V, 116), что в ведийских гимнах Варуна является богом в состоянии упадка; и, несмотря на несогласие М. Барта («Религии Индии», с. 18), это кажется верным. Но отступление Варуны происходит только обычным путем затмения старого верховного бога более близким божеством и не является достаточным доказательством роста агностицизма. М. Фонтан («Ведийская Индия», 1881, с. 305) утверждает на других основаниях народное движение отрицания в ведийский период, но предлагает довольно слабые доказательства. Есть лучшие основания для его описания системы как такой, в которой разные культы брали верх в разное время, приверженцы Индры отвергали Агни и так далее (с. 310–11).

Чтобы ответить на такое сомнение, естественно возник бы пантеистический взгляд на вещи, и в Ведах он часто проявляется. Так, «Агни — это все боги»; и «боги — это лишь единое существо под разными именами». Для древних, как и для более цивилизованных народов, такое учение имело привлекательность номинального примирения популярного культа со скептицизмом, который он вызвал. Возникнув таким образом как свободомыслие, пантеистическое учение само по себе в конечном итоге стало в Индии догматической системой, монополией жреческой касты, чье обучение мистической диалектике позволяло им отражать или сбивать с толку любительскую критику. Такое укрепление изощренного вероучения институтами — из которых брахманская кастовая система является, пожалуй, самым сильным типом — является одним из главных условий относительной устойчивости для любого набора мнений; однако даже внутри брахманской системы, по-видимому, из-за принципа, что высшая истина предназначена для адепта и не должна мешать популярному культу, снова происходили последовательные критические пересмотры пантеистической идеи.

Проф. Гарбе («Философия древней Индии», раздел о индусском монизме) утверждает, что все монистическое и, по сути, все прогрессивное мышление в древней Индии возникло не среди брахманов, которые были бессовестными угнетателями, а среди касты воинов; ссылаясь на истории в Упанишадах, в которых брахманы представлены как получающие такие идеи от воинов. Тезис сильно ослаблен принятием профессором Кришны как прежде всего исторического персонажа из касты воинов. Но есть основания для его общего тезиса, который признает (с. 78), что брахманы в конце концов ассимилировали высшую мысль мирян. Макс Мюллер выражает это так: «Ни один народ никогда не был так полностью под властью жрецов, как индусы под властью брахманского закона. Тем не менее, с другой стороны, тому же народу было позволено предаваться самой неограниченной свободе мысли, и в школах их философии сами имена их богов никогда не упоминались. Их существование не отрицалось и не утверждалось...» («Избранные эссе», 1881, II, 244). «Философия санкхья» [на которой, как предполагается, основан буддизм], «в своей первоначальной форме претендует на название an-isvara, «безвластный» или «атеистический», как на свой отличительный титул» (там же, с. 283).

К числу свободомыслящих отступлений среди ранних брахманистов, как и в других обществах, относилась замена человеческих жертвоприношений нечеловеческими — развитие мирных условий жизни, которое, хотя и не является первобытным, должно было предшествовать буддизму. См. Тиле, «Очерки», с. 126–27 и ссылки; Барт, «Религии Индии», с. 57–59; и Мюллер, «Физическая религия», с. 101. Проф. Робертсон Смит («Религия семитов», с. 346), по-видимому, считает, что жертвоприношение животных никогда не было заменой человеческого; но его остроумный аргумент при анализе оказывается доказывающим лишь то, что в определенных случаях идея о том, что такая замена имела место, могла быть неисторической. Если допустить, что человеческие жертвоприношения когда-либо имели место — а все свидетельства указывают на то, что они когда-то были универсальными — замена была бы очевидным способом их отмены. Историческая аналогия в пользу того взгляда, что изменение было навязано жречеству извне и только спустя время принято брахманами. Так, мы находим харваков, школу свободомыслящих, возникшую в александрийский период, которые сделали своей задачей осуждение брахманской доктрины и практики жертвоприношения и аргументацию против всех кровавых жертвоприношений; но они не имели практического успеха (Тиле, с. 126), пока не восторжествовал буддизм (Митчелл, «Индуизм», 1885, с. 106; Рис Дэвидс, пер. «Диалогов Будды», 1899, с. 165).

В самых ранних Упанишадах Мировое Бытие, по-видимому, представлялось как совокупность материи, атеистический взгляд, связанный в частности с учением Капилы, который сам, однако, в конечном итоге был возведен в божественный статус, хотя его система продолжает считаться по существу атеистической. Поскольку этот взгляд был открыт для всякого рода антирелигиозной критики, которой он подвергался даже в пределах брахманского круга, была выработана идеальная формула, в которой источником всех вещей является «невидимый, неосязаемый, не имеющий отношений, бесцветный единый, который не имеет ни глаз, ни ушей, ни рук, ни ног, вечный, всепроникающий, тонкий и нетленный». В то же время Упанишады демонстрируют решительную реакцию против всего содержания Вед. Их явная цель — «показать полную бесполезность — более того, вредность — всех ритуальных представлений; осудить каждый жертвенный акт, который имеет своим мотивом желание или надежду на награду; отрицать, если не существование, то по крайней мере исключительный и возвышенный характер дэвов; и учить, что нет надежды на спасение и избавление, кроме как через индивидуальное «я», осознающее истинное и универсальное «я» и находящее покой там, где только и можно найти покой».

И критическое развитие на этом не заканчивается. «В старых Упанишадах, в которых гимны и жертвоприношения Веды рассматриваются как бесполезные и как замененные высшим знанием, которому учат лесные мудрецы, они еще не атакуются как простые навязывания. Эта оппозиция, однако, начинается очень решительно в период сутр. В «Нирукте» (I, 15) Яска цитирует мнение Каутсы, что гимны Веды вообще не имеют никакого смысла». Короче говоря, каждая форма критического бунта против невероятной доктрины, возникшая в более поздней Европе, имела место в древней Индии задолго до александрийского завоевания. И то же отношение продолжало быть обычным в пост-александрийский период; ибо Панини, который, по-видимому, должен быть датирован этим временем, «был знаком с неверующими и нигилистами»; и учение Брихаспати, на котором была основана система харваков — по-видимому, одна из нескольких секций свободомыслящей школы, называемой локаятами или локаятиками — крайне разрушительно для ведийских претензий. «Веда запятнана тремя пороками: неправдой, самопротиворечием и тавтологией... Самозванцы, называющие себя ведийскими пандитами, взаимно уничтожают друг друга... Три автора Вед были шутами, мошенниками и демонами: Все хорошо известные формулы пандитов и все ужасные обряды для царицы, предписанные в Ашвамедхе — все это было изобретено шутами, как и все различные виды подарков жрецам; в то время как поедание плоти было аналогичным образом предписано ночными демонами».

В какой степени такое агрессивное рациональное мышление когда-либо распространялось, теперь совершенно невозможно установить. Кажется вероятным, что слово «локаята», определяемое санскритологами как означающее «направленный на мир чувств», первоначально, или около 500 г. до н.э., означало «природоведение» и что это проходило как отрасль брахманского обучения. Достаточно показательно, что, хотя это знание не было обширным, оно стало рассматриваться как предрасполагающее людей к неверию, хотя, по-видимому, не предполагало никакой тщательной подготовки. Наконец, в VIII веке нашей эры оно встречается как термин оскорбления в смысле «неверующий» у Кумарилы в споре с противниками, столь же ортодоксальными, как он сам; и примерно в тот же период Шанкара связывает с ним отрицание существования отдельной и бессмертной души; хотя это мнение обсуждалось и не называлось локаятой задолго до того, когда слово было в ходу в более широком смысле. Впоследствии, в XIV веке, на основании нескольких стихотворных строк, которые не могли принадлежать к ранней брахманской локаяте, оно означает крайний атеизм и материализм, не исповедуемый ни одной известной школой, выступающей от своего имени. Свидетельства, такие, какие они есть, сохранены только в «Сарва-даршана-самграхе», сборнике всех философских систем, составленном в XIV веке ведантистским учителем Мадхавачарьей. Один источник говорит о раннем учебнике материализма, «Сутрах Брихаспати»; но он не сохранился. Таким образом, в индусском, как и в более позднем европейском свободомыслии, в течение долгого времени нам приходилось полагаться в наших знаниях об идеях свободомыслящих на ответы, данные их противниками. Разумно сделать вывод, что, за исключением того, что аргументы Брихаспати были общими для харваков и буддистов, такая доктрина, как его или более поздних локаятиков, не могла мыслимо быть чем-то большим, чем бунт мыслящего меньшинства против официальной, а также популярной религии; и говорить о времени, когда «арийские поселенцы в Индии пришли к убеждению, что все их дэвы или боги были просто именами», значит предполагать общую эволюцию рациональной мысли, которая не могла произойти в древней Индии больше, чем она произошла сегодня в Европе. У старых верований всегда были защитники; и каждый бунт был обречен на реакцию. В «Хитопадеше» или «Книге добрых советов» (недатированная редакция более ранней «Панчатантры», «Пяти книг», которая в своей первой форме может быть отнесена примерно к V веку нашей эры) встречаются как отрывки, пренебрежительно отзывающиеся о простом изучении священных книг, так и отрывки, настаивающие на нем как на добродетели самой по себе и иначе настаивающие на ритуальных обрядах. Они, кажется, исходят от разных авторов.

Феномен раскола, представленный двумя разделами Яджур-веды, «Белой» и «Черной», правдоподобно объясняется как результат тенденций новой и старой школ, которые выбирали из своих брахман, или трактатов о ритуале и теологии, части, которые соответственно им подходили. Подразумеваемое критическое движение имело тенденцию влиять на официальную мысль в целом. Вебер считает, что этот раскол возник только в период брожения, вызванного буддизмом; но другие споры, по-видимому, происходили в изобилии в брахманских школах до этого времени (ср. Тиле, «Очерки», с. 123; Вебер, «История индийской литературы», с. 10, 27, 232; Макс Мюллер, «Антропологическая религия», 1892, с. 36–37; и Рис Дэвидс, «Буддизм», с. 34). Опять же, аскеты и отшельники, несущие покаяние, которые поощрялись почитанием, оказываемым им, чтобы возвысить себя над всеми, кроме высших богов, своими высказываниями неизбежно влияли на ход доктрины. Сравните ту же тенденцию, наблюдаемую в буддизме и джайнизме (Тиле, с. 135, 140).

Но в более поздней форме Веданты, «конце Веды», монистическое и пантеистическое учение сохраняет свои позиции в наши дни, после всех взлетов и падений брахманизма, наряду с аборигенными культами, которые брахманизм принял в своей битве с буддизмом; наряду также с поклонением самой Веде как вечному и чудесному документу. «Ведущие принципы [Веданты] известны в некоторой степени в каждой деревне». Тем не менее ведантисты, в свою очередь, рассматривают Упанишады как чудесную и вдохновенную систему и повторяют в их случае процесс Вед: настолько верным является закон фиксации в религиозной мысли, пока сохраняется привычка к поклонению.

Высшая активность рационалистических спекуляций внутри брахманского круга, как видно, последовала понятным образом за самой мощной реакцией против авторитета брахманов. Это произошло, когда их сфера была расширена от региона Пенджаба, о котором только и показывает знание Ригведа, до великих королевств Южной Индии, на которые указывают сутры, или краткие дайджесты ритуала и закона, предназначенные для общего официального использования. В новой среде «было хорошо выраженное чувство мирян, широко распространенный антагонизм к жрецам, реальное чувство юмора, сильный фонд здравого смысла. Прежде всего, была самая полная и бесспорная свобода мысли и выражения в религиозных вопросах, которую мир когда-либо видел».

Наиболее популярная основа для отвержения той или иной системы — вера в другую — в конечном счете сделала возможным возникновение практически атеистической системы, способной, где бы она ни была принята, аннулировать обременительную и исключительную систему брахманов, которая была навязана в своей худшей форме, хотя и не доминировала, в новой среде. Буддизм, хотя он и не мог возникнуть по инициативе одного человека в том виде, как это утверждается в легендах, даже если очистить их от сверхъестественного элемента, был по своему происхождению по сути движением свободомыслия, которое могло возникнуть только в атмосфере весьма смешанного общества, где крайние брахманские притязания по разным причинам были дискредитированы, возможно, даже внутри их собственного, недавно адаптировавшегося сословия. Его клеймили как «науку разума» — термин, эквивалентный «ереси» в христианской сфере; и его решительный отказ от Вед сделал его антисацердотальным, даже несмотря на то, что он сохранил способы выражения политеизма. Традиция, которая делает Будду принцем, предполагает происхождение этой реакции из высших слоев общества; и существуют следы хронического сопротивления правлению брахманов среди их собратьев-ариев еще до буддийского периода.

«Царские семьи, воины, которые, как можно предположить, решительно поддерживали жречество до тех пор, пока речь шла о лишении народа его прав, теперь, когда это было достигнуто, обратились против своих бывших союзников и попытались сбросить иго, которое было наложено и на них. Эти усилия, однако, были тщетны: колосс был слишком прочно утвержден. Туманные легенды и отдельные намеки — это единственные записи, оставленные нам в поздних писаниях о святотатственных руках, которые осмелились посягнуть на священное и божественно освященное величие брахманов; и они тщательно отмечают в то же время ужасные наказания, постигшие тех нечестивых преступников» (Вебер, «История индийской литературы», стр. 19).

Обстоятельства, однако, того, что буддийские писания с самого начала были на народных диалектах, а не на санскрите, и что мифический материал, накопившийся вокруг истории Будды, в основном является аборигенным и во многом общим с мифом о Кришне, доказывают, что буддизм распространялся специально в неарийской сфере. Его практический (а не теоретический) атеизм, по-видимому, основывался фундаментально на концепции кармы, перехода души, или, скорее, личности, через многие стадии вплоть до той, в которой путем самодисциплины она достигает безличного покоя нирваны; и об этой концепции нет следов в Ведах, хотя она стала ведущим догматом брахманизма.

Разлагающему влиянию греческой культуры, возможно, обязана некоторая часть успеха буддизма до нашей эры и даже позже. Индуистская астрономия в ведийский период была развита лишь незначительно (Вебер, «История индийской литературы», стр. 246, 249, 250); и «именно греческое влияние впервые вдохнуло реальную жизнь в индийскую астрономию» (Там же, стр. 251; ср. Летрон, «Смесь эрудиции», 1860 (?), стр. 40; Нарриен, «Исторический отчет о происхождении и прогрессе астрономии», стр. 33, и «Библиотека полезных знаний», «История астрономии», гл. ii). Это подразумевает другие взаимодействия. По-видимому, именно греческому стимулу мы должны приписать знание Арьябхатой (Эссе Коулбрука, изд. 1873 г., ii, 404; ср. Вебер, стр. 257) доктрины о суточном вращении Земли вокруг своей оси; и тот факт, что в Индии, как и в средиземноморском мире, истина была позже утрачена, можно считать одним из доказательств того, что обе цивилизации одинаково деградировали из-за дурных политических условий. В прогрессивный период (примерно с 320 г. до н. э. и в течение, возможно, нескольких столетий) греческие идеи вполне могли помочь дискредитировать традиционализм; и их принятие при королевских дворах способствовало бы терпимости к новому учению. В то же время буддизму, должно быть, благоприятствовал местный ментальный климат, в котором он возник.

Основным отличием буддизма от брахманизма, опять же, является его этический дух, который отбрасывает формализм и ищет спасения во внутреннем созерцании и дисциплине; и этот элемент, в свою очередь, вряд ли можно представить как возникший вне старого общества, далекого от воинственной стадии, представленной в Ведах. Какова бы ни была его ранняя связь с брахманизмом, его следует рассматривать как по сути реакцию против брахманской доктрины и идеалов; обстоятельство, которое объяснило бы его раннее принятие в Пенджабе, где брахманизм никогда не достигал абсолютной власти и ревностно отвергался свободным населением. И тот факт, что джайнизм, столь близкий к буддизму, имеет свои священные книги на диалекте, принадлежащем к региону, в котором возник буддизм, дополнительно подтверждает мнение, что реакция выросла из мышления типа общества, сильно отличающегося от того, в котором возник брахманизм. Джайнизм, как и буддизм, по существу атеистичен, и, подобно ему, имеет древнюю монашескую организацию, в которую рано были допущены женщины. Первоначальный криптоатеизм или агностицизм буддийского движения, таким образом, представляется продуктом относительно высокой, благодаря своей сложности, моральной и интеллектуальной эволюции. Он, безусловно, никогда не оспаривал веру в богов; напротив, Будда часто изображается говорящим об их существовании, а порой и одобряющим их обычное поклонение; но никогда не говорится, что он советовал своему ордену молиться им; он легкомысленно относится к жертвоприношениям; и, прежде всего, он представлен как совершенно отрицающий будущую жизнь, проповедуя доктрину кармы в смысле, который исключает индивидуальное бессмертие. «Нельзя отрицать, что если мы называем старых богов Веды — Индру, Агни и Яму — богами, то Будда был атеистом. Он не верит в божественность этих божеств. Примечательно то, что он никоим образом не отрицает их простое существование... Основатель буддизма относится к старым богам как к сверхчеловеческим существам». Таким образом, допустимо сказать и то, что буддизм признает богов, и то, что он практически атеистичен.

«Нельзя оспорить тот факт, что религия Будды с самого начала была чисто атеистической. Идея божества... была на время, по крайней мере, изгнана из святилища человеческого разума, и высочайшая мораль, которая когда-либо преподавалась до возникновения христианства, преподавалась людьми, для которых боги стали просто призраками, без каких-либо алтарей, даже алтаря неведомому богу» (Макс Мюллер, «Введение в науку о религии», изд. 1882 г., стр. 81. Ср. того же автора «Избранные эссе», 1881 г., ii, 300).

«Он [Будда] игнорирует Бога настолько полно, что даже не пытается отрицать его; он не подавляет его, но он и не говорит о нем ни для объяснения происхождения и предшествующего существования человека, ни для объяснения настоящей жизни, ни для предположения о его будущей жизни и окончательном избавлении. Будда не знает Бога ни в каком виде» (Бартелеми Сент-Илер, «Будда и его религия», 1866 г., стр. v).

«Буддизм и христианство действительно являются двумя противоположными полюсами в отношении самых существенных моментов религии: буддизм игнорирует всякое чувство зависимости от высшей силы и поэтому отрицает само существование верховного божества» (Мюллер, «Введение в науку о религии», стр. 171).

«Наконец, Будда заявил, что он пришел к [своим] выводам не путем изучения Вед и не из учений других, а светом разума и интуиции в одиночку» (Рис Дэвидс, «Буддизм», стр. 48). «Древнейший буддизм презирает сны и видения» (Там же, стр. 177). «Агностический атеизм... является характеристикой его [Будды] системы философии» (Там же, стр. 207).

«Вера в Верховное Существо, Творца и Правителя Вселенной, несомненно, является современной прививкой к безусловному атеизму Шакья Муни: она до сих пор имеет очень ограниченное признание. Ни в одном из стандартных авторитетов... нет ни малейшего намека на такую Первопричину, существование которой несовместимо с фундаментальным буддийским догматом о вечности всего сущего» (Г. Г. Уилсон, «Будда и буддизм», в «Эссе и лекциях», под ред. д-ра Р. Роста, 1862 г., ii, 361. Ср. стр. 363).

С другой стороны, постепенное окрашивание буддизма популярной мифологией, возврат (если, конечно, это не произошло рано) к обожанию и поклонению самому Будде и окончательный крах системы в Индии под давлением брахманизированного индуизма — все это доказывает силу социологических условий успеха и провала для вероучений и критических взглядов. Буддизм принял монашескую форму для своих институтов, тем самым обрекая себя на окончательное окостенение как морально, так и интеллектуально; и в любом случае нормальные индийские социальные условия — многочисленное население, дешевая пища и всеобщая неграмотность — подразумевали подавляющую жизнеспособность популярных культов. Их ортодоксальные брахманы естественно взяли под свою защиту как средство сохранения своего влияния над толпой; и хотя их собственная высшая философия была поэтически привита на этой основе, как в эпосе «Махабхарата» и в «Бхагавадгите», обычное поклонение божествам этих поэм вынужденно совершенно антифилософское, варьирующееся между примитивным сенсуализмом и эмоциональностью, близкой к той, что присуща популярным формам христианства. Буддизм сам по себе, там, где он все еще преобладает, демонстрирует схожие тенденции.

Спорно, изгнало ли брахманское влияние буддизм из Индии с помощью физической силы, или последний пришел в упадок из-за плохой адаптации к своей среде. Его популярность в течение примерно семисот лет, примерно с 300 г. до н. э. до примерно 400 г. н. э., по-видимому, была в значительной степени обусловлена его защитой и окончательным принятием в качестве государственной религии династией Чандрагупты (Сандракотта греческих историков), чей внук Ашока оказал ему особое покровительство. Его высеченные на скалах эдикты (см. Макс Мюллер, «Введение в науку о религии», стр. 5–6, 23; «Антропологическая религия», стр. 40–43; Рис Дэвидс, «Буддизм», стр. 220–28; «История Индии» Уилера, том iii, прил. 1; Журналы Азиатского общества, тома viii и xii; «Индийский антикварий», 1877 г., том vi) показывают общую заботу о естественной этике и особенно о терпимости; но его упоминание «Ужасов будущего» среди религиозных работ, которые он особо чтит, показывает (если это подлинно), что нормальное суеверие, если оно когда-либо широко отвергалось (что сомнительно), пронизывало систему. Король также называл себя «радостью богов», как и его современник, буддийский король Цейлона (Дэвидс, «Буддизм», стр. 84). При Ашоке, однако, буддизм был достаточно силен, чтобы несколько повлиять на Запад, находившийся тогда в контакте с Индией в результате александрийского завоевания (ср. Махаффи, «Греческий мир под римским владычеством», гл. ii; лекция Вебера о Древней Индии, англ. пер., стр. 25–26; «Индийские эскизы», стр. 28 [цитируется в работе настоящего автора «Христианство и мифология», стр. 165]; и «История индийской литературы» Вебера, стр. 255 и стр. 309, прим.); и тот факт, что после его времени он вступил в долгий конфликт с брахманизмом, доказывает, что он оставался практически опасным для этой системы. В пятом и шестом веках нашей эры буддизм в Индии «быстро пришел в упадок» — обстоятельство, едва ли объяснимое иначе, как результат насилия. Тиле, прямо заявив о «быстром упадке» («Очерки», стр. 139), в следующем же предложении утверждает, что нет удовлетворительных доказательств такого насилия, и что, «напротив, буддизм, по-видимому, медленно угасал» (стр. 140: контраст с его «Египетской религией», стр. xxi). Рис Дэвидс в своем «Буддизме», стр. 246 (также Макс Мюллер, «Антропологическая религия», стр. 43), выступает за процесс насильственного искоренения; но в своей более поздней работе «Буддийская Индия» он отказывается от этого взгляда и склоняется к постепенному упадку перед лицом брахманского возрождения. Свидетельства насилия и преследований, однако, довольно сильны. (См. Г. Г. Уилсон, «Эссе», как цитировалось, ii, 365–67). Внутренний распад, безусловно, имел место. Уже при жизни Гаутамы, согласно легендам, в его партии были доктринальные споры (Мюллер, «Антропологическая религия», стр. 38); и вскоре ереси и осуждения стали изобиловать («Введение в науку о религии», стр. 23), пока не возникли расколы и не сформировалось не менее восемнадцати сект (Дэвидс, «Буддизм», стр. 213–18).

Таким образом, уже в начале нашего исследования мы можем извлечь из довольно полного исторического случая основные законы причинности как в отношении прогресса, так и в отношении упадка движений рационалистической мысли. Фундаментальная экономическая дилемма, видимая уже в жизни дикаря, давит на всех стадиях цивилизации. Верующее множество, за исключением самых низших стадий дикой нищеты, всегда кормит и содержит тех, кто снабжает его соответствующей ментальной пищей; и до тех пор, пока сохраняется индивидуальная борьба за существование, всегда найдутся учителя. Если высшие умы в любом жречестве, пробуждаясь к характеру своего традиционного учения, отходят от него, низшие умы, как бы они ни были «искренни», всегда займут их место. Учитель-новатор, в свою очередь, находится лишь в начале своих проблем, когда он ухитряется на каких-либо основаниях создать новое организованное движение. Сам процесс организации, с одной стороны, создает потребность в особом экономическом содержании — постоянный мотив к компромиссу с народным невежеством — а с другой стороны, имеет тенденцию устанавливать лишь новый традиционализм, лишенный критического импульса, в котором он возник. И без организации новаторская мысль не может распространяться, не может устоять против огромного социального давления традиции.

В древнем обществе, короче говоря, не могло быть непрерывного прогресса в свободомыслии: в лучшем случае могли быть лишь периоды или линии относительного прогресса, результат особых конъюнктур социальных и политических обстоятельств. Столь многое станет ясным, далее, из различных примеров еще более древних цивилизаций, эволюция которых может быть лучше понята из нашего обзора эволюции Индии.

§ 3. Месопотамия

Характер остатков, которыми мы располагаем от древних вавилонских и ассирийских религий, не таков, чтобы дать прямой отчет об их развитии; но их достаточно, чтобы показать, что там, как и везде, имела место мера рационалистической эволюции. Если бы не было других оснований для этого вывода, его можно было бы небезосновательно сделать из послепленного монотеизма евреев, которые, заимствуя так много своей космологии и храмового ритуала из Вавилона, могут, как предполагается, находиться под влиянием высших семитских цивилизаций и другими путями. Но есть конкретные доказательства. То, что, по-видимому, произошло в Вавилонии и Ассирии, чьи религиозные системы были привиты к системе более древней шумеро-аккадской цивилизации, — это постепенное подчинение многочисленных местных богов (по крайней мере, в мышлении более философски настроенных, включая некоторых жрецов) концепции одной всепроникающей силы. Этому процессу способствовал империализм; и в недавно найденном кодексе Хаммурапи мы действительно находим ссылки на Ilu «Бог» (как в европейской юридической фразе «акт Божий») без какого-либо другого имени бога. С другой стороны, объединяющей тенденции сопротивлялась сила традиций вавилонских городов, у всех из которых были древние культы до того, как были построены поздние империи. Тем не менее, народы, потерпевшие поражение в войне, в некоторой мере были бы склонны отречься от своего бога как слабого; в то время как те, кто цеплялся за свою веру, были бы приведены, как в Иудее, к пересмотру ее этики. Результатом стал ряд компромиссов, в которых провинциальные и иностранные божества либо рассматривались генеалогически, либо группировались в семейные или иные отношения с главным богом или богами того времени. Некоторые культы, опять же, либо всегда держались на более высоком этическом уровне, чем популярный, либо рассматривались более утонченными и критически настроенными верующими в возвышенном духе; и эта тенденция, по-видимому, привела к концепциям очищенных божеств, которые лежали в основе или превосходили популярные типы, причем имена последних, как считалось, указывали на того, кто был неправильно понят под их более грубыми аспектами. Астрономическое знание, опять же, породило космологические теории, которые указывали на правящего и создающего Бога, который как таковой имел бы особый этический характер. Каким-то таким образом была достигнута концепция Бога-Творца как единства, представленного пятьюдесятью именами Великих Богов, которые теряли свою личность, когда их имена литургически давались ему — концепция, которая в некоторых утверждениях даже имела пантеистический аспект среди «группы жреческих мыслителей», а в других принимала форму идеальной теократии. Есть запись, что вавилонские школы были разделены на различные секты, и их наука, вероятно, делала некоторые из них рационалистическими. Профессор Сэйс даже заходит так далеко, что говорит, что в поздней космогонии «под тонкой маскировкой теологической номенклатуры вавилонская теория вселенной стала философским материализмом».

Можно было бы принять как должное, далее, что неверие было бы вызвано таким примитивным мошенничеством, как предполагаемое притворство жрецов Бела-Меродаха, что бог еженощно сожительствовал с наложницей, отведенной для него (Геродот, i, 181–82), как аналогично притворялись жрецы Амона в Фивах. Геродот не мог поверить в эту историю, которая, действительно, вероятно, является поздней греческой басней; но должны были быть некоторые скептики в сфере семитского культа священной проституции.

Что касается свободомыслия в целом, многое зависело бы от развития халдейской астрономии. Эта наука, вырастая из примитивной астрологии (ср. Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд. i, 108), имела бы тенденцию дискредитировать среди своих экспертов значительную часть преобладающей религиозной мысли; и они, по-видимому, зашли так далеко, что создали научную теорию комет (Сенека, цитируя Аполлония Миндийского, «Естественные вопросы», vii, 3; ср. «Библиотека полезных знаний», «История астрономии», гл. 3; Э. Мейер, «История древности», i, 186; и Вебер, «Индийская литература», стр. 248). Такое знание значительно способствовало бы скептицизму, а также монотеизму и пантеизму. Его пытались применять астрологически; но, поскольку гороскопы варьировались, это снова было источником неверия (Мейер, стр. 179). Медицина, опять же, достигла небольшого прогресса (Геродот, i, 197).

Едва ли можно сомневаться, наконец, что в Вавилонии и Ассирии были идеалисты, которые, подобно еврейским пророкам, отвергали как идолопоклонство, так и религию жертвоприношений. Последнее отвержение часто встречается в поздней Греции и Риме. Там, как и в Иерусалиме, оно могло быть услышано в силу ограниченности власти жрецов, которые в имперской Вавилонии и Ассирии, с другой стороны, могли быть уверены в подавлении или преодолении любой такой пропаганды, как мы видели, это делалось в брахманской Индии.

Что касается идолопоклонства, помимо доказанного факта пантеистической доктрины и параллелей в Египте и Индии, следует отметить, что Исаия фактически вкладывает в уста ассирийского царя тираду против «царств идолов» или «ложных богов», включая в них Иерусалим и Самарию (Ис. x, 10, 11). Отрывок драматичен, но он указывает на возможность того, что в Ассирии, как и в Израиле, неверие в идолов могло возникнуть из размышлений над зрелищем их множества.

Пестрая политическая история Вавилона и Ассирии, однако, сделала невозможным какое-либо длительное развитие критической и философской мысли. Их объединения вероучений и рас в некоторой мере способствовали такому развитию; и, вероятно, установление единого правления над большими группами населения, ранее находившимися в хронической войне, свело к минимуму, если не полностью упразднило, человеческие жертвоприношения в поздних доперсидских империях; но неизбежно подчиненное состояние массы народа и хронические военные потрясения правительства были условиями, фатально благоприятными для обычного суеверия. Новые универсалистские концепции, вместо того чтобы растворить специальные культы в пантеизме, привели лишь к свежей конкуренции культов на космополитических началах, все из которых делали одинаковые претензии и подчеркивали свои самые искусственные особенности как всеважные. Таким образом, когда старые племенные или местные религии отправлялись прозелитизировать на расширенном имперском поле, они делали свои самые никчемные условия — как еврейское обрезание и воздержание от свинины, и самокалечение последователей Кибелы — самими основаниями спасения. Культура оставалась полностью в руках жреческого и чиновничьего класса, которые, подобно жречеству Египта, удерживались в консерватизме своим огромным богатством. Соответственно, мы находим, что ранняя религия колдовства сохраняет себя в литературе развитых империй. Отношение семитских жрецов и писцов к старому аккадскому как к священному языку само по себе, подобно использованию священных книг в целом, долгое время было сдерживающим фактором для новой мысли; и хотя ассирийская жизнь, по-видимому, отбросила это сдерживание из-за отсутствия класса культуры в Ассирии, позднее вавилонское царство, возникшее на падении Ассирии, было слишком недолговечным, чтобы извлечь большую выгоду из этого приобретения, будучи в свою очередь свергнутым во втором поколении Киром. Знаменательно, что завоеватель был встречен вавилонскими жрецами как противник их последнего царя, любознательного и склонного к новшествам Набонида (Набу-наид), который стремился к монархическому политеизму или квазимонотеизму. Он описан как отвернувшийся от Мардука (Меродаха), великого вавилонского бога, который, соответственно, принял Кира вместо него. Таким образом, ясно, что Кир, восстановивший старое положение вещей, не был строгим монотеистом позднего персидского типа, а интриганом, который везде полагался на популярные религиозные интересы и заигрывал с политеистами и генотеистами Вавилона, как он делал это с поклоняющимися Яхве евреями. Персидский квазимонотеизм и антиидолопоклонство, однако, уже существовали, и вполне возможно, что они могли быть усилены среди более культурных слоев через своеобразное сопоставление культов, установленное персидским завоеванием.

Диктум г-на Сэйса (Hib. Lect., стр. 314) о том, что поздний этический элемент в аккадо-вавилонской системе «неизбежно» обусловлен семитскими расовыми элементами, оказывается ошибочным в свете его собственного последующего признания (стр. 353) относительно позднего развития среди семитов. Разница между ранним аккадским и поздним вавилонским была просто разницей в стадии культуры. См. собственные замечания г-на Сэйса на стр. 300; и сравните Э. Мейера («История древности», i, 178, 182, 183), который полностью отвергает претензии, предъявляемые к семитской этике. См., опять же, Тиле, «Очерки», стр. 78, и собственный отчет г-на Сэйса («Древние империи Востока», стр. 202) о финикийской религии как «нечистой и жестокой». Другие писатели придерживаются линии аргументации, что финикийцы были «не семитами» и что они отличались во всем от истинных семитов (ср. д-р Маркус Додс, «Железный век Израиля», 1874 г., стр. 10, и Фаррар, как там цитируется). Объяснение таких произвольных суждений, по-видимому, заключается в том, что предполагается, будто семиты обладали первобытным религиозным даром по сравнению с «туранцами», и что евреи, в свою очередь, считаются более одаренными, чем другие семиты. Мы лучше всего защитимся от априорной несправедливости по отношению к самим семитам в конъюнктурах, в которых они действительно продвигали цивилизацию, полностью отбросив ненаучный метод объяснения истории рас в терминах наследственного характера (см. ниже, § 6, конец).

§ 4. Древняя Персия

Маздеистская система, или поклонение Ахура-Мазде (Ормазду), о которой мы находим у Геродота положительную историческую запись как об антиидолопоклонническом и номинально монотеистическом вероучении в пятом веке до н. э., является первой, которой эти аспекты могут быть приписаны с уверенностью. Поскольку евреи представлены в Книге Иеремии (предположительно написанной в шестом веке до н. э.) поклоняющимися многочисленным богам с изображениями; и поскольку политеистические и идолопоклоннические практики все еще описываются в Книге Иезекииля (предположительно написанной во время или после вавилонского плена), недопустимо принимать неаутентичные писания якобы более ранних пророков как доказывающие даже пропаганду монотеизма с их стороны, так как так называемый закон Моисея, как известно, в значительной части является поздним изобретением и вавилонского происхождения. В любом случае, масса народа явно была идолопоклонниками. Персы, с другой стороны, могут быть приняты с уверенностью как имевшие в шестом веке безликое поклонение (хотя изображения существовали для других целей), с верховным Богом, поставленным над всеми остальными. Магическое или маздеистское вероучение, как мы видели, не очень благочестиво соблюдалось Киром; но Дарий поколение спустя обнаруживается соблюдающим его с рвением; и оно не могло вырасти за одно поколение до той формы, которую оно тогда имело. Поэтому его следует рассматривать как развитие религии некоторой части «иранской» расы, центрирующейся вокруг некоторых божеств, общих с ведийскими ариями.

Маздеистская система, как мы впервые прослеживаем ее в истории, была религией мидян, народа, объединенного с персами при Кире; и маги или жрецы были одним из семи племен мидян, как левиты были одним из племен Израиля. Можно тогда предположить, что маги были жрецами народа, который ранее завоевал или был завоеван мидянами, которые затем приняли их религию, как это сделали персы после их завоевания мидянами или объединения с ними. Кир, полуперс, вполне мог относиться к мидянам с некоторым расовым недоверием и, используя их как национальных жрецов, естественно, не был бы преданным в своем соблюдении в то время, когда два народа все еще взаимно ревновали друг к другу. Когда позже, после убийства его сына Смердиса (Бардеса или Бардии) старшим сыном, царем Камбизом, и смерти последнего, мидийский и магический интерес воздвигли «лже-Смердиса», персидские заговорщики свергли самозванца и короновали перса Дария Гистаспа, отметив свое чувство враждебности к мидийскому и магическому элементу всеобщей резней магов. Те маги, которые выжили, естественно, культивировали бы больше свое жреческое влияние, политическое было таким образом на время уничтожено; хотя они, по-видимому, спровоцировали мидийское восстание в следующем веке против Дария II. Как бы то ни было, Дарий I стал ревностным приверженцем их вероучения, несомненно, находя это полезным средством примирения мидян в целом, которые в начале его правления, по-видимому, доставили ему много хлопот. Самой богатой частью его владений был Восточный Иран, который, по-видимому, был первоначальной родиной поклонения Ахура-Мазде.

Таков взгляд на дело, выводимый из Геродота, который остается главным авторитетом; но недавние критики подняли некоторые трудности. Что маги изначально были немидийским племенем, кажется ясным; д-р Тиле («Очерки», стр. 163, 165) даже решает, что они определенно были неарийцами. Сравните Эд. Мейера («История древности», i, 530, прим., 531, §§ 439, 440), который считает, что маздеистская система была по своей природе не национальной, а абстрактной и поэтому могла принять любую расу. Несколько современных писателей, однако (каноник Роулинсон, изд. Геродота, i, 426–31; «Пять великих монархий», 2-е изд. ii, 345–55, iii, 402–404; Ленорман, «Халдейская магия», англ. пер. стр. 197, 218–39; Сэйс, «Древние империи Востока», стр. 248), представляют магов не только как антиарийцев (= антиперсов), но и как противников самого поклонения Ормазду, которое специально ассоциируется с их именем. Кажется трудным примирить этот взгляд с фактами; по крайней мере, он включает предположение о двух противостоящих группах магов. Основной основой для теории, по-видимому, является намек в Бехистунской надписи Дария на некоторые акты разрушения храмов узурпирующим магом Гоматесом, братом и контролером самозванца Смердиса. (См. надпись, переведенную в «Записях прошлого», i, 111–15.) Это Мейер отбрасывает как нерешенную проблему, не делая вывода, что маги были антимаздеистами (ср. § 449 и § 511, прим.). Что касается резни, однако, Мейер решает (i, 613), что Геродот ошибся, преувеличив убийство «мага» до избиения «магов». Но это один из немногих пунктов, в которых Геродот подтверждается Ктесием (ср. Грот, iii, 440, прим.). Ключ к решению, возможно, может быть найден в фактах, что, в то время как жреческая система оставалась противницей всякого идолопоклонства, Дарий сделал эмблематические изображения Верховного Бога (Мейер, i, 213, 617) и Митры; и что Артаксеркс Мнемон позже поместил изображение Митры в королевском храме Суз, помимо возведения многих изображений Анаитис. (Роулинсон, «Пять великих монархий», iii, 320–21, 360–61.) Могли существовать противоположные тенденции; завоевание Вавилона, вероятно, привнесло новые элементы. Персидское искусство, возникающее сейчас, показывает самые заметные ассирийские влияния.

Религия, таким образом навязанная персам, по-видимому, была безликой по причине простого дефекта искусства среди ее культиваторов; и была монотеистической только в том смысле, что ее главное божество было верховным над всеми остальными, включая даже великую Злую Силу, Аримана (Ангра-Майнью). Ее группа богов включала Митру, когда-то равного Ахура-Мазде, а позже более заметного, чем он; а также богиню Анахиту, по-видимому, аккадского происхождения. До периода Кира восточная часть Персии, по-видимому, была малоцивилизованной; и, вероятно, именно там ее первоначальное отсутствие изображений стало существенным элементом в доктрине ее жрецов. Как мы находим ее в истории, и еще больше в ее священной книге, Зендавесте, которая в том виде, в каком мы ее имеем, представляет собой позднюю литургическую компиляцию, маздеизм — это жреческая религия, а не работа одного Заратустры или какого-либо одного реформатора; и ее отказ от изображений, как бы он ни возник, следует отнести к заслугам ее жрецов, подобно пантеизму или номинальному монотеизму месопотамских, брахманских и египетских религий. Первоначальная народная вера была явно нормальным политеизмом. В остальном маздеистская этика имеет обычный жреческий характер в отношении добродетели, которую она приписывает жертвоприношению; но в остальном выгодно отличается от брахманизма.

О том, что этот культ был создан жрецами, см. Мейер, i, 523, 540, 541. Тиле («Очерки», стр. 167, 178) предполагает особую реформацию, подобную той, что традиционно ассоциируется с Заратустрой, полагая, что либо замечательный человек, либо секта должны были установить монотеистическую идею. Мейер (i, 537) придерживается мнения М. Дармстетера, что Заратустра — чисто мифический персонаж, созданный из бога бури. Д-р Мензис («История религии», стр. 384) твердо придерживается его исторической реальности. Проблема аналогична тем, что касаются Моисея и Будды; но хотя исторический случай Мухаммеда препятствует уверенному решению в отрицательном смысле, баланс предположений сильно против традиционного взгляда. См. работу автора «Языческие Христы», стр. 286–88.

Нет причин полагать, однако, что среди персидских народов высший взгляд на вещи преуспевал лучше, чем где-либо еще. Жречество, однако, каким бы просвещенным оно ни было в своей внутренней культуре, никогда не ослабляло практику жертвоприношений и церемоний; и поклонение подчиненным духам и умилостивление демонов фигурировали в их верованиях так же широко, как и в любых других. Со временем культ Бога-Спасителя Митры вышел на передний план очень похоже на то, как позже культ Иисуса; и в том, и в другом случае, несмотря на этические элементы, суеверие поощрялось. Когда еще позже было обнаружено, что признание Аримана ставит под угрозу монотеистический принцип, по-видимому, была предпринята попытка при династии Сасанидов, в нашей эре, спасти его путем постулирования божества, которое было отцом как Ахура-Мазды, так и Ангра-Майнью; но эта последняя слабая попытка рационалистического размышления ни к чему не привела. Социальные и политические препятствия определили судьбу маздеистского, как и другого древнего рационализма.

Согласно Роулинсону, зороастризм при парфянской (Аршакидской) империи постепенно превратился в сложную систему идолопоклонства, включающую поклонение предкам и умершим царям («Шестая восточная монархия», стр. 399; «Седьмая монархия», стр. 8–9, 56). Гутшмид, однако, следуя Юстину (xli, 3, 5–6), провозглашает парфян ревностными последователями зороастризма, послушно подчиняющимися ему в обращении со своими мертвыми («История Ирана от Александра до падения Аршакидов», 1888 г., стр. 57–58) — закон, не полностью соблюдавшийся даже Дарием и его династией (Хеерен, «Азиатские нации», англ. пер. i, 127). Роулинсон, напротив, говорит, что парфяне сжигали своих мертвых — мерзость для зороастрийцев. Конечно, имя парфянского царя Митридата подразумевает принятие маздеизма. В то же время Роулинсон признает, что в самой Персии при парфянской династии зороастризм оставался чистым («Седьмая монархия», стр. 9–10), и что даже когда в конечном итоге он смешался с нормальным политеизмом, дуалистическая вера и верховенство Ормазда поддерживались («Пять монархий», 2-е изд. iii, 362–63; ср. Дармстетер, «Зендавеста», i, lxvi, 2-е изд.).

§ 5. Египет

Относительно богатый запас памятников, оставленных египетскими религиями, дает нам едва ли больше прямого света на рост религиозного рационализма, чем памятники Месопотамии, хотя он предоставляет гораздо более полные доказательства того, что такой рост имел место. Все, что ясно, это то, что сравнение и конкуренция генотеистических культов там, как и везде, привели к мере относительного скептицизма, который принял доктринальную форму в свободном монизме или пантеизме. Язык часто монотеистичен, но никогда, в ранний период, политеизм не исключается; напротив, он утверждается на одном дыхании. Попеременное господство различных династий с разными богами форсировало процесс, который включал, как в Вавилоне, жреческую группировку божеств в семьи и триады — последнее устройство, действительно, было лишь возвратом к примитивной африканской концепции. Оно включало далее синкретизм или объединение различных богов в одного, а также эзотерическое объяснение мифов о богах как символических природных процессов или же мистических идей. Существуют даже свидетельства квазиатеизма в форме материалистических гимнов в духе Лукреция. В начале Нового царства (1500 г. до н. э.) для всех жречеств было полностью установлено, что Бог Солнца — единственный реальный Бог и что именно ему поклоняются во всех остальных. Он, в свою очередь, мыслился как всепроникающая духовная сила антропоморфного характера и сильной моральной направленности. Это, по-видимому, происходило путем очищения одного преобладающего составного божества, Амен-Ра, для начала, чья модель была скопирована в других культах. «Теократии такого рода не могли быть сформированы бессознательно. Люди прекрасно знали, что делают большой шаг вперед по сравнению со своими отцами». Произошло, короче говоря, среди образованного и жреческого класса значительное развитие, продолжавшееся многие столетия, как в философской, так и в этической мысли; этика египетской «Книги мертвых» была столь же альтруистичной, как и этика любой части гораздо более поздних христианских Евангелий. Такое развитие могло возникнуть только в долгие периоды мира и законопослушной жизни; хотя оно, как обнаруживается, ускорилось после персидского завоевания, которое вынудило египетское жречество к новым сравнениям и приспособлениям. И все же все это делалось, «никогда не жертвуя ни малейшей частицей верований прошлого». Популярный политеизм, покоящийся на абсолютном невежестве, был неистребим; и самые философски настроенные жрецы, по-видимому, никогда не мечтали поколебать его, хотя, как мы увидим, властный царь это сделал.

Выдающийся египтолог писал, что «какие бы литературные сокровища ни были извлечены на свет в будущем в результате раскопок в Египте, крайне маловероятно, что мы когда-либо получим из этой страны какую-либо древнеегипетскую работу, которую можно было бы правильно классифицировать среди литературы атеизма или свободомыслия; египтянин мог быть более или менее религиозным в зависимости от своей природы и темперамента, но, судя по писаниям его жрецов и учителей, которые сейчас находятся у нас в руках, человек, который был без религии и Бога в той или иной форме, был величайшей редкостью, если не неизвестен». Неясно, какое значение автор придает этому утверждению. Бесспорно, масса египтян всегда была наивными верующими во все, что им давалось как религия; и среди простого народа даже умы, которые, как и везде, отклонялись от нормы доверчивости, были бы слишком запуганы всеобщим парадом религии, чтобы оспаривать ее; в то время как их невежество и общая грубость жизни исключали бы связную критическую мысль по этому предмету. Но сделать вывод, что среди жречества и высших классов никогда не было никакого «свободомыслия» в смысле неверия в популярную и официальную религию, даже до степени пантеизма или атеизма, — значит игнорировать общий урок истории культуры в других местах. Неизбежно, что не существовало «литературы атеизма или свободомыслия». Такая литература не могла иметь публики и, как угроза богатству и статусу жречества, принесла бы смерть автору. Но в таком многочисленном жречестве должны были быть, на некоторых стадиях, многие, кто осознавал маскарад рутинной религии, и некоторые, кто превосходил банальности теистической мысли. От первых, если не от вторых, исходили бы эзотерические объяснения для блага более интеллектуальных мирян из официального класса, которые умели читать; и праздным является решение, что более глубокое неверие было частным образом «неизвестно».

Утверждается, вопреки представлению об эзотерической и экзотерической доктрине, что писцы «не держали, как принято считать, свои новые идеи в тщательном секрете, чтобы оставить толпе ничего, кроме грубых суеверий. Обратное очевидно из ряда надписей, которые может прочитать любой, и из книг, которые может купить каждый». Но предположение, что «каждый» мог читать или покупать книги в Древнем Египте, является серьезным заблуждением. Даже в нашей собственной цивилизации, где «каждый», по-видимому, может купить журналы по свободомыслию или работы по антропологии и истории религий, масса людей находится в таком положении, что только случайно такие знания доходят до них; и множество людей настолько малокультурны, что они прошли бы мимо них с непонимающим безразличием, если бы им их представили. В Древнем Египте, однако, огромная масса людей даже не умела читать; и никто не думал их учить.

Этот факт сам по себе во многом способствует согласованию древнегреческих свидетельств о существовании эзотерического учения в Египте с утверждением Тиле об обратном. См. «за» и «против», изложенные и запутанно прокомментированные профессором Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии», англ. пер. стр. 400–401. Мы знаем из Диодора (i, 81), что мы могли бы вывести из нашего другого знания египетских условий, что, помимо жрецов и официального класса, никто не получал никакого литературного образования, за исключением в некоторой степени высших разрядов ремесленников, которым требовалось некоторое знание грамоты для их работы в связи с памятниками, гробницами, футлярами для мумий и так далее. Ср. Масперо, «Древняя история народов Востока», стр. 285. Даже изображения высших богов показывались людям только в праздничные дни (Мейер, «История древности», i, 82).

Египетская цивилизация была, таким образом, на всех своих стадиях, очевидно, обусловлена своей материальной базой, которая, в свою очередь, в конечном счете определяла ее политический строй, поскольку не было высшей современной цивилизации, чтобы вести ее иначе. Обильное, дешевое и регулярное снабжение продовольствием поддерживало в вечности плотное и легко эксплуатируемое население, чьей долей на протяжении тысяч лет были труд, невежество, политическое подчинение и примитивная ментальная жизнь. Для такого населения общие идеи не имели ни света, ни утешения; для них было простое человеческое поклонение местным природным богам или правящим богам царства, одинаково запутанно мыслимым как великие силы, часто изображаемые как какое-то животное, что для первобытного ума означало неопределенную способность и неизвестную возможность силы и знания. Мифы, а не теории, магия, а не этика, были их духовной пищей, хотя их мирная животная жизнь достаточно соответствовала их кодексу. И жизненные условия массы определяли политику жреца и царя. Огромный жреческий доход поступал от народа, а власть царя покоилась на обоих сословиях.

Что касается этого дохода, см. Диодор Сицилийский, i, 73; и Эрман, «Справочник по египетской религии», англ. пер. 1907 г., стр. 71. Согласно Диодору, треть всей земли королевства была отведена под жреческие владения. Похоже, что около шестой части всей земли было отдано богам одним только Рамессу III, помимо 113 000 рабов, 490 000 голов скота и огромных богатств иного рода (Флиндерс Питри, «История Египта», iii (1905), 154–55). Большая часть перечисленных здесь владений, по-видимому, отошла храму Амона в Фивах и храму бога Солнца в Гелиополе (Эрман, как указано). Следует, однако, отметить, что в состав жреческого сословия входили все врачи, юристы, писцы, школьные учителя, скульпторы, художники, землемеры, торговцы лекарствами, фокусники, прорицатели и гробовщики. Уилкинсон, «Древние египтяне», под ред. Берча, 1878 г., i, 157–58; Шарп, «Египетская мифология», стр. 26; Мейер, «История древности», i, § 68. «Священные владения включали стада скота, птиц, рыбаков, крепостных и храмовых слуг» (Флиндерс Питри, как указано, iii, 42). Когда доходы, назначенные для храма Сети I, оказались присвоенными, а строительство было остановлено, его сын, Рамессу II, назначил двойной доход для завершения работ и отправления культа (там же). Подобно позднему жречеству христианского мира, жречество Египта подделывало документы, чтобы обосновать свои притязания на доходы (там же, стр. 69). Захваченный скот в огромных количествах передавался храмам Амона (там же, стр. 149), жрецы которого были особенно алчными (там же, стр. 153). Так, только за одно правление Рамессу III они получили пятьдесят шесть городов Египта и девять городов Сирии, а также 62 000 крепостных (там же, стр. 155).

Это стало вполне очевидно, когда царь Ахунатон (иначе Эхнатон, или Ихенитон, или Ахунатон, или Ахунатен, или Чуэнатен, или Ху-эн-атен, или Кку-н-атен, или Хуниатону, или Хунатон!) = Аменхотеп IV, движимый монотеистическим рвением, настолько отошел от обычной царской политики, что предал анафеме всех божеств, кроме того, которое избрал для себя, отвергнув имя бога Амона в своем собственном имени и составив новое из имени избранного им бога Солнца, Атона («солнечный диск»), или Атона, или Атону, или Итона (впоследствии считавшегося сирийским Адоном, «Господом», символизируемым солнечным диском). Есть основания полагать, что это было не просто поклонение Солнцу, а культ божества, «Господа Диска», который смотрел сквозь солнечный диск, как сквозь окно. Однако в любом толковании это учение было совершенно неприемлемо для жречества, чьи многочисленные святилища опустели бы в случае его успеха. Из всего сонма имен богов, по одному из свидетельств, пощадили только имя старого бога Солнца Ра-Хармахиса, поскольку его считали идентичным Атону; и, согласно одному из источников, недовольство жрецов и народа дошло до открытого восстания. В конце концов Ахунатон, «Сияние Диска», как он решил себя называть, построил для себя и своего бога новую столицу в Среднем Египте, Ахетатон (или Хутатон), современный Телль-эль-Амарна, где собрал вокруг себя общество по своему сердцу и продолжал поклонение Атону, в то время как его заморская империя рушилась. «Телль-эль-амарнские письма» были найдены в руинах его города, который был покинут через поколение после его смерти. Хотя царь навязывал свою волю при жизни, его движение «не принесло никаких плодов», его политика была отменена после того, как его семья вымерла, а его собственные памятники и столица были сровнены с землей ортодоксальными преемниками. Таким же образом сошла на нет более ранняя попытка пришлых гиксосов подавить местный политеизм и идолопоклонство.

История Ахунатона установлена позднейшей египтологией. Шарп не упоминает о ней, хотя этот вопрос обсуждался с 1839 года. Ср. Лепсиус, «Письма из Египта» и др., пер. Бон, 1853 г., стр. 27; и Нотт и Глиддон, «Типы человечества», 1854 г., стр. 147, и «Коренные расы Земли», 1857 г., стр. 116–17, в обоих этих местах можно найти портрет царя. См. последнюю ссылку относительно пустой теории о том, что он был оскоплен, в отношении чего опровержение Видемана («Египетская история», стр. 397, цитируется по Баджу, «История Египта», 1902 г., iv, 128) является достаточным. На самом деле он фигурирует на памятниках как отец трех или семи детей (Видеман, «Религия древнего Египта», стр. 37; Эрман, стр. 69; Бадж, iv, 123, 127).

До сих пор ведутся споры о происхождении культа, которому он себя посвятил. Теория о его природе и происхождении, основанная на теории г-на Дж. Г. Брестеда («История Египта», 1906 г., стр. 396), изложена в статье г-на А. Э. П. Вейгалла «Религия и империя в Древнем Египте» в «Квортерли Ревью» за январь 1909 года. Согласно этому взгляду, Атен или Атон — это просто Адон = «Господь», имя, в конечном счете отождествляемое с Адонисом, сирийским богом Солнца и богом растительности. Дед царя, по-видимому, был сирийцем, предположительно царского рода; а царица Тии, мать царя, которая со своими сторонниками совершила революцию против жречества Амона, воспитала его как приверженца своей веры. После ее смерти он стал все более фанатичным, потеряв связь с народом и жречеством, так что «его империя быстро распалась». До сих пор существуют письма (среди Телль-эль-амарнских табличек), которые были отправлены его генералами из Азии с тщетными мольбами о помощи. Он умер в возрасте двадцати восьми лет; и если тело, недавно найденное и предположительно принадлежащее ему, действительно является таковым, то его болезнью была водянка головного мозга.

Г-н Брестед, обнаружив, что бог Ахунатона описывается им в надписях как «отец и мать всего, что он создал», ставит этот культ очень высоко в шкале теизма. Г-н Вейгалл (цит. ст., стр. 60; так же Бадж, «История», iv, 125) сравнивает гимн царя с Пс. 103:24 и сл. и хвалит его соответственно. Параллель, безусловно, близка, но документ от этого не становится философским. На основании того факта, что Ахунатону «приснилось, что религия Атона объединит народы», г-н Вейгалл приписывает ему лелеяние «иллюзорного идеала, к которому тридцать два столетия спустя человечество все еще тщетно стремится» (стр. 66). Идеал подчинения народов одному Богу, лелеемый позже евреями, а еще позже мусульманами, вряд ли можно отождествлять с современным идеалом международного мира. Бругш, в свою очередь, приписывает царю то, что он «охотно принял учение об одном Боге Света», признавая при этом, что Атон просто означал солнечный диск («История Египта», однотомное изд., стр. 216).

Масперо, в свою очередь, объявляет Тии египтянкой старого рода, а бога «Атону» — божеством ее племени («Древняя история», как указано, стр. 249); и он называет этот культ, вероятно, самым древним вариантом религий Ра (стр. 250). Г-да Кинг и Холл, которые также не принимают теорию сирийского происхождения, соглашаются с г-дами Брестедом и Вейгаллом в восхвалении вероучения Ахунатона. В несколько резкой манере они заявляют (цит. соч., стр. 383), что, «учитывая незнание истинной астрономической природы солнца, мы видим, насколько в высшей степени рациональной религией» была эта. Концепция движущегося окна на небесах, которая, по-видимому, является ее ядром, кажется скорее затемнением, чем развитием «философских спекуляций жрецов Солнца в Гелиополе», из которых, как считают г-да Кинг и Холл, она произошла. Столь же необоснованным является решение (там же, стр. 384), что в ереси Ахунатона «мы видим... высочайшую ступень, которой достигли религиозные идеи до дней еврейских пророков». Как в Индии, так и в Египте пантеистические идеи более широкого охвата, чем его или идеи еврейских пророков, были достигнуты еще до времени Ахунатона.

Д-р Э. А. Уоллис Бадж, с другой стороны, указывает, что культ Атона на самом деле является древним в Египте и практиковался Тутмосом III, отцом Аменхотепа II, за столетие до Ахунатона (Аменхотепа IV), а его «первоначальной родиной» был Гелиополь («История Египта», 1902 г., iv, 48, 119). Так же фон Биссинг, «Очерк истории Египта», стр. 52 (читая «Итон»). Отвергая взгляд, что «Атон» — это только форма «Адона», д-р Бадж заявляет, что «насколько можно видеть сейчас, поклонение Атону было чем-то вроде прославленного материализма» — что бы это ни значило — «который должен был разъясняться жрецами, совершавшими церемонии, подобные тем, что принадлежали старому гелиопольскому поклонению Солнцу, без какой-либо связи с поклонением Яхве; и существо характера семитского бога Адона не имело в нем никакого места». Далее он считает, что оно «не содержало никаких доктрин о единстве или единичности Атона, подобных тем, что встречаются в гимнах Ра, и никаких прекрасных идей о будущей жизни, с которыми мы знакомы по гимнам и другим сочинениям в «Книге мертвых»» (Там же, стр. 120–21).

Профессор Флиндерс Питри предполагает, что царица Тии была армянского происхождения (см. Бадж, iv, 96–98, относительно того, что она была «месопотамкой»); и профессор Питри, как и г-н Брестед, сделал вывод, что она принесла с собой культ, приверженцем которого стал ее сын. (Так же Бругш, стр. 214.) Г-да Кинг и Холл признают, что культ получил некоторое распространение до того, как Ахунатон принял его; но отрицают, что есть какие-либо основания предполагать иностранное происхождение царицы Тии; добавляя: «Несомненно, что культ Атона был развитием чисто египетской религиозной мысли». Уверенность в таком вопросе кажется едва ли возможной; но можно сказать, в противовес теории об иностранном заимствовании, что нет никаких доказательств какого-либо высокого теистического культа Адониса в Сирии в рассматриваемый период. Адонис был прежде всего богом растительности; и старый взгляд, что Атон просто означает «солнечный диск», едва ли опровергнут. Примечательно, что под покровительством Ахунатона египетская скульптура наслаждалась периодом свободы от парализующей условности, которая царила до и после (Кинг и Холл, как указано, стр. 383–84). По-видимому, это было результатом новаторского вкуса царя (Бадж, «История», iv, 124–26).

С течением столетий ход народной религии был скорее нисходящим, чем восходящим, если его можно измерить умножением суеверий. Когда при Рамессидской династии верховные жрецы Амона стали в результате браков с королевской семьей фактическими правителями, жречество покатилось по наклонной плоскости. Жрецы, владевшие аллегорическим ключом к мифологии, по-видимому, были главными распространителями магии и басен, обрядов, церемоний и символов; и они ревностно охраняли свою специализацию от конкуренции со стороны мирян. Эзотерическое и экзотерическое учение процветали в своих степенях бок о бок, причем посвященное меньшинство, по-видимому, часто принимало оба или действовало в соответствии с ними; и примитивные обряды все это время процветали на уровне самого низкого дикарства, хотя более высокое этическое учение даже улучшается, как в Индии.

Конфликты, завоевания и смена династий, по-видимому, мало что изменили в жизни простых людей. Религия была той нитью, за которую любой правитель мог вести их; и после короткого разрушительного набега Камбиза, который сам поначалу был терпим, персидские завоеватели позволили старым верам существовать, заботясь лишь, подобно своим предшественникам, о предотвращении распрей между культами, которые не терпели друг друга. Птолемеи принимали и использовали местные культы, как это делали местные цари за века до них; и в ученом грекоязычном обществе, созданном их династией в Александрии, должно было быть по крайней мере так же мало конкретной веры, как и в жречестве более древней цивилизации. Она развила пантеистическую философию, которая в конечном итоге, в руках Плотина, вполне сопоставима с философией Упанишад и более поздних европейских систем. Но это был тепличный цветок; и в открытом мире снаружи, где римское правление сломило власть древнего жречества, а греческая иммиграция перекрыла местный элемент, христианство нашло легкий вход и в приходящем в упадок обществе процветало на своем низшем уровне. Древнее брожение, действительно, породило множество волнений относительного свободомыслия в форме христианских ересей, которые будут отмечены далее; одной из самых примечательных была ересь Ария, который, как и его антагонист Афанасий, был александрийцем. Но склад ума, разработавший догмат о Троице, является таким же прямым результатом истории египетской культуры, как и тот, что стремился рационализировать догмат, сделав популярное божество сотворенной личностью; а долгие и многообразные междоусобные борьбы сект были должным дублированием старых распрей между почитателями различных священных животных в разных городах. В конце концов все население было лишь глиной, принимающей отпечаток арабских завоевателей с их новым фанатичным монотеизмом, означающим минимум рациональной мысли.

В остальном высшие формы древней религии могли держаться до тех пор, пока не были полностью подавлены вместе с философскими школами византийским правительством, которое в то же время ознаменовало конец древней цивилизации, уничтожив или рассеяв огромную коллекцию книг в Серапеуме, уничтожив одновременно последний языческий культ и накопленные сокровища языческой культуры. Однако с этой культурой до самого конца была связана безграничная доверчивость, которая так долго составляла ей компанию. Во втором веке нашей эры, при Антонинах, мы видим Апулея, рассказывающего об Исиде, почитаемой как «Природа, родительница вещей, госпожа всех элементов, первородное рождение веков, высшая из божеств, царица усопших, первая из небесных, единственное проявление всех богов и богинь», которая правит всем на земле и на небесах и которая олицетворяет единственное божество, почитаемое во всем мире под многими именами; в то время как ее почитатель лелеет всякого рода дичайшие суеверия, которые даже тонкая философия александрийской неоплатонической школы не отбросила. Все они вместе с механизмом экзорцизма были переданы поклонению христианской Царице Небесной, исключая только пантеизм; и когда это поклонение в свою очередь было свергнуто, Единый Бог ислама включил в свою свиту тот же сонм древних галлюцинаций. Фатальность обстоятельств была верховной.

§ 6. Финикия

О внутренних процессах мысли в финикийской религии мы знаем даже меньше, непосредственно, чем можно собрать о любой другой древней системе подобной известности, настолько полно римское завоевание Карфагена и македонское завоевание Тира и Сидона стерли литературное наследие их народов. И все же есть некоторые косвенные ключи замечательного рода.

Едва ли можно сомневаться, во-первых, что пуническая спекуляция шла по тем же основным линиям, что и ранняя мысль Египта и Месопотамии, чьи культуры, смешиваясь в Сирии еще в XV веке до н.э., заложили основу позднейшей финикийской цивилизации. Тот простой факт, что среди сиро-финикийцев был разработан алфавит, принятый всеми позднейшими цивилизациями Запада, почти подразумевает особую меру интеллектуального прогресса. Мы действительно можем проследить нормальное движение синкретизма в культах и нормальную тенденцию к улучшению их этики. Теория об изначальном чистом монотеизме здесь не более состоятельна, чем где-либо еще; мы видим, что общее обозначение главного бога любого города, обычно узнаваемого как бог Солнца, титулом, а не именем, хотя и указывало на общее поклонение превосходящей силе, никоим образом не исключало веру в малые силы, ранжируемые даже как божества. Этого не было в общепризнанный политеистический период; и поэтому нельзя предполагать, что это было ранее.

Главные финикийские боги, как признано, повсюду назывались одним или несколькими титулами: Баал (Господь), Рам или Риммон (Высокий), Мелех или Молех (Царь), Мелькарт (Царь города), Элиун (Всевышний), Адонай (Господь), Бел-Самин (Господь Небес) и т.д. (Ср. Роулинсон, «История Финикии», стр. 231; Тиле, «Сравнительная история древних религий» и др., фр. пер. 1882 г., гл. iii, стр. 281–87; «Очерки», стр. 82; Мейер, «История древности», i, 246, и ст. «Финикия» в «Энциклопедии Библика», iii, 3742–5; Сейс, «Древние империи», стр. 200.) Справедливый вывод заключается в том, что богу Солнца поклонялись повсеместно, так как солнце было для семитских народов превосходящей силой природы. «Он один из всех богов Филоном объясняется не как обожествленный человек, а как солнце, к которому взывали с самых ранних времен» (Мейер, посл. цит.). (Не все боги были Баалами: разделение между ними и меньшими силами соответствовало в некоторой степени, как отмечает Тиле, разделению между теями и даймонами у греков, и асами и ванами у древних скандинавов. Так в Вавилонии и Индии белы и асуры были отделены от меньших божеств.) Тот факт, что западные семиты таким образом несли с собой поклонение своих главных божеств во все свои колонии, по-видимому, кладет конец предположению (Гомм, «Этнология фольклора», стр. 68; Мензис, «История религии», стр. 284, 250), что есть нечто специально «арийское» в «концепции богов, которые могли и сопровождали племена, куда бы они ни путешествовали». Ср. Мейер, «История древности», iii, 169.

Поклонение Баалу, однако, будучи поклонением особой силе природы, не могло быть монотеистическим ни в ранние, ни в поздние времена. Произошло преобладание двойного культа бога и богини, Баала и Ашторет, как и в несомненно политеистический период (Роулинсон, стр. 323; Тиле, «Сравнительная история», как указано, стр. 319).

Помимо этой нормальной тенденции отождествлять богов, называемых одним и тем же титулом (состояние вещей, которое, однако, в древних, как и в современных католических странах, имело тенденцию в то же время устанавливать особое почитание данного изображения), в поздней религии Финикии наблюдается дух синкретизма, который действовал способом, обратным тому, что наблюдалось в позднем иудаизме. В последнем случае национальный бог в конечном итоге мыслился, как бы фанатично это ни было, как универсальный, а все остальные отрицались: в коммерческой Финикии было принято много иностранных богов, причем тенденция в конечном итоге состояла в том, чтобы мыслить их всех как проявления одной Силы. И есть основания полагать, что в космополитическом мире финикийских городов высший интеллект достиг еще более подрывной, хотя все еще ошибочной, теории религии. Мнимая древняя финикийская космогония Санхуниатона, сохраненная Евсевием, хотя и бесполезна как запись самых древних верований, может быть принята как представляющая взгляды, распространенные не только во времена и в обществе Филона Библского (100 г. н.э.), который претендовал на то, чтобы перевести ее, но и в значительно более ранний период. Эта космогония, как жалуется Евсевий, является преднамеренно атеистической; и она далее систематически объясняет все истории о богах как изначально правдивые истории о замечательных людях.

Где возникла эта примитивная форма атеистического рационализма, мы теперь сказать не можем. Но она в какой-то форме была распространена до времени грека Эвгемера, который систематически развил ее около 300 г. до н.э.; ибо в монотеистическом применении она более или менее ясно лежит в основе редакции большей части еврейской Библии, где как патриархальные, так и царские имена раннего периода оказываются старыми именами богов; и где бог Солнца Самсон сделан «судьей» — изначально будучи богом-судьей. У библского писателя, однако, цель не монотеистическая, а атеистическая; и проблема в том, была ли эта или та разработка метода более ранней. Естественное предположение кажется таким, что еврейские адаптаторы старой мифологии использовали уже примененный метод, как христианские отцы позже использовали работу Эвгемера; и цитата из Таллоса у Лактанция предполагает, что метод был применен в Халдее, как он спонтанно применялся греческими эпическими поэтами, которые сделали памятных смертных из древних божеств Одиссея и Энея, Елены, Кастора и Поллукса, Ахилла и многих других. Во всяком случае, вполне достоверно, что среди много путешествующих финикийцев с их открытым пантеоном атеистический эвгемеризм был продуман скептическими типами еще до Эвгемера; и что последний действительно почерпнул свои принципы из Финикии. Во всяком случае, они были там приняты, несомненно, избранным меньшинством, как средство ответа на обычный спрос на «что-то вместо» отвергнутых богов. Что касается предания о том, что древний финикиец Мосх набросал атомную теорию, мы можем снова сказать, что, хотя нет никаких веских доказательств этого утверждения, оно кое-что значит как доказательство того, что финикийцы имели старую репутацию рационалистов.

Библскую космогонию можно представить как атеистическое уточнение космогоний Вавилона, принятых евреями. Она связана с теогонией, приписываемой Гесиоду (которая имеет азиатские аспекты), в том, что обе начинаются с Хаоса, а боги Гесиода рождаются позже. Но в то время как у Гесиода Хаос порождает Эреб и Ночь (Эрос является причинной силой), а Ночь рождает Эфир и День для Эреба, в то время как Земля девственно порождает Небо (Уран) и Море, а затем рождает первых богов в союзе с Небом, финикийский фрагмент исходит из черного хаоса и ветра, после долгих веков, через Эроса или Желание, к своего рода первобытной слизи, из которой возникают сначала животные без интеллекта, которые в свою очередь производят некоторых с интеллектом. Усилие по изгнанию Божества должно было быть значительным, ибо солнце, луна и звезды, по-видимому, возникают несотворенными, а действие солнца спонтанно производит дальнейшие развития. Первый человек и его жена созданы мужским и женским принципами ветра, и их потомство начинает поклоняться Солнцу, называя его Беел Самин. Другие боги объясняются как выдающиеся смертные, обожествленные после смерти. См. подробности в «Древних фрагментах» Кори, изд. Ходжеса, стр. 1–22. О Мосхе см. Ренувье, «Руководство по древней философии», 1844 г., i, 238; и изд. Мосхайма «Интеллектуальной системы» Кадворта, пер. Харрисона, i, 20; также «Вечную и неизменную мораль» Кадворта, то же изд., iii, 548. По общему вопросу финикийского рационализма сравните рассказ Павсания (vii, 23) о его дискуссии с сидонянином, который объяснил, что Аполлон — это просто солнце, а его сын Эскулап — просто искусство врачевания.

В то же время существуют признаки даже в финикийском поклонении усилия к этическому, а также интеллектуальному очищению общей религии. Называть «финикийскую» религию «нечистой и жестокой» — значит затушевывать тот факт, что во всех цивилизациях определенные типы и культы отклоняются от нормы. В Финикии, как и в Израиле, были гуманные антисенсуалисты, которые либо избегали, либо опровергали чувственные и жестокие культы вокруг них; так же как были аскеты, которые поддерживали человеческие жертвоприношения, сопротивляясь при этом сексуальной распущенности. То, что лучшие типы оставались меньшинством, следует понимать в терминах баланса социальных и культурных сил их цивилизации, а не какого-либо расового предубеждения или дефекта, интеллектуального или морального.

Замечание Э. Мейера («История древности», i, 211, § 175) о том, что этическая или мистическая концепция бога была «совершенно чужда» «семиту», воспроизводит старую ошибку об определенных расовых характерах; и г-н Сейс, замечая, что «аморальность, совершаемая во имя религии, была изобретением самой семитской расы» («Древние империи», стр. 203; контраст Тиле, «Очерки», стр. 83), после того как приписал семитской расе этическую способность, чуждую аккадцам (выше, стр. 66), предполагает другую фазу той же ошибки. В случае с семитами нет ничего особенного, кроме степени развития, подобные явления встречаются во многих дикарских религиях, в Мексике и в Индии. (Мейер в более поздних пассажах и в своей статье о Баале в «Лексиконе» Бошера меняет свою позицию относительно семитских религий по сравнению с другими.) С другой стороны, существовало целомудренное, а также нецеломудренное поклонение финикийской Ашторет. Ашторет Карнаим, или Танит, Дева, в противоположность Атергат и Аннит, богиням-матерям, имела характеристики Артемиды. Ср. Тиле, «Сравнительная религия», как указано, стр. 318–19; Мензис, «История религии», стр. 159, 168–71; Куэнен, «Религия Израиля», i, 91; Смит, «Религия семитов», стр. 292, 458. [В Риме Венера Клоацина, иногда невежественно описываемая как богиня порока, была в древности «богиней целомудренного и святого брака» (Этторе Паис, «Древние легенды римской истории», англ. пер. 1906 г., стр. 199)]. В остальном жестокость финикийских культов в вопросе человеческих жертвоприношений была полностью параллельна таковой у древних тевтонов. См. Тиле, «Очерки», стр. 199; и «Языческие Христы» автора, ч. ii, гл. i, § 4.

§ 7. Древний Китай

Из всех древних азиатских систем система Китая дает нам первый ясный биографический след практического рационалиста, хотя и рационалиста, в некоторой степени отмеченного китайским консерватизмом. Конфуций (Кун-фу-цзы = Кун Учитель) — это осязаемая личность, несмотря на некоторые мифические наслоения, тогда как Заратустра и Будда в лучшем случае лишь сомнительные возможности, и даже Лао-цзы (как говорят, родился в 604 г. до н.э.) несколько неуловим.

До Конфуция (551–478 гг. до н.э.), очевидно, наблюдалось ослабление религиозной веры среди правящих классов. Для китайцев, как и для многих других рас, утверждается, что у них в древности был «чистый» монотеизм; но это приписывание, как обычно, вводит в заблуждение. Они видели в просторе неба «Верховную» Силу не как результат размышлений о притязаниях других божеств у других народов, а просто как выражение их первоначального племенного признания этого особого бога до контакта с идеями о богах других народов. Монотеистами в современном смысле они не могли быть. Относительно них, как и относительно семитов, мы можем сказать, что претензия на первичный монотеизм для них «также верна для всех примитивных тотемических или клановых сообществ. Человек рождается в сообществе с таким божественным главой, и поклонение этому богу — единственное, возможное для него». Рядом с верой в бога Неба существовали верования в небесных и земных духов, а также в предков, которым поклонялись с алтарями.

Замечание профессора Легга («Религии Китая», стр. 11) о том, что отношение имен Шан-ди = Верховный Правитель и Тянь = небо «сохраняло монотеистический элемент заметным в религии собственно Китая до настоящего времени», может послужить для предотвращения споров. Можно согласиться с тем, что китайцы были в древности «монотеистами» в том смысле, в каком они являются таковыми в настоящее время, когда поклоняются бесчисленным духам. Однако, когда профессор Легг далее говорит (стр. 16), что древний монотеизм пять тысяч лет назад был «в опасности быть испорченным» поклонением природе и гаданием, он ставит под сомнение значение другого выражения, приведенного выше. Он несколько раз утверждает (стр. 46, 51, 52), что старый монотеизм остается; но говорит (стр. 84) о массе народа как об «отрезанной от поклонения Богу для самих себя». И см. стр. 91 относительно поклонения предкам императором. Тиле («Очерки», стр. 27) в сравнении несколько переоценивает политеистический аспект китайской религии в своем вводном определении; но он добавляет существенные факты. Замечание д-ра Легга о том, что «идея откровения не шокировала» древних китайцев (стр. 13), неясна. Он имеет дело с обычной аккадо-вавилонской астрологией. Потье, напротив («Современный Китай», 1853 г., стр. 250), утверждает, что в Китае «ни одно учение никогда не выдвигалось как откровение».

Что касается поклонения предкам, у нас есть запись о проявлении пренебрежения к нему со стороны правителей Лу во времена Конфуция; и общее отношение самого Конфуция, религиозного лишь в своей приверженности старым церемониям, несовместимо с набожной средой. Оспаривалось, делает ли он «скептическое отрицание какой-либо связи между человеком и живым Богом»; но авторитет, который оспаривает это, жалуется, что его «избегание личного имени Ди, или Бога, и использование только более неопределенного термина Небо» предполагает «холодность темперамента и интеллекта в вопросах религии». Он был, действительно, прежде всего моралистом; и относительно духов в целом он учил, что «отдавать себя обязанностям перед людьми и, уважая духовные существа, держаться от них в стороне, можно назвать мудростью». Он никогда не высказывал мнения относительно судьбы душ или не поощрял молитву; и в своей редакции старых записей он, по-видимому, намеренно устранил мифологические выражения. «Я бы сказал», — пишет д-р Легг (который никогда не забывает быть миссионером), — «что он был нерелигиозным, а не безрелигиозным; однако из-за холодности его темперамента и интеллекта в этом вопросе его влияние неблагоприятно для развития истинного религиозного чувства среди китайского народа в целом, и он подготовил путь для спекуляций литераторов средневековых и современных времен, которые подвергли их обвинению в атеизме».

Взгляд, что в китайской религии была очень ранняя «остановка роста» (Мензис, «История религии», стр. 108), «прежде чем обычные развития мифологии и доктрины, жречества» и т.д. «успели произойти», несостоятелен в отношении мифологии. Тот же автор ранее говорил (стр. 107) о китайской системе до Конфуция как о «уже расставшейся со всеми дикими и иррациональными элементами». То, что Конфуций стремился устранить их, кажется вполне вероятным, хотя документальный факт оспаривается.

В старшем современнике Конфуция, Лао-цзы («Старый философ»), основателе даосизма, можно признать другого и более замечательного раннего свободомыслящего иного толка, в некоторых существенных отношениях гораздо менее консервативного и по интеллектуальному складу заметно более оригинального. Там, где Конфуций был поклонником и исследователем древности, Лао-цзы прямо отложил такую заботу в сторону, ища закон жизни внутри себя, способом, напоминающим многое из индийской и другой восточной мысли. Насколько позволяют наши записи, он первый известный философ, который отрицал, что люди могут сформировать идею божества, будучи бесконечным; и он открыто развил, в качестве суррогата, идею первоначального и правящего Разума (Тау), тесно аналогичную Логосу позднего платонизма. Поскольку та же идея прослеживается в более примитивных формах как в вавилонской, так и в брахманской системах, можно утверждать, что он мог заимствовать ее из одного из этих источников; но проблема очень неясна. Во всяком случае, его система — это рационалистический пантеизм.

Его личное отношение к Конфуцию было отношением самодостаточного мудреца, нетерпеливого к формализму другого и его вниманию к предписаниям и прецедентам. Где они сравнимы, так это в их избегании сверхъестественного и в иногда удивительной рациональности их взглядов на социальную науку; в последнем отношении, однако, они были получателями и передатчиками уже классической традиции. Таким образом, оба имели сильную склонность к консерватизму; и у Лао-цзы она доходила до предписания, что народ не следует обучать. Несмотря на это, будет не преувеличением сказать, что ни один древний народ, по-видимому, не произвел здравомыслящих мыслителей и научных моралистов раньше китайцев. Золотое правило, неоднократно формулируемое Конфуцием, кажется лишь конденсацией с его стороны доктрины, которую он нашел в более старых классиках; и в противовес Лао-цзы он виден поддерживающим практическую форму принципа взаимности. Старший человек, как и некоторые более поздние учителя, проповедовал правило возвращения добра за зло, не оставляя никакого биографического следа такой практики с его собственной стороны. Конфуций, имея дело с человеческой природой такой, какая она есть на самом деле, утверждал, что зло должно встречать справедливость, а доброту — добротой, иначе зло будет поощряться так же, как и добро.

Прискорбно, что христианские писатели должны поддерживать форму осуждения Конфуция (так Легг, «Религии Китая», стр. 144; «Жизнь и учения Конфуция», 4-е изд., стр. 111 сл.; Дуглас, стр. 144) за учение, практика которого нормально возможна и никогда не превосходится в их собственной Церкви, где профессия возвращения добра за зло просто составляет одно из великих лицемерий цивилизации. Д-р Легг не стесняется прибегать к плохому софизму в этой связи. «Если», — говорит он, — «мы делаем добро только тем, кто делает добро нам, какая нам награда?» Он таким образом внушает, что Конфуций наложил вето на любой спонтанный акт благожелательности. Вопрос не в таких актах, а в добрых актах к тем, кто стремится причинить нам вред. С другой стороны, г-н Чалмерс, который посвящает свой перевод Лао-цзы д-ру Леггу, фактически насмехается над Лао-цзы (стр. 38) абсурдностью в отношении его доктрины. Такова искренность ортодоксальной полемики. Как мало эффекта самоотреченное учение Лао-цзы, в свою очередь, оказало на его последователей, можно судить по их же легендам о нем (Дуглас, стр. 182). Существует ошибка, далее, в христианской претензии, что Конфуций («Аналекты», v, 11; xv, 23) поставил Золотое правило в более низкую форму, чем форма Евангелий, в том, что он дал ему отрицательную форму: «Не делай того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе». Это действительно рациональная и действительная форма Правила. Положительная форма, если не толковать ее в ограничивающем смысле, просто предписала бы неморальное делание одолжений в надежде на получение одолжений взамен. Оказывается, далее, из пассажа в «Аналектах», v, 11, что доктрина в этой форме была знакома до Конфуция.

Лао-цзы, со своей стороны, свел религию к минимуму. «В «Дао дэ цзин» [Лао-цзы] VI века до н.э. нет ни слова, которое отдавало бы суеверием или религией». Но квиетистская и мистическая философия Лао-цзы и практичность Конфуция одинаково не смогли сдержать рост суеверий среди постоянно растущего невежественного китайского населения. Говорит наш христианский авторитет: «В работах Ле-цзы и Чжуан-цзы, последователей Лао-цзы, два или три столетия спустя мы находим изобилие гротескных суеверий, хотя мы никогда не уверены, насколько те писатели действительно верили в вещи, которые они рассказывают». На самом деле Ле-цзы сейчас обычно считается учеными воображаемым персонажем, чье имя дано сборнику учений и моральных сказок, сильно интерполированному и дополненному спустя долгое время после даты, приписанной ему — около 400 г. до н.э. Он содержит чисто пантеистическое изложение космической проблемы, и среди апологов есть один, в котором двенадцатилетний мальчик кратко и убедительно опровергает телеологический взгляд на вещи. Писатели таких разделов вряд ли придерживались суеверий, изложенных в других. Но то, что суеверие должно наступить на свет там, где средства света убывали, было делом само собой разумеющимся. Это была лишь старая фатальность, видимая в брахманизме, в буддизме, в Египте, в исламе и в христианстве.

Конфуцию самому вскоре стали поклоняться. Реакция против него началась через столетие или два, доктрины пессимизма, с одной стороны, и всеобщей любви, с другой, нашли слушателей; но влияние великого конфуцианского учителя Мэн-цзы (Мэн-цзы) провело его школу через борьбу. «В его учении религиозный элемент отступает еще дальше на задний план», чем в учении Конфуция; и он памятен своим настаиванием на замечательном принципе Конфуция, что «люди рождаются добрыми»; что они — главная часть государства; и что это вина правителя, если они сбиваются с пути. Некоторые правители, по-видимому, полностью поднялись до этого взгляда на вещи, ибо у нас есть рассказ о рационалистическом герцоге, который жил ранее 250 г. до н.э., отказавшемся разрешить жертвоприношение человека в качестве козла отпущения от его имени; и в 166 г. до н.э. такие жертвоприношения были окончательно отменены императором Вэнем из династии Хань. Но Мэн-цзы, который как социолог превосходит не только Лао-цзы, но и Конфуция, указал на центральную силу в китайской истории, когда учил, что «только образованные люди, не имея определенных средств к существованию, способны сохранить твердое сердце. Что касается народа, если у них нет определенных средств к существованию, из этого следует, что у них не будет твердого сердца». Так ясно истина была видна в Китае более двух тысяч лет назад. Но будь то при феодализме или при империализме, при анархии или при мире — а учения Лао-цзы и Мэн-цзы в сочетании дискредитировали милитаризм — китайская масса всегда размножалась на дешевой пище, при низком уровне комфорта и в состоянии полного невежества. Отсюда культ Конфуция поддерживался среди них только признанием их нормального суеверия; но на этой основе он оставался безопасным, несмотря на конкуренцию и даже период ранних преследований. Один иконоборческий император, основатель династии Цинь (221 или 212 г. до н.э.), стремился искоренить конфуцианство как средство революции в правительстве; но усилия ни к чему не привели.

Таким же образом Лао-цзы стали поклоняться как богу в религии, называемой даосизмом, титул, иногда неверно переводимый как рационализм, «имя, удивительно рассчитанное на то, чтобы сбить ум с толку относительно того, что представляет собой эта религия». Казалось бы, старое понятие Тау, философски очищенное Лао-цзы, оставалось популярной основой для его школы и тем самым привело к ее деградации. Даосы или дао-сы «делают все возможное, чтобы быть как можно более неразумными». Они вскоре вернулись от философского мистицизма Лао-цзы, после стадии индифферентизма, к популярному сверхъестественному, на которое «образованные китайцы теперь смотрят с нескрываемым презрением»; кристаллизованный здравый смысл Конфуция, с другой стороны, союзный, как он есть, с официальным церемониализмом, сохраняет свою хватку как эзотерический кодекс для ученых. Эволюция, таким образом, очень напоминает ту, что произошла в Индии.

Нигде, пожалуй, наш социологический урок не читается более ясно, чем в Китае. За столетия до нашей эры у него была рационалистическая литература, этика не менее серьезная и гораздо более здравая, чем у евреев, и линия известных учителей, столь же замечательных в своем роде, как и учителя Древней Греции, которые процветали примерно в тот же период. Но там, где даже Греция, под воздействием всех других культур древности, в конечном итоге деградировала, пока под христианством не оставалась на китайском уровне непрогрессивности в течение тысячи лет, изолированный Китай, не поддерживаемый никакой соседней культурой, адекватной потребности, стагнировал в отношении основной массы своей жизни, несмотря на некоторые политические и другие колебания, до наших дней. Его социальная проблема, как и проблема Индии, теперь более или менее зависит, к сожалению, от решений, которые могут быть достигнуты в Европе, где проблема лишь относительно более зрелая, а не фундаментально иная.

§ 8. Мексика и Перу

В религиях дохристианской Мексики и Перу мы имеем особенно интересные примеры «ранних» религиозных систем, процветавших на некотором уровне культуры, подобном древнеаккадскому, в полном разгаре во время европейского Возрождения. В Мексике частично «высокий» этический кодекс, как говорится, шел параллельно с самым ужасающим потворством человеческим жертвоприношениям, поддерживаемым непрерывной практикой нерешительной войны для обеспечения пленников и интересами огромного жречества. В этой системе были развиты все ведущие черты систем Старого Света — отождествление всех богов с Солнцем; поклонение огню и ежегодное обновление его специальными средствами; концепция божественного жертвоприношения и причастия к богу актом поедания его убитого представителя; вера в богиню-деву-мать; связь гуманитарной этики с божественным повелением; мнение, что безбрачие как состояние превосходной добродетели является обязательным для большинства жрецов и для всех желающих стать святыми; замена «тела и крови» бога-человека сакраментальным хлебом; идея заступничества богини-матери; надежда на грядущего Спасителя; регулярная практика молитвы; экзорцизм, специальные индульгенции, исповедь, отпущение грехов, пост и так далее. В Перу также многие из этих концепций были в силе; но ограничение власти и численности жречества имперской системой инков и состояние мира, нормальное в их владениях, предотвратили мексиканское развитие человеческих жертвоприношений.

Представляется вероятным, что тольтеки, которые либо бежали от варваров-чичимеков (в свою очередь покоренных ацтеками), либо были ими по большей части подчинены или уничтожены за несколько столетий до Кортеса, в целом были менее воинственным и более цивилизованным народом с менее кровавым культом. Их бог Кецалькоатль, почитание которого ацтеки сохранили из страха, был сравнительно доброжелательным божеством, противником человеческих жертвоприношений; по-видимому, это скорее позднее очищение или частичная рационализация более раннего типа божества, нежели изначально безобидная концепция. Постольку, поскольку они были разделены распрями между приверженцами бога Кецалькоатля и бога Вотана, хотя их религиозные войны, по-видимому, были столь же жестокими, как и у ранних христиан в Северной Африке, среди них, судя по всему, действовало движение в сторону бескровной религии. В любом случае их поражение, по-видимому, свидетельствует о военной неполноценности более высокой и более рациональной цивилизации по сравнению с более низкой и более религиозной, которая, впрочем, в конечном итоге сама разрушалась под гнетом своей чрезвычайно обременительной военной и жреческой системы и, возможно, даже может считаться погубленной собственными суеверными страхами.

Среди заметных признаков нормального прогресса в обычной ацтекской религии были: (1) общее признание Солнца как бога, которому действительно поклоняются во всех храмах божеств, имеющих особые имена; (2) замена в некоторых культах человеческих жертв, приносимых в жертву, изображениями из печеного хлеба. Возникает вопрос: могли бы ацтеки, если бы не их подавляющее влияние жречества, подняться над своей системой человеческих жертвоприношений, как это сделали арийские индусы в более раннюю эпоху? Их материальная цивилизация, которая продолжала традиции родственных им тольтеков, по ряду показателей превосходила ту, которую испанцы поставили на ее место; и их жречество, будучи обеспеченным и богатым сословием, могло бы развиваться интеллектуально, подобно брахманам, если бы изменилась его экономическая база. Но только завоевание или иное крупное политическое потрясение могло бы, по всей вероятности, опрокинуть обширный культ человеческих жертвоприношений, который пронизывал всю жизнь и поощрял войну как средство добывания жертв.

В родственном государстве Тескоко цивилизация, по-видимому, продвинулась дальше, чем в ацтекском Анауаке; и примерно в середине XV века один тескокский правитель, завоеватель Несауалькойотль, оставивший сочинения как в прозе, так и в стихах, достигает чего-то вроде философского вероучения монотеистического толка. Говорят, что он отверг всякое идолопоклонство и воздвиг, как уже упоминалось, алтарь «Неведомому Богу», запретив в этом культе любые кровавые жертвоприношения. Но среди тескоканцев они никогда не прекращались; триста рабов были принесены в жертву на похоронах сына завоевателя, Несауальпилли; и ацтекское влияние на более высокую цивилизацию в конечном итоге стало полным.

В Перу, опять же, мы находим прогресс цивилизации в отношении нововведения — замены жен и рабов статуэтками в гробницах богатых; и мы уже отмечали примечательные свидетельства явного неверия нескольких инков в божественность национально почитаемого Солнца. В остальном существовал сомнительный квазимонотеистический культ бога-творца Пачакамака, относительно которого каждая новая дискуссия порождает новые сомнения.

Мистер Лэнг, как обычно, склоняется к мнению, что Пачакамак олицетворяет собой первобытный и «возвышенный» монотеизм (Making of Religion, стр. 263–70), хотя и признает скудность доказательств. Гарсиласо, самый авторитетный источник, которому, однако, противоречат другие, утверждает, что концепция Пачакамака как Творца, не нуждающегося в храме или жертве, была «философски» достигнута инками и их мудрецами (Лэнг, стр. 262). Исторический факт, по-видимому, заключается в том, что покоренный инками народ, юнки, имел один храм этому божеству, и что инки приняли этот культ. Гарсиласо говорит, что у юнков были человеческие жертвоприношения и идолы, которые инки упразднили, установив свой монотеистический культ в этом единственном храме. Это достаточно маловероятно; и вполне могло быть фактом, что юнки не приносили никаких жертв. Но если они этого не делали, то потому, что их материальные условия, как и у австралийцев и огнеземельцев, не способствовали такой практике; и в этом случае их «монотеизм» также представлял бы собой лишь невежественную простоту кланового культа. (Сравните: Tylor, Primitive Culture, ii, 335 sq.; Brinton, Myths of the New World, p. 52.) С другой стороны, если бы инки установили культ без жертвоприношений так называемому Единому Богу, их идея была бы философской, поскольку она учитывала бы множество клановых культов, а также их собственные национальные верования, и превосходила бы их.

Но выдающимся социологическим фактом в инкском Перу было абсолютное подчинение массы народа; и хотя его материальное развитие и политическая организация были сопоставимы с таковыми в древней Персии при Ахеменидах, так что испанское завоевание здесь означало лишь разрушение, нет оснований полагать, что в лучшем случае его интеллектуальная жизнь могла подняться выше, чем в доалександровском Египте, с которым оно имеет так много сходств. Школы инков предназначались только для знати. Рационалистически настроенные инки и верховные жрецы могли бы править послушной, неграмотной массой, постепенно смягчая их моральный кодекс в связи с их довольно высокоразвитым учением (напоминающим египетское) о загробной жизни. Но это представляется естественными пределами в отсутствие контакта с другой цивилизацией, не слишком отличной для плодотворного союза.

В Мексике, с другой стороны, взаимодействие местных культур уже принесло определенные плоды; и странный гуманизм жрецов-убийц, которые делали бесплатные государственные больницы из части своих залитых кровью храмов, предполагает возможность эзотерической умственной культуры среди них. Они, безусловно, продвинулись относительно далеко в своем моральном кодексе, в отрыве от своего чудовищного культа жертвоприношений, даже если мы сделаем скидку на свидетельства доброжелательного священника Саагуна; и у них были зачатки системы образования для средних классов. Но если бы одно из государств, которые постоянно воевали за пленников, не завоевало остальные — в этом случае сильный правитель мог бы положить конец массовой религиозной резне собственных подданных, как, по-видимому, это было сделано в древности в Месопотамии, — жрецы, по всей вероятности, никогда бы не преодолели свою чудовищную галлюцинацию жертвоприношения. Их уничтоженная цивилизация является, таким образом, «великим возможно» социологии; организованная религия — самый зловещий фактор в этой проблеме.

§ 9. Общие силы вырождения

Во всех вышеприведенных резюме более или менее подразумевается, что во всякой систематизированной и институционализированной религии существует неотъемлемая тенденция к интеллектуальному и моральному вырождению, если не считать постоянной корректирующей деятельности свободомыслия. Однако, возможно, стоит специально отметить формы или фазы этой тенденции.

1. Поскольку догматическая и ритуальная религия, по определению, является более или менее общим запретом на свежее мышление, в ее природе заложено, что религиозный человек как таковой менее интеллектуально восприимчив ко всем проблемам мысли и поведения, чем он мог бы быть в противном случае, — факт, который, по крайней мере, перевешивает в масштабах всего общества выгоду от навязывания запуганного конформизма менее склонным к размышлениям типам. Везде, где поведение является вопросом слепого подчинения сверхчеловеческому кодексу, оно ipso facto является некритичным и не прогрессивным. Таким образом, история большинства религий — это летопись упадков и реформаций, где каждое новое утверждение морального свободомыслия ad hoc в свою очередь возводится в ранг жестких предписаний. Чтобы запустить необходимое брожение корректирующей мысли даже на время, по-видимому, требуется (а) провокация для интеллекта, как в зрелище конфликта культов; и (б) провокация для морального чувства и личного интереса через обременительное давление обрядов или жреческих поборов. Исключительная личность, конечно, может много значить в создании движения; хотя случайное обладание королевской властью реформатором, по-видимому, значит гораздо больше, чем гениальность.

2. Судьбы таких реакций определяются социально-экономическими или политическими условиями. Они проявляются в минимальной степени, что касается энергии и социального эффекта, в условиях наибольшей социальной неизменности, как в Древнем Египте, где прогресс в мысли, в лучшем случае медленный, ограничивался жреческим и чиновничьим сословием и никогда не затрагивал народную культуру.

3. В отсутствие социальных условий, способствующих повышению народного уровня жизни и мышления, любая религиозная система имеет тенденцию к интеллектуальному ухудшению в смысле расширения своего диапазона суеверий — то есть невежественной и нерассуждающей веры. Доверчивость имеет свой собственный импульс. Даже обладание ограничивающими священными книгами не может остановить эту тенденцию — например, индуизм, иудаизм, магометанство, маздеизм, христианство до эпохи сомнений и науки, а также системы Древнего Египта, Вавилона и постконфуцианского Китая. Это ухудшение может происходить параллельно с теоретическим очищением веры в сфере образованного богословского сословия.

Христианские авторы брались показать, что такое ухудшение непрерывно продолжалось в Индии с начала ведийского периода, народная религия опускалась от Варуны к Индре, от Индры к божествам Атхарваведы, а от них к Пуранам (ср. Dr. J. Murray Mitchell, Hinduism Past and Present, 1885, стр. 22, 25, 26, 54). Этот аргумент, будучи изначально враждебным по своей предвзятости, игнорирует или отрицает элемент интеллектуального прогресса в Упанишадах и другой поздней литературе; но он справедлив в отношении общих явлений. Однако он в равной степени справедлив и для истории христианства в период господства невежественной веры и отсутствия сомнений и науки; и относительно применим к религии необразованной массы в любое время и в любом месте.

С другой стороны, совсем неверно, что религиозная история во всех случаях является процессом простого вырождения от чистого идеала. Простые утверждения о первобытных идеях оказываются вводящими в заблуждение из-за своей простоты. Они могут означать лишь этику жизненных условий верующего. Теперь мы видели (стр. 28), что небольшие первобытные народы, живущие в мире и при коммунизме, или в некоторых отношениях хорошо устроенные, могут в силу этого в определенных моральных отношениях превосходить средний уровень или массу более цивилизованных и более интеллектуальных народов. [Что касается доброты и бескорыстия некоторых дикарей, живущих почти общинной жизнью, и что касается щепетильной честности других, существует множество доказательств — например, об андаманцах, Max Müller, Anthrop. Relig., цитирующий полковника Каделла, стр. 177; о малайцах и папуасах, Dr. Russel Wallace, Malay Archipelago, стр. 595 (но ср. стр. 585, 587, 589); об эскимосах, Keane, Man, стр. 374; Reclus, Primitive Folk, стр. 15, 37, 115 (но ср. стр. 41–42). В этих и других случаях бескорыстие внутри племени является сопутствующим фактором общинной жизни и не представляет собой сознательного этического волеизъявления, сосуществуя с фазами грубейшего племенного эгоизма, в некоторых случаях с каннибализмом и с постоянным угнетением женщин. В случае проповеди бескорыстия молодым со стороны старых среди австралийцев, где Лаббок и его авторитеты видят «тиранию стариков» (Origin of Civilization, 5-е изд., стр. 451–52), мистер Лэнг видит чистую первобытную этику. Очевидно, что другое является истинным объяснением. Самые близкие и наиболее квалифицированные наблюдатели свидетельствуют в отношении ряда племен: «Что касается каких-либо моральных предписаний в этих племенах... нам представляется наиболее вероятным, что они возникли в первую очередь в связи с чисто эгоистичными идеями старших мужчин оставлять все лучшее себе, и ни в коем случае не предполагается, что они имеют санкцию высшего существа» (Spencer and Gillen, North. Tribes of Cent. Australia, 1904, стр. 504).]

Переход от этого состояния к состоянию войны и индивидуализма был бы в некотором смысле вырождением; но, с другой стороны, полностью коммунистические общества не прогрессируют. В широком смысле, именно по пути социальной индивидуации был достигнут прогресс в цивилизации, когда ранние города-государства и более поздние крупные военные государства в конечном итоге обеспечили внутри себя некоторые условия для особого развития мысли, искусств и знаний. Остаточная истина заключается в том, что простая религия безобидного племени pro tanto превосходит институционализированную религию более цивилизованной нации с большими высотами и низшими глубинами жизни, где народная религия в последнем случае означает худшие условия. Но простая религия не возникла из какой-либо более высокой стадии знания. Старая теорема, возрожденная мистером Лэнгом (Making of Religion), о том, что религия изначально была чистым и высокоэтичным монотеизмом, из которого она выродилась в анимизм и безнравственный политеизм, в лучшем случае является неверным прочтением только что изложенных фактов. Мистер Лэнг никогда не спрашивает, что «Верховное Существо» и «монотеизм» означают для дикарей, которые ничего не знают о религиях других людей: он фактически принимает все коннотации как должное. А что касается наиболее тщательно изученных современных дикарей, наши авторитеты приходят к решительному выводу, что у них нет никакого представления о чем-либо вроде Верховного Существа (Spencer and Gillen, North. Tribes of Cent. Austr. стр. 491–92. Ср. A. H. Keane, Man, стр. 395, о «Великом Духе» краснокожих). В остальном теория мистера Лэнга демонстративно ошибочна в своей этической интерпретации многих антропологических фактов и в том виде, в каком она существует, совершенно несовместима с законом эволюции, поскольку предполагает абстрактный монотеизм как первобытный. В целом она научно приближается к доктрине XVIII века о превосходстве дикости над цивилизацией. (См. критику в работах автора Studies in Religious Fallacy и Christianity and Mythology, 2-е изд., стр. 37–43, 46 sq.)

4. Даже первичные условия материального благополучия, если на них не воздействует социальная наука или движение свободомыслия, могут в сравнительно развитой цивилизации способствовать религиозному вырождению. Так, обилие пищи благоприятствует умножению жертвоприношений, а значит, и жреческому господству. Обладание домашними животными, столь важное для цивилизации, способствует жертвоприношениям в особо деморализующей степени. Но обильное снабжение зерновой пищей, создающее многочисленное население, может значительно способствовать человеческим жертвоприношениям — например, в Мексике.

Ошибка метода мистера Лэнга видна в том, как он использует (цитируемая работа, стр. 286–289, 292) тот факт, что некоторые «низшие» расы — такие как австралийцы, андаманцы, бушмены и огнеземельцы — не приносят в жертву животных. Он упускает очевидную значимость того факта, что эти невоинственные расы, как правило, не имеют домашних животных и земледелия, и что их снабжение продовольствием, таким образом, в целом ненадежно. Андаманцы, иногда описываемые (Malthus, Essay on Population, гл. iii, и ссылки; G. W. Earl, Papuans, 1853, стр. 150–51) как очень плохо питающиеся, иногда называются хорошо обеспеченными рыбой и дичью (Peschel, Races of Man, англ. пер. 1876, стр. 147; Max Müller, Anthrop. Rel. цитирующий Каделла, стр. 177); но в любом случае у них не было земледелия, и, по-видимому, они имеют лишь случайную животную пищу в виде дикого кабана (Colebrooke в Asiatic Researches, iv, 390). Австралийцы и огнеземельцы, опять же, часто испытывают большие трудности с пропитанием (Peschel, стр. 148, 159, 334; Darwin, Voyage, гл. 10). Относительно австралийских аборигенов утверждается, что «как правило, они имеют изобилие» (A. F. Calvert, The Aborigines of Western Australia, 1894, стр. 24); но это изобилие выводится путем каталогизации всей съедобной фауны и флоры побережий и внутренних районов и игнорирует тот факт, что для всех охотничьих народов снабжение продовольствием ненадежно. Для австралийца «трудность добычи дичи его примитивными методами заставляет его отдавать все свое время поискам пищи» (Keane, Man, стр. 148). В противоположном случае первобытных ведийских ариев, хорошо обеспеченных животными, жертвоприношения были обильными и имели тенденцию становиться еще более частыми (Müller, Nat. Relig. стр. 136, 185; Physical Relig. стр. 105; но ср. стр. 98, 101; Mitchell, Hinduism, стр. 43; Lefmann, Geschichte des alten Indiens, в серии Oncken, 1890, стр. 49, 430–31). Из этих жертвоприношений жертвоприношение лошади, по-видимому, было в арийском обиходе в самый отдаленный период (ср. M. Müller, Nat. Rel. стр. 524–25; H. Böttger, Sonnencult der Indogermanen, Бреслау, 1891, стр. 41–44; Preller, Römische Mythologie, изд. Köhler, стр. 102, 299, 323; Griechische Mythologie, 2-е изд. i, 462; Frazer, Golden Bough, ii, 315). Замечание Макса Мюллера (Physical Religion, стр. 106) о том, что «идея жертвоприношения не существовала в очень ранний период», потому что для него нет общего арийского термина, ничего не значит, так как он признает (стр. 107), что санскритское слово нельзя проследить до какого-либо более общего корня; и он признает древность этой практики. Об этом ср. Mitchell, Hinduism, стр. 37–38; и Pagan Christs автора, 2-е изд., стр. 122. Реформа индуистского жертвоприношения, завершенная буддизмом, была отмечена выше.

5. Даже научное знание, позволяя мыслящим людям корректировать свои религиозные концепции, в некоторых формах легко поддается продвижению народных суеверий. Так, астрономия вавилонян, развивая некоторый скептицизм, в целом служила поощрению гаданий и предсказаний; и, по-видимому, имела тот же эффект при передаче китайцам, индусам и евреям, все из которых, однако, практиковали гадания ранее на других основаниях.

6. Наконец, развитие искусств скульптуры и живописи, не сопровождаемое должной интеллектуальной культурой, имеет тенденцию удерживать религию на низком антропоморфном уровне и ухудшает ее психологию, поощряя идолопоклонство. Дело не в том, что более ранние и нехудожественные религии не являются антропоморфными, а в том, что они дают больше простора для интеллектуального воображения, чем культ изображений. Но там, где искусства были развиты, идолопоклонство возникало всегда, если только ему не противодействовала особая активность или возрождение свободомыслия; и даже в протестантском христианстве, где идолопоклонство под запретом, религиозные картины теперь способствуют народной доверчивости и ритуализму, как это было в эпоху итальянского Возрождения. Столь многообразны силы интеллектуального вырождения — вырождения, то есть, от достигнутого идеала или стадии развития, а не от какого-либо первобытного знания.

1 Ср. Лэнг (Myth, Ritual, and Religion, i, 91) о презрительном неверии дикарей в христианские мифы. Мистер Лэнг отмечает, что это показывает, что у дикарей и цивилизованных людей «разные стандарты доверчивости». Однако это не кажется верным выводом. Каждый порядок верующих принимает мифы своего собственного вероучения и высмеивает другие.

2 Ср. Decharme, La Critique des trad. relig. chez les Grecs, 1904, стр. 121.

3 Тот же процесс будет зафиксирован позже в случае общения крестоносцев и сарацинов; и в XVII веке он отмечен Лабрюйером (Caractères, гл. xvi, Des esprits forts, пар. 3) как происходящий в его дни. Анонимный английский автор эссе «Согласие обычаев восточных индийцев с обычаями евреев» (1705, стр. 152–53) наивно поддерживает Лабрюйера. Замечание Маколея эдинбургским избирателям о взгляде на сектантские распри человека, который в Индии видел поклонение корове, хорошо известно.

4 Ср. Sayce, Hibbert Lectures, стр. 96, 121–22; Robertson Smith, Religion of the Semites, стр. 74; Tiele, Egyptian Religion, стр. 36; и Outlines, стр. 52.

5 Ср. Tiele, Outlines, стр. 109–110, и Fischer, Heidenthum und Offenbarung, стр. 59. Настаивание профессора Макса Мюллера на том, что линии ведийской религии не могли быть «пересечены потоками мысли, которые исходили из Китая, из Вавилона или из Египта» (Physical Religion, стр. 251), не влияет на гипотезу, выдвинутую выше. Профессор признает (стр. 250) точное сходство вавилонского культа огня с культом Агни.

6 Но ср. Müller, Anthropolog. Relig., стр. 164, о возможных более поздних развитиях; и см. выше, стр. 45–47, о многих случаях, в которых завоевавшие народы фактически принимали богов завоеванных.

7 Muir, Original Sanskrit Texts, ii (2-е изд.), 372, 379, 384.

8 Id. стр. 395.

9 Max Müller, Selected Essays, 1881, ii, 207–208.

10 Ср. Oldenberg, Die Religion des Veda, 1894, стр. 94, 98–99; Ghosha, Hist. of Hindu Civ. as illust. in the Vedas, Калькутта, 1889, стр. 190–91; Max Müller, Phys. Relig., 1891, стр. 197–98.

11 Max Müller, Selected Essays, ii, 237.

12 Muir, Original Sanskrit Texts, v, 268.

13 Max Müller, Hibbert Lectures, стр. 302, цитируя R. V., viii, 100, 3; и ii, 12, 5. Первый отрывок гласит: «Если вы желаете силы, предложите Индре гимн хвалы: истинный гимн, если Индра действительно существует; ибо кто-то говорит, Индры не существует! Кто видел его? Кого мы будем хвалить?» Гимн, конечно, утверждает его существование.

14 Ср. Rig-Veda, i, 164, 46; x, 90 (цитируется Ghosa, стр. 191, 198); viii, 10 (цитируется Müller, Natural Religion, стр. 227–29); и x, 82, 121, 129 (цитируется Romesh Chunder Dutt, Hist. of Civ. in Anc. India, изд. 1893, i, 95–97); Muir, Sanskrit Texts, v, 353 sq.; Tiele, Outlines, стр. 125; Weber, Hist. of Ind. Lit., англ. пер., стр. 5; Max Müller, Hibbert Lectures, изд. 1880, стр. 298–304, 310, 315; Phys. Relig., стр. 187; Barth, Religions of India, англ. пер., стр. 8; Tylor, Primitive Culture, ii, 354.

15 Barth, Religions of India, стр. 26, 31, цитируя Rig-Veda, v, 3, 1; i, 164, 46; viii, 68, 2. Фраза об Агни обычна в Брахманах, но еще не является таковой в Ведах. Второй цитируемый текст переведен Мюллером: «То, что есть одно, мудрецы называют многими способами — они называют его Агни, Яма, Матаришван» (Selected Essays, 1881, ii, 240).

16 Colebrooke’s Miscellaneous Essays, изд. 1873, i, 375–76. Вебер (Ind. Lit., стр. 27, 137, 236, 284–85) выдвинул мнение, что приверженцы этой доктрины, которые постепенно стали клеймиться как еретики, были основателями или начинателями буддизма. Но взгляд, что вселенная является самосущей целостностью, по-видимому, входит в учение Санкхья брахманов, которое находится посередине между популярной системой Ньяя и эзотерической Ведантой (Ballantyne, Christianity Contrasted with Hindu Philosophy, 1859, стр. xviii, 59, 61). О связи между системой Санкхья и буддизмом см. Oldenberg, Der Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 3-е изд., Excurs, стр. 443.

17 H. H. Wilson, Works, 1862–71, ii, 346.

18 Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 236.

19 Ballantyne, стр. 58, 61; Major Jacob, Manual of Hindu Pantheism, 1881, стр. 13.

20 Ср. Max Müller, Chips from a German Workshop, изд. 1880, i, 228–232, и Banerjea’s Dialogues on the Hindu Philosophy, стр. 73, цитируемые Major Jacob, Hindu Pantheism, стр. 13.

21 Jacob, как цитировалось, стр. 3.

22 Max Müller, Hibbert Lectures, стр. 340–41. Ср. Barth, Religions of India, стр. 81.

23 Müller, Hibbert Lectures, стр. 139.

24 Ср. Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 28.

25 Id. стр. 28, 220–22.

26 Max Müller, Hibbert Lectures, стр. 139, примечание, цитирующее Panini, iv, 4, 60.

27 По-видимому, относящийся к позднему или среднему буддийскому периоду. Müller, Hibbert Lectures, стр. 141.

28 О них ср. Müller, стр. 139, примечание; Garbe, Philos. of Anc. India, англ. пер. 2-е изд. Чикаго, 1899, стр. 25; и Weber, Ind. Lit. стр. 246, примечание, с очень полным исследованием профессора Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, 1899, стр. 166–72.

29 Müller, Hibbert Lectures, стр. 140–41. Ср. Garbe. стр. 28.

30 Garbe, как цитировалось.

31 Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, стр. 171.

32 Id. стр. 169–71.

33 Id. стр. 172.

34 Id. ib.

35 Перевод на английский Cowell и Gough, 1882.

36 Garbe, как цитировалось, стр. 25.

37 См. Müller, Hibbert Lectures, стр. 141–42, цитируя Burnouf.

38 Müller, Hibbert Lectures, стр. 310.

39 Кн. I, Stories ii, 7, 8, 16; vii. 180.

40 Кн. I, 11, 40; St. ii, 32.

41 St. vi. 162.

42 Major Jacob, как цитировалось, предисловие.

43 Müller, Psychol. Relig., стр. 95, 97, 126; Lect. on the Vedânta Philos., 1894, стр. 32.

44 Chunder Dutt, Hist. of Civ. in Anc. India, как цитировалось, i, 112–13.

45 Rhys Davids, перевод Dialogues of the Buddha, стр. 166. Ср. его Buddhism, стр. 143, о буддийских порицаниях экстравагантного скептицизма, который отрицал всякую религиозную теорию. В одном из Диалогов (ii, 25, стр. 74) цитируется современный софист, наотрез отрицающий загробную жизнь. Мистер Лилли, однако (Buddhism in Christendom, 1887, стр. 187), утверждает в противовес профессору Rhys Davids, что Упанишады лишь «шептались ученикам, прошедшим суровое испытание».

46 Проф. Вебер (Hist. Ind. Lit., стр. 4) говорит, что народы Пенджаба никогда не подчинялись брахманскому правлению и кастовой системе. Но подчиненные туземцы там должны были с самого начала рассматриваться как низший порядок. Ср. Tiele, Outlines, стр. 120 и ссылки; и Rhys Davids, Buddhism, стр. 23.

47 Ср. Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 236, 284–85; Max Müller, Chips, i, 228–32; Kuenen, Hibbert Lectures, стр. 258–64; и общую дискуссию проблемы в Pagan Christs автора, 2-е изд., стр. 239–63.

48 Брахманизм сам к этому времени был под влиянием аборигенных элементов, даже в такой степени, что это затронуло его язык. Weber, как цитировалось, стр. 177. Ср. Müller, Anthrop. Relig., стр. 164.

49 Major Jacob, как цитировалось, стр. 12.

50 Т.е. «просветленный», титул, даваемый мудрецам в целом. Weber, стр. 284.

51 Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 179, 299; Müller, Natural Religion, стр. 299.

52 См. Senart, Essai sur la légende de Buddha, 2e édit., стр. 297 сл.

53 Ср. Weber, стр. 286–87, 303.

54 См. Weber, стр. 301, 307; также Rhys Davids, Buddhism, стр. 43, 83 и т. д.

55 Tiele, Outlines, стр. 117.

56 Ср. Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 27, 284–87; Max Müller, Natural Religion, стр. 555; Jacobi, как там цитируется; Tiele, Outlines, стр. 135–36; Rhys Davids, American Lectures on Buddhism, стр. 115–16; Buddhism, стр. 84; и Pagan Christs автора, ч. ii, гл. ii, §§ 8–13.

57 Weber, Hist. Ind. Lit., стр. 4, 39.

58 Barth, Religions of India, стр. 146.

59 Rhys Davids, Buddhism, стр. 35, 79, 99.

60 Ср. Pagan Christs, стр. 248–50.

61 Rhys Davids, перевод Dialogues, стр. 188–89; Amer. Lec. on Buddhism, 1896, стр. 127–34; Hibbert Lectures, 1881, стр. 109; Buddhism, стр. 95, 98–99.

62 Max Müller, Selected Essays, 1881, ii, 295.

63 Как показывает контекст в работе профессора Мюллера, эти фразы неточны.

64 Ср. Weber, Ind. Lit., стр. 289, примечание; и Banerjea, Dialogues on the Hindu Philosophy, стр. 520, цитируемые Major Jacob, стр. 29–30.

65 См. Muir, Sanskrit Texts, iv, 50 (цитируемые Jacob, стр. 30–31), о брахманском взгляде на вольность, приписываемую Кришне. И см. iii, 32 (цитируемые Jacob, стр. 14), о примечательном пренебрежении ведизмом в Бхагавад-гите.

66 Müller, Selected Essays, ii, 363: H. H. Wilson, as last cited, ii, 368 sq. 

67 См. это, представленное в поразительно драматической форме в романе мистера Денниса Хирда The Believing Bishop.

68 Ср. Dr. A. Jeremias, Monotheistische Strömungen innerhalb der Babylonischen Religion, 1904, стр. 44 — очень откровенное исследование.

69 The Hammurabi Code, Chilperic Edwards, 1904, стр. 67, 68, 70 (§§ 240, 249, 266). Однако призывы Хаммурапи к поименованным богам в конце кодекса предполагают, что силой слова было «Бог». Ср. стр. 76 с тем, что следует; и см. примечание на стр. 93. По этому вопросу сравните Jeremias, как цитировалось, стр. 39, 43.

70 Maspero, Hist. anc. des peup. de l’orient, 4e éd. стр. 139; Sayce, Hib. Lect., стр. 121, 213, 215; E. Meyer, Gesch. des Alt., i (1884), 161 (§ 133); iii (1901), 167 sq. (§ 103).

71 Sayce, стр. 219, 344; Lenormant, Chaldean Magic, англ. изд. стр. 127.

72 Jastrow, Religions of Babylonia and Assyria, 1898, стр. 318.

73 Jastrow, стр. 187; Sayce, стр. 128, 267–68. Ср. Kuenen, Religion of Israel, англ. пер., i, 91; Menzies, History of Religion, 1895, стр. 171; Gunkel, Israel und Babylonien, 1903, стр. 30; Jeremias, как цитировалось, стр. 5–6.

74 Meyer, iii, 168; Jastrow, стр. 79; Sayce, стр. 331 sq., 367 sq.; Lenormant, Chaldean Magic, стр. 112; Jeremias, стр. 7–23.

75 Sayce, стр. 305. Ср. Robertson Smith, Religion of the Semites, стр. 452.

76 Jastrow, стр. 190, примечание, стр. 319; Sayce, стр. 191–92, 367; Lenormant, стр. 112, 113, 119, 133; Jeremias, стр. 26.

77 Tiele, Outlines, стр. 78; Sayce, Ancient Empires of the East, стр. 152–53; Rawlinson, Five Great Monarchies, 2-е изд. iii, 13; Maspero, стр. 139.

78 Strabo, xvi, c. 1, § 6.

79 Ср. Rawlinson, Five Great Monarchies, i, 110; iii, 12–13.

80 Hibbert Lectures, стр. 385.

81 Meyer, iii, § 103; Sayce, стр. 192, 345.

82 Ср. Jastrow, стр. 662; Sayce, стр. 78; и Tiele, Hist. Comparée, стр. 209. Представляется вероятным, что человеческие жертвоприношения в последнее время ограничивались случаями преступников.

83 Ср. Meyer, iii, 173.

84 Meyer, i, 187, и примечание.

85 Ср. T. G. Pinches, The Old Testament in the Light of the Hist. Records of Assyria and Babylonia, 1902, стр. 161–63.

86 Jastrow, стр. 187, 256; Sayce, стр. 316, 320, 322, 327; Meyer, i, 183; Lenormant, стр. 110; Jeremias, стр. 5.

87 Sayce, стр. 326, 341; ср. Jastrow, стр. 317.

88 Meyer, i, 599; Sayce, Hib. Lect., стр. 85–91; Anc. Emp. of the East, стр. 245.

89 Meyer, iii, § 57.

90 Herod. i, 131.

91 Jer. xi, 13, etc. 

92 Ezek. гл. vi, viii.

93 Ср. недавнюю литературу о восстановленном Кодексе Хаммурапи.

94 Herod. i, 101.

95 Id. iii, 79.

96 Ср. Grote, History of Greece, ч. ii, гл. 33 (изд. 1888, iii, 442), примечание.

97 Meyer, Gesch. des Alt., i, 505 (§ 417), 542 (§ 451), 617 (§ 515); Tiele, Outlines, p. 164. 

98 Herod. i, 130.

99 Ср. Herod. iii, 94, 98; Grote, том iii, стр. 448.

100 Meyer, as cited, i, 505, 530 (§ 439); Tiele, Outlines, pp. 163, 165. 

101 Meyer, i, 528 (§ 438). 

102 Darmesteter, The Zendavesta (S. B. E. ser.), том i, введение, стр. lx (1-е изд.).

103 Rawlinson, Religions of the Anc. World, стр. 105; Meyer, §§ 417, 450–51.

104 Meyer, i, 507 (§ 418). 

105 Ср. Meyer, i, 506–508; Renan, как цитировалось им, стр. 508; Darmesteter, как цитировалось, cc. iv-ix, 2-е изд.; Tiele, Outlines, стр. 165.

106 Meyer, i, 520 (§ 428). 

107 Meyer, i, 524 (§ 433); Tiele, Outlines, p. 178; Darmesteter, Ormazd et Ahriman, 1877, pp. 7–18. 

108 Meyer, i, § 450 (стр. 541).

109 Tiele, Outlines, стр. 167. Ср. Lenormant (Chaldean Magic, стр. 229), который приписывает ересь аморальным мидийским магам; и Spiegel (Avesta, 1852, i, 271), который считает ее производной от Вавилона.

110 Le Page Renouf, Hibbert Lectures on Relig. of Anc. Egypt, 2-е изд. стр. 92; Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, англ. пер. 1897, стр. 109. Ср. стр. 260. Renouf (стр. 93–103) предоставляет интересный анализ.

111 Meyer, Gesch. des Alt. i, 83; Wiedemann, как цитировалось, стр. 103 sq.

112 Ср. Major Glyn Leonard, The Lower Niger and its Tribes, 1906, стр. 354, 417, 433.

113 Wiedemann, как цитировалось, стр. 136.

114 Meyer, стр. 81 (§ 66); Tiele, Hist. of the Egypt. Relig. англ. пер., стр. 119, 154.

115 Le Page Renouf, Hibbert Lectures, 2-е изд. стр. 240.

116 Мейер, «История Древнего Египта» (Geschichte des Alten Egyptens), в серии Онкена, 1877, т. III, гл. 3, с. 249; «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 109; Тиле, «Египетская религия» (Egypt. Relig.), с. 149, 151, 157; Масперо, «Древняя история народов Востока» (Hist. anc. des peuples de l’orient), 4-е изд., с. 278–80; Ле Паж Ренуф, как цитировалось, с. 215–30; Видеман, с. 12, 13, 301; Эрман, «Справочник по египетской религии» (Handbook of Egyptian Religion), англ. пер. 1907, с. 57.

117 Эрман, с. 59, 60.

118 Тиле, «Египетская религия» (Egypt. Rel.), с. 153, 155, 156.

119 Тиле, с. 157.

120 Бругш, «Религия и мифология древних египтян» (Religion und Mythologie der alten Aegypter), 1884, 1-я часть, с. 90–91; Кюнен, «Религия Израиля» (Religion of Israel), англ. пер. I, 395–97; Тиле, с. 226–30; Эрман, с. 71, 103–105.

121 Ср. Видеман, с. 302.

122 Тиле, с. 114, 118, 154. Ср. Мейер, «История древности» (Geschichte des Alterthums), I, 101–102 (§ 85). Видеман, с. 260.

123 Д-р Уоллис Бадж, «Египетская магия» (Egyptian Magic), 1899, конец.

124 Тиле, с. 157. Ср. с. 217.

125 Ср. Масперо, как цитировалось, с. 274–76.

126 Мейер, I, 72.

127 Написание Масперо.

128 Написание фон Биссинга.

129 Де Гарис Дэвис, «Гробницы Амарны» (The Tombs of Amarna).

130 Масперо («Древняя история народов Востока», изд. 1905, с. 251) утверждает, что он также почитал Осириса и Гора.

131 Бругш, «Египет при фараонах» (Egypt under the Pharaohs), изд. 1891, с. 216. Масперо (как цитировалось, с. 250) не признает такого восстания.

132 Масперо, «Древняя история Востока» (Hist. anc. de l’orient), 7-е изд., с. 248–54; Бругш, «История Египта при фараонах» (Hist. of Egypt under the Pharaohs), англ. пер. изд. 1891, гл. X; Мейер, «История Древнего Египта» (Geschichte des alten Aegyptens), т. III, гл. 4, 5; «История древности» (Gesch. des Alterthums), I, 271–74; Тиле, с. 161–65; Флиндерс Питри, «История Египта» (History of Egypt), III (1905), 10; Видеман, с. 35–39; Эрман, с. 61–70; Л. У. Кинг и Г. Г. Холл, «Египет и Западная Азия в свете недавних открытий» (Egypt and Western Asia in the Light of Recent Discoveries), 1907, с. 383–87; Ф. В. фон Биссинг, «Очерк истории Египта» (Geschichte Aegyptens in Umriss), 1904, с. 52–53.

133 Тиле, с. 144; Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 135.

134 «Мы не находим преобладания магии [в сказаниях] вплоть до эпохи Птолемеев. В то время физическая магия ранних времен вновь проявляется в полной силе» (Питри, «Религия и совесть в Древнем Египте» (Religion and Conscience in Ancient Egypt), 1898, с. 29. Ср. Масперо, с. 286; Бадж, «Египетская магия», с. 64, 233).

135 Питри, «История» (Hist.), III, 174–75, 180.

136 Тиле, с. 180–82; Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 140–43.

137 Тиле, с. 184–85, 196, 217.

138 Геродот, II, 48, 60–64 и др. Ср. Масперо, с. 286.

139 «Осирические и космические боги возрастали в значении с течением времени, в то время как абстрактные боги в целом постоянно теряли позиции. Это согласуется с общей идеей о том, что заимствованные боги должны постепенно уступать свое место более древним и глубоко укоренившимся верованиям» (Питри, как цитировалось выше, с. 95).

140 Знакомое повествование Геродота ставится под сомнение памятниками. Сейс, «Древние империи» (Ancient Empires), с. 246. Но ср. Мейер, I, 611 (§ 508).

141 Тиле, с. 158.

142 См. рисунки 209, 212, 221, 235, 242, 249, 250 в «Истории Египта» (Hist. of Egypt) Шарпа, 7-е изд.

143 Ср. Шарп, II, 287–95; Бадж, «Египетская магия», с. 64.

144 Сравните ортодоксальный взгляд епископа Уэсткотта, «Очерки по истории религиозной мысли на Западе» (Essays in the History of Religious Thought in the West), 1891, с. 197–200.

145 These fights had not ceased even in the time of Julian (Sharpe, ii, 280). Cp. Juvenal, Sat. xv, 33 sq. 

146 «Метаморфозы» (Metamorphoses), кн. XI.

147 Ср. Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян» (Manners and Customs of the Modern Egyptians), passim.

148 Ср. Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 232–33.

149 Мейер, I, 237.

150 Изложено каноником Роулинсоном, «История Финикии» (History of Phoenicia), 1889, с. 321.

151 О всеобщности этой тенденции см. Мейер, II, 97.

152 Мейер, «История древности» (Geschichte des Alterthums), I, 251, § 209; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 84; «Сравнительная история древних религий» (Histoire comparée des anciennes religions), фр. пер., с. 320–21.

153 Роулинсон, «Финикия» (Phoenicia), с. 340; Сейс, «Древние империи» (Anc. Emp.), с. 204; Мензис, «История религии» (Hist. of Relig.), с. 168.

154 «Приготовление к Евангелию» (Præparatio Evangelica), кн. I, гл. 9–10.

155 Мейер, I, 249.

156 Ср. Сейс, «Лекции Хибберта» (Hibbert Lectures), с. 159, касательно персидских методов того же рода.

157 «Божественные установления» (Div. Inst.), I, 23.

158 Э. Мейер, «История древности» (Geschichte des Alterthums), II, 104, 105.

159 Относительно греческих примеров ср. Бьюри, «История Греции» (Hist. of Greece), изд. 1906, с. 53, 55, 65, 92, 104; а относительно римских см. Этторе Паис, «Древние легенды римской истории» (Ancient Legends of Roman History), англ. пер. 1906, гл. X, где показано, что Виргиния и Лукреция — это прежде всего древние латинские божества; и (гл. VII), что Нума и Сервий Туллий, вероятно, в том же положении, причем Сервий Царь (Servius Rex) по всей вероятности является «царем-рабом» (servus rex) из Немийской рощи, вокруг которого вращаются исследования д-ра Дж. Дж. Фрэзера в «Золотой ветви» (Golden Bough); в то время как «Туллий» (tullius) — старое латинское слово, означающее источник. См. также гл. IV об Акке Ларенции, еще одной богине, низведенной историками до статуса гетеры, как и Флора. Гораций Коклес (там же, с. 157) — также бог, низведенный до героя.

160 Так Сейс, «Древние империи» (Ancient Empires), с. 204.

161 Сейс, «Древние империи» (Ancient Empires), с. 202.

162 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), 1880, с. 11, 16; Дуглас, «Конфуцианство и даосизм» (Confucianism and Taouism), 1879, с. 12, 82.

163 Мензис, «История религии» (History of Religion), с. 158.

164 Легг, с. 12, 19, 23, 25, 26; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 27; Дуглас, с. 79.

165 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 142.

166 См. цитаты, приведенные Леггом, с. 5.

167 Там же, с. 139; ср. Мензис, с. 109.

168 Легг, с. 140; ср. с. 117; Дуглас, с. 81.

169 Легг, «Религии» (Religions), с. 117; «Жизнь и учение Конфуция» (Life and Teachings of Confucius), 4-е изд., с. 101; Дуглас, с. 68; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 29.

170 Тиле, с. 31; Легг, «Религии» (Religions), с. 143.

171 Тиле, с. 31–32; Дуглас, с. 68, 84. Но ср. Легг, «Религии» (Religions), с. 123, 127.

172 Легг, «Жизнь и учение» (Life and Teachings), с. 100–101.

173 Дуглас, с. 179, 184.

174 См. работу автора «Языческие Христы» (Pagan Christs), с. 214–22.

175 Потье, «Современный Китай» (Chine Moderne), с. 351. Существует предание, что Лао-цзы заимствовал свое учение у древнего мудреца, жившего до 1120 г. до н. э.; и он сам («Дао дэ цзин», пер. Чалмерса, «Спекуляции Лао-цзы» (The Speculations of Lao-Tsze), 1868, гл. 41) цитирует учение о Дао от «тех, кто говорил (до меня)». Ср. гл. 22, 41, 62, 65, 70.

176 Ср. Э. Дж. Симкокс, «Примитивные цивилизации» (Primitive Civilizations), 1894, II, 18.

177 Потье, с. 358; Чалмерс, с. 14, 37.

178 Легг, «Религии» (Religions), с. 137.

179 «Дао дэ цзин» (Tau Tĕh King), как цитировалось, с. 38, 49, гл. 49, 63; Потье, с. 358; Легг, с. 223.

180 «Аналекты» (Analects), XXV, 36; Легг, «Религии» (Religions), с. 143; «Жизнь и учение» (Life and Teachings), с. 113; Дуглас, с. 144.

181 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 164. Мы находим, однако, случайные упоминания божества, как, например, в выражении «Великий Архитектор» (пер. Чалмерса, 1868, гл. LXXIV, с. 57), и «Небо» упоминается в несколько персонифицированном смысле. Тем не менее, г-н Чалмерс жалуется (с. XV), что Лао-цзы не признавал личностного Бога, а поставил «неопределенное, безличное и бессознательное Дао» превыше всего (гл. IV).

182 Ф. Г. Бальфур, ст. «Философ, который никогда не жил» (A Philosopher who Never Lived), в «Листках из моего китайского альбома» (Leaves from my Chinese Scrap-book), 1887, с. 83 и сл.

183 Там же, с. 86–90.

184 Там же, с. 134.

185 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 147; Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 33.

186 Легг, «Жизнь и труды Мэн-цзы» (Life and Works of Mencius), 1875, с. 29, 50, 77 и др.

187 Тиле, с. 33.

188 Легг, «Жизнь и труды Мэн-цзы» (Life and Works of Mencius), с. 44, 47, 56, 57 и др.

189 Мисс Симкокс, «Примитивные цивилизации» (Primitive Civilizations), II, 36–37, следуя Шаванну.

190 «Мэн-цзы» Легга, с. 49; ср. с. 48.

191 Ср. «Мэн-цзы» Легга, с. 47, 131; «Лао-цзы» Чалмерса, с. 23, 28, 53, 58 (гл. XXX, XXXI, XXXVI, LXVII, LXXIV); Дуглас, «Даосизм» (Taouism), гл. II, III.

192 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 147. Упомянутый правитель, по-видимому, был некитайского происхождения. Э. Г. Паркер, «Китай» (China), 1901, с. 18.

193 Легг, «Религии Китая» (Religions of China), с. 159.

194 Там же, с. 60.

195 Тиле, с. 37.

196 Дуглас, с. 222.

197 Там же, с. 239.

198 Тиле, с. 35; Дуглас, с. 287. Даосизм, однако, имеет довольно примечательный этический кодекс. См. Дуглас, гл. VI. Следует отметить, что переводы «Дао дэ цзин» варьируются в тревожной степени. Ср. Древс, «История монизма» (Gesch. des Monismus), с. 121.

199 Подробности приведены в работе автора «Языческие Христы» (Pagan Christs), ч. IV.

200 Надайяк («Доисторическая Америка» (L’Amérique préhistorique), 1883, с. 273–84) приписывает им мало заслуг, объявляя их одновременно жестокими и выродившимися. Однако он признает за ними то, что они были первыми строителями дорог и акведуков в Центральной Америке, и цитирует записи об их бесплатных общественных больницах, содержавшихся жреческими царями. Прескотт, с другой стороны, преувеличил бескровность их религии («Завоевание Мексики» (Conquest of Mexico), изд. Керка, 1890, с. 41 и прим. изд.).

201 Ревиль, «Лекции Хибберта», «О туземных религиях Мексики и Перу» (On the Native Religions of Mexico and Peru), 1884, с. 62–67.

202 Дж. Г. Мюллер, «История американских первобытных религий» (Geschichte der Amerikanischen Urreligionen), изд. 1867, с. 577–90; Г. Г. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов» (Native Races of the Pacific States), III, 279. (Фрагмент цитируется в работе автора «Языческие Христы», с. 402–403; где также отмечен ранний взгляд д-ра Тайлора, позже отброшенный, о том, что Кецалькоатль был реальной личностью.)

203 Ср. Прескотт, как цитировалось.

204 Ревиль, с. 66.

205 Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74; Ревиль, с. 46. Д-р Ревиль говорит, что поклонение объединяющему божеству было почти «стерто» поклонением низшим богам. Скорее, это была попытка жрецов синкретизировать их. Тем не менее, такое стирание действительно произошло, как мы видели, в Центральной Азии в древние времена, после того как была достигнута синкретическая идея (выше, с. 45). О предполагаемом монотеизме царя Нецауатля (или Нецауалькойотля) из Тескоко, упомянутом выше, с. 39, см. Лэнг, «Создание религии» (Making of Religion), с. 270, прим., и с. 282; Прескотт, «Завоевание Мексики», как цитировалось, с. 92; и Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74, 480.

206 О возможностях ацтекского языка см. Бэнкрофт, «Коренные народы» (Native Races), II, 727–28 (цитируется в «Языческих Христах», с. 416, прим.).

207 Ссылки выше, с. 41. Ср. Лэнг, «Создание религии» (Making of Religion), с. 270, прим., и с. 282; Дж. Г. Мюллер, как цитировалось, с. 473–74; и Надайяк, как цитировалось, с. 289.

208 Христианизированный потомок тескокских царей, Иштлильшочитль, написавший их историю, добавляет слова «Причина причин» — крайне маловероятная формула для того места и обстоятельств.

209 Выше, с. 41. Ср. Лэнг, как цитировалось последним, с. 263, 282.

210 Ср. изд. Керка «Завоевания Перу» Прескотта, 1889, с. 44; Ревиль, с. 189–90; Лэнг, как цитировалось ниже.

211 Ревиль, с. 152, цитируя Гарсиласо. См. ту же страницу для истории о сопротивлении изобретению алфавита.

212 Ревиль, с. 50, цитируя Торквемаду, кн. VIII, гл. 20, конец.

213 «История дел Новой Испании» (History of the Affairs of New Spain), фр. пер. 1880, кн. VI, гл. 7, с. 342–43. Ср. Прескотт, «Завоевание Мексики», изд. Керка, с. 31, 33.

214 Прескотт, с. 34.

215 «Жрец говорит: “дух голоден”. Факт в том, что он сам голоден. Он советует убить животное» (Макс Мюллер, «Антропологическая религия» (Anthropological Religion), с. 307).

216 Об общей тенденции ср. Шантепи де ла Соссе, «Руководство по науке о религии» (Manual of the Science of Religion), с. 77–84.

217 В витринах магазина Общества содействия христианскому просвещению (S. P. C. K.) в Лондоне часто можно увидеть большие выставки репродукций картин с Мадонной, выполненных католическими художниками, по доступным ценам.

Глава IV

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИЗРАИЛЕ

Современный критический анализ священных еврейских книг сделал достаточно ясным, что в еврейской, как и во всей другой древней истории, прогресс в религии шел путем развития этического и единственного божества из нормального примитивного политеизма. 1 Что было особенным для евреев, так это совокупность социальных условий, при которых происходила эта эволюция. Именно благодаря этим условиям относительное свободомыслие, отвергавшее нормальный политеизм, получило поддержку, приведшую к выраженному монотеистическому культу, хотя и не к философскому монотеизму.

§ 1

Как видно из их ранних исторических документов (особенно частей Книги Судей), евреи — это группа сельскохозяйственных и пастушеских, но воинственных племен семитской речи, с домашними богами и местными божествами, 2 живущих среди общин на той же или более высокой стадии культуры. Их родовые легенды демонстрируют схожую религиозную практику. 3 Из еврейских племен некоторые, возможно, некоторое время пребывали в Египте; но это неточно, так как письменный отчет является поздней и в значительной степени намеренно фиктивной конструкцией. 4 В одно время двенадцать таких племен могли объединиться в соответствии с общим древним суеверием, наблюдаемым в арабской и греческой истории, а также в еврейской, относительно числа двенадцать. По мере их продвижения в цивилизации, на основе городской жизни, существовавшей среди населения, осевшего в Ханаане до них, части которого они завоевали, один из их общественных культов, культ Яху или Яхве, окончательно утвердившийся в Иерусалиме, стал политически важным. Особые почитатели этого Бога (предположительно бывшего поначалу Богом Грома или Богом Природы) 5 были в этом смысле монотеистами; но не иначе, чем родственные соседние общины, такие как аммонитяне, моавитяне и эдомитяне, каждая из которых имела своего особого Бога, подобно городам Вавилонии и Египта. Но то, что ранние представления народа предполагали множественность богов, ясно из того факта, что даже в более поздних литературных усилиях навязать народу единоличный культ Яхве, множественное имя Элохим, «Силы» или «Боги» (в общем, то, чего следует бояться), 6 сохраняется, либо само по себе, либо с добавлением имени Яхве, хотя космология ранее была написана именем Яхве. Яхвисты не стеснялись объединять элохистическое повествование, отличающееся от их собственного в космологии и в других отношениях, со своим собственным. 7

Относительно первоначального сходства еврейской и других ханаанских религий ср. Э. Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), §§ 309–11 (I, 372–76); Кюнен, I, 223; Велльгаузен, «Израиль» (Israel), с. 440; Винклер, «История Израиля» (Gesch. Israels), passim; Ревиль, «Пролегомены к истории религий» (Prolég. de l’hist. des relig.), 1881, с. 85. «Прежде чем стать монотеистическим, Израиль был просто монолатрическим, и даже это только в своей религиозной элите» (Ревиль). «Их [ханаанцев] поклонение было тем же самым в принципе, что и у Израиля, но оно имело более высокую организацию» (Мензис, «История религии» (Hist. of Rel.), с. 179; ср. Тиле, «Очерки» (Outlines), с. 85–89). Со стороны традиционного взгляда г-н Лэнг, резко оспаривая большинство положений высших критиков, утверждает, что «мы знаем, что Израиль имел в раннюю эпоху концепцию морального Вечного; мы знаем, что в раннюю эпоху концепция была загрязнена и антропоморфизирована; и мы знаем, что она была спасена в значительной степени от этой порчи, всегда сохраняя свой первоначальный этический аспект и санкцию» («Создание религии» (Making of Religion), с. 295). Если «мы знаем» это, дискуссия окончена. Но единственным документальным основанием г-на Лэнга для этого утверждения является как раз сфабрикованная запись, неохотно оставленная теологическими учеными в качестве таковой. Когда это оспаривается, г-н Лэнг возвращается к позиции, что такие низшие расы, как австралийцы и огнеземельцы, имеют «моральное Верховное Существо», и что поэтому Израиль «должен» был иметь таковое (с. 309). Однако выяснится, что этика этих рас совершенно примитивна, согласно собственным показаниям г-на Лэнга, и что его оценка является неверным толкованием. Что касается их Верховных Существ, было бы достаточно сравнить «Создание религии» г-на Лэнга, гл. IX, XII, с его более ранней работой «Миф, ритуал и религия» (Myth, Ritual, and Religion), I, 168, 335; II, 6 и др.; но, как мы видели (выше, с. 93), Верховное Существо австралийцев ускользает от самого тщательного поиска в ряде племен; и «моральный» фактор столь же неуловим. Г-н Лэнг в своих поздних рассуждениях просто добавил двусмысленный и вводящий в заблуждение эпитет «Верховный», подчеркивая его неопределенно, к обычной идее Бога низших рас. (Ср. Кокс, «Мифология арийских рас» (Mythol. of Aryan Races), изд. 1882, с. 155; и К. О. Мюллер, «Введение в науку о мифологии» (Introd. to Sci. Mythol.), англ. пер., с. 184.)

Поскольку в религии первобытного человека нет высоко воображаемого «морального Вечного», евреи изначально находились в обычном положении. Их ранняя практика человеческих жертвоприношений подразумевается в легенде об Аврааме и Исааке, а также в истории Иеффая. (Ср. Мих. VI, 7 и Кюнен об этом отрывке, I, 237.) В их признанных ранних пророческих книгах мы находим их приверженными гаданию (Ос. IV, 12; Мих. V, 12. Ср. запрет в Лев. XX, 6; также 4 Цар. XXIII, 24 и Ис. III, 2; об использовании ефода, терафимов, урима и туммима см. Кюнен, «Религия Израиля» (Relig. of Israel), англ. пер. I, 97–100) и политеизму. (Ам. V, 26, VIII, 14; Ос. I, 13, 17 и др. Ср. Суд. VIII, 27; 1 Цар. VII, 3.) Эти вещи г-н Лэнг, кажется, признает (с. 309, прим.), несмотря на свое предыдущее заявление; но он строит (с. 332) на том факте, что евреи проявляли мало беспокойства о будущем состоянии — что «ранний Израиль, имея, насколько нам известно, исключительное отсутствие интереса к будущему души, был рожден, чтобы предаться развитию, без помех, теистической концепции, веры в праведного Вечного» — тогда как поздние греки и римляне, подобно египтянам, были очень обеспокоены жизнью после смерти. Собственная общая теория г-на Лэнга на самом деле требовала бы, чтобы все народы на определенной стадии действовали как израильтяне; но он приостанавливает ее в интересах ортодоксального взгляда на ранних евреев. В то же время он упускает из виду объяснение того, почему евреи не приняли веру в будущее состояние, когда они были «загрязнены» — положение, едва ли совместимое, с любой точки зрения, с только что процитированным предложением. Решение, однако, простое. Израиль вовсе не был «исключительным» в этом вопросе. Ранние (гомеровские) греки и римляне (ср. относительно Аида «Илиаду», passim; «Одиссею», кн. XI, passim; Тиле, «Очерки», с. 209, относительно мифа о Персефоне; и Преллер, «Римская мифология» (Römische Mythologie), изд. Кёлера, 1865, с. 452–55, относительно ранних римлян), подобно ранним ведийским ариям (Тиле, «Очерки», с. 117; Мюллер, «Антропологическая религия», с. 269) и ранним вавилонянам и ассирийцам (Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 181–82; Сейс, «Лекции Хибберта», с. 364), мало думали о будущем состоянии.

«Гомер не знает никакого влияния Психеи на царство видимого, а также никакого культа, подразумевающего его... Более поздний поэт, сделавший последнее дополнение к “Одиссее”, первым ввел Гермеса, “водителя душ” [возможно, взятого из народных верований в какой-то части Эллады]... Внизу, в мрачных тенях, души колеблются, бессознательные или, в лучшем случае, в мерцающем полусознании, наделенные слабыми голосами, немощные, безразличные... Говорить, как делают многие старые и новые ученые, о “бессмертной жизни” таких душ — ошибочно. Они живут скорее как призрак живых в зеркале... Если Психея переживает своего видимого спутника (тело), она бессильна без него... Таким образом, гомеровский мир свободен от призраков (ибо после сожжения тела Психея не появляется даже во сне)... Живые имеют покой от мертвых... Никакая демоническая сила не действует отдельно от богов или против них; и ночь не дает бесплотным духам никакой свободы» (Роде, «Психея» (Psyche), 4-е изд. 1907, с. 9–11).

Эта минимизация нормальной примитивной веры в духов — одна из причин видеть в гомеровских поэмах результат периода ослабленной веры. Не следует предполагать, что догомеровские греки, подобно восточным народам, с которыми греки встречались в Ионии, не имели обычных преданий о призраках, свойственных дикарям и варварам; и может быть, что для всех рассматриваемых ранних цивилизаций объяснение состоит в том, что примитивные культы призраков были оставлены мигрирующими и завоевывающими народами, которые отвергли культы призраков народов, которых они покорили, хотя они внешне приняли их богов. В любом случае они мало придавали религиозного значения будущему состоянию для себя.

Это отношение снова ошибочно рассматривалось (например, Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь» (The Greek View of Life), с. 35) как специфическое для греков. Предположение г-на Лэнга, по сути, может быть опровергнуто единственным случаем финикийцев, которые не проявляли большего беспокойства о будущей жизни, чем евреи (см. «Историю Финикии» каноника Роулинсона, 1889, с. 351–52), но о которых не утверждается, что они предавались развитию, «без помех, веры в праведного Вечного». Истина, по-видимому, заключается в том, что во всех ранних прогрессивных и воинственных цивилизациях главной заботой было продолжение этой жизни. В этом отношении евреи были столь же озабочены, как и любые другие (ср. Кюнен, I, 65); и они обычно практиковали гадание по этому поводу. Далее, они придавали самое высокое значение продолжению индивида в его потомстве. Идея будущего состояния впервые встречается в высокоразвитом виде в долгоживущих культах давно цивилизованных, но непрогрессивных египтян; и вавилоняне развивались в том же направлении. Тем не менее евреи приняли ее (см. доказательства у Шюрера, «Еврейский народ во времена Иисуса» (Jewish People in the Time of Jesus), англ. пер. ч. II, т. II, с. 179) как раз тогда, когда, согласно г-ну Лэнгу, их культ был «спасен в значительной степени от порчи»; и, вообще говоря, именно на стадии максимального монотеизма они достигли максимума иррациональности. В остальном вера в «бессмертие» встречается в высокоразвитом виде у социологически «дегенеративного» и непрогрессивного народа, такого как тасманийцы (Мюллер, «Антропологическая религия», с. 433), которые все же примитивно чисты согласно гипотезе г-на Лэнга; и является нормальной среди негров и австралийских аборигенов.

Этот первичный политеизм виден в полной мере в том постоянном обращении израильтян к соседним культам, против которого направлена значительная часть еврейского учения. Чтобы понять их практику, современный читатель должен избавиться от галлюцинации, навязанной христианству его идеей откровения. Культ Яхве не был исконным еврейским вероучением, оставленным отступниками-идолопоклонниками, но окончательно успешной тиранией одного местного культа над другими. Вероятно, что он изначально был не палестинским, а синайским, и что Яхве стал Богом Калев-Иуды только при Давиде. 8 Поэтому, не предрешая вопрос о моральной искренности пророков и других, кто отождествлял яхвизм с моралью, мы должны всегда помнить, что они были, по их собственным словам, приверженцами особого местного поклонения и, следовательно, боролись за свое собственное влияние. Подобное пророчествование могло мыслимо осуществляться в связи с тем же или другими именами богов в других местностях, и дошедшие до нас пророки свободно свидетельствуют, что у них были яхвистские противники; но обстоятельство, что Яхве почитался в Иерусалиме без какого-либо изображения, могло быть важной причиной дифференциации в случае этого культа. В любом случае, именно через простой «эксклюзивизм» они достигли какой-либо формы «монотеизма». 9

Закоренелая привычка в период создания Библии подделывать и интерполировать древние или притворные писания делает невозможным построение какой-либо детальной истории возникновения яхвизма. Мы можем лишь исходить из данных, которые, по-видимому, не поддаются целям позднейших адаптаторов. Таким образом, мы видим основания полагать, что в одном раннем центре так называемый ковчег Яхве содержал различные предметы, считавшиеся обладающими сверхъестественной силой. 10 В более старых исторических документах он, однако, не имеет такой святости, какая приписывается ему позже, 11 и не имеет большого традиционного престижа. Этот ковчег, ранее перемещавшийся с места на место как фетиш, 12 как говорят, был перенесен в Иерусалим ранним царем Давидом, 13 чья история, подобно истории его предшественников Саула и его сына Соломона, отчасти смешана с мифом.

Что касается Давида, сравните 1 Цар. XVI, 18 с XVII, 33, 42. Дауд (= Додо = Думзи = Таммуз = Адонис) был семитским божеством (Сейс, «Лекции Хибберта», с. 52–57, и ст. «Имена первых трех царей Израиля» в «Modern Review», янв. 1884), на которого Давид похож как изобретатель лиры (Амос VI, 5; ср. Хитциг, «Псалмы» (Die Psalmen), 2-я часть, 1836, с. 3). Но Саул и Соломон также были именами богов (Сейс, как цитировалось), как и Самуил (там же, с. 54, 181; ср. Ленорман, «Халдейская магия» (Chaldean Magic), англ. пер., с. 120); и когда мы отмечаем эти данные, а также тот простой факт, что Самсон — это солнечный миф, будучи персонажем, эвгемеризированным из Шамаша, Бога Солнца, мы готовы найти дальнейшие следы эвгемеристической редакции в еврейских книгах. Не говоря уже о других фигурах в Книге Судей, мы находим, что Иаков и Иосиф были старыми ханаанскими божествами (Сейс, «Лекции», с. 51; «Записи прошлого» (Records of the Past), новая серия, V, 48; Хуго Винклер, «История Израиля» (Geschichte Israels), II, 57–77); и что Моисей, как и следовало ожидать, был именем более чем одного семитского бога (Сейс, с. 46–47), и в частности олицетворял Бога Солнца. Авраам и Исаак, в свою очередь, по-видимому, являются древними божествами (Мейер, «История древности» (Gesch. des Alt.), I, 374, § 309; Винклер, «История Израиля», II, 20–49). Мириам, вероятно, была в подобном положении (ср. «Языческие Христы», 2-е изд., с. 165–66). При анализе мифа об Иисусе Навине как отредактированного, далее, мы можем предположить еще одно сведение древнего культа к форме истории, возможно, скрывающее истинный оригинал поклонения Марии и Иисусу.

Наконец, кажется вероятным, что такие фигуры, как Илия, который возносится на небо в огненной колеснице, и Елисей, «плешивый» и чудотворец, являются подобными конструкциями персонажей из преданий о Боге Солнца. В таком материале заключается часть опровержения тезиса Ренана («История семитских языков» (Hist. des langues sémit.), 2-е изд., с. 7, 485) о том, что семиты были естественными монотеистами, лишенными мифологии. [Ренану следуют полностью или частично Нёльдеке, «Очерки восточной истории» (Sketches from Eastern Hist.), англ. пер., с. 6; Сури, «Религия Израиля» (Relig. of Israel), англ. пер., с. 2, 10; Шпигель, «Иранское древневедение» (Erânische Alterthumskunde), I, 389; также Рошер, Дрейпер, Пешель и Блунчли, как цитируется Гольдциером, «Мифология среди евреев» (Mythology Among the Hebrews), англ. пер., с. 4, прим. С другой стороны, сравните Гольдциера, гл. I; «Прометея» и «Самсона» Штейнталя, англ. пер. (с Гольдциером), с. 391, 428 и др., и его «Историю языкознания у греков и римлян» (Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und den Römern), 1863, с. 15–17; Кюнена, «Религия Израиля», I, 225; Смита, «Религия семитов» (Rel. of the Semites), с. 49; Эвальда, «История Израиля» (Hist. of Israel), англ. пер., 4-е изд., I, 38–40; Мюллера, «Осколки» (Chips), I, 345 и сл.; «Избранные эссе» (Selected Essays), 1881, II, 402 и сл.; «Естественная религия» (Nat. Rel.), с. 314.] Взгляд Ренана, по-видимому, обычно связан с предположением, что жизнь в «пустыне» делает расу навсегда лишенной воображения или унитарной в своем мышлении. «Тысяча и одна ночь» могла бы считаться достаточным доказательством обратного. Историческая истина, по-видимому, заключается в том, что, стадия за стадией, древние семиты были столь же мифологичны, как и любая другая раса; но что (не говоря уже о вавилонянах и ассирийцах) мифологии евреев и арабов были в равной степени подавлены, насколько это было возможно, на их монотеистической стадии. Сравните собственные признания Ренана, с. 27, 110, 475, и «Историю народа Израиля» (Hist. du peuple d’Israël), I, 49–50.

В других местах, однако, Яхве символизировался и почитался в образе молодого быка, 14 обычай, связанный с соседним семитским культом Молоха, но, вероятно, местный, или, по крайней мере, ранний, в случае с Яхве также. Бог для таких почитателей должен был быть представлен чем-то, если он должен был быть индивидуализирован по сравнению с другими; и там, где не было ковчега, священного камня, особого храма или идола, не могло быть никакого культа вообще. «Практики древней религии требуют фиксированного места встречи между почитателями и их Богом». 15 Допленная история поклонения Яхве, по-видимому, в значительной степени является историей борьбы между приверженцами бесформенного поклонения, привязанного к храму в Иерусалиме, и другими поклонениями, с изображениями или без них, в других и менее влиятельных святилищах.

Насколько можно судить по документам, прошло много времени, прежде чем были выдвинуты монотеистические претензии в связи с яхвизмом. Они должны были в первом случае казаться не только тираническими, но и богохульными для приверженцев старых местных святилищ, которые в ранних еврейских писаниях фигурируют как совершенно хорошие яхвисты; и они явно не имели длительного успеха до периода изгнания. Примерно через триста лет после предполагаемого периода Давида, 16 и снова восемьдесят лет спустя, мы встречаем явные следы 17 движения за особое возвеличивание культа Яхве и подавление других, которые конкурировали с ним, а также некоторых распутных и порочных практик, осуществлявшихся в связи с поклонением Яхве. Относительно них те, кто придерживался более простой традиции одного из ранних поклонений, могли утверждать, что они были иностранными заимствованиями. Они были, по сути, особенностями богатого древнего общества и были либо местными для ханаанских городов, которые захватили евреи, либо скопированы ими из таких городов. Но тот факт, что они были таким образом, согласно поздним яхвистским записям, долго связаны с яхвистской практикой, доказывает, что в яхвизме изначально не было ничего особо возвышенного.

Даже эпитет, переводимый как «Святой» (Kadosh), изначально не имел высокого морального значения. Он просто означал «отделенный», «не общий» (ср. Кюнен, «Религия Израиля», I, 43; Велльгаузен, «Израиль», в томе «Пролегомены», с. 499); и особое существительное (Kadesh и Kedeshah) было на самом деле названием для самых деградировавших служителей обоих полов в распутном поклонении (см. Втор. XXIII, 17, 18 и марг. пер. Rev. Vers. Ср. 3 Цар. XIV, 25; XV, 12; 4 Цар. XXIII, 7). По вопросу ранней еврейской этики несколько вводит в заблуждение цитирование Велльгаузена (так Лэнг, «Создание религии», с. 304) как говорящего («Израиль», с. 437), что религия вдохновляла закон и мораль в Израиле с исключительной чистотой. В контексте Велльгаузен сказал, что отправной точкой Израиля была норма; и он пишет в «Пролегоменах» (с. 302), что «добро и зло на иврите означают прежде всего не более чем полезное и вредное: применение слов к добродетели и греху является вторичным, так как они рассматриваются как полезные или вредные по своим последствиям».

§ 2

Учитывая сосуществование множества местных культов и различных местных поклонений Яхве, вполне мыслимо, что яхвисты Иерусалима, поддерживаемые зависимым от жрецов царем, стремились ограничить все поклонение своим собственным храмом, доходы которого тем самым значительно увеличились бы. Но неразрешимые недоумения возникают относительно предполагаемого движения из-за несоответствий в документах. Оставляя на момент пророков Амоса и Осию и других, которые якобы принадлежат к VIII веку до н. э., мы находим вторую жреческую реформу, 18 последовавшую за нахождением или составлением «закона», представленную как происходящую в начале правления Иосии (641–610 гг. до н. э.). Но позже в том же правлении помещены писания Иеремии, который постоянно презирает книжников, пророков и жрецов в массе и не ставит ни во что ковчег, 19 помимо заявления, что в Иудее 20 столько же богов, сколько городов, и в Иерусалиме столько же алтарей Ваала, сколько улиц. Трудность уменьшается признанием квазиисторического повествования более поздней фальсификацией; но другие трудности остаются относительно пророческих писаний; и для нашей нынешней цели необходимо кратко рассмотреть их.

1. «Высшая критика», стремясь найти твердую почву в начале осязаемого исторического периода — VIII веке, — выделяет книги Амоса и Осии, отбрасывая как сомнительные по датировке книги Наума и Иоиля и признавая в книге Исаии компиляцию из разных периодов. Если бы Амоса, «пастуха из Фекои», можно было считать несомненной исторической личностью, он стал бы примечательной фигурой в истории свободомыслия, как и его номинальный современник Осия. Амос — монотеист, поклоняющийся не Богу Израиля, а Яхве или Элохиму Саваофу, которого также называют Адоном или Адонаем, «Господом», правящим всеми народами и сотворившим вселенную. Более того, пророк утверждает, что Яхве «ненавидит и презирает» праздники, всесожжения и торжественные собрания своих почитателей, и беспристрастно вмешивается в дела царств Иудеи и Израиля. В том же духе Осия грозит торжественным собраниям и заявляет, что Яхве желает «милости, а не жертвы». Подобное учение встречается в считающихся подлинными или древними частях книги Исаии и в книге Михея. Исаия также пренебрежительно отзывается о субботе и торжественных собраниях, ставя всё на праведность.

2. Эти высказывания, столь подрывающие основы жреческой системы, тем не менее, как считается, были сохранены на протяжении веков — через ассирийское завоевание, вавилонский плен и более поздний период жреческой реконструкции — самой жреческой системой. В положении дел, описанном во времена Ездры и Неемии, только ревностные приверженцы жреческого закона могли изначально обладать письменностью и литературой; следовательно, именно они должны были беречь антижреческие и антиритуальные писания пророков — если только последние не сохранялись иудеями, оставшимися в Вавилоне.

3. Возникшее таким образом недоумение значительно усиливается, если вспомнить, что период, приписываемый ранним пророкам, относится к началу известной эпохи алфавитного письма и предшествует известной эпохе письма на свитках. Считается, что пастух из Иудеи с классическим и плавным стилем изложения написал свои увещевательные речи в то время, когда такое письмо, как достоверно не известно, нигде больше не практиковалось; и выдающийся стиль Исаии также относят к этому же периоду.

«Его [Амоса] язык, за тремя или четырьмя незначительными исключениями, чист, стиль классичен и изыскан. Его литературный дар проявляется в регулярности структуры, которая часто характеризует его периоды... а также в легкости, с которой он, очевидно, пишет... В его писаниях полностью отсутствует какая-либо грубость или деревенский стиль» (Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», гл. VI, § 3, стр. 297, изд. 1891 г.). Исаия, в свою очередь, в своей узкой области является одним из самых одаренных и искусных писателей всей древности. Таким образом, трудность почти столь же велика, как и в утверждении, что еврейский язык Пятикнижия на тысячу лет старше языка позднейших пророческих книг, чей язык по существу тот же. (Ср. Эндрюс Нортон, «Пятикнижие», изд. 1863 г., стр. 47–48; Ренан, «История семитских языков», 2-е изд., стр. 118.)

4. Специалисты-критики, все получившие образование священнослужителей и по большей части не желающие уступать скептицизму больше, чем абсолютно необходимо, отказались от претензий на древность книги Иоиля, признав, что аргументы в пользу этого «в равной степени согласуются с датировкой после Плена». Один из выводов, к которому здесь приходят, заключается в том, что «Египет, вероятно, упоминается лишь как типичный пример державы, враждебной Иудее». Таким образом, если вспомнить более позднюю еврейскую практику называть Рим «Вавилоном» или «Эдомом», то упоминания Амосом и Осией «Ассирии» не имеют доказательной силы. То же рассуждение применимо и к предполагаемым древним частям книги Исаии.

5. Даже со стороны духовенства, среди менее консервативных критиков, уже признается, что в книге Амоса есть поздние «вставки». Некоторые из этих вставок находятся среди тех самых отрывков или аналогичны им, на которые опирался Кюнен, чтобы доказать возвышенный монотеизм Амоса. Однако если эти отрывки указывают на позднюю дату, то не меньше на это указывают и другие, пренебрежительно отзывающиеся о жертвоприношениях. Те же критики находят интерполяции и дополнения в книге Осии. Но они не предлагают никаких доказательств древности того, что они сохраняют.

Основные отрывки в книге Амоса, признанные вставками доктором Чейни, наиболее проницательным из английских гебраистов: IV, 13; V, 8–9; IX, 5–6; и IX, 8–15. См. его введение к изд. 1895 г. книги проф. Робертсона Смита «Пророки Израиля», стр. XV; и его статью об Амосе в «Библейской энциклопедии». Сравните Кюнен, I, 46, 48. Доктор Чейни считает вставками в книге Осии следующие: I, 10–II, 1; «и Давид, царь их» в III, 5; VIII, 14; и XIV, 1–9 (как цитировалось, стр. XVIII–XIX). Очевидно, что эти признания влекут за собой другие.

6. Та же школа критики, придерживаясь традиционной датировки Амоса и Осии, отказалась от претензий на древность Псалмов, помещая большинство из них в ту же эпоху, что и книги Иова, Притчей, Екклесиаста и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Ныне чувство противодействия всесожжениям встречается в некоторых Псалмах на языке, идентичном языку предполагаемых ранних пророков. Вместо того чтобы принимать первые за поздние отголоски вторых, мы можем обоснованно предположить, что они принадлежат к одной и той же стадии культуры.

Этот принцип по существу признается доктором Чейни, когда он пишет: «Подобно тому, как мы заключаем из упоминания Кира в XLIV, 28; XLV, 1, что пророчество, содержащее его, исходит из эпохи завоевателя, так мы можем заключить из братских чувств к Египту и Ассирии (Сирии) в XIX, 23–25, что эпилог был написан тогда, когда надежды на объединение и слияние израильских и не израильских элементов впервые стали естественными для иудеев — т. е. в ранний иудейский период» («Введение в книгу Исаии», 1895 г., стр. 109–10).

7. Наконец, с научной точки зрения, элемент исторического предсказания у пророков является одним из самых веских оснований для предположения, что они в действительности являются поздними документами. Что касается подобных предсказаний в Евангелиях (Мф. XXIV, 15; Мк. XIII, 2; Лк. XXI, 20), рациональная критика решает, что они были написаны после события. Никакой другой подход не может быть последовательно применен к ранним еврейским предсказаниям о пленении и восстановлении; и приверженность многих библеистов в этом пункте традиционному взгляду психологически равносильна их прежнему отказу принять рациональную оценку повествования Пятикнижия.

По некоторым пунктам, таким как вопиющее псевдопредсказание в Исаии XIX, 18, все разумные критики сдаются. Так, «Кёниг справедливо видит, что XIX, 18 может относиться только к еврейским колониям в Египте, и воздерживается от произвольного предположения, что Исаия был сверхъестественным образом осведомлен о будущем основании таких колоний» (Чейни, «Введение в книгу Смита «Пророки Израиля», стр. XXXIII). Но в других случаях более ранние позиции самого доктора Чейни, по-видимому, предполагают такое «произвольное предположение», как и позиции Кюнена; а Смит прямо постулировал это в отношении пророков в целом. И даже в отношении Исаии XIX, 18, тогда как Гитциг, как позже Аве, справедливо относит дату к реальному историческому времени основания храма в Гелиополе Онией (Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XIII, 3, 1; «Иудейская война», VII, 10, 2), около 160 г. до н. э., доктор Чейни («Введение в книгу Исаии», стр. 108) идет на компромисс, датируя его около 275 г. до н. э.

Позднее происхождение основной части пророческих писаний было убедительно аргументировано Эрнестом Аве («Христианство и его истоки», том IV, 1878 г., гл. VI; и в посмертном томе «Современность пророков», 1891 г.), который подкрепляет свою позицию многими вескими доводами. Например, помимо аргумента относительно Исаии XIX, 18, отмеченного выше: (1) Частое предсказание гибели Тира от рук Навуходоносора (Ис. гл. XXIII; Иер. XXV, 22; Иез. XXVI, 7; гл. XXVII), ложное в отношении него (факт, который можно истолковать как доказательство подверженности пророков ошибкам и искренности их переписчиков), следует понимать в свете других пост-предсказаний как относящееся к реальному взятию города Александром. (2) Предсказание Осии о падении Иудеи, как и Израиля, и об их объединении помещает этот отрывок после Плена и даже может быть истолковано как относящееся к периоду Хасмонеев. Так и со многими другими деталями: весь аргумент заслуживает тщательного изучения. Взгляды г-на Аве, конечно, были высмеяны консервативными специалистами, так же как их предшественники высмеивали всю гипотезу Графа, ныне принятую в своих основах как база здравой библейской критики. М. Шерер несколько неумно возразил ему («Этюды о современной литературе», VII, 268), что он не был гебраистом. Здесь не затрагивается вопрос филологии. Именно не-гебраисты первыми указали на практическую невероятность центрального повествования Пятикнижия, на истинности которого долго настаивал сам Кюнен вместе с другими гебраистами. (Ср. Велльгаузен, «Пролегомены», стр. 39, 347; также его (4-е) изд. «Введения в Ветхий Завет» Блека, 1878 г., стр. 154; и Кюнен, «Шестикнижие», англ. пер., стр. XV, 43.) Аргумент Коленсо, которому долго предшествовали светские свободомыслящие, был аргументом простого здравого смысла. Слабая сторона позиции г-на Аве — его попытка целиком отнести пророков к маккавейскому периоду. Это слишком смелое утверждение. Но его негативный аргумент не затрагивается ответом (Дармстетер, «Пророки Израиля», 1895 г., стр. 128–31) на его конструктивную теорию.

[С тех пор как было написано выше, два французских критика, гг. Дюжарден и Морис Верн, энергично пытались реконструировать историю пророческих книг на новых началах. Я не смог согласиться с их взглядами по существенным пунктам, но хотел бы отослать читателя к ясному и интересному обзору проблемы в книге г-на Т. Уиттакера «Священники, философы и пророки» (Black, 1911 г., гл. VI).]

Правда, когда почти никакие документальные данные не являются внутренне достоверными, трудно доказать отрицание для одного больше, чем для другого. Поскольку исторические повествования систематически искажались одним писателем за другим, а даже предположительно поздние писания интерполировались еще более поздними писцами, мы никогда не сможем иметь доказательного подтверждения первоначальной даты любого пророка. Таким образом, можно утверждать, что фрагменты высказываний пророков VIII века могли сохраниться устно и стать ядром более поздних документов. Этот взгляд был бы совместим с тем фактом, что пророки Исаия, Осия, Амос и Михей представлены с некоторой модификацией формулы, что они пророчествовали «во дни Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии, царей Иудейских», причем имя Иеровоама добавлено в случаях с Осией и Амосом. Но эта деталь также совместима с абсолютной фальсификацией. Не говоря уже о чистой недобросовестности в обществе, чей моральный кодекс не говорил ничего против мошенничества, кроме как в форме лжесвидетельства в суде, еврейская литература глубоко скомпрометирована простым фактом, что религиозное развитие народа делало престиж древности там более важным для целей пропаганды, чем почти в любом другом известном нам обществе. Отсюда всепроникающий принцип литературного диссимуляции; и то свободомыслие, которое существовало, в целом должно было носить обличье той самой силы неразумного традиционализма, которой оно внутренне больше всего противилось. Только так новая мысль могла быть услышана и обеспечена ее сохранность руками племени формалистов. Даже пессимист Екклесиаст, уставший от поиска знаний, но не верящий ни во что из доктрины бессмертия, должен был следовать прецеденту и выдавать себя за баснословного царя Соломона, сына полумифического Давида.

§ 3

Мы вынуждены, таким образом, с недоверием относиться ко всем отрывкам в «ранних» пророках, которые выражают либо пренебрежение к жертвам и ритуалам, либо универсализм, несовместимый со всем, что мы знаем о местной культуре их периода. Самым веским основанием для предположения о действительно «высоком» развитии монотеизма в Иудее до Плена является стабильность жизни там по сравнению с северным Израилем. В этом отношении условия действительно могли считаться благоприятными для жреческой или иной культуры; но, с другой стороны, сами записи демонстрируют преобладающий политеизм. Таким образом, велика вероятность того, что «продвинутые» отрывки у пророков, касающиеся жертвоприношений, относятся к эпохе, когда такие идеи были достигнуты в более цивилизованных народах, с чьей мыслью могли соприкоснуться путешествующие иудеи.

Правда, некоторые подобные идеи были распространены в Египте за много веков до рассматриваемого периода — факт, который сам по себе обесценивает этическую оригинальность, приписываемую еврейским пророкам. Например, следующий отрывок из папируса Ани, относящийся к XIX династии, не позднее 1288 г. до н. э.: «То, что отвратительно в святилище Бога, — это шумные праздники; если ты умоляешь его с любящим сердцем, все слова которого таинственны, он исполнит твои дела, он услышит твои слова, он примет твои подношения» («Религия и совесть в Древнем Египте», Флиндерс Питри, 1898 г., стр. 160). Слово, переведенное здесь как «таинственны», может означать «магические» или «литургические», или может просто предписывать уединение или тишину; и именно так его истолковывают Ренуф (Гиббертовские лекции, 2-е изд., стр. 102) и Эрман («Справочник по египетской религии», англ. пер., стр. 84). Та же доктрина изложена в гимне Тоту (там же). Но в любом случае мы должны искать более поздние культурные контакты как источник позднего еврейского радикализма, о котором идет речь, хотя египетские источники не следует полностью отбрасывать. См. Кюнен, I, 395; и Бругш, как там цитируется; но ср. Велльгаузен, «Израиль», стр. 440.

Ясно, что они не только приняли космогонию от вавилонян, но и находились под влиянием мудрости зороастрийских персов, с которыми, как и с монотеистами или пантеистами Вавилона, у них были основания для симпатии. Открытым остается вопрос, не датируется ли их особая враждебность к изображениям временем персидского контакта. Что касается восстановления, то утверждалось, что лишь немногие еврейские изгнанники вернулись в Иерусалим «как при Кире, так и при Дарии»; и что, хотя храм был перестроен при Дарии Гистаспе, строителями были не «гола» или вернувшиеся изгнанники, а та часть иудейского населения, которая не была депортирована в Вавилон. Проблема неясна; но, по крайней мере, сепаратистский дух отредактированных повествований Ездры и Неемии (которые в любом случае говорят о противоположном духе) не следует принимать как решающий ключ к характеру новой религии. В остальном, многие иудеи, оставшиеся в Вавилоне или рассеявшиеся в других местах Персидской империи и развивавшие свое вероучение на нелокальной основе, неизбежно должны были в какой-то мере подвергнуться влиянию окружающей теологии. И довольно достоверно, что не только понятие об ангелах было заимствовано иудеями либо у вавилонян, либо у персов, но и их строгая суббота и еженедельные собрания в синагогах произошли из одного или обоих этих источников.

То, что суббота была аккадо-вавилонским и ассирийским институтом, теперь хорошо установлено (Г. Смит, «Ассирийский канон эпонимов», 1875 г., стр. 20; Ястров, «Религия Вавилонии и Ассирии», стр. 377; Сэйс, Гиббертовские лекции, стр. 76, и в «Variorum Teacher’s Bible», изд. 1885 г., «Aids», стр. 71). До того, как этот факт был установлен, Кюнен писал о субботе (I, 245) как об уникальной для Израиля. Евреи могли иметь ее до Плена; но она явно не была тогда великим институтом; и упоминание суббот у Амоса (VIII, 5) и Исаии (I, 13) является одной из причин сомневаться в древности этих книг. Обычай собраний в синагогах в субботу является пост-пленным и мог возникнуть либо в самом Вавилоне (так Велльгаузен, «Израиль», стр. 492), либо в подражание парсийской практике (так Тиле, цитируемый Кюненом, III, 35). Сравните Э. Мейер, «История древности», III (1901 г.), § 131. Та же альтернатива возникает в отношении веры в ангелов, обычно считающейся безусловно персидской по происхождению (ср. Кюнен, III, 37; Тиле, «Очерки», стр. 90; и Сак, «Древнееврейская религия», 1889 г., стр. 133). Это также могло быть вавилонским (Сэйс, в «Var. Bible», как цитировалось, стр. 71); даже демон Асмодей в книге Товита, обычно считающийся персидским, имеет вавилонское происхождение (там же). Ср. введение Дармстетера к «Зендавесте», 2-е изд., гл. V. С другой стороны, концепция Сатаны, Противника, как видно в 1 Пар. XXI, 1; Зах. III, 1, 2, по-видимому, происходит от персидского Аримана, хотя Сатана у Иова не имеет статуса Аримана. Такая модификация возникла бы из желания настоять на верховенстве доброго Бога. И этот квазимонотеистический взгляд, опять же, мы склонны рассматривать в случае с пророками как возможное вавилонское заимствование или, по крайней мере, как результат контакта яхвистов с вавилонской культурой. К иностранному влиянию, наконец, должен быть определенно отнесен более поздний Жреческий кодекс, отменяющий Второзаконие, понижающий левитов, учреждающий первосвященника, призывающий к сборам в святилище, основывающий на Торе культ, который прежде основывался на патриархах, и предоставляющий города и земли для Ааронидов и левитов (Велльгаузен, «Пролегомены», стр. 123, 127, 147, 149, 347; «Израиль», стр. 495, 497) — последнее является устройством, невозможным в гористой Палестине, что касается земельных измерений (там же, «Пролегомены», стр. 159, следуя Грамбергу и Графу), и явно происходящим из такой страны, как Вавилония или Персия. О принципе первосвященника в Вавилоне и Ассирии см. Сэйс, Гиббертовские лекции, стр. 59–61; Ястров, как цитировалось, стр. 658.

Об общем эффекте таких контактов у нас есть ясные следы в двух из самых примечательных поздних книг Ветхого Завета, Иова и Екклесиаста, обе из которых явно принадлежат к позднему периоду религиозного развития. Большинство критиков до сих пор уверенно описывают Иова как оригинальное еврейское произведение, главным образом на том основании, по-видимому, что оно не показывает четких признаков перевода, хотя его имена и местный колорит — все нееврейские. В любом случае оно представляет для своего времени космополитическую культуру и содержит работу не одной руки, причем пролог и эпилог, вероятно, старше остальной части; в то время как большая часть диалога является очевидной поздней интерполяцией.

Сравните Чейни, «Иов и Соломон», 1887 г., стр. 72; Брэдли, «Лекции об Иове», стр. 171; Блек-Велльгаузен, «Введение», § 268 (291), изд. 1878 г., стр. 542; Драйвер, «Введение», стр. 405–8; Корнилл, «Введение в Ветхий Завет», 2-е изд. 1892 г., §§ 38, 42; Шарп, «История еврейского народа», 4-е изд., стр. 282 сл.; Диллон, «Скептики Ветхого Завета», 1895 г., стр. 36–39. Датировка книги Ренаном шестью или семью веками до Екклесиаста («Екклесиаст», стр. 26; «Иов», стр. XV–XLIII) странно некритична. Она должна быть явно датирована после Иеремии и Иезекииля (Диллон, как цитировалось); а Корнилл даже относит ее к IV или III веку до н. э. Доктор Чейни отмечает, что в скептических отрывках имя Яхве используется очень редко (только один или два раза, как в XII, 9; XXVIII, 28); и доктор Драйвер признает, что вся книга не только изобилует арамейскими словами, но и имеет немало таких, которые «объяснимы только из арабского». Другие детали в книге предполагают возможное культурное влияние химьяритских арабов, которые достигли высокой цивилизации до 500 г. до н. э. Замечание доктора Драйвера о том, что «мысли полностью еврейские», замалчивает всю проблему относительно явного новшества, которое книга вносит как в еврейскую мысль, так и в литературный метод. Шарп (стр. 287) столь же произволен. Ср. Ренан, «Иов», 1859 г., стр. XXV, где признается новизна всей трактовки.

Доктор Диллон (стр. 43–59), следуя Бикеллю, более или менее убедительно указал на многие интерполяции, сделанные в книге после и даже до создания перевода Септуагинты, в которой первоначально отсутствовало 400 строк из материала нынешней еврейской версии. Открытие саидской версии текста LXX Иова решает главный факт. (См. «Книга Иова» профессора Бикелля, 1894 г.) «Даже сейчас вполне возможно указать, с помощью нескольких разрозненных фрагментов, которые все еще сохранились, положение и угадать смысл некоторых злобных и дерзких отрывков, которые в интересах «религии и морали» были безжалостно подавлены; указать другие, которые были разбиты и переставлены; и различить многие многословные рассуждения, слабые или мощные словесные картины и избитые общие места, которые были намеренно вставлены позже, с единственной целью смягчить самое дерзкое произведение рационалистической философии, которое когда-либо было облечено в музыку возвышенного стиха» (Диллон, стр. 45–46).

«Помимо четырехсот стихов, которые должны быть исключены на том основании, что они отсутствуют в версии Септуагинты и поэтому были добавлены к тексту в сравнительно недавний период, длинное рассуждение Елиуя должно быть вычеркнуто, большая часть которого была сочинена до того, как книга была впервые переведена на греческий... В прологе в прозе... Елиуй ни разу не упоминается; и в эпилоге, где все [другие] спорщики названы и порицаемы, он... абсолютно игнорируется... Стиль Елиуя совершенно отличен от стиля других частей поэмы; ... в то время как его доктринальные особенности, особенно его упоминание ходатайствующих ангелов, хотя они совпадают с особенностями Нового Завета, абсолютно неизвестны Иову и его друзьям... Путаница, внесенная в текст этой вставкой, крайне сбивает с толку; и все же результат — лишь типичный образец... путаницы, которая была создана систематическими усилиями поздних и благочестивых редакторов свести поэму к надлежащему уровню ортодоксии» (там же, стр. 55–57). Опять же: «Гл. XXIV, 5–8, 10–24 и гл. XXX, 3–7 занимают место богохульной жалобы Иова на несправедливое управление миром».

Здесь едва ли нужно добавлять, что не только Авторизованная, но и Пересмотренная версия неверна в тексте «А я знаю, Искупитель мой жив» и т. д. (XIX, 25–27), так как это искажение, датируемое временем Иеронима. Вероятный смысл приведен в версии доктора Диллона:—

Но я знаю, что мой мститель жив;

Пусть даже в конце над моим прахом,

Мой свидетель отомстит за это,

И проклятие падет на моих врагов.

Оригинал выражал полное неверие в будущую жизнь (гл. XIV). Сравните ритмическую версию восстановленного текста доктора Диллона.

Что отличает книгу Иова от всей остальной еврейской литературы, так это ее драматическая и рефлексивная трактовка этической проблемы теизма, которую пророки либо обходят, либо отбрасывают декламациями против еврейских грехов. Не то чтобы она была решена в Иове, где роль Сатаны является неубедительным прибеганием к персидскому дуалистическому решению, и где божество в конечном итоге заставляют отвечать на свободомыслие Иова чистым литературным громом, гораздо менее рассудочным, хотя и гораздо более художественным, чем теистические речи друзей. Но, по крайней мере, писатель или писатели речей Иова сознательно ухватили проблему; и писатель эпилога, очевидно, чувствовал, что самое меньшее, что может сделать Яхве, — это компенсировать человеку, которого он позволил безнаказанно преследовать. Различные попытки древней мысли решить ту же проблему, как окажется, составляют движущую силу во многих поздних гетеродоксальных системах, теистических и атеистических.

В широком смысле, она решается на практике в терминах судеб жрецов и почитателей. На всех стадиях религиозной эволюции крайнее несчастье имеет тенденцию отрывать людей от культов, которые не смогли принести им помощи. Будь то африканские туземцы, убивающие своего неудачливого дождевика, англосаксонские жрецы, приветствующие христианство как более верный источник дохода, чем их старое поклонение, язычники, становящиеся христианами при падении Юлиана, или христиане, переходящие в ислам при виде его триумфа — простой первичный мотив личного интереса всегда силен в этом, как и в других отношениях; и на всех этапах еврейской истории, очевидно, было много тех, кто держался за Яхве, потому что думали, что он способствует их процветанию, или отрекались от него, потому что он этого не делал. И сама изменчивость вещей порождала всеобщий скептицизм. У Софонии (I, 12) есть прямое упоминание тех, «которые говорят в сердце своем: Господь не сделает ни добра, ни зла».

Иудаизм, таким образом, исторически является скорее серией социально-политических отборов, чем последовательностью наследственной передачи. Первый определенный и исключительный яхвистский культ был результатом особых политических условий; и его жрецы придерживались его в невзгодах, поскольку у них не было другого экономического прибежища. Каждое возвращение солнечных дней, с другой стороны, способствовало бы вере; и в то время как многие иудеи во времена ассиро-вавилонского господства решили, что Яхве не может спасти, те яхвисты, которые в самом Плену коммерчески преуспевали в новой жизни, видели бы в таком процветании новое доказательство поддержки Яхве и соответственно возвеличивали бы его имя и наделяли бы его жрецов. По схожим причинам наиболее интенсивное развитие иудаизма происходит после маккавейского восстания, когда военный триумф остатка народа над своими угнетателями вдохновил новый и прочный энтузиазм.

С другой стороны, иностранные влияния хронически стремились способствовать сомнению, особенно там, где иностранец был не просто успешным приверженцем, возвеличивающим своего собственного Бога, а сочувствующим мыслителем, ставящим под сомнение все «божества» одинаково. Это соображение является еще одной причиной для предположения о частично иностранном источнике книги Иова, где, как и в отрывке, цитируемом из Софонии, нет мысли о том, что одно божество менее могущественно, чем другое, а скорее обвинение божественного правления в терминах концептуального монотеизма. В любом случае книга представляет собой нечто большее, чем еврейские грезы; и там, где она в конечном итоге превращается в неуместное и банальное подтверждение благости божества, определенное число более искренних мыслителей, по всей вероятности, возвращались к «агностическому» решению вечной проблемы.

В некоторых аспектах книга Иова говорит о более широком охвате раннего свободомыслия, чем это видно в Екклесиасте (Кохелете), который, однако, на своем более низком уровне убежденности говорит о неверии, которое не могло быть подавлено никакой риторикой. Он, несомненно, происходит от поздних иностранных влияний. Правда, даже в книге Малахии, которая обычно датируется около 400 г. до н. э., есть гневное упоминание некоторых, кто спрашивает: «Где Бог правосудия?» и говорит: «Тщетно служить Богу»; даже как другие говорили это во дни ассирийского угнетения; но у Малахии эти чувства фактически связаны с иностранными влияниями, а в Кохелете такие влияния подразумеваются. Все большим числом исследователей, хотя еще и не по общему критическому согласию, книга датируется около 200 г. до н. э., когда греческое влияние было сильнее в Иудее, чем в любое предыдущее время.

Гретц даже относит ее ко времени Ирода Великого. Но сравните Диллон, стр. 129; Тайлер, «Екклесиаст», 1874 г., стр. 31; «Екклесиаст» Пламптра, 1881 г., введение стр. 34; Ренан, «Екклесиаст», 1882 г., стр. 54–59; Кюнен, «Религия Израиля», III, 82; Драйвер, «Введение», стр. 446–47; Блек-Велльгаузен, «Введение», стр. 527. Доктор Чейни и некоторые другие все еще относят дату до 332 г. до н. э. Здесь мы снова имеем дело с запутанным и испорченным текстом. Немецкий профессор Бикелль разработал остроумную и весьма правдоподобную теорию о том, что нынешняя бессвязность текста в основном обусловлена перепутыванием листов копии, с которой был сделан текущий список. См. ее изложение у Диллона, стр. 92–97; ср. Чейни, «Иов и Соломон», стр. 273 сл. Кроме того, имело место некоторое вмешательство. Эпилог, в частности, является явным дополнением более поздней руки — «одно из самых робких и уклончивых оправданий, когда-либо написанных» (Диллон, стр. 118, примечание).

Но мысль книги, как говорит Ренан, глубоко утомлена; и мрачные признания отсутствия божественного морального управления плохо уравновешены изречениями, вероятно, интерполированными другими руками, утверждающими окончательное исправление даже на земле. Что остается неквалифицированным, так это намеренный отказ от веры в будущую жизнь, выраженный в терминах, которые подразумевают распространенность доктрины; и намеренная осторожность против энтузиазма в религии. Вера в могущественное, но отдаленное божество, с минимумом поклонения и обетов, является выдающимся уроком.

«Для меня Кохелет не является теистом в каком-либо жизненном смысле в своих философских размышлениях» (Чейни, «Иов и Соломон», стр. 250). «Пессимистическая теория Кохелета, которая имеет свои корни в секуляризме, совершенно несовместима с духом иудаизма... Она основана на отвержении мессианских ожиданий и абсолютном неверии в торжественные обещания самого Яхве... Было бы праздным отрицать, что у него было гораздо больше общего с «нечестивыми», чем с ортодоксами» (Диллон, стр. 119–20).

То, что среди иудеев эллинистического периода было немало такого рода усталого или стоического полурационализма, можно заключить из различных следов. Начальные стихи тридцатой главы книги Притчей, приписываемые Агуру, сыну Иакея, общепризнанно являются выражением убеждения скептика в том, что Бога нельзя познать, а уравновешивающие отрывки — явно дополнения верующего. Высказывания Агура, вероятно, относятся к концу III века до н. э. Здесь, как и в Иове, есть признаки арабского влияния; но в более поздний период основным источником скептицизма для Израиля была, вероятно, эллинистическая цивилизация. В Талмуде рассказывается, что в маккавейский период вошла в употребление формула: «Проклят человек, который разводит свиней; и проклят человек, который учит своего сына мудрости греков»; и сохранилось изречение рабби Симеона, сына Гамалиила, что в школе его отца пятьсот человек изучали закон, а пятьсот — мудрость греков. До Гамалиила греческое влияние затронуло еврейскую философскую мысль; и весьма вероятно, что среди саддукеев, которые сопротивлялись доктрине воскресения, были некоторые мыслители эпикурейской школы. К этой школе могли принадлежать неверующие, на которых нападают в нескольких раввинистических отрывках, объясняющих грех Адама как начинающийся с отрицания вездесущности Бога и описывающих Каина как сказавшего: «Нет суда; нет мира грядущего, и нет награды для праведных, и нет наказания для нечестивых». Но от греческого или иного атеизма в еврейской литературе нет прямого следа; и рационализм саддукеев, которые были по существу жреческой партией, был подобен рационализму брахманов и египетских жрецов — нечто эзотерическое и скрытое от толпы. В апокрифической Премудрости Соломона, которая относится к I веку н. э., отрицание бессмертия, столь явное в Екклесиасте, рассматривается как доказательство полной аморальности, хотя отрицающие не представлены как атеисты. Они, таким образом, по-видимому, были все еще многочисленны, и вменение им массовой аморальности, конечно, не заслуживает доверия; но нет никаких следов какого-либо конструктивного учения с их стороны.

Насколько показывает литература, за исключением запутанного иудейско-платонизма Филона Александрийского, в еврейской мысли практически нет рационального прогресса после Кохелета до времени контакта с возрожденной греческой мыслью в сарацинской Испании. Масса народа, обычным образом, тяготеет к фанатическим и суеверным уровням текущего вероучения. Книга Руфи, написанная для сопротивления сепаратизму пост-пленной теократии, никогда не меняла еврейскую практику, хотя и была допущена в канон. Замечательное левитское законодательство, предусматривающее периодическое возвращение земли бедным, никогда не вступало в силу, как и весьма отличное положение, дающее землю и города детям Аарона и левитам. Ни одно из более рационалистических писаний в каноне, по-видимому, никогда не имело большого значения в национальной жизни. Представлять «Израиль», по все еще распространенной моде, как типизированный в монотеистических пророках, какова бы ни была их дата, — такое же полное заблуждение, как видеть в г-не Рёскине выражение повседневной этики коммерческой Англии. Антижертвенные и универсалистские учения у пророков и в Псалмах никогда не влияли на народ в целом в отношении жертвенного и локализованного поклонения в Иерусалиме; хотя они могли эзотерически восприниматься некоторыми из жреческого или ученого класса там, и хотя они могли способствовать постоянному исходу менее фанатичных типов, которые обращались к другим цивилизациям. Несмотря на сопротивление саддукеев и учение Иова и Екклесиаста, вера в воскресение быстро завоевывала почву в два или три столетия до возникновения иезуизма и послужила основой для нового вероучения; как и мессианская надежда и вера в скорый конец мира, с помощью которых еврейский фанатизм поддерживал себя под длительным разочарованием националистической веры перед маккавейским интерлюдием и после римского завоевания. Тщетно великий учитель Гиллель провозглашал: «Нет Мессии для Израиля»; остальная часть народа упорно продолжала лелеять мечту. С главной галлюцинацией, таким образом, полностью овладевшей умами, второстепенные виды суеверий процветали, как в Египте и Индии; так что в начале нашей эры иудеи были одними из самых суеверных народов в мире. Когда их монотеизм был полностью установлен и поставлен на абстрактную основу разрушением храма, он, по-видимому, не оказал никакого улучшающего влияния на практическую этику язычников, хотя и мог способствовать теистической тенденции стоической философии. Ювенал показывает нам иудея-прозелита в Риме как отказывающегося показать неверующему дорогу или проводить его к источнику. Сектантский монотеизм был, таким образом, отчасти на довольно более низком этическом и интеллектуальном уровне, чем политеизм, не говоря уже об эпикурействе или стоицизме общества Римской империи.

Нельзя даже сказать, что ученый раввинистический класс поддерживал философскую традицию, в то время как неимущая толпа таким образом дискредитировала свое вероучение. В период после падения Иерусалима узкий национализм, который всегда там господствовал, по-видимому, даже усилился. В Талмуде «наиболее общее представление о Божественном Существе — как о главном раввине Небес; ангельское воинство — его асессоры. Небесный Синедрион принимает мнение живых мудрецов в случаях спора. Из двенадцати часов дня три часа тратятся Богом на изучение, три — на управление миром (или, скорее, на проявление милосердия), три — на обеспечение мира пищей и три — на игру с Левиафаном. Но после разрушения Иерусалима все развлечения были изгнаны из небесных дворов, и три часа использовались для обучения тех, кто умер в младенчестве». Так мало может номинальный монотеизм, на основе завершенной Священной Книги, помочь сохранить разум, когда свободомыслие отсутствует.

Наконец, иудаизм сыграл в мировой мысли великую реакционную и обскурантистскую роль, возведя в догму иррациональную концепцию о том, что его божество сотворило вселенную «из ничего». Во время редактирования книги Бытия эта догма еще не проглядывала: еврейская концепция была вавилонской — концепция предсуществующего Хаоса, приведенного в форму. Но постепенно, в интересах монотеизма, антинаучная доктрина была развита в качестве отрицания доктрины язычников; и там, где великая линия ионийских мыслителей передала современному миру развитую концепцию вечной вселенной, иудаизм передал через христианство, а также в своей собственной «философии», противоположную догму, чтобы преградить путь позднейшей науке.

1 Сравните «Языческие Христы» автора, стр. 66–95.

2 Суд. XVII, XVIII.

3 Gen. xxxi, 19, 34, 35. 

4 Сравните Хуго Винклер, «История Израиля», I, 56–58.

5 Сравните Тиле, «Очерки», стр. 87; «Сравнительная история древних религий», стр. 342 сл.; Кюнен, «Религия Израиля», III, 35, 44, 398. Винклер («История Израиля», I, 34–38) провозглашает первоначального семитского Яху и развившегося из него Яхве «богами погоды».

6 The word is applied to the apparition of Samuel in the story of the Witch of Endor (1 Sam. xxviii, 13). 

7 Неученому читателю здесь можно напомнить, что в Быт. I еврейское слово, переведенное как «Бог», — это «Элохим», и что фраза в Быт. II, переведенная как «Господь Бог» в наших версиях, в оригинале — «Яхве-Элохим». Первая глава, с ее множественным божеством, однако, вероятно, является более поздним, а также более достойным повествованием и представляет влияние вавилонской квазинауки. См. для хорошего общего обзора дела «Свидетельство Ассирии» К. Эдвардса, 1893 г., гл. II. Ср. Велльгаузен, «Пролегомены к истории Израиля», англ. пер., стр. 196–308; Э. Дж. Фрипп, «Состав книги Бытия», 1892 г., passim; Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», 1891 г., стр. 18–19.

8 Винклер, «История Израиля», I, 29–30.

9 Ср. Мейер, «История древности», I, 398.

10 См. миф о приношениях, помещенных в него филистимлянами (1 Цар. VI).

11 1 Sam. iii, 3. Cp. ch. ii, 12–22. Contrast Lev. xvi, 2, ff. 

12 1 Цар. IV, 3–11. Ср. V. VII, 2.

13 2 Цар. VI.

14 1 Kings xii, 28; Hosea viii, 4–6. Cp. Jud. viii. 27; Hosea viii, 5. 

15 Смит, «Религия семитов», стр. 196. Но см. выше, стр. 79.

16 XI век до н. э.

17 2 Kings xviii, 4, 22; xxiii, 48. 

18 4 Цар. XXIII.

19 Jer. i, 18; iii, 16; vi, 13; vii, 4–22; viii, 8; xviii, 18; xx, 1, 2; xxiii, 11. 

20 Jer. ii, 28; xi, 13. 

21 Так Кюнен, том I. Прил. I к гл. 1.

22 Amos v, 21, 22. 

23 Hosea ii, 11; vi, 6. 

24 Ис. I, 11–14.

25 Мих. VI, 6–8.

26 Ср. М. Мюллер, «Естественная религия», стр. 560–61; «Психология религии», стр. 30–32; Велльгаузен, «Израиль», стр. 465. Если Моавитский камень подлинный — а он принят Штаде («История народа Израиля», в серии Онкена, 1881 г., I, 86) и большинством современных ученых, — то еврейское алфавитное письмо восходит к IX веку до н. э. Описание камня дано в «Свидетельстве Ассирии» К. Эдвардса, гл. XI. См. снова Моммзен, «История Рима», кн. I, гл. 14, англ. пер. 1894 г., I, 280, для теории чрезвычайной древности алфавита.

27 Доктор Чейни (статья «Амос» в «Библейской энциклопедии») приводит некоторые веские причины для того, чтобы не придавать большого значения таким возражениям, но в конечном итоге присоединяется к тому, чтобы называть Амоса «удивительным феноменом».

28 Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», гл. VI, § 2 (стр. 290, изд. 1891 г.). Ср. Кюнен, «Религия Израиля», I, 86; и Робертсон Смит, статья «Иоиль» в «Британской энциклопедии».

29 Ср. Велльгаузен, «Израиль», стр. 501; Драйвер, гл. VII (1-е изд., стр. 352 сл., особенно стр. 355, 361, 362, 365); Штаде, «История народа Израиля», I, 85.

30 См., напр., Пс. 1:8–15; 51:16–17, где ст. 19, очевидно, является жреческим дополнением, призванным уравновесить ст. 16, 17.

31 Ср. Kuenen, i, 156; Wellhausen, Prolegomena, p. 139; Israel, p. 478.

32 О возможной доисторической связи евреев и персо-ариев см. Kuenen, i, 254, где обсуждаются работы Тиле и Шпигеля, и iii, 35, 44, где рассматривается точка зрения Тиле, изложенная в его труде «Godsdienst van Zarathustra» о том, что поклонение огню было первоначальной основой яхвизма. Ср. взгляды Ланда, обсуждаемые у Kuenen, p. 398; и Renan, Hist. des langues sémit. p. 473.

33 Cheyne, Introd. to Isaiah, Prol. pp. xxx, xxxviii, вслед за Костерсом.

34 Существует родственный спор относительно положения самаритян во время Возвращения. Штаде (Gesch. den Volkes Israel, i, 602) утверждает, что они были многочисленны и занимали прочное положение. Винклер (Alttestamentliche Untersuchungen, 1892, p. 107) доказывает, что, напротив, они были бедны, неорганизованны и искали помощи у иудеев. Того же мнения придерживается Э. Мейер, Gesch. des Alt. iii (1901), 214.

35 Ср. Rowland Williams, The Hebrew Prophets, ii (1871), 38. Перевод этой фразы, цитируемой Софонией, у данного автора звучит так: «Не делает вечный ни добра, ни зла».

36 Ср. E. Meyer, Geschichte des Alterthums, iii, 216.

37 Mal. ii, 17; iii, 13. Cp. ii, 8, 11. 

38 Cp. Jer. xxxiii, 24; xxxviii, 19. 

39 Еккл. 3:19–21.

40 Гл. 5. Перевод Ренана придает ясность.

41 Driver, Introduction, p. 378. Профессор Диллон (Skeptics of the Old Testament, p. 155) заходит так далеко, что называет Агура «еврейским Вольтером», что является некоторым преувеличением по отношению к тем немногим словам, что от него остались. Ср. Dr. Moncure Conway, Solomon and Solomonic Literature, 1899, p. 55. В любом случае Агур принадлежит к эпохе «продвинутых религиозных размышлений» (Cheyne, Job and Solomon, p. 152).

42 Driver, Introduction, p. 378.

43 Biscoe, Hist. of the Acts of the Apostles, ed. 1829, p. 80, вслед за Селденом и Лайтфутом.

44 S. Schechter, Studies in Judaism, 1896, p. 189, со ссылкой на Санхедрин, 386, и Псевдо-Ионатана к Быт. 4:8. Ср. pp. 191–92, где приводится упоминание Эпикура в Мишне.

45 Знакомая фраза из Псалмов (14:1; 53:1): «Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"», — даже если предположить, что она является доказательством чего-либо, явно не относится к какому-либо обоснованному неверию. Атеизм вряд ли мог быть настолько распространенным, как это подразумевала бы фраза, если понимать ее буквально.

46 Ср. W. R. Sorley, Jewish Christians and Judaism, 1881, p. 9; Robertson Smith, Old Test. in the Jewish Ch. ed. 1892, pp. 48–49. Эти авторы несколько преувеличивают новизну принимаемой ими точки зрения. Ср. Biscoe, History of the Acts, ed. 1829, p. 101.

47 Премудрость, гл. 2.

48 Ср. выводы в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 6:4–6; 16:11–12, касающиеся этики многих верующих.

49 Kuenen, ii, 242–43.

50 Kalisch, Comm. on Leviticus, 25:8, pt. ii, p. 548.

51 В Книге Премудрости Соломона, 3:13; 4:1, видно, что старое стремление к потомству отчасти вытесняется более новой верой в личное бессмертие.

52 Schechter, Studies in Judaism, 1896, p. 216. Сравните pp. 193–94.

53 См. Supernatural Religion, 6th ed. i, 97–100, 103–21; Mosheim, Comm. on Christ. Affairs before Constantine, пер. Видаля, i, 70; Schürer, Jewish People in the Time of Jesus, англ. пер. Div. II, vol. iii, p. 152.

54 Sat. 14:96–106.

55 Cp. Horace, 1 Sat. v, 100. 

56 Преподобный А. Эдершейм, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem, 1856, p. 462, цитирует Авода Зара, трактат, направленный против идолопоклонства! Другие раввинистические взгляды, приводимые д-ром Эдершеймом как «возвышенные» в сравнении с вышеуказанными, не являются большим улучшением — напр., концепция божества как «прототипа первосвященника и царя царей», который «сотворил все для славы своей». Учитывая все это, д-р Эдершейм счел «духовным упадком» в Филоне Александрийском то, что он отзывался о персидских магах и индийских гимнософистах в том же хвалебном тоне, что и об ессеях, и посещал «языческие театральные представления» (p. 372).

57 See Ps. xc, 2; Prov. viii, 22, 26. 

58 Это сохраняется в трудах неоплатоника Саллюстия Философа (IV в.), De Diis et Mundo, гл. 7, хотя и трактуется совершенно ненаучно.

Глава V

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ГРЕЦИИ

Величайшая из всех древних цивилизаций, греческая, была естественным продуктом величайшего возможного комплекса культурных сил; и ее возвышение начинается после контакта греческих поселенцев в Эолиде и Ионии с более высокими цивилизациями Малой Азии. Великий гомеровский эпос сам по себе олицетворяет особые условия эолийской и ионийской жизни в этих колониях; даже греческая религия, сколь бы спонтанными ни были ее ранние формы, вскоре испытала влияние восточных религий; и греческая философия, и искусство черпают свое первое вдохновение из контактов с Востоком. Какие бы возражения мы ни выдвигали против традиции о восточном происхождении, ясно, что высшая цивилизация древности имела восточные (включая в этот термин египетские) корни. Ни в одной точке мы не находим «чистой» греческой цивилизации. Как «микенская», так и «минойская» цивилизации, восстановленные для нас современными исследователями, демонстрируют составную основу, в которую вовлечен Восток. И в исторический период связь остается очевидной. Неважно, считаем ли мы фригийцев и карийцев истории изначально арийским племенем, родственным эллинам, и, таким образом, выступавшими в качестве посредников между ариями и семитами, или же мы считаем их изначально семитами, с которыми смешались греки. С любой точки зрения, посредники представляли семитские влияния, которые они передавали грекоязычным народам, хотя те, в свою очередь, развивали своих божеств в значительной степени по психологическим линиям, общим для них и семитов.

Что касается очевидных азиатских влияний на историческую греческую цивилизацию, сравните Winwood Reade, The Martyrdom of Man, 1872, p. 64; Von Ihering, Vorgeschichte der Indo-Europäer, англ. пер. («The Evolution of the Aryan»), p. 73; Schömann, Griech. Alterthümer, 2te Aufl. 1861, i, 10; E. Meyer, Gesch. des Alterth. ii, 155; A. Bertrand, Études de mythol. et d’archéol. grecques, 1858, pp. 40–41; Bury, introd. p. 3. Кажется ясным, что египетское влияние сильно преувеличено Геродотом (ii. 49–52 и др.), который, впрочем, признает, что лишь повторяет то, что утверждают египтяне. Египетские жрецы выдвигали свои претензии в том же духе, в каком позже их выдвигали иудеи. Геродот, кроме того, предпочел бы египетское происхождение азиатскому, как и его аудитория. Но нельзя упускать из виду, что в «минойский» период существовало египетское влияние.

Эллинистический энтузиазм побудил ряд выдающихся ученых зайти так далеко в своем сопротивлении традиции о восточных истоках, что они заняли позицию, согласно которой греческая мысль является «автохтонной». Если бы это было так, она не могла бы развиваться так, как развивалась. Только упорный психологический предрассудок относительно расовых характеристик и расового «гения» мог так долго удерживать столь многих исследователей на точке зрения, гораздо более близкой к сверхъестественному, чем к науке. Можно с уверенностью сказать, что если какой-либо народ прогрессирует в мысли, искусстве и жизни с измеримой быстротой, то этот прогресс обусловлен реакциями на внешние контакты. Первичные цивилизации, или то, что за них принимают, как, например, Аккад и Египет, неизмеримо медленно накапливают культурный материал; относительно быстрое развитие всегда предполагает стимул старых культур для новой и энергичной цивилизации, хорошо расположенной для социального развития в данный момент. В ранней греческой эволюции нет такого момента, насколько мы имеем документальные следы, в который внешнее воздействие или стимул не были бы очевидны или выводимы. На самой заре истории греки обнаруживаются как составной народ, становящийся еще более составным; и самые истоки их высокой культуры прослеживаются к негреческому народу Фракии, который поклонялся Музам. Как видели Геродот и Фукидид, «изначальные эллины были особым завоевательным племенем с большим престижем, которое привлекало окружающие племена следовать за ним, подражать ему и называть себя его именем. Спартанцы были, по Геродоту, эллинскими; афиняне, с другой стороны, нет. Они были пеласгами, но к определенному времени "превратились в эллинов и выучили их язык". В исторические времена мы не можем найти ни одного племени чистых эллинов». Позднее превосходство греческой культуры следует объяснять не аномальным «греческим гением», а особой эволюцией интеллекта в грекоязычном народе, во-первых, через постоянное скрещивание с другими, а во-вторых, через его продвижение особыми социальными условиями более прогрессивных греческих городов-государств, из которых наиболее важными условиями были их географическая разобщенность и, как следствие, их собственная конкуренция и взаимодействие.

Вся проблема восточного «влияния» была затемнена, а решение замедлено старой академической привычкой обсуждать вопросы ментальной эволюции в вакууме. Даже реакция против идолопоклоннического эллинизма протекала без должного внимания к исторической последовательности; и ответная реакция на это все еще несколько лишена широты выводов. С одной стороны, было слишком много предположений относительно ранних достижений Востока; а с другой — слишком много тенденций предполагать, что постулирование «влияния» на греков является принижением «греческого ума». Превосходство последнего в его позднейшей эволюции кажется слишком очевидным, чтобы нуждаться в подтверждении. Но это вряд ли оправдывает такого способного писателя, как профессор Бернет, в заключении (Early Greek Philosophy, 2nd ed. introd. pp. 22–23), что «египтяне» не знали арифметики больше, чем их дети в школах; или в утверждении (id. p. 26), что «вавилоняне» «изучали и записывали небесные явления для того, что мы называем астрологическими целями, а не из какого-либо научного интереса». Как мы можем иметь право утверждать, что ни у одного вавилонянина не было научного интереса к данным? Такой интерес по своей природе отсутствовал бы в популярном воспроизведении астрологических знаний. Но он вполне мог существовать.

Профессор Бернет, хотя и является действительно оригинальным исследователем, не уделил здесь должного внимания раннему использованию коллегиальной или корпоративной культуры, в которой тайное знание было зарезервировано для немногих. Так, он пишет (p. 26) о греках, что «лишь ко времени Платона стали известны даже названия планет». Конечно, они должны были быть «известны» некоторым адептам задолго до этого: как иначе они могли быть приняты? Как отмечает сам профессор Бернет (p. 34), «почти во всех сферах жизни мы обнаруживаем, что корпорация сначала — это все, а индивид — ничто. Народы Востока едва ли вышли из этой стадии вообще: их наука, такая, какая она есть, анонимна, это унаследованная собственность касты или гильдии, и мы все еще ясно видим в некоторых случаях, что когда-то то же самое было и среди эллинов». Не является ли тогда вероятным, что астрономические знания были упорядочены восточными народами и переданы эллинам?

В исследовании ранней греческой философии все еще сохраняется недостаток: философские ученые не ставят должным образом вопрос: каким было раннее ионийское греческое общество? Как эллины соотносились с более старыми государственными устройствами и культурами, которые они там обнаружили? Профессор Бернет оправданно иронизирует (p. 21, прим.) над теорией д-ра Гомперца о влиянии «местных невест»; но сам он, кажется, утверждает, что греки не могли ничему научиться у завоеванных ими людей, хотя и признает (p. 20) их заимствование «своего искусства и многих своих религиозных идей с Востока». Если религии, то почему не религиозных спекуляций, ведущих к философии и науке? Это было бы более плодотворным направлением исследований, чем то, которое основано на предположении, что «вавилоняне» пошли одним путем, а «греки» — другим. В конце концов, лишь немногие в каждом народе продолжали работу мысли и открытий. Мы не говорим, что «англичане» написали Шекспира. Почему всегда утверждать, что «греки» сделали все, чего достигли великие греки?

По непосредственному вопросу профессор Бернет попутно уступает то, что требуется. После аргументации о том, что Восток, возможно, заимствовал у Запада больше, чем Запад у Востока, он признает (p. 21): «Однако было бы совсем другим делом сказать, что греческая философия возникла совершенно независимо от восточного влияния».

§ 1

По молчаливому признанию одного из самых способных противников теории иностранного влияния, эллинская религия, закрепленная Гомером для эллинского мира, была частично определена азиатскими влияниями. Отфрид Мюллер решил не только то, что Гомер как человек (в личность которого он верил) был, вероятно, смирнцем, эолийского или ионийского происхождения, но и то, что религия Гомера должна была представлять собой особый выбор из многообразной греческой мифологии, обязательно отражающий его местную предвзятость. Теперь, греческие культы в Смирне, как и в других эолийских и ионийских городах Малой Азии, весьма вероятно, отражали в некоторой степени влияние карийских или других азиатских культов вокруг них. Ранние аттические завоеватели Милета позволили отправлять там поклонение карийскому богу Солнца старым жрецам; и аттические поселенцы Эфеса таким же образом приняли соседнее поклонение лидийской богине (которая стала Артемидой или «Великой Дианой» эфесцев) и сохранили служение сопровождающих жрецов и евнухов. Смирна, по-видимому, не была, подобно им, смешанной общиной, а была основана ахейцами из Пелопоннеса; но общая ионийская и эолийская религиозная атмосфера, созданная общими жертвоприношениями, должна была быть представлена в эпосе, порожденном в том регионе. Карийская цивилизация в свое время распространилась на большую часть Эгейского моря, включая Делос и Кипр. Такая цивилизация должна была повлиять на цивилизацию греческих завоевателей, которые только на этой основе стали цивилизованными торговцами.

Нет необходимости спрашивать, насколько именно влияние могло распространиться в «Илиаде»: главный момент заключается в том, что даже на той стадии сравнительно простого эллинизма азиатская среда, карийская или финикийская, имела значение, будь то в космогонии, или в содействии процессу группировки богов, или в передаче культа кипрской Афродиты, или, возможно, в придании некоторых характеристик Зевсу, Аполлону и Афине, — влияние, не менее реальное от того, что гений поэта или поэтов «Илиады» придал всей олимпийской группе художественную печать индивидуальности, которая с тех пор отличает богов Греции от всех остальных. Действительно, само создание градуированной иерархии из независимых местных божеств Греции, бракосочетание некогда изолированной пеласгической Геры с Зевсом, подчинение ему некогда изолированных Афины и Аполлона — все это говорит о влиянии семитского мира, в котором каждый Ваал имел свою жену и в котором монархическая система, развитая на земле, была установлена на небесах. Но вскоре азиатское влияние становится еще более ясно различимым. Есть основания полагать вместе со Шрадером, что вера в мягко блаженное будущее состояние, как видно даже в «Одиссее» и в «Теогонии», приписываемой Гесиоду, является «новой верой, которую можно понять только в свете восточных сказаний и учений». В «Теогонии», опять же, семитский элемент возрастает, Кронос является семитской фигурой; в то время как Семела, если не Дионис, кажется не менее таковой. Но мы можем далее предположить, что у Гомера, для начала, концепция Океана, окружающего землю потока Океана, как источника всех вещей, происходит из какого-то семитского источника; и что более сложная схема происхождения из Хаоса у Гесиода является дальнейшим заимствованием восточной мысли — обе эти идеи встречаются в древневавилонских преданиях, откуда евреи заимствовали свое сочетание Хаоса и Океана в первых стихах Книги Бытия. Таким образом, оказывается, что более раннее восточное влияние на греческую мысль было направлено на развитие религии, лишь с зачатком рационализма, переданным в идее существования материи до богов, что мы позже обнаружим научно развитым. Но этот случай неясен. Поскольку «Теогония», например, частично морализует более примитивно дикие мифы, может быть, она представляет спонтанную потребность более высокоразвитого народа придать приемлемый смысл божественным сказаниям, которые, придя от другого народа, не имеют вполне священного предписания, хотя тенденция состоит в том, чтобы принять их. С другой стороны, это могло быть дальнейшее иностранное влияние, которое дало критический импульс.

«Вполне очевидно, что Гомер и Гесиод представляют, как теологически, так и социально, конец долгой эпохи, а не юность греческого мира, как некоторые полагали. Истинное значение многих мифов для них утеряно, как и смысл большинства имен и титулов старших богов, которые являются архаичными и странными, в то время как второстепенные персонажи обычно имеют чисто греческие имена» (профессор Махаффи, History of Classical Greek Literature, 1880, i, 17).

§ 2

Каковы бы ни были определяющие условия, ясно, что гомеровский эпос олицетворяет новый рост светской песни, отличной от более ранней поэзии, которая по традиции была «либо лирической, либо оракульной». Поэмы, приписываемые догомеровским бардам, «были все короткими, и они были строго религиозными. В этих чертах они резко контрастировали с эпической школой Гомера. Даже гекзаметрический метр, по-видимому, не использовался в этих старых гимнах и назывался новым изобретением дельфийских жрецов. Более того, большинство этих гимнов связаны с мистериями, которые, по-видимому, игнорировались Гомером, или с культом Диониса, который он едва ли знал». Промежуточным звеном между более ранней религиозной поэзией и гомеровским эпосом был гекзаметрический стих, использовавшийся дельфийским жречеством; и к этому порядку поэзии принадлежит «Теогония», которая идет под именем Гесиода и которая является образцом других и более старых работ, вероятно, сочиненных жрецами. И отличительной чертой гомеровского эпоса является то, что, будучи созданным для развлечения феодальных вождей и их дворов, он полностью отвернулся от жреческой нормы и цели. «Таким образом, эпическая поэзия, из чисто религиозной, стала чисто светской. После того как она рассматривала людей и героев в подчинении богам, она стала рассматривать богов в отношении к людям. Действительно, можно сказать о Гомере, что по образу человека он создал Бога».

Что касается нерелигиозности гомеровских эпосов, существует разделение критических мнений. Мейер настаивает (Gesch. des Alt. ii, 395), что, в отличие от более ранней религиозной поэзии, «эпическая поэзия повсюду светская (profan); она стремится очаровать своих слушателей, а не умилостивить богов»; и он далее видит во всем ионийском настроении некое циничное разочарование (id. ii, 723). Ср. Benn, Philos. of Greece, p. 40, со ссылкой на Гегеля. Э. Курциус (G. G. i, 126) заходит так далеко, что приписывает некую иронию изображению богов (за исключением ионийского Аполлона) у Гомера и прослеживает это до ионийской легкомысленности. К той же причине он относит отсутствие какого-либо выражения чувства клейма, прикрепляемого к убийству. Это чувство, как он считает, греческий народ имел, хотя Гомер на это не намекает. (Ср. Grote, i, 24, чей вывод Курциус неявно оспаривает.) Жирар (Le Sentiment religieux en Grèce, 1869), напротив, по-видимому, не подозревает о какой-либо проблеме, которую нужно решить, рассматривая Гомера как непосредственно религиозного. Такого же мнения придерживается профессор Поль Дешарм. «On chercherait vainement dans l’Iliade et dans l’Odyssée les premières traces du scepticisme grec à l’égard des fables des dieux. C’est avec une foi entière en la réalité des événements mythiques que les poètes chantent les légendes ...; c’est en toute simplicité d’âme aussi que les auditeurs de l’épopée écoutent....» (La critique des traditions religieuses chez les grecs, 1904, p. 1.) Таким образом, у нас есть своего рода баланс противоположных мнений, немецких против французских. Любой вердикт по этой проблеме должен признать, с одной стороны, возможности наивной доверчивости в неграмотную эпоху, а с другой — вероятность критического восприятия со стороны великого поэта. Я видел и то, и другое среди буров в Южной Африке. По общему вопросу о настроении гомеровских поэм сравните Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion, 1912, p. 77, и Hist. of Anc. Greek Lit. pp. 34, 35; и A. Benn, The Philosophy of Greece in Relation to the Character of its People, 1898, pp. 29–30.

Тем не менее, нельзя сказать, что в «Илиаде» есть какой-либо ясный намек на религиозный скептицизм, хотя боги настолько полностью похожи на людей, что низшие божества сражаются с героями и терпят поражение, в то время как Зевс и Гера ссорятся, как любая земная пара. В «Одиссее» есть едва уловимый намек на возможные спекуляции в использовании слова atheos; но оно применяется только в фразе οὐκ ἀθεεὶ, «не без Бога», в смысле подобных выражений в других отрывках и в «Илиаде». Идея заключалась в том, что иногда боги напрямую вмешивались. Когда Одиссей обвиняет женихов в том, что они не боятся богов, у него нет мысли обвинять их в неверии. Гомер, действительно, считался проявившим некоторую меру относительного свободомыслия, исключив из своей песни более оскорбительные мифы о богах, но такое исключение может быть достаточно объяснено тем, что эпопеи распевались в аристократических жилищах, в присутствии женщин, без предположения о каком-либо процессе сомнения со стороны поэта.

С другой стороны, было неизбежно, что такое свободное обращение с вещами, доселе священными, не только повлияет на отношение светского слушателя к текущей религии, но и отразится на религиозном сознании. Легенды о богах, столь полно навязанные светскому вниманию, должны были обсуждаться; и в адаптациях мифа для литургических целей Стесихором (расцвет ок. 600 г. до н.э.) мы, по-видимому, имеем первый открытый след критического бунта в греческом мире против аморальных или недостойных мифов. В его работе, справедливо сказать, мы видим «начало рационализма»: «сделан решительный шаг: как только рассудок критикует освященную традицию, он возвышает себя до роли судьи над ней; уже не общая традиция, а индивидуальное убеждение является основанием религиозной веры». Религиозным, действительно, процесс все еще остается по существу. Именно для сохранения репутации Елены как богини Стесихор отвергает гомеровский рассказ о ней, отчасти в том же духе, в каком создатели гесиодовской теогонии манипулировали мифами, не отвергая их, или еврейские редакторы искажали свой текст. Но у Стесихора появляется новая тенденция отвергать миф вообще; так что на этой стадии свободомыслие все еще является частью процесса, в котором религиозное чувство, подталкиваемое развивающимся этическим сознанием, инстинктивно расчищает свою позицию.

Однако именно у Пиндара (518–442 гг. до н.э.) мы впервые находим такой ментальный процесс, открыто признанный верующим. В своей первой Олимпийской оде он прямо заявляет о необходимости применения размышления к поэтическим преданиям, чтобы люди не говорили ничего неподобающего о богах; и он протестует, что никогда не расскажет историю о блаженных, пирующих на человеческой плоти. В девятой оде он снова протестует, что его уста не должны богохульствовать о такой вещи, как раздор среди бессмертных. Здесь критический мотив является этическим, хотя, отвергая один вид скандала о богах, Пиндар спокойно принимает другие, не менее поразительные для современного чувства. Его критический бунт, по сути, далек от того, чтобы быть радикальным, и предполагает скорее частичный ответ религиозного человека на давление со стороны других, чем какой-либо независимый процесс размышления.

«Он [Пиндар] был искренне привязан к национальной религии и ее разновидностям в старых местных культах. Он вел несколько жреческую жизнь, трудясь в честь богов и стремясь распространить благоговение перед старыми традиционными верованиями. Он, кроме того, проявляет знакомство с орфическими обрядами и пифагорейскими мистериями, что побудило его проповедовать доктрину бессмертия, а также наград и наказаний в загробной жизни. [Примечание. — Самый явный фрагмент (θρῆνοι, 3), однако, не считается подлинным современными критиками.]... Он, действительно, более затронут продвижением свободомыслия, чем он сам себе представляет; он заимствует у неологиан привычку рационализировать мифы и объяснять аморальные поступки и мотивы у богов; но эти вещи являются для него изолированными попытками и не имеют глубокого влияния на его общее мышление» (Mahaffy, Hist. of Greek Lit. i, 213–14).

Для такого развития мы, конечно, не обязаны предполагать иностранное влияние: простой прогресс в утонченности и в умственной деятельности мог привести к этому; тем не менее, вероятно, что иностранное влияние ускорило процесс. Это правда, что с начала литературного периода греческая мысль играла с определенной свободой в отношении мифа, отчасти, возможно, потому, что традиции явно происходили от разных народов, и не было сильного жречества, чтобы закостенеть их. После Гомера и Гесиода люди оглядывались на этих поэтов как на формирующих теологию по своему усмотрению. Но всякий обычай консервативен, и ум Пиндара имел такой общий склад. С другой стороны, внешнее влияние было налицо. Период Пиндара и Эсхила [525–455 гг. до н.э.] следует за тем, в котором греческая мысль, стимулированная со всех сторон, сделала первый большой шаг в своем продвижении за пределы всей древности. Египет был полностью открыт для греков в правление Псамметиха (650 г. до н.э.); и великий историк, который утверждает, что «чистая внутренняя и экспансивная сила» «греческого» интеллекта, «поддержанная, но отнюдь не впечатленная или спровоцированная извне», была истинной причиной, все же признает, что общение с Египтом «расширило диапазон их мыслей и наблюдений, в то же время придав им ту жилку мистицизма, которая переросла примитивную простоту гомеровской религии», и что из Малой Азии, в свою очередь, они заимствовали «музыкальные инструменты и новые законы ритма и мелодии», а также «жестокие и сводящие с ума религиозные обряды». И другие, выдвигающие подобные априорные претензии на греческий интеллект, вынуждены также признать, что ментальный переход между Гомером и Геродотом не может быть объяснен иначе, как в терминах «влияния других верований и необходимого действия измененных обстоятельств и отношений». В «Персах» Эсхила мы даже улавливаем проблеск прямого контакта с иностранным скептицизмом; и снова в «Агамемноне» есть ссылка на некоего нечестивца, который отрицал, что боги соизволили заботиться о смертных. Кажется неоправданным читать как «насмешку над популярным политеизмом» отрывок в той же трагедии: «Зевс, кто бы он ни был; если это имя угодно ему самому при призывании, этим я и называю его». Это может быть более уместно прочитано как эхо высказывания Гераклита о том, что «Мудрое [= Логос?] не желает и желает называться именем Зевса». Но в мысли поэта, как она раскрыта в «Прометее» и в «Агамемноне» на тему жертвоприношения Ифигении, произошло этическое суждение о старых верованиях, приближение к пантеизму, отказ от антропоморфизма и рост пессимизма, который говорит об их окончательной недостаточности.

Склонность к пантеизму подтверждается открытием того, что спорные строки: «Зевс — это небо, земля и эфир: Зевс — это все вещи, да, больше, чем все вещи» (Frag. 443), принадлежали к утраченной трагедии «Гелиады» (Haigh, Tragic Drama of the Greeks, 1896, p. 88). О пессимизме см. «Прометей», 247–51. Антиантропоморфизм далее можно усмотреть в строках, приписываемых Эсхилу Иустином Мучеником (De Monarchia, гл. 2) и Климентом Александрийским (Stromata, v, 14). Они прямо пантеистичны; но их подлинность сомнительна. История о том, что Эсхил был почти убит театральной аудиторией на том основании, что он разгласил часть мистерий в трагедии (Haigh, The Attic Theatre, 1889, p. 316; Tragic Drama, pp. 49–50), по-видимому, не внушила Аристотелю, который рассказывает ее (Никомахова этика, iii, 2), никакого гетеродоксального намерения со стороны трагика; но трудно увидеть ортодоксального верующего в авторе «Прометея», где Зевс представлен как жестокая сила, распинающая невинность и благодеяние, или «Агамемнона», где отец, крайне озадаченный, может лишь беспомощно вернуться к формулам о вседостаточности Зевса, когда его призывают принести в жертву свою дочь. Ср. Haigh, Tragic Drama, p. 86 sq. «Некоторые критики», — говорит г-н Хейг (p. 88), — «были приведены к мысли, что у Эсхила есть двойной Зевс — обычный бог политеистической религии и то всемогущее божество, в которое он действительно верил. Они предполагают, что у него не было подлинной веры в достоверность популярных легенд, а он просто использовал их как декорации для своих трагедий; и что его собственные убеждения были более философского типа», как видно в пантеистических строках о Зевсе. На это г-н Хейг отвечает, что «крайне маловероятно, чтобы в уме Эсхила было какое-либо четкое различие» между двумя концепциями Зевса; однако далее он признает, что «многое, несомненно, он считал неопределенным, многое — ложным. Даже имя "Зевс" было для него простой условностью». Г-н Хейг в этой дискуссии не пытается разобраться с проблемой «Прометея».

Колебания критиков по этому поводу примечательны. Карл Отфрид Мюллер, который меньше всего проявляет себя в решении фундаментальных вопросов вероучения, уклоняется от проблемы (Lit. of Anc. Greece, 1847, p. 329) с голым предположением, что «Эсхил в своем уме должен был чувствовать, как эта суровость [Зевса], необходимое сопровождение перехода от титанического периода к правлению богов Олимпа, должна быть примирена с мягкой мудростью, которую он делает атрибутом Зевса в последующие века мира. Следовательно, отклонение от правильного... все лежало бы на стороне Прометея». Это никчемное оправдание — которое справедливо отвергается Буркхардтом (Griech. Culturgesch. ii, 25) — неэффективно подкрепляется аргументом, что дружелюбные Океаниды возвращаются к мысли: «Только те мудры, кто смиренно почитает Адрастею (Судьбу)» — как будто постулирование верховной Судьбы не было дальнейшим принижением Зевса.

Другие критики столь же уклончивы. Патен (Eschyle, éd. 1877, p. 250 sq.), отмечая причуды прошлой критики, враждебной и иной, открыто оставляет пьесу неразгаданной загадкой, утверждая лишь обычно провозглашаемое «благочестие» Эсхила. Жирар (Le sentiment religieux en Grèce, pp. 425–29) не делает ничего лучшего, догматически утверждая, что поэт — это «грек, верный вере своих отцов, которую он интерпретирует с разумным и эмоциональным (émue) почтением». Мейер (iii, §§ 257–58) проводит тщательную параллель между Эсхилом и Пиндаром, утверждая в свою очередь «tiefe Frömmigkeit» первого — и в свою очередь оставляет загадку «Прометея» нерешенной. Профессор Дешарм, справедливо отвергая причудливые интерпретации Кине и других, которые аллегоризируют Прометея в человечество, восстающее против суеверия, предлагает очень неудовлетворительное объяснение своего собственного (p. 107), которое практически отрицает, что существует какая-либо проблема для решения.

Проф. Махаффи, с его более живым складом мышления, подходит к обойденному вопросу. «Как», — спрашивает он, — «афинская аудитория, которая яростно нападала на поэта за разглашение мистерий, терпела такую драму? И еще более, как Эсхил, благочестивый и серьезный мыслитель, рискнул вывести такой предмет на сцену с моральной целью?» Предложенные ответы таковы: (1) что во всех старых религиях существуют терпимые аномальные пережитки; (2) что «очень крайнее искажение их богов не оскорбит многих, кто почувствовал бы себя оскорбленным любым открытым их отрицанием»; (3) что все греки жаждали деспотической власти для себя, и что «ни один афинянин, как бы он ни сочувствовал Прометею, не подумал бы винить Зевса за... подавление всякого сопротивления его воле». Но даже если эти ответы — из которых последний является наиболее сомнительным — будут приняты, «вопрос о намерении поэта гораздо сложнее и, вероятно, никогда не будет удовлетворительно решен». Наконец, у нас есть такое подведение итогов: «Эсхил был, действительно, по существу теологом... но, что более почетно и исключительно, он был настолько откровенным и честным теологом, что не подходил к трудностям людей с целью опровергнуть их или показать их слабыми и беспочвенными. Напротив, хотя ортодоксальный и благочестивый человек, хотя ясно убежденный в благости Провидения и в глубокой истине религии своих отцов, он всегда смело излагал противоречия и аномалии в морали и в мифах, и тем самым естественно навлекал на себя ненависть и подозрения профессиональных защитников религии и их последователей. Он чувствовал, возможно инстинктивно, что яркое драматическое изложение этих проблем в его трагедиях было лучшим моральным воспитанием, чем пустые банальности о нашем невежестве и о том, что наши трудности вызваны только краткостью нашего зрения» (Hist. of Greek Lit. i, 260–61, 273–74).

Здесь, несмотря на интеллектуальную обработку, загадка просто переносится с работы великого трагика на его характер: она не решена. Не предлагается никакого решения проблемы пантеизма вышеупомянутого фрагмента, который совершенно несовместим с любой ортодоксальной верой в греческую религию, хотя такие высказывания временами повторяются немыслящими верующими, без осознания их значения. То, что пантеизм является философским элементом, импортированным в греческий мир из вавилонского через ранних ионийских мыслителей, кажется историческим фактом (ср. Уиттакер, как цитировалось ранее): что импорт означал растворение национальной веры для многих мыслящих людей, кажется не менее верным. Наконец, представляется допустимым предположить, что «благочестие» Эсхила было либо прерывистым, либо делом художественной риторики и общественного духа, и что «Прометей» — это работа глубокой и ужасной иронии, освобождающая его ум от грез, которые религия не могла отогнать. Дискуссия о пьесе неоправданно игнорировала вопрос о ее дате. Это, по всей вероятности, одна из последних работ Эсхила (К. О. Мюллер, Lit. of Anc. Greece, p. 327; Haigh, Tragic Drama, p. 109). Мюллер указывает на использование третьего актера — позднее развитие — и Хейг на затмение хоров диалогом; также на упоминание (ст. 366–72) извержения Этны, которое произошло в 475 г. до н.э. Это обстоятельство во многом решает спор. Написанная ближе к концу жизни поэта, пьеса принадлежит к последним стадиям его мышления; и если она сильно отходит по своему тону от более ранних пьес, разумный вывод заключается в том, что его идеи претерпели изменения. «Агамемнон», с его опустошительной проблемой, также кажется одной из его поздних работ. Рационализм, действительно, обычно не возникает в старости, хотя Вольтер был глубоко потрясен в своем теизме землетрясением в Лиссабоне; но Эсхил уникален даже среди людей гения; и высший полет греческой драмы вполне может означать аномальный интеллектуальный опыт.

В этом первичном вхождении критического сомнения в драму мы имеем один из социологических ключей ко всей эволюции греческой мысли. Было справедливо сказано, что постоянное действие трагической сцены, драматическое изложение аргументов и возражений, «за» и «против» — что, в свою очередь, было плодом реальных ежедневных разбирательств в афинском дикастерии — было многогранным стимулом как для этического чувства, так и для интеллектуальных усилий, каких не знала ни одна другая древняя цивилизация. «Соответствующий предмет трагедии чреват не только этическим сочувствием, но и этическими дебатами и спекуляциями» в степени, не имеющей аналогов в более ранней лирической и гномической поэзии и литературе афоризмов и наставлений. «Вместо неразвернутых результатов или простого сообщения единодушного чувства, мы имеем даже у Эсхила, самого раннего из великих трагиков, большую широту инакомыслия и дебатов — смену точки зрения — случай лучший или худший — и прорицание будущего пришествия суверенного и просвещенного разума. Именно через промежуточную стадию трагедии греческая литература перешла в риторику, диалектику и этические спекуляции, которые ознаменовали V век до н.э.»

Это развитие было действительно автохтонным, за исключением того, что зачаток трагической драмы, возможно, пришел с Востока в культе Диониса, с его винным дифирамбом: «греческий интеллект» определенно совершил удивительные вещи в Афинах, будучи помещенным, на время, в гражданские условия, особенно подходящие для экономического вызова определенных форм гения. Но вышеупомянутые события у Пиндара и Эсхила были предварены великим расцветом ранней ионийской философии в VI веке, ростом, который заставляет нас еще раз взглянуть на Малую Азию для жизненного оплодотворения греческой внутренней жизни, такого рода, который афинские институты сами по себе не могли вызвать. Ибо в то время как драма процветала в высшей степени в Афинах, наука и философия выросли в другом месте, за столетия до того, как в Афинах появился философ, достойный внимания; и все заметные начала эллинского свободомыслия произошли за пределами собственно Эллады.

§ 3

Греки отличались от общего типа культурной эволюции, наблюдаемого в Индии, Персии, Египте и Вавилоне, и несколько приближались к типу древнего Китая в том, что их высшее мышление осуществлялось не орденом жрецов, преданных культам, а независимыми мирянами. В Греции, как и в Китае, этот путь развития следует понимать как результат ранних политических условий — в Китае, условий множества независимых феодальных государств; в Греции, условий множества городов-государств, созданных сначала географической структурой Эллады и воспроизведенных в колониях Малой Азии и Великой Греции по причине приобретенного идеала и нормального состояния коммерческой конкуренции. До последнего многие греческие культы демонстрировали свой первоначальный характер как sacra частных семей. Такие условия предотвращали рост жреческой касты или организации. Ни Китай, ни языческая Греция не были империализированы до тех пор, пока не возникло достаточно рационализма, чтобы предотвратить рост могущественного жречества; и более поздний рост жреческой системы в Греции в христианский период следует объяснять в терминах, во-первых, позитивной социальной дегенерации, сопровождающей полную трансмутацию политической жизни, и, во-вторых, навязывания нового культа на популярном уровне, специально организованного по модели политической системы, которая его приняла. При империализме, однако, обе цивилизации в конечном итоге представили собой удивительную параллель непрогрессивности.

В великий прогрессивный период возможные выгоды от отсутствия жречества начинают осознаваться. В грекоязычном мире в целом не существовало догматического свода учений, письменного кодекса теологии и морального закона, не было Священного Писания. У каждого местного культа был свой древний ритуал, часто отправляемый жрицами, с мифами, зачастую позднего происхождения, для его объяснения; лишь Гомер и Гесиод, наряду, возможно, с некоторыми ныне утраченными эпосами, служили общей сокровищницей мифологических преданий. Две великие эпопеи, приписываемые Гомеру, действительно имели своего рода библейский статус; и гомериды или другие барды, исполнявшие их, делали все возможное, чтобы превратить древнюю поэзию в эталон теологических воззрений; но и им недоставало организованного влияния, и они не могли препятствовать более глубокому мышлению. Особое жречество Дельф, распоряжавшееся оракулом, могло поддерживать свое политическое влияние, лишь ставя свою функцию выше любого явного корыстолюбия или стремления к господству. Таким образом, требовались лишь такие гражданские условия, которые способствовали бы формированию досужего класса, склонного к изучению, чтобы сделать возможным рост светской философии.

Эти условия впервые возникли в ионийских городах, поскольку именно там греческие граждане впервые достигли коммерческого богатства в результате освоения более древней торговой цивилизации, чьи независимые города они завоевали, а также благодаря более высокой скорости развития, свойственной колониям в целом. Именно там, по мере того как уходила в прошлое эпоха первобытных войн, сравнение собственных культов с культами иностранных соседей впервые спровоцировало критическое осмысление в вопросах религии и философии. И именно там, соответственно, на основе примитивной вавилонской науки зародились у Фалеса Милетского (расцвет ок. 586 г. до н. э.), финикийца по происхождению, высшая наука и философия грекоязычного народа.

Исторически достоверно, что Лидия имела древнюю и тесную историческую связь с вавилонской и ассирийской цивилизациями, будь то через «хеттов» или иным образом (Sayce, Anc. Emp. of the East, 1884, стр. 217–19; Curtius, Griech. Gesch. i, 63, 207; Meyer, Gesch. des Alterth. i, 166, 277, 299, 305–10; Soury, Bréviaire de l’hist. du matérialisme, 1881, стр. 30, 37 sq. Ср. относительно Армении: Edwards, The Witness of Assyria, 1893, стр. 144); и в VII веке торговая связь между Лидией и Ионией, долгое время бывшая тесной, по-видимому, оставалась дружественной вплоть до времени первых нападений лидийских царей, и даже после них (Геродот i, 20–23), поскольку Алиатт заключил мирный договор с Милетом, который после этого жил в мире в течение всего его долгого правления. Это подводит нас ко времени Фалеса (640–548 гг. до н. э.). В то же время ионийские поселенцы Милета с самого начала имели тесную связь с карийцами (Геродот i, 146, и выше, стр. 120–21), чья близкая близость к семитам, по крайней мере в религии, видна в их обычае делать надрезы на лбу во время празднеств (id. ii, 61; ср. Grote, изд. 1888, i, 27, прим.; E. Curtius, i, 36, 42; Busolt, i, 33; и Spiegel, Eranische Alterthumskunde, i, 228). Таким образом, Фалес находился в непосредственной сфере вавилонской культуры до завоевания Кира; и его милетские ученики или преемники, Анаксимандр и Анаксимен, представляют те же влияния. Гераклит, в свою очередь, был из Эфеса, ионийского города в той же культурной сфере; Анаксагор был из Клазомен, другого ионийского города, как и Гермотим, принадлежавший к той же философской школе; элейская школа, основанная Ксенофаном и продолженная Парменидом и Зеноном Старшим, происходит из той же среды, поскольку Элея была основана изгнанниками из ионийской Фокеи после ее завоевания персами; и Пифагор, в свою очередь, был из ионийского города Самоса, в том же VI веке. Наконец, Протагор и Демокрит были из Абдер, ионийской колонии во Фракии; Левкипп, учитель Демокрита, был либо абдеритом, либо милетянином, либо элейцем; а Архелай, ученик Анаксагора и учитель Сократа, как говорят, был милетянином. Велльгаузен (Israel, стр. 473 тома Prolegomena, англ. пер.) говорил о возникновении философии на фоне «угрожающего и фактического политического уничтожения Ионии» как о явлении, соответствующем возникновению еврейского пророчества на фоне угрозы и свершения ассирийского завоевания. Что касается Ионии, это может быть справедливо в том смысле, что прекращение политической свободы заставило людей обратиться к философии, как это произошло позже в Афинах. Но Фалес философствовал еще до персидского завоевания.

§ 4

Фалес, подобно Гомеру, исходит из вавилонской концепции начала всех вещей в воде; но у Фалеса непосредственный мотив и следствие являются строго космологическими, а не теологическими или поэтическими, хотя мы не можем сказать, не было ли поклонение Богу Вод истоком теории космоса, основанной на воде. Фраза, приписываемая ему: «все полно богов», ясно означала, что, по его мнению, силы вещей присущи самому космосу, а не являются личными сущностями, которые спазматически вмешиваются в него. Вероятно, как предполагал Плутарх, пантеистическая концепция Зевса существовала у ионийских греков еще до Фалеса. Поздним доксографам он «кажется утратившим веру в богов». Из скудных вторичных и зачастую неумных высказываний, которые только и сохранились в его случае, трудно с уверенностью судить о его системе; но то, что она была пантеистической и физикалистской, представляется ясным. Он полагал, что материя не только произошла из воды, но и может быть разложена в воду; что все явления управляются законом или «необходимостью»; и что солнце и планеты (обычно рассматриваемые как божества) являются телами, аналогичными земле, которую он считал сферической, но «покоящейся на воде». В остальном он размышлял в области метеорологии и астрономии, и ему приписывают предсказание солнечного затмения — довольно веское доказательство его знакомства с халдейской наукой — и введение геометрии в Грецию из Египта. Ему также приписывают мудрый совет ионийцам по вопросу политической федерации, который, если бы ему последовали, мог бы спасти их от персидского завоевания; и он является одним из многих ранних моралистов, сформулировавших Золотое правило как сущность морального закона. Своей максимой «Познай самого себя» он, по-видимому, знаменует собой принципиально новый поворот в античной мысли: баланс энергии смещается от мифа и теософии, пророчества и поэзии к анализу сознания и космического процесса.

С этого момента греческий рационализм становится непрерывным, несмотря на реакции, вплоть до римского завоевания, причем Милет долгое время фигурировал как общий источник скептицизма. Анаксимандр (610–547 гг. до н. э.), ученик и сподвижник Фалеса, был, подобно ему, астрономом, географом и физиком, искавшим первоначало (для которого он, возможно, придумал название); отвергавшим идею единого первоэлемента, такого как вода; утверждавшим бесконечную материальную причину, безначальную и неразрушимую, с бесконечным числом миров; и — все еще демонстрируя халдейский импульс — поразительно размышлявшим о происхождении человека от чего-то водного, а также о форме и движении земли (изображаемой им как цилиндр), природе и движениях солнечной системы, а также о громе и молнии. Представляется сомнительным, учил ли он, как утверждал Евдем, доктрине движения земли; но то, что эта доктрина была заимствована из вавилонских школ астрономии, настолько вероятно, что она могла быть принята в Милете в его дни. Только выводя наличие предшествующего научного развития необычайной энергии, мы можем объяснить поразительную силу высказываний Анаксимандра, дошедших до нас. Его доктрина эволюции выделяется для нас сегодня, подобно фрагменту великих руин, смутно намекая на линию активных мыслителей. Тезис о том, что человек должен был произойти от другого вида, потому что «в то время как другие животные быстро находили себе пищу, человек один требует долгого периода вскармливания: будь он изначально таким, как сейчас, он никогда бы не выжил», является совершенно мастерским предвосхищением современной эволюционной науки. Мы остаемся в недоумении: как ранний ионийский грек мог мыслить таким образом, превосходя ассимиляционную способность более поздней эпохи Аристотеля? Только длительная научная эволюция может легко объяснить это; и только в месопотамском мире такая эволюция могла произойти.

Анаксимен (расцвет ок. 548 г. до н. э.), еще один милетянин, ученик или, по крайней мере, последователь Анаксимандра, размышляет аналогичным образом, делая своим бесконечным первоначалом воздух, в котором, как он полагает, подвешена земля; теоретизирует о радуге, землетрясениях, природе и вращении небесных тел (которые, вместе с землей, он считал широкими и плоскими); и утверждает вечность движения и бренность земли. Ионийская мысль того времени, таким образом, по-видимому, была полностью поглощена проблемами естественного происхождения и только в этой связи была озабочена проблемами религии. Никакая догма о божественном творении не преграждала путь: проблемой была легкость гипотез или согласия. Фалес, следуя семитскому примеру, помещает источник всех вещей в воду. Анаксимандр, возможно, следуя другому, но ища более абстрактную идею, постулировал бесконечное как источник всех вещей; а Анаксимен, в свою очередь, сводит это бесконечное к воздуху, как к наименее материальной из вещей. Он не мог предвидеть химическую концепцию сведения всех твердых тел к газам: тезис был сформулирован либо априори, либо в адаптации жреческих притязаний на божества элементов; а другие должны были последовать за ним с догадками о земле, огне, тепле и холоде. Тем не менее, это размышление смелых и далеко идущих мыслителей, и для них не могло быть никакой силы в обычных божественных идеях политеизма.

Есть основания полагать, что эти ранние «школы» мысли были действительно созданы людьми, так или иначе объединившимися, тем самым поддерживая друг друга против консерватизма религиозного невежества. Врачи были организованы подобным образом; ученики Пифагора следовали тем же курсом; и в более поздней Греции мы обнаружим различные философские секты, сформированные в общества или корпорации. Первой моделью, вероятно, была модель жреческой корпорации; и в мире, где многие культы хронически лишались финансирования, вполне могло быть, что досужее старое жречество, философствуя, как мы видели, делали жрецы Индии, Египта и Месопотамии, играло первостепенную роль в инициировании работы рациональной светской мысли.

Недавняя работа г-на Ф. М. Корнфорда «От философии к религии» (1912) выдвигает интересную и остроумную теорию о том, что ранняя греческая философия является сведением к абстрактным терминам практики тотемических племен. С этой точки зрения, когда боги изображаются у Гомера как подчиненные Мойре (Судьбе), произошло олицетворение Номоса, или Закона; и точно так же, как божественный космос или государственное устройство является отражением земного, так и устоявшаяся концепция абсолютной обязательности племенного закона переводится в концепцию Судьбы, которая превосходит богов (стр. 40 sq.). Так, когда Анаксимандр постулирует доктрину четырех элементов [кстати, он не использовал это слово; оно появилось позже; см. Burnet, гл. i, стр. 56, цитируя Diels], «мы наблюдаем, что этот тип космической структуры соответствует структуре тотемического племени, содержащего четыре клана» (стр. 62). С другой стороны, тотемическая стадия была разрушена задолго до этого. «Понятие групповой души» породило понятие Бога (стр. 90); и первобытная «магическая группа» растворилась в системе семей (стр. 93) с индивидуальными душами. На этом предшествующем накоплении религиозного материала и работает ранняя философия (стр. 138).

Неясно, почему, признавая таким образом, что тотемизм остался далеко позади ко времени Фалеса, г-н Корнфорд должен прослеживать ионийские четыре элемента прямо к проблематичным четырем кланам тотемического племени. Д-р Фрэзер не дает ему никаких данных об арийском тотемизме; а ионийские города, подобно городам Месопотамии и Египта, принадлежат к эпохе торговли и монархий. Казалось бы более правдоподобным, исходя из собственных предпосылок г-на Корнфорда, прослеживать конкурирующие теории четырех элементов к религиозным философиям, созданным жрецами четырех богов воды, земли, воздуха и огня. Если ранние философы «не имели за собой ничего, кроме теологии» (стр. 138), почему бы не предположить теологии для давно утвердившихся божеств Месопотамии? Г-н Корнфорд добавляет к традиционным факторам фактор «темпераментов отдельных философов, которые делали ту или иную из этих схем более близкой им». Следуя д-ру Ф. Г. Брэдли, он заявляет, что «почти все философские аргументы изобретаются впоследствии, чтобы рекомендовать или защитить от нападок выводы, в которые философ с самого начала был склонен верить, прежде чем смог придумать хоть какие-то аргументы. Вот почему философские рассуждения так плохи, так искусственны, так неубедительны».

Исходя из этого самого принципа, гораздо более вероятно, что философские культы воды, земли, воздуха и огня возникли из поклонения богам этих элементов, чьи жрецы стремились возвеличить свою должность. Трудно понять, как «темперамент» мог определить предрасположенность человека к теории воздуха в предпочтении теории воды. Но если жрецы Эа, Бога Воды, и жрецы Бэла, Бога Воздуха, создали теории такого рода, вполне мыслимо, что семейные или племенные связи и традиции могли побудить людей развивать теорию квазифилософски, когда чужеземные боги стали признаваться мыслящими людьми просто как имена для элементов. (Сравните «Саламбо» Флобера относительно вероятного соперничества жрецов Солнца и Луны.) Пантеистический взгляд, опять же, возник, как мы видели, среди различных жречеств в монархиях, где синкретизм возник из политических объединений.

Ясно то, что религиозная или теистическая основа перестала существовать для многих образованных греков в той среде. Старые идеи о богах исчезли, и была принята квазинаучная позиция. Она, по-видимому, обусловлена, возможно, фатально, предшествующими способами мышления; но она действует в игнорировании так называемых религиозных потребностей и отрицает нормальную религиозную концепцию земного правления или провидения. Тем не менее, ей не суждено было привести к рационализации народной мысли; и лишь в небольшом числе случаев научные мыслители глубоко заботились о просвещении масс.

У другого ионийского мыслителя той эпохи, действительно, мы находим наряду с физическими и философскими размышлениями о вселенной самую прямую и явную атаку на народную религию, которую сохранила античная история. Ксенофан из Колофона (? 570–470), современник Анаксимандра, был вынужден из-за персидского вторжения или какой-то революции покинуть свой родной город в возрасте двадцати пяти лет; и, по его собственным словам, его доктрины, а по выводам и его жизнь, «ходили вверх и вниз по Греции» — куда мы должны включить Великую Грецию — в течение шестидесяти семи лет на момент написания одного из его стихотворений. Это, по-видимому, было сочинено в Элее (Гиеле или Велии), основанной около 536 г. до н. э. на западном итальянском побережье, к югу от Пестума, несгибаемыми фокейцами, искавшими новый дом после персидского завоевания и после того, как они потерпели дальнейшее поражение в попытке жить пиратами на Корсике. Туда прибыл престарелый Ксенофан, возможно, также ища свободы. Он, по-видимому, до сих пор жил как рапсод, распевая свои стихи при дворах тиранов, как гомериды исполняли «Илиаду». Трудно, конечно, представить, что его декламации включали антирелигиозные пассажи, которые дошли до нас; но его обращение в старости к новой общине Элеи само по себе является доказательством жажды и потребности в свободных условиях жизни.

Отправляясь в свои путешествия, несомненно, с ионийской склонностью к унитарной философии, он где-то и как-то достиг пантеизма, который превосходил заботу о «первоначале» — если, конечно, он существенно отличался от доктрины Анаксимандра. «Смотря с тоской на все небеса», — говорит Аристотель, — «он утверждает, что единство есть Бог». Из разрозненных цитат, которые остались от его утраченной поэмы «О природе» (или «О естественных вещах»), трудно вывести полное представление о его философии; но ясно, что она была монистической; и хотя большинство его поздних интерпретаторов провозглашали его глашатаем монотеизма, только в терминах пантеизма можно примирить его различные высказывания. Ясно, что именно в этом смысле Аристотель и Платон чтят его как первого из элейских монистов. Неоднократно он говорит о «богах», а также о «Боге»; и он даже внушает уважительное поклонение им. Решение, по-видимому, заключается в том, что он мыслит о силах и явлениях Природы по-старому как о богах или Силах, но разрешает их, в свою очередь, в целое, которое включает в себя все формы силы и разума, но не должно мыслиться как физически или ментально антропоморфное. «Его современники, скорее всего, назвали бы Ксенофана атеистом, чем кем-либо еще».

Общий вердикт историков философии, которые находят у Ксенофана раннюю и возвышенную доктрину «монотеизма», тщательно проверяется Дж. Фройденталем в работе «Ueber die Theologie des Xenophanes», 1886. Как он показывает, большинство из них (цитируемых им, стр. 2–7) насилуют язык Ксенофана, выставляя его провозвестником монотеистической доктрины для политеистического мира. То, что он был по существу пантеистом, теперь признается рядом авторов. Ср. Windelband, как цитировалось, стр. 48; Decharme, как цитировалось, стр. 46 sq. Bréton, «Poésie philos. en Grèce», стр. 47, 64 sq., отстаивал эту точку зрения против Кузена в 1882 году, еще до Фройденталя. Но Фройденталь, в свою очередь, сглаживает часть проблемы, приписывая Ксенофану принятие политеизма (ср. Burnet, стр. 142), что уберегло его от преследований на протяжении всей жизни; тогда как Анаксагор, который никогда не нападал на народную веру с прямотой Ксенофана, был привлечен к суду за атеизм. Анаксагор был из более поздней эпохи, живя в Афинах, где народные предрассудки легко переходили к преследованиям, а политическая злоба легко прибегала к религиозным предлогам. Ксенофан вряд ли мог бы безнаказанно опубликовать в Перикловых Афинах свои язвительные обвинения в адрес текущих идей о богах; и остается проблематичным, провозглашал ли он их когда-либо перед лицом толпы. Только от гораздо более поздних исследователей мы получаем их как цитаты из его поэзии; нет никаких записей об их влиянии на его современников. То, что его идея Бога была пантеистической, достаточно установлено его нападками на антропоморфизм, взятыми в связи с его доктриной Всего.

Будь то учение, предназначенное для публичного обращения, или философское послание для немногих, пантеизм Ксенофана выразился в атаке на антропоморфную религию, не менее прямой и гораздо более рационалистической, чем атака любого еврейского пророка на идолопоклонство. «Смертные», — писал он в знаменитом отрывке, — «предполагают, что боги рождаются, носят человеческую одежду, имеют голос и тело. Но если бы у скота или львов были руки, чтобы рисовать ими и создавать произведения искусства, как это делают люди, они рисовали бы своих богов и давали бы им тела, подобные своим собственным — лошади как лошадей, скот как скот». И далее: «Эфиопы делают своих богов черными и курносыми; фракийцы говорят, что у их богов рыжие волосы и голубые глаза; так же они представляют себе духов богов подобными самим себе». На Гомера и Гесиода, певцов мифов, его атака не менее строга: «Они приписали богам все то, что у людей считается позорным и предосудительным; они рассказывали о них бесчисленные гнусные вещи — кражи, прелюбодеяния и обман друг друга». Далее записано, что он, подобно Эпикуру, полностью отвергал всякое гадание. И когда элейцы, возможно, несколько потрясенные такой критикой, спросили его, следует ли им приносить жертвы и петь плач по Левкотее, лишенной детей богине моря, он велел им не петь плач, если они считают ее божественной, и не приносить жертвы, если она смертна.

Рядом с этим звучащим радикализмом, который еще не устарел, физика элейского свободомыслящего менее заметна. Его обращение к земле как к материальному первоначалу было лишь еще одной догадкой или замаскированной теософией, добавленной к догадкам его предшественников, и не имеет философской согласованности с его пантеизмом. Интересно обнаружить, как он рассуждает на основе ископаемых останков, что то, что сейчас является сушей, когда-то было покрыто морем и превратилось в ил; и что луна, вероятно, обитаема. Тем не менее, при всей этой живости спекуляций, Ксенофан звучит нотой чисто негативного скептицизма, который из-за отсутствия плодотворных научных исследований должен был становиться все более распространенным в греческой мысли: «никто», — признается он в одном стихе, — «не знает истинно ничего, и никто никогда не узнает». Более плодотворным был его пантеизм или панкосмизм. «Все (οὖλος)», — провозгласил он, — «видит, мыслит и слышит». «Именно от Ксенофана доктрина Панкосмизма впервые получила введение в греческую философию, не признавая ничего реального, кроме вселенной как неделимого и неизменного целого». Его негативный скептицизм мог бы уберечь поздних эллинов от создания беспочвенных космогоний, если бы они были способны на систематическое интеллектуальное развитие. Его проницательность также проявляется в его протесте против того экстравагантного поклонения атлету, которое от начала до конца удерживало народную греческую философию жизни от прогресса. Но здесь его слушали меньше всего.

После поколения таких настойчивых расспросов о Природе и обычаях со стороны греков-пионеров мы находим у Гераклита Эфесского (расцвет ок. 500 г. до н. э.) — все еще в ионийской культурной сфере — позитивную и беспощадную критику господствующих верований. Ни один мудрец среди ионийцев (которые уже произвели ряд мощных мыслителей) не оставил более глубокого впечатления, чем он, своей массивной силой и пронзительной интенсивностью: прежде всего, из гномических высказываний его эпохи его высказывания имеют оттенок характера и остроту личности; и сплетник Диоген, начав с того, что назвал его самым высокомерным из людей, признает, что краткости и весу его выражения нет равных. Вероятно, именно этому, а не его метафизике — хотя она и обладает захватывающим качеством — обязано возникновение школы гераклитовцев, называвших себя его именем. И хотя сомнения касаются некоторых его высказываний и даже даты его жизни, не может быть сомнений в том, что он был язвительно свободомыслящим, хотя и был человеком королевского происхождения. У него есть суровые высказывания о «приведении ненадежных свидетелей для подтверждения спорных моментов» и о том, что глаза и уши являются «плохими свидетелями для людей, когда их души лишены понимания». «То, что можно увидеть, услышать и узнать, это я ценю», — одно из его заявлений; и ему приписывают презрение к книжному обучению как к не сумевшему дать мудрость Гесиоду, Пифагору, Ксенофану и Гекатею. Вера в прогресс, прямо настаивает он, останавливает прогресс. Из его загадочных высказываний можно сделать вывод, что он тоже был пантеистом; и из его настойчивости на имманентности борьбы во всех вещах, как и из других его высказываний, что он был в стоическом настроении. Несомненно, из возмущения аморальной религией он сказал, что Гомер и Архилох заслуживают порки; так же он суров к фаллическому культу Диониса, к абсурдности молитвы изображениям и к народному пиетизму в целом. Одно из его высказываний, ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, «характер есть демон человека», кажется определенным утверждением рационализма в делах против доктрины особого провидения.

Возникла путаница в традиции между ранним Гераклитом, «Темным», и одноименным писателем первого века нашей эры, который был либо неким Гераклидом, либо кем-то, использующим имя Гераклита. Поскольку поздний писатель, безусловно, аллегоризировал Гомера — сводя Аполлона к Солнцу, Афину к Мысли и так далее — и претендовал таким образом освободить его от обвинения в нечестии, представляется весьма вероятным, что именно из него схолиаст к «Илиаде», xv, 18, цитирует пассаж, ругающий атеистов, которые нападали на гомеровские мифы. Тема и тон не принадлежат 500 г. до н. э., когда только самые смелые — как Гераклит — могли бы напасть на Гомера, и когда нет других литературных следов атеизма. Грот, однако (i, 374, прим.), цитирует эти пассажи без комментариев как относящиеся к раннему философу, которому гораздо более вероятно приписывается, как указано выше, осуждение самого Гомера. О позднем Гераклите или Гераклиде см. «Гиббертовские лекции» д-ра Хэтча «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь», 1890, стр. 61, 62.

Но даже помимо путаницы с поздним Гераклидом, существует трудность в определении периода эфесского мыслителя. Диоген Лаэртский утверждает, что он процветал около 69-й Олимпиады (504–500 гг. до н. э.). Другой отчет, сохраненный Евсевием, помещает его в 80-ю или 81-ю Олимпиаду, в младенчество Сократа, и для этой даты есть другие основания (Ueberweg, i, 40); но другие свидетельства возвращают нас к более ранней. Поскольку Диоген отмечает пять писателей с таким именем — двое из них поэты, один историк и один «серьезно-комический» персонаж — и есть записи о многих других людях по имени Гераклит и нескольких Гераклидах, существует значительный простор для ложных атрибуций. Утверждение Диогена, что эфесец «обычно называл мнение священной болезнью» (i, 6, § 7), обычно относят к ложным высказываниям Гераклита, и оно указывает на последнего из упомянутых его тезок. Но см. Макса Мюллера, «Гиббертовские лекции по индийской религии», стр. 6, где высказывается мнение, что оно подлинное и что под «мнением» подразумевалась «религия». Это высказывание, говорит д-р Мюллер, «кажется мне обладающим массивным, полным и благородным звучанием Гераклита». Рационалистам вряд ли стоит возражать.

Много дискуссий было вызвано обычным приписыванием Гераклиту в древности доктрины окончательного сожжения всех вещей. Но для этого нет оснований ни в одном фактическом отрывке, сохранившемся из его работ; и это, по-видимому, было просто неверным пониманием его доктрины относительно Огня. Его монистическая доктрина заключалась, вкратце, в том, что все противоположные и контрастирующие вещи во вселенной, тепло и холод, день и ночь, зло и добро, подразумевают друг друга и существуют только в отношении контраста; и он мыслил огонь как нечто, в чем противоположности разрешались. На этом штрихе мистицизма была сосредоточена дискуссия, которая могла бы с пользой быть обращена на его критику народной религии; его негативная мудрость была по существу проигнорирована, а его загадочная спекуляция, рассматриваемая как его главный вклад в мысль, была неверно истолкована и извращена.

Предел свободе слова, несомненно, вскоре был положен даже в Элее; и элейская школа после Ксенофана, в руках его ученика Парменида (расцвет ок. 500 г. до н. э.), Зенона (расцвет ок. 464), Мелисса Самосского (расцвет ок. 444) и их преемников, обращается сначала к глубокой метафизике, а затем к словесной диалектике, к дискуссии о бытии и небытии, невозможности движения и трюковой задаче об Ахиллесе и черепахе. Вполне мыслимо, что мысль пошла по этим путям, потому что другие были социально закрыты. Парменид, примечательно философский дух (которого Платон, встретив его в юности, почувствовал как обладающего «исключительно удивительной глубиной ума», но считал человеком, которого следует бояться, а также уважать), быстро покончил с противоречием небытия, но, по-видимому, не имел дела с народными верованиями на близком расстоянии. Мелисс, человек действия, который возглавил успешную вылазку по захвату афинского флота, был, по-видимому, самым ярко выраженным свободомыслящим из трех названных, поскольку он сказал о богах, что «нет необходимости определять их, так как нет знания о них». Такое высказывание не могло быть далеко распространено ни в одной греческой общине; и недоставало духа терпеливого исследования, который мог бы плодотворно развить примечательную гипотезу Парменида о том, что земля имеет сферическую форму. Но он тоже был вольным догадчиком, добавляя категории огня, земли, тепла и холода к формирующим и материальным «принципам» своих предшественников; и там, где он блуждал, слабые умы не могли не потеряться. От Мелисса и Парменида, соответственно, происходит быстрое снижение философии к профессиональному вербализму, в то время как народная жизнь продолжается на старых уровнях.

Именно в эту эпоху снижающейся энергии и снижающейся свободы выросла пустая доктрина, связанная с элейской школой, что единственными реальностями являются ментальные, формула, которая ускользала одновременно от проблем Природы и грубостей религии, и поэтому сделала свое состояние среди праздного образованного класса. Задуманная для поддержки дела разума, она вскоре была обращена, как и любая слабо удерживаемая доктрина, к другому счету. В руках Платона она развилась в доктрину идей, которая в позднем христианском мире должна была сыграть столь большую роль, как «Реализм», в сдерживании научной мысли; и в Греции она фатально поощряла ленивое уклонение от исследований в физике. В конечном счете это способствовало сверхъестественному, которое никогда не было отброшено основной массой даже рационализирующих мыслителей. Таким образом, географ и историк Гекатей Милетский (расцвет ок. 500 г. до н. э.), живя в великом центре рационализма, отвергая массу греческих басен как «нелепые» и действуя в манере, долгое время популярной, чтобы перевести их в исторические факты, все же притворялся, в поэтической греческой манере, что происходит от божественного происхождения. В то же время он придерживался таких басен, как басня о плавающем острове на Ниле и басня о сверхнормальных гиперборейцах. Это смешение старых и новых привычек ума является, действительно, возможно, самым сильным основанием для утверждения подлинности его фрагментов, что оспаривалось. Но с его времени вперед есть много признаков широкого движения критики, сомнения, запроса и реконструкции, включающего обширную дискуссию как исторической, так и религиозной традиции. Началось, короче говоря, для быстро развивающихся греков «открытие человека», такое, какое приписывается в более поздние времена эпохе итальянского Возрождения. В следующем поколении пришел отец гуманистов, Геродот, который неявно проводит процесс дискриминации еще дальше, чем Гекатей; в то время как Софокл [496–405 гг. до н. э.], никогда не бросая вызов народной вере, будь то неявно, как Эсхил, или явно, как Еврипид, «спустил драму с небес на землю; и драма до сих пор следует курсу, который Софокл впервые наметил для нее. Именно на богах, борьбе богов и судьбе останавливался Эсхил; именно человеком озабочен Софокл».

Тем не менее, должно было произойти лишь частичное просвещение народа, подобное тому, которое мы видели происходящим, возможно, в тот же период, в Индии. Софокл, даже драматизируя жестокие последствия греческой религии, никогда не подавал никаких признаков избавления от обычных греческих концепций божества и не давал никакой помощи более мудрой мысли. Социальное различие между Грецией и монархическими цивилизациями было, в конце концов, лишь различием в степени: там, как и везде, социальная проблема была в конечном итоге нерешенной; и пределы греческого прогресса были вскоре достигнуты. Но эволюция зашла далеко во многих местах, и проследить ее глубоко интересно.

§ 5

По сравнению с ранними милетянами и Ксенофаном, неуловимый Пифагор (расцвет ок. 540–510 гг. до н. э.) является не столько рационалистическим, сколько теософским свободомыслящим; но к свободомыслию его имя принадлежит постольку, поскольку система, связанная с ним, действительно рационализировала и отбросила мифологию. Если биографические данные в какой-то степени заслуживают доверия, она начинается, подобно милетской спекуляции, с восточных прецедентов. Пифагор был с Самоса в Эгейском море; и традиции гласят, что он был учеником Ферекида Сирийского и что перед тем, как обосноваться в Кротоне, в Италии, он путешествовал по Египту и имел общение с халдейскими магами. Некоторые части пифагорейского кодекса жизни, по крайней мере, указывают на восточное происхождение.

Поразительное сходство между доктриной и практикой пифагорейцев и доктриной и практикой еврейских ессеев привело Целлера к аргументу (Philos. der Griechen, Th. iii, Abth. 2), что последние были ветвью первых. Епископ Лайтфут, с другой стороны, отмечая, что ессеи не придерживались особо выдающихся пифагорейских доктрин чисел и переселения душ, прослеживает ессеизм к зороастрийскому влиянию (Ed. of Colossians, App. on the Essenes, стр. 150–51; rep. in Dissertations on the Apostolic Age, 1892, стр. 369–72). Это поднимает вопрос, не были ли и пифагореизм, и ессеизм персидского происхождения; и д-р Шюрер (Jewish People in the Time of Jesus, англ. пер. Div. II, vol. ii, стр. 218) высказывается в пользу восточного происхождения для обоих. Новая связь между Персией и Ионией как раз во время или до времени Пифагора (расцвет ок. 530 г. до н. э.) согласуется с этим взглядом; но далее следует отметить, что феномен монашества, общий для пифагорейцев и ессеев, возникает в буддизме примерно в пифагорейский период; и поскольку вряд ли вероятно, что буддизм в VI веке до н. э. достиг Малой Азии, остается возможность некоторого особого распространения нового идеала из вавилонской сферы после завоевания Киром, так как нет никаких следов персидской монашеской системы. Сходства с орфизмом также предполагают вавилонский источник, как и доктрина чисел, которая не является зороастрийской. Что касается буддизма, аргумент в пользу буддийского происхождения ессеизма незадолго до нашей эры (ср. A. Lillie, Buddhism in Christendom и The Influence of Buddhism on Primitive Christianity; E. Bunsen, The Angel-Messiah; or, Buddhists, Essenes, and Christians — все три следует читать с большой осторожностью) не решает случай пифагорейских прецедентов для ессеизма. Проф. Бернет (Early Greek Philos. 2nd ed. стр. 102) отмечает близкие индийские параллели к пифагореизму, но упускает из виду промежуточные персидские параллели и возвращается совершенно излишне к голой мысли, что «две системы были независимо развиты из одних и тех же примитивных систем».

Что касается мистической доктрины о том, что числа являются, так сказать, движущим принципом в космосе — еще один тезис, который не исключено, что возник в том вавилонском мире, откуда пришла вся система чисел для поздних древних — мы можем лишь провозгласить его развитием мысли in vacuo и искать далее источник пифагорейского влияния в моральном и социальном кодексе движения, в его науке, в его пантеизме, его противоречивом дуализме и, возможно, в его доктрине переселения душ. Со стороны естественной науки его абсурды указывают на фатальный недостаток наблюдения, который так скоро остановил прогресс в греческой физике и биологии. Тем не менее, в областях астрономии, математики и науки о звуке школа, по-видимому, проделала хорошую научную работу; будучи, действительно, восхваляемой критическим Аристотелем за оказание особой услуги таким образом. Записано, что Филолай, преемник Пифагора, был первым, кто открыто учил (около 460 г. до н. э.) доктрине движения земли — которая, однако, как отмечено выше, также, как говорили, ранее преподавалась Анаксимандром (от которого некоторые склонны выводить пифагорейскую теорию чисел в целом) и Гикетом (или Никетом) из Сиракуз. Экфанту из того же города также приписывают утверждение вращения земли вокруг своей оси; и он тоже сгруппирован с пифагорейцами, хотя, по-видимому, у него был свой собственный пантеизм. Филолай, в частности, как говорят, был привлечен к суду за свое учение, которое для многих было богохульством; и может быть, что это было причиной того, что оно специально приписывалось ему, хотя было распространено на Востоке задолго до его дней. Во фрагментах, приписываемых ему, утверждается, в расхождении с другими пифагорейцами, вечность земли; и в других отношениях он, по-видимому, был новатором. В любом случае, пифагорейская концепция движения земли была спекулятивной, далекой от фактов и не идентичной современной доктрине, за исключением того, что Пифагор — или Филолай — правильно мыслил землю как сферу.

Примечательно, однако, что, предполагая, что вся солнечная система движется вокруг «центрального огня», Пифагор довел свою мысль почти так же далеко, как современные люди. Причудливая сторона его системы видна в его гипотезе о противоземле (Anti-chthon), изобретенной, чтобы довести число небесных тел в нашей системе до десяти, «полного» числа. (Berry, как цитировалось.) Нарриен (стр. 163) упускает это простое объяснение идеи.

Что касается политики, наконец, трудно разрешить аномалию, что Пифагор провозглашен первым учителем принципа общности имущества, и что его приверженцы в Кротоне сформировали аристократическую лигу, настолько ненавистную народу за свой антидемократизм, что ее члены были в конечном итоге вырезаны в своем месте собраний, их лидер, согласно одной традиции, был убит вместе с ними, в то время как согласно более обоснованному отчету он удалился и умер в Метапонте. Решение, по-видимому, заключается в том, что раннее движение никоим образом не было монашеским или коммунистическим; что оно, однако, было тайным обществом; что оно установило своего рода пуританизм или «методизм», который отталкивал консервативных людей; и что, каковы бы ни были его доктрины, его члены были в основном из высшего класса. Если они придерживались общего отвержения народной религии, приписываемого Пифагору, они тем более раздражали бы демос; ибо хотя в Кротоне, как и в других греческих колониальных городах, была значительная свобода мысли и слова, население нигде не могло быть свободомыслящим. В любом случае, именно после его политического свержения, и еще больше в итальянском возрождении II века до н. э., мистические и суеверные черты пифагореизма были наиболее умножены; и, несомненно, учения мастера часто сильно извращались его последователями. Это было слишком легко. Он установил, как и многие другие моралисты, что справедливость состоит в взаимности; но он учил о добродетели в терминах своей теории чисел — верный способ вывести поведение из контакта с реальностью. Таким образом, мы обнаруживаем, что некоторые из поздних пифагорейцев установили как канон, что ни одной истории, однажды полностью распространенной относительно богов, нельзя не верить — полное отрицание философского свободомыслия и резкое противоречие другому взгляду, который представлял тень Пифагора как говорящую, что он видел в Тартаре тень Гомера, повешенную на дереве, и тень Гесиода, прикованную к столбу из меди, за чудовищные вещи, которые они приписали богам. Должно быть, потребовалось немало упадка, чтобы привести инновационную секту к такому положению; и даже около 200 г. до н. э. мы находим свободомыслящего Энния в Риме, называющего себя пифагорейцем; но ход вещей в Великой Греции был в основном нисходящим после VI века; свирепое разрушение Сибариса кротониатами помогло способствовать упадку. Интеллектуальная жизнь, в Великой Греции, как и в Ионии, следовала общей тенденции.

Противоположный взгляд на пифагорейскую эволюцию принимает профессор Бернет. Он удовлетворен тем, что длинный список пифагорейских табу, которые он справедливо провозглашает «полностью примитивного типа» (стр. 105), а вовсе не тонкими «символами», которыми они позже были представлены, были действительно знаниями Пифагора. Нелегко таким образом представить мыслителя великой ионийской эпохи как придерживающегося полностью примитивных суеверий. Возможно, решение заключается в утверждении Аристотеля, что Пифагор был сначала математиком, а только в поздней жизни ферекидовским чудотворцем (Burnet, стр. 107, прим. 3). Он мог действительно начать символический взгляд на табу, которые он наложил.

Однако до наступления упадка феномен рационализма происходит повсюду в колониальных городах, старых и молодых одинаково; и прямая критика вероучения шла в ногу с косвенной. Около 520 г. до н. э. Феаген из Регия, в Южной Италии, начал для греков процесс сведения неприемлемых историй о богах у Гомера и Гесиода — особенно битвы богов в «Илиаде» — к простым аллегориям космических элементов — устройство, естественное для либеральных консерваторов во всех религиозных системах под давлением скептической атаки, и впоследствии широко используемое в эллинском мире. Вскоре атака стала более строгой. В Сиракузах мы находим великого комического драматурга Эпихарма, около 470 г. до н. э., трактующего божества на сцене в духе такого дерзкого бурлеска, который должен считаться подразумевающим неверие. Аристофан, в Афинах, действительно, показывает меру того же духа, позируя как консерватор в религии; но Эпихарм был по профессии чем-то вроде пифагорейца и философа, и, несомненно, был защищен Гиероном, при дворе которого он жил, от любого религиозного негодования, которое он мог вызвать. История ответа Симонида на вопрос Гиерона о природе богов — сначала прося день на размышление, затем два дня, затем четыре, затем признаваясь, что размышление только сделало проблему труднее — указывает на преобладающий тон среди образованных.

§ 6

Наконец, в великую Периклову эпоху в Афинах критический дух находит свое выражение, однако изначально — путем заимствования из Ионии, где в 494 году пал Милет. Анаксагор из Клазомен (расцвет деятельности 480–450 гг. до н. э.; ум. 428 г.) — первый свободомыслящий, о котором исторически известно, что он был подвергнут судебному преследованию и осужден за свое свободомыслие; и это произошло в Афинах Перикла, несмотря на покровительство последнего. Будучи выходцем из ионийской школы мыслителей и учеником Анаксимена Милетского, он твердо придерживался научного взгляда на космос и учил, что солнце — это не одушевленное божество, как верили афиняне, а «раскаленная масса, во много раз превосходящая Пелопоннес», а луна — огненное (или земное) твердое тело, на котором есть равнины, горы и долины. При этом он утверждал, что бесконечный разум является источником и первопричиной всякого движения в бесконечной Вселенной, бесконечной по протяженности и бесконечно делимой. Это «материалистическое» учение о небесных телах излагалось, как говорит Сократ в своей защитной речи, в книгах, которые в его время любой мог купить за драхму; кроме того, Анаксагор учил, подобно Феагену, что мифические персонажи поэтов — это лишь абстракции, наделенные именем и полом. При всем том он не был задирой; и даже в благочестивых Афинах, где он много лет мирно преподавал, он мог бы умереть своей смертью, если бы не его близость к самому прославленному из его учеников — Периклу.

Вопрос о божественности солнца порождал интересный социологический вопрос. Афиняне не видели богохульства в утверждении, что Гея или Деметра — это земля: они всегда так и понимали; и земля была для них просто богиней, огромным живым существом, содержащим в себе жизненное начало. Они могли бы точно так же терпимо отнестись к описанию солнца как своего рода раскаленной земли, при условии, что его божественность не ставилась бы под сомнение. Проблема заключалась скорее в отрицательном, нежели в положительном утверждении, хотя последнее для многих должно было быть шокирующим, поскольку они никогда не привыкли думать о солнце так, как они думали о земле.

Благочестивый Плутарх, сам отчасти веривший в знамения, рассказывает о Перикле (499–429 гг. до н. э.), что тот глубоко почитал Анаксагора, у которого, «по-видимому, научился презирать те суеверные страхи, которые обычные небесные явления вызывают у тех, кто, не зная их причин и ничего о них не ведая, приписывает их непосредственному действию богов». Говорят, что даже величественное красноречие и невозмутимость великого государственного деятеля были переняты у ионийского учителя, которому он подражал, «украшая свою речь меткими иллюстрациями из физики». Старый философ, которого люди называли «Нусом», или Разумом, из-за той роли, которую это понятие играло в его учении, позволил своему имуществу прийти в упадок из-за преданности идеям; и рассказывают, хотя и с малой долей вероятности, что однажды, будучи старым и нищим, он накрыл голову плащом и решил уморить себя голодом, пока Перикл, узнав об этом, не поспешил умолять его жить, чтобы давать советы своему ученику.

В конце концов врагам государственного деятеля пришла мысль нанести по нему удар через его наставника, философа и друга. Они уже добились изгнания другого его учителя, Дамона, как «интригана и сторонника деспотизма»; и один из их фанатиков, Диопейт, жрец и яростный демагог, подготовил почву для нападок на Анаксагора, добившись принятия закона о том, что «следует возбуждать судебные преследования против всех, кто не верит в религию и придерживается собственных теорий о небесных явлениях». Таким образом, Анаксагор стал уязвим для обвинения как в области физики, так и в области мифологии; хотя, учитывая, что его современник Диоген Аполлонийский (который еще до Демокрита учил, что «ничто не происходит из ничего и не исчезает в ничто», и утверждал шарообразность Земли) также подвергался в Афинах некоторой опасности, вероятно, что обвинение основывалось именно на его физическом учении. Спасенный Периклом от смертной казни, но, по одним сведениям, оштрафованный на пять талантов, он либо был изгнан, либо сам решил покинуть нетерпимый город; он обосновался в Лампсаке, где, как гласит предание, добился от муниципалитета милости, чтобы каждый год дети получали выходной в месяц его смерти. Показательно для его общей оригинальности то, что он считался первым греком, написавшим книгу прозой.

Философски, однако, он значил меньше, чем как рационалист-новатор. Его учение о Нусе по сути сводилось к подтверждению божества; и его не без оснований называли философским отцом дуалистического деизма или теизма, который, будь то внутри или вне христианской системы, является преобладающей формой религиозной философии в современном мире. По сути, это была единственная форма теистической философии, способная завоевать широкое признание среди религиозно настроенных умов; и тем более примечательно, что такой теист подвергся преследованию, поскольку его представление о божестве было умозрительным и исключало обожествление небесных тел.

В памятном эпизоде его изгнания из Афин мы видим указатель на путь, по которому впоследствии пошла греческая цивилизация. В самих Афинах большая часть свободного населения была достаточно невежественной и фанатичной, чтобы позволить использовать закон любому фанатику или злобному партийцу против любого открытого рационалиста; и нет никаких признаков того, что Перикл помышлял о применении единственного лекарства от этого зла — систематического предоставления рационалистического образования всем. Роковое правило древнего скептицизма о том, что религия является необходимым сдерживающим фактором для толпы, привело к тому, что повсюду, в конечном счете, невежественная толпа становилась сдерживающим фактором для разума и свободомыслия. В более аристократических колониальных городах, как мы видели, философская речь была сравнительно свободной: именно невежественная афинская демократия привнесла религиозную нетерпимость в греческую жизнь, играя по отношению к науке, в форме закона, ту же роль, которую фанатики Египта и Палестины играли по отношению к почитателям иных богов, нежели их собственные.

С низостью, мотив которой можно разделить между инстинктами фракционной борьбы и веры, антиперикловская партия пошла еще дальше; и от их имени комедиограф Гермипп предъявил обвинение в нечестии незаконной жене государственного деятеля, Аспазии. Нет сомнений, что эта знаменитая женщина искренне разделяла взгляды и идеалы своего мужа, как она обычно и делала, участвуя в философских беседах его домашнего круга. Будучи милетянкой, она вполне могла быть свободомыслящей; и все самое рациональное в Афинах признавало ее образованность и обаяние. Перикл, который не рискнул допустить, чтобы дело Анаксагора дошло до суда, сам защищал Аспазию перед дикастерией, и его негодование прорвалось сквозь привычную сдержанность в порыве слез, что, по словам ревнивого Эсхина, принесло ей оправдание.

Находясь в таком положении, Перикл мог лишь оберегать собственную голову и сердце, позволяя злому инструменту религиозной инквизиции существовать и дальше. Насколько он разделял взгляды Анаксагора, мы можем только гадать. Вероятно, нет правды в рассказе Плутарха о том, что «всякий раз, когда он всходил на трибуну, чтобы говорить, он сначала молился богам, чтобы с его уст не сорвалось ничего неподобающего случаю». Но как партийный лидер он, разумеется, соблюдал условности; и, возможно, он рассуждал так, что судебные процессы над Анаксагором и Аспазией, подобно процессу против Фидия, были лишь проявлением современной политической злобы, а не какой-либо длительной угрозой свободе мысли. Как бы то ни было, Афины продолжали оставаться самым агрессивно нетерпимым и приверженным традициям эллинским городом. Эта тенденция среди афинян настолько заметна, что для современных исследователей Геродот, чья история была опубликована в 445 г. до н. э., является относительно рационалистом в своей трактовке басен, привнося дух Ионии в традиционные и религиозные вопросы. Но даже Геродот остается приверженцем веры в оракулы или пророчества, настаивая на исполнении тех, что, как говорят, были изречены Бакидом; и его малая доля спонтанного скептицизма мало что могла дать критической мысли. По-видимому, никому не приходило в голову сопротивляться религиозному духу путем систематической пропаганды: до этого, как и до принципа представительного правления, предстояло додуматься лишь в более позднюю эпоху. Не чисто литературной культурой, связывающей жизнь лишь с поэзией и мифом, традицией и суеверием, люди должны были стать пригодными для управления стабильным обществом. И дух благочестивого преследования, однажды возникнув, шел от плохого к худшему, увенчивая себя преступлениями, пока, наконец, свержение афинского самоуправления не породило жалкую свободу научной речи ценой свободы политического действия, которая является основой всей здоровой жизни.

Какова бы ни была частная мода на свободомыслие в Афинах в Периклов период, нападать на него всегда было популярным делом. За несколько лет до или после смерти Перикла в Афины прибыл чужеземец Гиппон, первый специально названный атеист греческой древности. Сомнительное предание гласит, что на его надгробии была эпитафия: «Это могила Гиппона, которого судьба, уничтожив его, сделала равным бессмертным богам». Если, как представляется вероятным, он был тем самым Гиппоном из Регия, упомянутым Ипполитом, то он размышлял о физических началах в духе Фалеса, заставляя воду порождать огонь, а тот, в свою очередь, производить мир. Но это неточно. На него комическая муза Афин обрушила свои нападки точно так же, как на Сократа. Старый комедиограф Кратин, известный пьяница, написал комедию под названием «Панопты» («всевидящие» или «всеглазые»), в которой, по-видимому, хор был представлен учениками Гиппона, носившими маски, покрытые глазами. Пьянство было простительным недостатком по сравнению с дерзостью размышлять о физике и сомневаться в священных преданиях простонародья. Конец правления невежества заключался в том, что теистический философ, который сам препятствовал научным исследованиям, должен был понести более суровое наказание, чем атеист Гиппон.

§ 7

В то время как Афины обретали мощь, славу и красоту, не имея народной мудрости, колониальный город Абдера во Фракии, основанный ионийцами, подобно другим, продолжал великий импульс ионийской философии и породил в V веке некоторых великих мыслителей этой расы. Относительно величайшего из них, Демокрита, и следующего по значимости, Протагора, у нас нет точных дат; но вероятно, что второй, независимо от того, был ли он старше или моложе, находился под влиянием первого, который, в самом деле, оказал влияние на всю научную философию вплоть до наших дней. Сколько он узнал от своего учителя Левкиппа, теперь установить невозможно. Сочинения, которые ходили под его именем, по-видимому, были произведениями всей абдерской школы; а Эпикур заявлял, что Левкипп — вымышленное лицо. То, что выдается за его учение, было конструктивной наукой первостепенной важности; ибо это первое ясное изложение атомистической теории; замена абстрактного основания вещей реальным. Кто бы ни был создателем теории, нет сомнений в усвоении этого принципа Демокритом, который таким образом логически продолжил нетеистическую линию мысли и развил один из самых плодотворных научных принципов. То, что эта идея, в свою очередь, является прямым развитием вавилонской науки, не исключено; по крайней мере, нет сомнений, что Демокрит много путешествовал, был ли он воспитан, как гласит предание, персидскими магами или нет; и что он рассказывал, как космологические взгляды Анаксагора, которые скандализировали афинян, были распространены на Востоке. Но он выделяется как один из самых оригинальных умов во всей истории мысли. Ни один греческий мыслитель, даже сам Аристотель, не проникал так глубоко в фундаментальные проблемы; хотя нелепый ярлык «смеющегося философа», присвоенный ему каким-то сугубо нефилософским умом, задержал позднее признание его величия, ясного для Бэкона. Жизненная максима «Ничто не происходит из ничего и не исчезает в ничто» по существу происходит от него.

Его атомистическая теория, удерживаемая в сочетании с концепцией «материи-разума», подобной анаксагоровской, может быть названа высшей точкой древней научной мысли; и примечательно, что несколько раньше в ту же эпоху Эмпедокл из Агригента, еще один продукт более свободной колониальной жизни, выдвинул некое подобие дарвиновской концепции — возможно, более ясно достигнутой Анаксимандром, — что адаптации преобладают в природе просто потому, что они позволяют организмам выживать, а неадаптированные погибают. В его учении также ясно и твердо выражена доктрина неразрушимости материи; и отрицание антропоморфного божества является явным. Но Эмпедокл не выработал никакой твердой системы: «полумистик и полурационалист, он не сделал попытки примирить две противоречивые стороны своего интеллектуального характера»; и его явное учение о метемпсихозе и другие пифагорейства дали почву для большего заблуждения, чем он когда-либо развеял. В целом он является одной из самых замечательных личностей древности, передвигаясь среди людей с пышностью и важностью, которые заставляли их думать о нем как о боге, осуждая их жертвоприношения, а не менее того — их поедание плоти; и сдерживая свое заметное самовозвеличивание напоминанием об общей ничтожности людей. Но он мало что сделал для их просвещения; и Аристотель передал миру роковое заблуждение о его мысли, приписав ему понятие автоматизма там, где он утверждал «необходимость» в терминах законов, которые он, как признавался, не мог объяснить. Против такого заблуждения он должен был предусмотреть. Демокрит, однако, избегал диалектики и дискуссий и не основал школы; и хотя его атомизм был позже принят Эпикуром, он не был развит на основе исследований и экспериментов больше, чем биология Эмпедокла. Его этика, хотя и полностью рационалистическая, склонялась скорее к квиетизму и смирению, чем к реконструкции, и нашла свое применение только в более позднем статичном послании Эпикура. Греческое общество не смогло создать условия, необходимые для прогресса за пределами точки, достигнутой его неуправляемыми силами.

Таким образом, когда Протагор решился прочитать в доме свободомыслящего Еврипида свой собственный трактат, начинающийся с признания, что он не высказывает мнения о существовании богов, так как жизнь слишком коротка для этого исследования, замечание стало известно, и ему пришлось бежать, спасая свою жизнь, хотя Еврипид и, возможно, большинство гостей были того же мнения. По преданию, во время бегства философ утонул; а его книга была публично сожжена, и всем, у кого были копии, было приказано по публичному объявлению сдать их — это самый ранний известный случай «цензуры печати». В его случае, несомненно, действовала партийная злоба, как и в случае с Анаксагором; ибо философское учение Протагора стало достаточно распространенным. Не исключено, хотя дата и сомнительна, что нападение на него было одним из результатов большого возбуждения в Афинах в 415 г. до н. э. из-за святотатственного осквернения фигур Гермеса, семейного или пограничного бога, на улицах ночью. Примерно в то же время поэт Диагор с Мелоса был объявлен вне закона за атеизм, так как он заявил, что отсутствие наказания за определенный акт нечестия доказывает, что богов нет. С некоторым основанием предполагают, что упомянутым нечестием была резня мелийцев афинянами в 416 г. до н. э., и афинское негодование в этом случае было личным и политическим, а не религиозным. В течение некоторого времени после 415 г. афинские суды предпринимали энергичные попытки наказать каждый обнаруживаемый случай нечестия; и пародии на Элевсинские мистерии (напоминающие шутовские мессы католической Европы) вменялись в вину Алкивиаду и другим. Диагор, которого также обвиняли в разглашении Элевсинских и других мистерий, а также в том, что он сделал дрова из изображения Геракла, сказав богу таким образом выполнить его тринадцатый подвиг, сварив репу, стал с тех пор одним из пословично известных атеистов древнего мира, и за его убийство была назначена награда в серебряный талант, а за поимку живым — в два таланта; несмотря на это, ему, по-видимому, удалось бежать. Но противоядия от яда фанатизма найдено или искано не было; и следующим жертвой стал самый известный публицист в Афинах.

Фатальность афинского развития видна не только в прямой враждебности народа к рациональной мысли, но и в потере ими контроля даже над своей государственной политикой. Из-за отсутствия политического суждения, движимые всегда страстями, которые лелеяла их литературная культура, они настолько плохо управляли своими делами в ходе долгой и деморализующей Пелопоннесской войны, что одно время были запуганы собственной аристократией, под совершенно абсурдными предлогами, до отказа от демократической конституции. Ее восстановление сопровождалось в финальном кризисе другой тиранией, также недолговечной, но ненормально кровавой и несправедливой; и хотя народ при ее свержении проявил умеренность, резко контрастирующую с жестокостью и алчностью аристократов, эффект таких крайних превратностей заключался в усилении общей склонности к гражданскому насилию и принуждению. И в то время как народ угрожал свободомыслию в религии, аристократии противостояли свободомыслию в политике. Так, при Тридцати тиранах всякое интеллектуальное преподавание было запрещено; и Критий, сам обвинявшийся в том, что помог Алкивиаду пародировать мистерии, резко запретил политический рационализм Сократа, который, согласно преданию, был одним из его собственных наставников.

Результатом общего движения мысли во всем остальном эллинском мире было то, что свободомыслящих людей культуры по-прежнему было много. Архелай Милетский, самый важный ученик Анаксагора, согласно позднему преданию, учитель Сократа и первый систематический преподаватель ионийской физики в Афинах, учил о бесконечности Вселенной, уловил объяснение природы звука и изложил на чисто рационалистических началах социальное происхождение и основу морали, тем самым дав Сократу его практическое направление. Другой ученик Анаксагора, Метродор из Лампсака (не путать с Метродором Хиосским и другим Метродором из Лампсака, который был другом Эпикура, оба также свободомыслящие), ревностно проводил учение своего учителя о божествах и героях Гомера, сводя их к простым элементарным сочетаниям и физическим силам, и заставляя Зевса олицетворять разум, а Афину — искусство. И в изящной словесности самих Афин, в драмах Еврипида [480–406 гг. до н. э.], который, как говорят, был пылким учеником Анаксагора, изучал Гераклита и был другом Сократа и Протагора, обнаруживается достаточно следов рационализма, который невозможно примирить со старой верой в богов. Если Еврипид нигде не решился на такой ужасающий парадокс, как «Прометей», то в двадцати отрывках он выявил такой накал скептицизма, который, поскольку он тоже использует все формы эллинской веры, углубляет наши сомнения относительно верований Эсхила. Еврипид даже дал явное доказательство своего неверия, начав свою «Меланиппу» строкой: «Зевс, кто бы ни был Зевс, ибо я не знаю, кроме как по слухам», — дерзость, вызвавшая большой шум. В более поздней постановке отрывок был благоразумно изменен; но он никогда не сдерживал свою природную склонность анализировать и критиковать по всем вопросам — склонность, подогреваемую, как мы видели, постоянным примером реальной и острой диалектики в афинской дикастерии и всем направлением афинской сцены. В его случае эта склонность даже перевешивает художественный процесс; но она имеет преимущество, вовлекая очень смелое обращение с жизненно важными проблемами. Не удовлетворяясь чисто драматическим представлением беззаконных богов, Еврипид заставляет своих персонажей обвинять их в этом или, опять же, заявлять, что не может быть правды в «жалких сказках поэтов», которые их так представляют. Не довольствуясь тем, что отбрасывает как праздную такую басню, как басня об отклонении солнца со своего пути в ужасе перед преступлением Атрея, и басня о суде Париса, он с суровым презрением атакует весь аппарат оракулов, гаданий и предсказаний. И если афинское простонародье кричало при дерзком открытии «Меланиппы», он тем не менее снова и снова высказывал им свое мнение, что никто ничего не знает о богах. К ортодоксальным протестам против свободомыслящего исследования он относится явно иронично. Что касается его конструктивных мнений, то у нас есть от него много выражений пантеизма, который к его времени пропитал мышление, возможно, большинства образованных греков.

Здесь снова, как и в случае с Эсхилом, возникает проблема противоречия; ибо Еврипид также часто вкладывает в уста своих персонажей выразительные выражения обычного благочестия. Вывод в обоих случаях должен быть в целом один и тот же: в то время как неверующий драматург вполне может заставить своих персонажей говорить в обычном ключе о божестве и религии, непонятно, чтобы верующий либо выходил за художественные рамки своей задачи, заставляя их высказывать неверие, которое должно было поразить среднего слушателя как странное и вредное, либо строил драму, весь эффект которой заключается в том, чтобы настаивать на отвратительности действий Верховного Бога. И истинное направление Еврипида настолько ясно, что один современный христианский ученый осудил его как одиозного и неверующего софиста, который злоупотребил своей возможностью как постановщик драм под религиозным покровительством, чтобы «потрясти основы религии» и в то же время морали; в то время как другой, более великий ученый, менее яростный в своей ортодоксальности, более сдержанно осуждает драматурга за использование мифов, в которые он не верил, вместо изобретения свежих сюжетов. Христианские ученые, таким образом, должным образом не готовы отдать ему должное за его многогранную человечность, благородно проиллюстрированную в его мольбах за раба и сочувствии к страдающим варварам. В последнее время признание свободомыслия Еврипида привело к описанию его как «Еврипида-рационалиста» в трактате, который представляет его как систематического противника религии своего времени. Умерив несколько этот тезис, который приписывает больше системы еврипидовской драме, чем она обладает, мы можем подытожить, что последний из великих трагиков Афин, и самый человечный и любимый из троих, был, безусловно, рационалистом в вопросах религии. Примечательно, что он чаще, чем любой другой древний драматург, использовал прием deus ex machina для завершения пьесы. Вероятно, потому, что для него эта концепция не имела серьезного значения. В «Алкестиде» ее [немеханическое] использование является одним из самых ярких примеров драматической иронии во всей литературе. Мертвая Алкестида, которая умерла, чтобы спасти жизнь своего мужа, возвращается из Аида Гераклом, который фигурирует как задиристый хулиган. Только мыслители того времени могли осознать мысль, лежащую в основе такой трагикомедии.

Книга д-ра Верролла «Еврипид-рационалист» (1897) довольно хорошо подытожена г-ном Хэем («Трагическая драма греков», стр. 262, 265, примечания): «Он считает, что Еврипид был скептиком агрессивного типа, чьей главной целью при написании трагедии было нападение на государственную религию, но который, понимая, что опасно выдавать себя за открытого врага, пытался достичь своих целей путем скрытого высмеивания... Его пьесы... содержат в действительности два отдельных сюжета — явный и поверхностный сюжет, который предназначался для удовлетворения ортодоксов, и рационализированную модификацию, которая лежала полускрытой под ним и которую легко обнаружил бы умный скептик». О возражениях против этого тезиса см. Хэй, как цитировалось; Джевонс, «История греческой литературы», стр. 222, примечание; и статью д-ра Мозли в «Classical Review», ноябрь 1895 г., стр. 407–13. О рационализме Еврипида в целом см. многие отрывки, цитируемые епископом Уэсткоттом в его «Эссе по истории религиозной мысли на Западе», 1891 г., стр. 102–27. И ср. Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь», стр. 46–49; Грот, «История», i, 346–48; Целлер, «Сократ и сократические школы», англ. пер. 3-е изд., стр. 231; Мюррей, «Древнегреческая литература», стр. 256, 264–66.

Вокруг последней пьесы Еврипида, «Вакханок», как и вокруг одной из последних пьес Эсхила, «Прометея», велись особые споры. Вероятно, она была написана в Македонии (ср. ст. 408, 565), куда поэт отправился по приглашению царя Архелая, когда, согласно древнему очерку его жизни, «ему пришлось покинуть Афины из-за злобного ликования по поводу него почти всего города». Проблема, как предполагают, «может быть связана с его преследованием за нечестие, обвинением, по которому Сократ был казнен несколько лет спустя» (Мюррей, «Еврипид, переведенный на английский рифмованный стих», 1902, вводное эссе, стр. lii). Поскольку пьеса прославляет Диониса, а «атеист» Пенфей (ст. 995), который сопротивляется ему, убит обезумевшими вакханками, ведомыми его собственной матерью, серьезно утверждается, что драма «может рассматриваться в некотором роде как апология и эйреникон, или как признание со стороны поэта, что он полностью осознавал, что в некоторых простых легендах народной веры был элемент здравого смысла (!), к которому мыслящие люди должны относиться с терпимостью, решив использовать его, если возможно, как инструмент для внушения более истинной морали, вместо того чтобы нападать на него с самонадеянным отрицанием» (Дж. Э. Сэндис, «Вакханки Еврипида», 1880, введение, стр. lxxv–vi). Здесь мы имеем конформистскую этику среднего английского академика, примененную к личности греческого драматурга и приписанную ей.

Академик того же порядка, проф. Махаффи, аналогично предполагает, что «среди полуобразованной македонской молодежи, у которой литература входила в моду, поэт, возможно, встретил немало того наглого скептицизма из вторых рук, который так оскорбителен для глубокого и серьезного мыслителя, и он, возможно, хотел показать им, что он не был, как они, несомненно, приветствовали его, апостолом этой случайной спекулятивной гордыни» («Еврипид» в серии «Классические писатели», 1879, стр. 85). Против в высшей степени «случайной» и «спекулятивной гордыни» этого конкретного отрывка — характерного продукта обскурантистских функций некоторых британских университетских профессоров в вопросах религии, и того, который вполне можно назвать оскорбительным для честных людей, — можно предположить, с другой стороны, что если Еврипид попал в беду в Афинах из-за своего скептицизма, то в Македонии он, скорее, столкнулся бы с большим накалом фанатизма, чем со свободомыслящим приемом, и что некритическое представление дикой религиозной легенды было навязано ему его окружением.

Большая часть академических дискуссий на эту тему выдает удивительную медлительность в принятии драматической точки зрения. Даже проф. Мюррей, лучший интерпретатор Еврипида, догматически провозглашает (цитируемое введение, стр. lvii), что «во «Вакханках» есть реальное и искреннее прославление Диониса», просто из-за лирического экстаза вакхических хоров. Но лирический экстаз был здесь уместен более, чем в любых других случаях; и делом драматурга было представить его. Сказать, что «снова и снова в лирике вы чувствуете, что менады больше не просто наблюдаются и анализируются: поэт вошел в них, а они в него», — ничего не значит. То, что слова, слетающие с уст хора или его предводителя, временами «не слова бредящей вакханки, а нежного и глубоко размышляющего философа», — все еще ничего не значит. То же самое можно было бы сказать об обращении Шекспира с Макбетом. Какими, право, были бы настоящие слова бредящей вакханки? Если Мильтон придал достоинство Сатане в пуританской Англии, должен ли был Еврипид сделать меньше для Диониса в Македонии? То, что он сделал Пенфея несимпатичным, относится к сюжету. Если бы он сделал благородного мученика из жертвы, а также бесстрастного разрушителя из бога, ему, возможно, пришлось бы покинуть Македонию более поспешно, чем он покинул Афины.

Проф. Мюррей признает все это время, что «Еврипид никогда не приукрашивает вещи. Он оставляет эту дикую историю такой же дикой, какой нашел ее»; что он представляет «торжествующего и ненавистного Диониса», который дает «беспомощный фаталистический ответ, оставляя моральную точку зрения», когда ему бросает вызов пораженная Агаве, которую бог побудил расчленить собственного сына; и что, короче говоря, «Еврипид, как обычно, критичен или даже враждебен к мифу, который он прославляет» (как цитировалось, стр. liv-lvi). Противопоставить этим твердым фактам, как это делает г-н Сэндис (как цитировалось, стр. lxxiii-iv), некоторые отрывки в хорах (ст. 395, 388, 427, 1002) и в речи Диониса (1002), изрекающие нормальные банальности о мудрости думать как другие люди и жить тихой жизнью, значит очень некритично натягивать эластичный драматический материал. Отнюдь не будучи «не совсем соответствующими» вероятным настроениям хора азиатских женщин, первые цитируемые отрывки — говорящие, что ум — это не мудрость, и что истинная мудрость соглашается с мнениями обычных людей, — являются как раз тем видом ложно-скромных нелепостей, которые всегда распространены среди самодовольных невежд; а мудрый язык, приписанный бессердечному богу, — это просто представление божества в том виде, в каком все греки ожидали, что оно будет представлено.

Факт остается фактом: история «Вакханок», в которой обезумевшая мать помогает разорвать на куски собственного сына, а бог может лишь сказать, что все это предопределено, столь же отвратительна для рационального морального чувства, как и история «Прометея». Если это эйреникон, то, безусловно, самый ироничный в литературной истории. Видеть в бесстрастном изображении такого мифа принятие поэтом народного «здравого смысла» и «желание оправдаться перед публикой в вопросах, в которых его неправильно поняли», кажется возможным только академикам, обученным особому обращению с популярным вероучением своего собственного времени. Этот взгляд, впервые выдвинутый Тирвиттом («Conjecturæ in Æschylum, etc.», 1822), был принят Шоном (стр. 20 его изд., цитируемого Сэндисом). Лобек, очень смелый во всем, что касалось рационализма, предположил, что Еврипид на самом деле писал против рационалистов своего времени, в похвалу вакхического культа, и чтобы оправдать народный взгляд в религиозных вопросах против взгляда образованных («Aglaophamus» — отрывки, процитированные Сэндисом, стр. lxxvi). Масгрейв, следуя Тирвитту, выставляет пьесу как нападение на Крития, Алкивиада и других свободомыслящих, включая даже Сократа! К. О. Мюллер, всегда нелепо конвенциональный в таких вопросах, находит Еврипида в этой пьесе «обращенным в позитивного верующего, или, другими словами, убежденным, что религия не должна подвергаться тонкостям рассуждения; что человеческий разум не может ниспровергнуть родовые традиции, которые стары как мир», и так далее; и в полиониевских банальностях Тиресия и житейски мудрых советах Кадма он находит «большую впечатляемость» («История литературы Древней Греции», стр. 379).

Большая часть литературы по этому вопросу, короче говоря, наводит на мрачные размышления о моральной ценности многих академических рассуждений. Есть, однако, академические голоса на стороне здравого смысла. Г-н Хэй («Трагическая драма греков», стр. 313–14) мягко отбрасывает теорию «отречения»; Хартунг указывает («Euripides restitutus», 1844, ii, 542, цитируемый Сэндисом), что Еврипид действительно относится к легенде о Пенфее очень похоже на то, как он относился к мифу об Ипполите тридцатью годами ранее, не показывая изменения моральной позиции. Э. Пфандер (цитируемый Сэндисом) придерживался схожего взгляда; как и г-н Тиррелл в своем издании пьесы (1871), хотя последний упорно продолжал принимать банальности хора об истинной мудрости (395) за суждения драматурга. Еврипида вряд ли можно было назвать «философом сцены» (Атеней, iv, 48) на основании настроений, которые общи деревенским мудрецам всех времен. Критический метод, который приписывает Еврипиду окончательную враждебность к рационализму, приписал бы Шекспиру религию Изабеллы в «Мере за меру», когда разговор герцога как монаха, дающего советы осужденному человеку, является полностью «языческим» или неверующим.

В своей замечательной маленькой книге «Еврипид и его эпоха» (1913) проф. Мюррей повторяет свой рассказ о «Вакханках» с некоторыми дополнениями и модификациями. Он придерживается «искреннего прославления Диониса», но добавляет (стр. 188): «Несомненно, это Дионис в некотором частном смысле самого поэта... некий дух... вдохновения и необузданной жизни. Представление не является последовательным, какой бы магической ни была поэзия». Что касается теории о том, что «ветеран вольного мышления... теперь увидел ошибку своих путей и возвращался к ортодоксии», он провозглашает, что «Такой взгляд поражает нас сейчас почти детским в своей некомпетентности» (стр. 190). Он также напоминает нам, что «вся схема пьесы дана древним ритуалом... Все виды мелких деталей, которые казались... довольно фантастическим изобретением со стороны Еврипида, взяты прямо из Эсхила или ритуала, или из того и другого... «Вакханки» — это не свободное изобретение; это традиция» (стр. 182–84). И в итоге: «Хорошо помнить, что, при всей своей ясности языка, Еврипид не ясен в вопросах религии» (стр. 190).

В заключение мы можем спросить: как он мог быть ясен? Он писал пьесы для греческой сцены, которая имела свои корни в религиозной традиции и велась для назидания грубо верующего простонародья. Это много, что при этом Еврипид мог сотни раз бросать вызов злой религиозной этике, данной ему в качестве предмета, и его длительная популярность в древности показала, что он имел влияние на высшую греческую совесть, которым не обладал ни один другой драматург.

Но хотя Еврипид, таким образом, должен был иметь особое обращение к размышляющему меньшинству даже в свое время, ясно, что он не был поначалу популярен у многих; и его усилия, чего бы он ни надеялся достичь, не могли быть достаточными для просвещения демократии. Разнузданные богохульства его врага, верующего Аристофана, могли сделать больше для поддержания вульгарной религии в авторитете, чем серьезное обвинение трагика могло повлиять против нее; и они служили в то же время для принижения Еврипида в глазах множества в его время. Аристофан — типичный тори в религии; нерелигиозный сам, как Свифт, он ненавидит честно антирелигиозного человека; и толпа на его стороне. Афинская вера, как отмечает католический ученый, «была более склонна терпеть шутовство комедианта, чем серьезное отрицание философа». Средний грек, казалось, думал, что грубейшее комическое нечестие не приносит вреда, тогда как серьезное отрицание может вызвать божественный гнев. И так не пришло интеллектуального спасения для Афин от драмы, которая была их уникальным достижением. Баланс невежества и культуры не изменился. Очевидно, среди изучающих было много рационализма. Платон в «Законах» говорит как о типе свободомыслящего светского человека, так и о тех, кто, хотя и не верит ни в каких богов, живет хорошо и мудро и пользуется доброй репутацией. Но с Платоном, играющим роль высшего ума и поощряющим своих сограждан верить в личность солнца, луны и планет, легковерие могло легко взять верх. Народ оставался политически неразумным и религиозно суеверным, социальная борьба увековечивала разделение между досугом и трудом, даже помимо жизни массы рабов; в то время как вечная озабоченность милитаризмом оставляла даже большинство высшего класса на интеллектуальном уровне, естественном для военной жизни во все времена. Однако пришло поколение великого интеллектуального блеска, последовавшее за поколением высшего развития драмы как раз перед падением греческой свободы. Афины наконец вошли в наследие греческой философской мысли; и к высказываниям этого венчающего поколения человеческий взгляд обращается с тех пор. Эта доля славы остается неотъемлемой от самой прославленной демократии древнего мира.

§ 8

Широкую тему учения Сократа, Платона и Аристотеля здесь необходимо отметить кратко, только с точки зрения нашего специального исследования. Все трое должны быть вписаны в любой список древних свободомыслящих; и все же все трое способствовали свободомыслию лишь косвенно, причем двое первых были в разной степени сверхъестественниками, в то время как последний касался религиозных вопросов только как философ, избегая всякого вопроса о практических инновациях.

То же самое справедливо и в отношении лучших из так называемых софистов, таких как Горгий Сицилийский (? 485–380), который был нигилистическим скептиком; Гиппий Элидский, который, устанавливая резкое различие между природой и условностью, оспаривал политические законы и предрассудки, которые отчуждали людей мысли и культуры; и Продик с Кеоса (расцвет 435 г.), автор басни о Геракле на распутье, который, по-видимому, в частном порядке критиковал текущих богов как простое обожествление полезных вещей и сил, и позже был неверно понят как учитель того, что вещи и силы являются богами. Ср. Цицерон, «О природе богов», i, 42; Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 52; Убервег, том i, стр. 78; Ренувье, i, 291–93. Цицерон очень хорошо видел, что если люди приходят к тому, чтобы видеть в Деметре лишь обожествление зерна или хлеба, в Дионисе — вино, в Гефесте — огонь, а в Посейдоне — лишь воду, то в религии мало что остается. На основании их систематического скептицизма, то есть их настаивания на субъективности всех мнений, проф. Древс провозглашает софистов одновременно «просветителями» и прагматиками Древней Греции («История монизма», стр. 209). Но их мысль была едва ли однородной.

1. Сократ [468–399] был фундаментально и практически свободомыслящим, поскольку в большинстве вещей он думал самостоятельно, определенно отвернувшись от старого идеала просто передаваемого авторитета в морали. Начиная все исследования с позиции исповедуемого невежества, он, по крайней мере, отвергал всякую догматику. Будучи, однако, озабоченным общественной жизнью и поведением, он не продвигал свое критическое мышление далеко за пределы этой сферы. Что касается расширения твердой науки, одной из главных потребностей греческой интеллектуальной жизни, он был вполне реакционным, проводя черту между явлениями, которые он считал понятными и прослеживаемыми, и теми, которые он считал непостижимыми. «Физика и астрономия, по его мнению, принадлежали к божественному классу явлений, в которых человеческое исследование было безумным, бесплодным и нечестивым». Тем не менее, в то же время он сформулировал, по-видимому, по собственной инициативе, обычный аргумент от замысла. Здравый научный взгляд, к которому пришли многие предыдущие мыслители, был изложен, даже в религиозной фразеологии, его великим современником Гиппократом, и он противостоял ему. Частично отделяя себя на практике от народных культов, он придерживался веры в знамения, хотя и не во все обычные; и в одном из диалогов Платона он говорит, что придерживается обычных версий всех мифов на том основании, что это безнадежная задача — найти рациональные объяснения для них. Он надеялся, короче говоря, рационализировать поведение, не пытаясь рационализировать вероучение — мечта Платона и тысячи религионистов с тех пор.

У него действительно было оправдание, что мифо-рационализаторы времени после Гекатея, следуя по пути наименьшего психического сопротивления, подобно тем из Англии и Германии в восемнадцатом веке, объясняли мифы, сводя их к гипотетической истории, тем самым прося доверия к чему-то не лучше подтвержденному, чем сам миф. Но рационализаторы были на пути, по которому люди могли бы мыслимо дойти до более истинной науки; и Сократ, отказываясь предпринимать любое такое исследование, оставил своих соотечественников той темнеющей вере в традицию, которая сделала возможной его собственную казнь. В его складе ума, действительно — если мы вообще можем принять представление Платона о нем, — было что-то неблагоприятное для твердого убеждения. У него не могло быть никакой реальной веры в текущую религию; однако он никогда явно не выражал несогласия. В «Государстве» он принимает новый праздник в честь фракийской богини Бендиды; и там он заставлен Платоном внушать вполне ортодоксальное принятие Дельфийского оракула как источника всей религиозной практики. Но невозможно сказать, сколько из учения платоновского Сократа является сократическим. А что касается Платона, остается проблема того, насколько его конформизм был благоразумным после казни Сократа за богохульство.

Долго обсуждавшийся вопрос о реальной личности Сократа все еще открыт. Он энергично и систематически рассматривается проф. Августом Дёрингом в «Учении Сократа как социальной реформаторской системе» (1895) и д-ром Хубертом Рёком в «Неподдельном Сократе» (1903). См., в частности, Дёринг, стр. 51–79, и Рёк, стр. 357–96. Из всех попыток прийти к концепции последовательного Сократа возникает впечатление, что реальный Сократ, несмотря на сильный критический склад ума, не имел четко установленного свода мнений, но склонялся в разных направлениях из-за зуда противоречия, который был движущей силой его диалектики. Ибо так называемый сократический «метод» — это гораздо меньше метод достижения истины, чем метод нарушения предрассудков. И если в руках Платона Сократ редко приходит к выводу, который его собственный метод не мог бы опровергнуть, мы не имеем права отказываться верить, что это было характерно для человека.

Что касается Сократа, у нас есть подробный рассказ Ксенофонта о том, как он вел беседу с Аристодемом по прозвищу «Маленький», который «никогда не молился и не приносил жертв богам, не обращался к оракулам и высмеивал тех, кто это делал». Аристодем был теистом, верующим в «Великого Архитектора» или «Художника», либо в ряд подобных сил — в этом вопросе он столь же расплывчат, как и древние теисты в целом, — но он не считает, что небесные силы нуждаются в его поклонении. Сократ, столь же неопределенный в вопросе о единстве или множественности божественного, приводит аргумент от замысла в манере, привычной для всех времен, и подкрепляет его, среди прочего, доводом о том, что государства, наиболее прославленные своей мудростью и древностью, всегда были наиболее склонны к благочестивым практикам, и что боги, вероятно, будут благосклонны к тем, кто выказывает им уважение. Весь этот философский конструкт является чистым эмпиризмом на обычном уровне политеистического мышления, и можно почти сказать, что он демонстрирует неспособность к решению философских вопросов, поскольку обходит даже элементарный вызов Аристодема, против которого Сократ выставляет благочестивые банальности без намека на «сократический» анализ. Если только не считать подобное выступление притворством, трудно представить, как афинские пиетисты могли всерьез обвинять Сократа в безбожии, в то время как Аристодем и другие люди его образа мыслей оставались в покое.

Если рассматривать суд и казнь Сократа за «богохульство» и «развращение умов молодежи» как иллюстрацию состояния мысли в афинском обществе, то они во многом доказывают, что среди высших слоев Афин царило почти столько же лицемерия в религиозных вопросах, сколько существует в современной Англии. Несомненно, с традиционно ортодоксальной греческой точки зрения он подлежал смерти, практически отвернувшись от старых гражданских верований и идеалов; но ведь большинство образованных афинян в той или иной степени делали то же самое. Еврипид, как мы видели, в своих пьесах столь часто критикует старую теологию и мифологию, что его тоже легко могли привлечь к суду; а Аристофан, который в своих комедиях нападал на Еврипида столь же скабрезно, как и на Сократа, несомненно, был бы рад увидеть его преследование. Психология Аристофана, который свободно высмеивал и хулил богов в своих собственных комедиях, понося при этом всех людей, которые в них не верили, едва ли понятна, если не рассматривать ее в свете событий английской истории нашего времени, когда неверующие индифферентисты из консервативного лагеря были готовы объединиться, чтобы использовать закон против свободомыслящего публициста ради чисто партийных целей. В случае с Сократом враждебность была показной демократической, ибо, согласно Эсхину, Сократ был осужден, потому что когда-то давал уроки Критию, одному из самых жестоких и беспринципных из Тридцати тиранов. Поскольку Критий полностью отдалился от Сократа и даже заставил его замолчать, такое основание для враждебности стало бы лишь новым подтверждением той коллективной склонности людей к стадному беззаконию, которая в психологии групп не менее примечательна, чем их декларация высоких моральных стандартов. И с такими наклонностями всегда приходится считаться в подобных эпизодах. Анит, главный обвинитель, по-видимому, был типичным фанатиком, безмозглым, злобным и полностью самодовольным. Однако не только партийная злоба, но и личная неприязнь, которую Сократ так усердно вызывал к себе, должны были сыграть значительную роль в обеспечении небольшого большинства в суде присяжных, которое признало его виновным — 281 голос против 276; остальное сделало его собственное явное предпочтение смерти любому компромиссу. Он был стар и мало надеялся на улучшение общества; а темпераментное упрямство, лежавшее в основе его постоянных и настойчивых споров, помогло ему выбрать смерть, которой он легко мог бы избежать. Но остается фактом, что он не был популярен; что масса избирателей, как и высший класс, не любила его постоянные перекрестные допросы общественного мнения, которые часто должны были побуждать логически мыслящих слушателей продолжать критику там, где он останавливался; и что после всех своих рассуждений он оставил Афины по существу иррациональными, а также неспособными к справедливости по некоторым существенным вопросам. Его диалектический метод сделал больше для просвещения позднейшего мира, чем для самой Греции.

Спор о юридической наказуемости Сократа переходит в другой — о моральном облике афинян, заставивших его выпить цикуту. Профессор Махаффи, стремясь доказать превосходство афинской культуры и цивилизации над христианскими, эффектно противопоставляет спокойную сцену в тюремной камере Сократа ужасающим зверствам смертной казни за государственную измену в современном мире и «мрачности и ужасу наших современных казней» (Social Life in Greece, 3-е изд., стр. 262–69); а г-н Бликли (Socrates and the Athenians, 1884, стр. 55–63) аналогичным образом противопоставляет языческому случаю сожжение еретиков христианской церковью, и в частности аутодафе в Вальядолиде в 1559 году, когда пятнадцать мужчин и женщин — первые включали добросовестных священников, предлагавших противостоять враждебности протестантского диссентерства в Нидерландах церковными реформами, вторые — утонченных дам из знатных семей — были сожжены заживо на глазах у принцессы-регентши Испании и кастильской аристократии. Безусловно, верно, что это деяние не имеет аналогов в уголовных процессах языческих Афин. Христианская жестокость была настолько же гнуснее языческой, культура за культурой, насколько современная христианская среда уродливее афинской. Перед лицом такого испытания защитники цивилизующей силы христианства могут лишь вернуться к альтернативным тезисам, которые являются отрицанием их основного аргумента. Сначала нам говорят, что «христианство гуманизирует людей»; затем, что если оно этого не делает, то лишь потому, что они слишком бесчеловечны, чтобы стать христианами.

Но хотя ортодоксия языческих Афин выглядит весьма выигрышно на фоне ужасающего списка преступлений организованного христианства, беспристрастный историк должен тем не менее отметить дегуманизирующую силу религии в Афинах, как и в христианском мире. Афинские пиетисты, пусть и менее жестоким образом, были столь же безнадежно денатурализованы, как и пиетисты христианской Европы, господством традиционного вероучения, принимаемого как нечто стоящее выше разума. Неважно, скажем ли мы вместе с епископом Тирлуоллом (Hist. of Greece, 2-е изд., IV, 556), что «не было случая, когда убийство совершалось бы более явно под видом законной процедуры, чем в суде над Сократом», или будем настаивать на признании того же автора, что в религиозных вопросах в Афинах «не было канона, не было книги, по которой можно было бы судить о доктрине; не было живого авторитета, к которому можно было бы обратиться для решения религиозных споров». Тот факт, что в христианском мире были «авторитеты», которые решали, какая из двух систем безумных догм влечет за собой смерть для ее проповедника, не делает менее отвратительным убийство Бруно и Сервета или неизмеримую резню менее известных еретиков. Но менее формализованные убийства, санкционированные благочестием перикловых Афин, остаются частью доказательства того, что неразумная вера портит людей сверх всякой меры. Если мы затушевываем такие деяния общими фразами о человеческой слабости, мы лишь утверждаем невозможность рационального уважения к человеческой природе. Если, отбросив всякое моральное осуждение, мы просто стремимся проследить и понять причинно-следственные связи в человеческих делах, у нас нет иного выбора, кроме как отметить, как иногда религия, с одной стороны, подобно крепкому напитку с другой, может превратить обычных людей в убийц.

Учитывая ограниченность Сократа и умственный уровень тех, кто голосовал за его казнь, неудивительно, что на протяжении всей греческой истории образованные люди (включая Аристотеля) продолжали твердо верить во всемирный потоп Девкалиона и нашествие амазонок как в твердые исторические факты. Такие верования, конечно, вполне сопоставимы с теми, что были распространены в современном религиозном мире вплоть до нынешнего столетия: на самом деле, мы лучше всего оценим рациональность Греции, проводя подобные сравнения. Остаточный урок заключается в том, что там, где заканчивался греческий разум, современную социальную науку лучше считать только начинающейся. Фукидид, величайший из всех древних историков и один из величайших всех времен, рассматривал человеческие дела в духе настолько строго рационалистическом, что его можно было бы с полным основанием назвать атеистом в этом отношении, даже если бы он не заслужил это имя как ученик Анаксагора. Но его задачей было описать войну, которая доказала, что греки до самого конца оставались детьми инстинкта в главных целях жизни, и что господство разума, которое, как считается, они установили, было лишь прерывистым времяпрепровождением. Во времена Демосфена мы все еще находим их политически консультирующимися с Пифийским оракулом, несмотря на осознание среди образованных людей того, что оракул — это часть политического механизма. Мы можем лучше всего осознать стадию их эволюции, сначала сравнив их общественную религиозную практику с практикой современной Англии. Никто сейчас не считает ежедневные молитвы Палаты общин чем-то большим, чем благоговейная формальность. Но Никий в Сиракузах поставил на кон судьбы войны, опираясь на веру в предзнаменования. Мы, возможно, сможем окончательно представить с достаточной точностью подчинение греческой культуры и политики суеверию, сравнив уровни мышления доалександровских Афин с уровнями Англии времен Кромвеля.

2. Решающая мера греческих достижений обнаруживается в карьере Платона [429–347]. Будучи одним из великих прозаиков мира, он завоевал своим литературным гением — то есть силой непрерывного изложения, а также своим стилем — не меньше, чем своим служением сверхъестественной философии в целом, репутацию выше своих заслуг как мыслителя. В христианской истории он является типичным философом дуализма, его преобладающая концепция вселенной — это концепция инертной Материи, на которую воздействует или даже которую создает Бог-мастер, «Божественный Демиург», иногда мыслимый как Логос или божественный Разум, отдельно персонифицированный. Таким образом, он стал par excellence философом теизма, в противовес Аристотелю и тем пифагорейцам, которые утверждали вечность вселенной. В истории свободомыслия он фигурирует как человек гениальный, сформированный Сократом и отражающий его ограничения, развивающий сократическую диалектику, с одной стороны, и в конечном итоге подчеркивающий сократический догматизм до степени полного фанатизма. Если афинян следует осуждать за казнь Сократа, нельзя забывать, что дух, если не буква, «Законов», составленных Платоном в старости, полностью оправдывал их. Этот кодекс, если бы его когда-либо удалось ввести в действие, привел бы к смерти каждого честного свободомыслящего, а также большинства невежественных верующих в пределах его сферы. Единственный из великих серьезных писателей Греции, он вовлекает греческую мысль в евангелие нетерпимости, переданное в современную Европу из древности. О нем записано, что он хотел сжечь все сочинения Демокрита, которые мог собрать, и был отговорен лишь из-за большого количества копий.

Лучшим в Платоне, если рассматривать его как свободомыслящего, была его ранняя любовь к рассуждению, к «высказыванию и принятию доводов». Однако даже в его ранних диалогах достаточно признаков произвольного темперамента, а также неспособности заменить религиозные предрассудки наукой. Обскурантистская доктрина, которую он вложил в уста Сократа в «Федре», была также его собственной, как мы понимаем из изложения в «Государстве». В этом блестящем произведении он возражает, как и многие верующие и свободомыслящие до него, против скандальных историй у поэтов о богах и сыновьях богов; но он не возражает против них как против неправды. Его позиция заключается в том, что они не назидательны. Со своей стороны он предлагает, чтобы его идеальные правители создавали новые мифы, которые будут назидать молодежь: в его Утопии выбор правильных вымыслов — часть дела законодателя; и систематическое навязывание общегосударственному разуму назидательного корпуса благочестивых басен — часть его плана по возрождению общества. Честность должна быть построена на обмане, а разум — на заблуждении. То, что на самом деле сделали создатели еврейской Библии, предложил сделать Платон. Единственное, что можно сказать в его пользу, — это то, что, рассказав таким образом, как расставляется сеть на глазах у птицы, он создал решающее препятствие — если оно вообще требовалось — на пути своего плана. Действительно, немыслимо, чтобы автор «Государства» и «Законов» мечтал, что какое-либо из этих государств в целом когда-либо возникнет. Его планы по подавлению всей нежелательной поэзии, организации общности жен и предоставлению детям возможности видеть битвы — это фантазии дилетанта. Он полностью провалился как государственный деятель на практике; как проектировщик он даже не устанавливает первые условия успеха.

Что касается его практического провала, см. историю его и его учеников попыток в Сиракузах (Grote, History, IX, 37–123). Младший Дионисий, которого они тщетно пытались сделать образцовым правителем, по-видимому, был дерзким неверующим вплоть до разграбления храма Персефоны в Локрах, храма Юпитера на Пелопоннесе и храма Эскулапа в Эпидавре. Климент Александрийский (Protrept. гл. 4) утверждает, что он разграбил «статую Юпитера в Сицилии». Цицерон (De nat. Deorum, III, 33, 34) и Валерий Максим (I, 1) рассказывают историю о старшем Дионисии; но о нем это не может быть правдой. В его время разграбление храмов Деметры и Персефоны в Сицилии карфагенянами считалось смертным грехом. См. Freeman, History of Sicily, IV, 125–47, и Story of Sicily, стр. 176–80. В диалоге Цицерона отмечается, что после всех своих нечестивых деяний Дионисий [старший, о котором ошибочно рассказывают эти истории] умер в своей постели. Афиней, однако, цитируя биографа Клеарха, рассказывает, что младший Дионисий, будучи низведенным до роли нищего жреца Кибелы, закончил свою жизнь весьма жалко (XII, 60).

Тем не менее, предписание нетерпимости в «Законах» окончательно относит Платона к стороне фанатизма и, более того, ставит его в один ряд с самыми зловещими фигурами на этой стороне, поскольку его ранние сочинения показывают, что он был бы готов наказывать людей как за повторение историй, в которые они верили, так и за отвержение того, что он знал как неправду. Своей поздней доктриной он оправдал убийц своего собственного друга. Его психология столь же странна, как и психология Аристофана, но странна с отличием. Похоже, он практиковал «волю к вере», пока не стал фанатиком на уровне самых невежественных ортодоксальных афинян; и после всего, что наука сделала для просвещения людей относительно того естественного порядка, неправильное понимание которого было фундаментом их верований, он в старости яростно обрушивается на нечестие тех, кто осмеливался сомневаться в том, что солнце, луна и звезды — божества, как учила каждая нянька своих подопечных. И в конечном счете его боги не удовлетворяют никакой потребности разума; ибо он настаивает на том, что они лишь частично управляют миром, посылая немногие блага, но не многие беды — разве что в той мере, в какой зло может быть благотворным наказанием и дисциплиной. В то же время, советуя тюремное заключение или казнь еретиков, которые не верили в богов, Платон с еще большим отвращением относился к человеку, который учил, что их можно убедить или умилостивить индивидуальной молитвой и жертвоприношением. Таким образом, он нанес бы удар как по свободомыслящему меньшинству, так и по множеству, придерживающемуся общих религиозных верований Греции, обрекая на проклятие всех, кроме своей собственной клики, таким образом, который заставил бы Торквемаду содрогнуться. Перед лицом такого учения можно вполне сказать, что «греческая философия сделала несравненно большие успехи в ранний полемический период [ионийцев], чем после своего дружественного возвращения к поэзии Гомера и Гесиода» — то есть к их политеистическому базису. Наконец, следует сказать в пользу Платона, что его ожесточение по поводу нисходящего хода вещей в Афинах является вполне понятным источником его собственного интеллектуального упадка: очень похожее зрелище наблюдается в случае с нашим собственным великим современным утопистом, сэром Томасом Мором. Но собственные сочинения Платона свидетельствуют о том, что среди неверующих, против которых он выступал, были мудрые и безупречные граждане; в то время как, пытаясь заложить религиозную основу для хорошего общества, он признал фундаментальную аморальность религиозной основы всей прошлой греческой жизни.

Аристотель [384–322], подобно Сократу, хотя и совершенно иным образом, оказал скорее косвенную, чем прямую услугу свободомыслию. Там, где Сократ дал критический или диалектический метод или привычку, «процесс вечной ценности и универсального применения», Аристотель дал великое вдохновение системы, частично исправляя сократический догматизм относительно возможностей науки бесконечными наблюдениями и спекуляциями, хотя и сам слишком часто впадал в научный догматизм. То, что он был неверующим в популярную и платоновскую религию, ясно. Помимо общего рационалистического духа его работ, существовало общее понимание того, что перипатетическая школа отрицала полезность молитвы и жертвоприношения; и хотя по существу партийная попытка антимакедонской партии обвинить его в нечестии могла в значительной степени опираться на его гиперболический гимн своему умершему другу Гермию (который был евнухом и как таковой считался совершенно недостойным того, чтобы к нему обращались как к равному полубожественным героям), она едва ли могла быть предпринята вообще, если бы он не дал более веских предлогов. Угрозы судебного преследования он избежал, покинув город и вскоре после этого умерев. Выступая на стороне македонской фракции, он потерял связь с демократическими инстинктами афинян и поэтому вдвойне не смог повлиять на их мышление. Но тем не менее нападение на него со стороны демократов было политической стратегией. Обвинение в богохульстве стало к тому времени признанным оружием в политике для всех, у кого было больше благочестия, чем принципов, а возможно, и для тех, у кого не было ни того, ни другого. А Аристотель, хорошо осознавая настроение окружающего населения, в целом был настолько осторожен в своих высказываниях, что для его разоблачения пришлось прицепиться к фантастическому предлогу.

Проф. Бэйн (Practical Essays, стр. 273), цитируя замечание Грота об «осторожных прозаических сочинениях Аристотеля», комментирует это так: «То есть казнь Сократа всегда стояла у него перед глазами; он должен был сглаживать свои выражения, чтобы не оскорбить афинскую ортодоксию. Мы никогда не сможем узнать всех последствий такой разрушительной силы. Редакторы Аристотеля жалуются на порчу его текста: гораздо худшая порча скрывается за этим. В Греции один лишь Сократ имел мужество своих убеждений. В то время как его взгляды, например, на будущую жизнь ясны и откровенны, истинное мнение Аристотеля по этому вопросу — неразрешимая проблема». (См., однако, приведенный ниже отрывок из «Метафизики».)

Мнение Грота и Бэйна об осторожности Аристотеля полностью разделяет Ланге, который пишет (Gesch. des Mater. I, 63): «Будучи более консервативным, чем Платон и Сократ, Аристотель повсюду стремится примкнуть как можно теснее к традиции, к народным представлениям, к идеям, воплощенным в обыденной речи, и его этические постулаты расходятся как можно меньше с обычными нравами и законами греческих государств. Поэтому он во все времена был любимым философом консервативных школ и движений».

Тем не менее, если мы можем быть уверены в его сочинениях, ясно, что он был монотеистом, но монотеистом без практической религии. «Исключая такую вещь, как божественное вмешательство в Природу, его теология, конечно, исключает возможность откровения, вдохновения, чудес и благодати». В отрывке из «Метафизики», после разработки своей монистической концепции Природы, он в одной или двух кратких фразах отбрасывает всю современную религию как массу мифов, созданных для убеждения толпы в интересах закона и порядка. Его влияние, таким образом, должно было быть в некоторой степени, по крайней мере, благоприятным для рациональной науки, хотя, к сожалению, его собственная наука слишком часто является неуклюжей реакцией на догадки более ранних мыслителей с большим даром интуиции, чем у него, который был скорее систематизатором, чем первооткрывателем. Худшим в его мышлении была склонность к априоризму, что сделало его в более позднюю эпоху столь приспособляемым к целям Римско-католической церкви. Так, его доктрины об абсолютной легкости огня и о том, что природа боится пустоты, создали гипнотизирующий вербализм, а его утверждение, что земля является центром вселенной, было фатально полезным для христианского обскурантизма. В остальном, будучи невиновным в фанатизме Платона, он не имел никакой схемы реформ и был так же далек, как и любой другой грек, от мысли о поднятии масс через обучение. Его собственная наука, действительно, не была прогрессивной, за исключением сбора фактов в биологии; а его политические идеалы были скорее реакционными; его ясное восприятие природы проблемы перенаселения оставило его на ранней позиции Мальтуса, а отсутствие сочувственной энергии сделало его защитником рабства, когда другие люди уже осудили его. В некоторых аспектах он был величайшим умом древнего мира; и он оставил его, в конце великого греческого периода, без особой веры в человека, в то же время постулируя для современного мира его самое расплывчатое представление о Божестве. Платон и Аристотель вместе свели древнюю идею Бога к тонкой абстракции. Платон не хотел, чтобы Бог был автором зла, тем самым оставляя зло необъяснимым, кроме как колдовством. Бог Аристотеля вообще ничего не делает, существуя лишь как потенциальность мысли. И все же на этих позициях должны были быть основаны теизмы позднего мира. Платон не стремился, а Аристотель не смог создать адекватную основу для мысли в реальной науке; и мир снова склонился к религии.

[В предыдущих изданиях я отмечал, что «нехватка свежей науки, которая была непосредственной причиной стагнации греческой мысли, объяснялась, как и другие вещи, результатом расовых качеств: «афиняне», — говорит г-н Бенн (The Greek Philosophers, I, 42), — «не имели гения к естественным наукам: никто из них никогда не был выдающимся ученым... Это, думали они, жалкое безделие [и] пустая трата времени... Перикл, правда, думал иначе...». С другой стороны, Ланге решает (I, 6), «что со свободой и смелостью эллинского духа сочетался... талант к научному дедуктивному мышлению». Эти противоположные взгляды, — заметил я, — кажутся одинаково произвольными. Если г-н Бенн имеет в виду, что другие эллины имели то, чего не хватало афинянам, ответ заключается в том, что только особые социальные условия могли создать такое различие, и что оно не могло быть врожденным, а должно быть просто делом привычки». Г-н Бенн объяснил мне, что он не расходится с этим взглядом и что я неправильно понял его из процитированного отрывка. В своей более поздней работе «Философия Греции, рассматриваемая в связи с характером и историей ее народа» (1898) он указал, как в период Гиппия и Продика «в Афинах, в частности, молодые люди с пылом бросались в исследование» проблем космографии, астрономии, метеорологии и сравнительной анатомии (стр. 138). Сдерживающими силами были афинский фанатизм (стр. 113–14, 171) и вредное влияние Сократа (стр. 165, 173).]

Говоря в широком смысле, мы можем сказать, что халдеи преуспели в астрономии, потому что их климат способствовал этому с самого начала, а религия и их суеверия — позже. Гиппократ с Коса стал великим врачом, потому что при естественных способностях у него была возможность сравнивать многие практики. Афиняне не смогли продолжить развитие наук не потому, что им не хватало способностей или вкуса, а потому, что их политические и художественные интересы, во-первых, занимали их — например, Сократа и Платона; и потому, что, во-вторых, их народная религия, поддерживаемая народом, угрожала исследователям физики. Но ионийцы, у которых были ученые, в равной степени не смогли прогрессировать после александрийского периода; объяснение здесь снова не в остановке способностей, а в наступлении условий, неблагоприятных для старой интеллектуальной жизни, которая в любом случае, как мы видели, была впервые установлена вавилонскими контактами. (Сравните по этнологической теореме Кузена: G. Bréton, Essai sur la poésie philos. en Grèce, стр. 10.) С другой стороны, теория Ланге о дарованиях, «врожденных» эллинскому уму в целом, — это старое расовое заблуждение. Потенциальные возможности «врождены» у всех народов, в зависимости от стадии их культуры, и именно их общая среда специализировала греков как сообщество.]

§ 9

Свержение «свободной» политической жизни Афин сопровождалось некоторым ростом интеллектуальной активности, результатом того, что оставшийся запас энергии был направлен на жизнь ума. К этому времени почти открытое неверие в ходячие рассказы о богах, по-видимому, стало общим среди образованных людей, поскольку устранение старого риска обвинения политическими фракциями было в некоторой степени благоприятным для откровенности. Записано, что историк Эфор (из Кум в Эолиде: расцвет 350 г. до н. э.), который был учеником Исократа, открыто намекал в своей работе на свое неверие в оракул Аполлона и в сказочные традиции в целом. В других направлениях были подобные признаки свободомыслия. Новые философские школы, основанные Зеноном Стоиком (расцвет 280: ум. 263 или 259) и Эпикуром (341–270), каковы бы ни были их недостатки, неплохо смотрятся по сравнению со школами Платона и Аристотеля, демонстрируя большую этическую здравость и искренность, если и меньшую метафизическую тонкость. Метафизики для той эпохи было достаточно: что ей было нужно, так это рациональная философия жизни. Но потеря политической свободы, хотя и была таким образом на время обращена в пользу, оказалась фатальной для непрерывного прогресса. Первые великие мыслители были свободными людьми в политически свободной среде: атмосфера запуганного подчинения, особенно после прихода римлян, не могла породить им подобных; и созидательная энергия высшего порядка вскоре исчезла. Сколь здравой ни была моральная философия Эпикура и сколь суровой ни была философия Зенона, они в равной степени статичны или квиетичны, это кодексы общества, ищущего регулирующий и поддерживающий принцип, а не надеющегося на новые достижения или новую истину. И универсальный скептицизм Пиррона имеет тот же эффект, внушая, что требуется не прогресс, а равновесие. Примечательно, что он, доведший сократовское признание незнания до типичной крайности доктринального нигилизма, был сделан верховным жрецом своего родного города Элиды, и в его честь были воздвигнуты статуи.

Рассматриваемые как свободомыслящие, все трое сразу говорят о критической и реакционной работе, проделанной предыдущей эпохой. Пиррон, всеобщий сомневающийся, по-видимому, принимал как должное, вместе со всеми своими последователями, такие положения, что некоторые животные (не насекомые) производятся партеногенезом, что некоторые живут в огне и что легенда о Фениксе правдива. Такие верования означали остановку биологической науки в сократическую эпоху, когда Аристотель, так часто ошибочно, был в работе; в то время как, с другой стороны, сократический скептицизм зримо мотивирует игру систематического сомнения в догмах, которые люди научились подвергать сомнению. Зенон, опять же, был по существу монотеистом; Эпикур, приняв, но не сильно развив науку Демокрита, превратил богов в далекую группу славных призраков, не обеспокоенных человеческими нуждами, вечно пребывающих в бессмертном спокойствии, не правящих и не желающих править миром людей. Придя к этому удивительному компромиссу, Эпикур, действительно, вероятно, не увлек за собой весь интеллект даже своей собственной школы. Его друг, второй Метродор из Лампсака, по-видимому, был самым строгим из всех цензоров Гомера, полностью игнорируя попытки своего тезки очистить барда от нечестия. «Он даже советовал людям не стыдиться признаться в своем полном невежестве относительно Гомера, вплоть до того, что не знать, был ли Гектор греком или троянцем». Такая суровость по отношению к мифам едва ли могла быть совместима с принятием остатка учения Эпикура. Это, однако, стало постоянным вероучением секты и плодотворной темой для насмешек со стороны ее противников. Несомненно, комфорт избегания прямого конфликта с народными верованиями имел немалое значение в принятии этой доктрины.

Это странное сохранение теоремы о существовании антропоморфных богов при прямом отрицании того, что они что-либо делают во вселенной, можно было бы назвать великой особенностью среднего древнего рационализма, если бы то, что делает его вообще понятным для нас, не было как раз подобной практикой современных нехристианских теистов. Боги древности были нетворцами, но борцами, вмешателями и отвечающими на молитвы; и древний рационализм освободил их от их борьбы и вмешательства, не оставив им никакой активной или управляющей функции вообще, но по большей части лелея их фантомы. Бог современного христианства был одновременно творцом и правителем, правящим, вмешивающимся, наказывающим, вознаграждающим и слышащим молитвы; и современный теизм, неспособный сделать атеистический или агностический скачок, освобождает его от всякого вмешательства в дела человеческие или космические, но сохраняет его как творческую абстракцию, которая каким-то образом установила «закон», независимо от того, создал ли он все вещи из ничего. Психологический процесс в обоих случаях кажется одинаковым — возведение эстетической привычки в философскую догму и приспособление фразы к народным предрассудкам.

Какими бы ни были логические и психологические грубости эпикуреизма, однако, он много значил как избавление людей от суеверных страхов; и ничто не является более примечательным в истории древней философии, чем та нежная почтительность, с которой относились к памяти основателя на этот счет на протяжении целых столетий. Могучий Лукреций берет свою самую высокую ноту хвалы, рассказывая, как этот грек первым из всех людей освободил человеческую жизнь от сокрушительного груза религии, осмелившись пройти через пылающие валы мира и своей победой поставив людей вровень с небесами. Любящий смех Лукиан двести лет спустя становится серьезно красноречивым на ту же тему. И на протяжении поколений эффект эпикурейского сдерживания ортодоксии виден во всей интеллектуальной жизни греческого мира, уже предрасположенного в этом направлении. Новые школы киников и киренаиков в равной степени показали это влияние в своей полной свободе от всякой религиозной озабоченности, когда они не были прямо несогласными с народными верованиями. Антисфен, основатель первой школы (расцвет 400 г. до н. э.), хотя и был учеником Сократа, был явно антиполитеистическим и противником антропоморфизма. Аристипп из Кирены, также ученик Сократа, который немного позже основал гедонистическую или киренаикскую секту, по-видимому, полностью отбросил теологию. Один из поздних приверженцев школы, Феодор, был, подобно Диагору, назван «Атеистом» из-за прямоты своего противостояния религии; и в Риме времен Цицерона он и Диагор — печально известные атеисты истории. Феодору, у которого было много последователей, приписывается влияние на мысль Эпикура, который, однако, занял более безопасную позицию вербального теизма. Говорят, что атеисту угрожал афинский закон во времена Деметрия Фалерского, который защищал его; и есть даже история, что он был приговорен к выпиванию цикуты; но он не был того типа, который встречает мученичество, хотя мог зайти далеко, чтобы спровоцировать его. Странствуя от двора ко двору, он, кажется, никогда не опускался до лести ни одному из своих хозяев. «Вы кажетесь мне, — сказал ему однажды управляющий Лисимаха Фракийского, — единственным человеком, который игнорирует и богов, и царей».

В ту же эпоху тот же свободомыслящий темперамент виден у Стильпона из Мегары (расцвет 307 г.), из школы Евклида, который, как говорят, был приведен перед Ареопаг за преступление, состоящее в том, что он сказал, что статуя Афины работы Фидия «не Бог», и встретил обвинение шуткой, что она на самом деле не Бог, а Богиня; после чего он был изгнан. Истории, рассказываемые о нем, дают понять, что он был неверующим, обычно осторожным, чтобы не выдать себя. Евклид тоже, со своим оптимистическим пантеизмом, был явно еретиком; хотя его доктрина о том, что зло есть небытие, позже стала вероучением некоторых христиан. Еще одним исповедующим атеистом был остроумный Бион Борисфенский, ученик Феодора, о котором рассказывают, в манере, знакомой нашему времени, что в болезни он стал благочестивым из страха. Среди его позиций был протест или, скорее, сатира против доктрины о том, что боги наказывают детей за преступления их отцов. В других школах Спевсипп (расцвет 343 г.), племянник Платона, склонялся к монотеизму; Стратон из Лампсака, перипатетик (расцвет 290 г.), называемый «Натуралистом», учил чистому пантеизму, предвосхищая Лапласа в заявлении, что ему не нужно действие богов для объяснения создания мира; Дикеарх (расцвет 326–287 гг.), другой ученик Аристотеля, отрицал существование отдельных душ и возможность предсказания будущего; а Аристон и Клеанф, ученики Зенона, варьировались аналогичным образом в направлении пантеизма; монотеизм последнего, выраженный в его знаменитом гимне, был одной из нескольких доктрин, приписываемых ему.

Современником Эпикура, Зенона и Пиррона был также Эвемер, чья своеобразная пропаганда против «божизма» (Godism) по-видимому, подразумевает теоретический атеизм. Как атеист, он был оклеветан в манере, знакомой современным ушам, александрийский поэт Каллимах назвал его «высокомерным стариком, извергающим нечестивые книги». Его утраченная работа, от которой остались лишь несколько отрывков, бралась доказать, что все боги были просто знаменитыми людьми, обожествленными после смерти; доказательство, однако, шло через вымысел о старых надписях, найденных на воображаемом острове. Как отмечалось выше, идея могла быть заимствована у скептически настроенных финикийцев, принцип уже был монотеистически применен создателями Библии евреями, хотя, с другой стороны, он был художественно и, по-видимому, некритически применен в гомеровских эпопеях. Может быть, а может и нет, именно путем преднамеренного или рассудочного эвемеризма некоторые ранние греческие и римские божества были превращены, как мы видели, в героев или гетер. В любом случае, принцип, по-видимому, имел значительное хождение в позднем эллинистическом мире; но с эффектом скорее прокладывания пути для новых культов, чем установления научного рационализма вместо старых. Довольно много писателей, таких как Палефат, не заходя так далеко, как Эвемер, стремились свести мифы к естественным возможностям и событиям, чтобы выступить посредниками между доверчивыми и недоверчивыми. Их метод — в основном наивный, возрожденный аббатом Банье в восемнадцатом веке, — сводить чудеса к словесным заблуждениям. Так, для Палефата миф о Кербере произошел из фактов, что город Трикаренос обычно называли красивой и большой собакой; и что у Гериона, который там жил, были большие собаки, называемые Керберами; Актеон был «растерзан своими собаками» в том смысле, что он пренебрегал своими делами и тратил время на охоту; амазонки были бритыми мужчинами, одетыми так же, как женщины во Фракии, и так далее. Палефат и Гераклит, который также написал «О невероятном», соглашаются, что бык Пасифаи был человеком по имени Тавр; и последний писатель аналогичным образом объясняет, что Сцилла была красивой гетерой с алчными прихлебателями, а гарпии были дамами той же профессии. Если метод кажется детским, следует помнить, что в отношении объяснения сверхъестественных событий его придерживались немецкие теологи столетней давности; и что его доверчивость в недоверчивости все еще видна в текущем взгляде, что каждое повествование в священных книгах должно обязательно рассматриваться как стоящее за фактом какого-то рода.

Одним из выводимых эффектов эвемеристского метода было облегчение на время принятия египетского и восточного обычая обожествления царей. Правдоподобно утверждалось, что эта практика означает не столько суеверие, сколько скептицизм, ее противниками были именно ортодоксальные верующие, а ее сторонниками — те, кто научился сомневаться в реальности традиционных богов. Эвемеризм должен был закрепить такую тенденцию; и примечательно, что Эвемер жил при дворе Кассандра (319–296 гг. до н. э.) в период, в который каждый оставшийся член семьи обожествленного Александра погиб, в основном насильственной смертью; в то время как современник Птолемей I Египетский получил титул Сотер, «Спаситель», от народа Родоса. Следует заметить, однако, что в то время как в следующем поколении Антиох I Сирийский получил тот же титул, а его преемник Антиох II — титул Теос, «Бог», обычай проходит; Птолемей III был назван лишь Эвергетом, «Благодетелем» (жрецов), и даже Антиох III — лишь «Великим». Суеверие не должно было быть вытеснено политической эксплуатацией его механизмов.

В Афинах демократия, восстановленная в подчиненной форме противником Кассандра, Деметрием Полиоркетом (307 г. до н. э.), фактически пыталась подавить философские школы, все из которых, но в особенности аристотелевская, были антидемократическими и, несомненно, также сравнительно нерелигиозными. Эпикур и некоторые из его антагонистов были изгнаны в течение года после открытия им своей школы (306 г. до н. э.); но закон был отменен в следующем году. Теофраст, глава аристотелевской школы, был обвинен в старой манере в нечестии, которое, по-видимому, состояло в осуждении жертвоприношения животных. Эти репрессивные попытки, однако, провалились; и никаких других не последовало в Афинах в ту эпоху; хотя в следующем столетии эпикурейцы, по-видимому, были изгнаны из Литоса на Крите и из Мессены на Пелопоннесе, номинально за их атеизм, в действительности, вероятно, по политическим мотивам. Таким образом, Зенон был свободен опубликовать трактат, в котором, помимо того, что он далеко превзошел Платона в схемах принуждения граждан к идеальной жизни, он предложил государство без храмов, статуй богов, судов или гимнасиев. В ту же эпоху есть след «интересного случая рационализма даже в Дельфийском оракуле». Жители острова Астипалея, страдавшие от зайцев или кроликов, торжественно консультировались с оракулом, который кратко посоветовал им завести собак и заняться охотой. Примерно в то же время мы находим Лахара, временно деспота в Афинах, разграбляющего святилище Паллады от золота. Даже в широкой публике должен был существовать пласт выживающего рационализма; ибо среди фрагментов Менандра (расцвет 300 г.), который, в общем, по-видимому, склонялся к благовоспитанной ортодоксии, есть некоторые речи, отдающие скептицизмом и пантеизмом.

В соответствии с этим общим, но по большей части спокойным и неполемическим латитудинаризмом было то, что Новая Академия, второе рождение, или, скорее, трансформация платоновской школы, в руках Аркесилая и великого Карнеада (213–129), а позже карфагенянина Клитомаха, должна была быть отмечена тем видом скептицизма, который с тех пор называется академическим — скептицизмом, который обнажал сомнительность текущих религиозных верований, не доходя до пирроновской крайности отрицания того, что какие-либо верования могут быть доказаны, или даже отрицания существования богов.

Об аргументах Карнеада против стоической доктрины бессмертия см. Цицерон, De natura Deorum, III, 12, 17; а об его аргументе против теизма см. Секст Эмпирик, Adv. Math. IX, 172, 183. Г-н Бенн называет эту критику теологии «самой разрушительной из всех, что когда-либо появлялись, арсеналом, откуда с тех пор снабжался религиозный скептицизм» (The Philosophy of Greece, и др., стр. 258). Это кажется преувеличением. Но справедливо сказать, как это делает г-н Уиттакер (Priests, Philosophers, and Prophets, 1911, стр. 60; ср. стр. 86), что «никогда не было более решительной атаки, чем атака Карнеада, которая снабдила Цицерона материалами для его второй книги «О дивинации»»; и, как делает проф. Марта (Études Morales sur l’antiquité, 1889, стр. 77), что ни одна философская или религиозная школа не смогла игнорировать проблемы, которые поднял Карнеад.

В противовес по существу некритическим стоикам критика Карнеада здрава и основательна; и он был назван рассудительными современниками «величайшим скептическим умом древности» и «Бейлем древности»; хотя он, по-видимому, ничего не писал. Существует такое совпадение свидетельств относительно победоносной силы его ораторского искусства и непобедимого мастерства его диалектики, что его следует считать одной из великих интеллектуальных и рационализирующих сил своего дня, торжествующей, как он это делал, на двух разных аренах Греции и Рима. Его ученик и преемник Клитомах говорил о нем, с согласия Цицерона, что он совершил подвиг Геркулеса, «освободив наши души, так сказать, от свирепого монстра — доверчивости, догадок, опрометчивой веры». Он был, короче говоря, могучим антагонистом бездумных верований, расчищающим почву для рациональной жизни; и тот факт, что он был выбран вместе с Диогеном Перипатетиком и Критолаем Стоиком, чтобы поехать в Рим и защищать дело разоренных Афин, обложенных огромным штрафом, доказал, что он был в большом почете на родине. Афины, короче говоря, не были на этой стадии «слишком суеверными». Неразумная вера была в значительной степени дискредитирована философией.

На этой основе, в здоровой среде, наука и энергия могли бы вырастить конструктивный рационализм; и на время астрономия, в руках Аристарха Самосского (третий век до н. э.), Эратосфена Киренского, второго хранителя великой Александрийской библиотеки (2-й век до н. э.), и прежде всего Гиппарха Никейского, который проделал большую часть своей работы на острове Родос, была доведена до высоты мастерства, которую невозможно было поддерживать и которая была вновь достигнута только в современное время. Столь многого можно было достичь «финансированием исследований», как это практиковалось Птолемеями в Александрии; и после того, как наука пришла в упадок вместе с упадком их государственности, и еще больше под римским правлением, новый космополитизм второго века империи вернулся к принципу интеллектуальной эвокации, создав при Антонинах «Вторую» школу Александрии.

Однако социальные условия оставались в корне неблагоприятными, и былого величия восстановить так и не удалось. «История не сохранила ни одного выдающегося астронома за три столетия между Гиппархом и Птолемеем»; Птолемей же (расцвет деятельности ок. 140 г. н. э.) не только совершил регресс к астрономическим заблуждениям, но и разработал на восточный манер беспочвенную систему астрологии. Большинство других наук также по большей части пришли в упадок. Греческий мир, который уже был низведен до более низкого интеллектуального уровня внезапным притоком богатства и легкостью жизни, открывшимися благодаря завоеваниям Александра и правлению его преемников, был отброшен еще ниже римским завоеванием. Плиний, превознося Гиппарха, но едва ли понимая его труды, счел необходимым заявить, что тот «осмелился на дело, неугодное Богу», пересчитав звезды для потомства. В атмосфере империализма, не подогреваемой ничем иным, оригинальная мысль не могла возникнуть; и масса грекоязычного населения, богатые и бедные, скатилась до уровня интеллектуальной и эмоциональной жизни более или менее сытых рабов. В этом обществе быстро множились частные религиозные объединения — тиасы, эраны, оргеоны, — в которых мужчины и женщины, лишенные политической жизни, находили новые узы единства и поводы для разделения, культивируя верования, по большей части восточные, которые стимулировали религиозное чувство и настроения.

Такова была почва, на которой укоренилось и процвело христианство; в то время как философия, после эпохи свободомыслия, последовавшей за падением афинской мощи, постепенно вернулась к той или иной форме мистического теизма или теософии, наиболее успешной из которых стал александрийский неоплатонизм. Когда теософ Юлиан радовался исчезновению эпикурейства, он ликовал по поводу симптома интеллектуального упадка, сделавшего возможным триумф веры, которой он больше всего противостоял. Христианство способствовало упадку, начавшемуся под эгидой языческого империализма; и «пятый век христианской эры стал свидетелем почти полного исчезновения наук в Александрии» — признание, которое снимает спор о вине арабов в уничтожении великой библиотеки.

Кое-где на протяжении веков старое интеллектуальное пламя вспыхивает достаточно ярко: благородная фигура Эпиктета в первом веке новой эры и фигура блестящего Лукиана во втором веке, каждый по-своему, напоминают нам, что развитая способность мыслить все еще существовала, если обстоятельства способствовали ее проявлению. Менипп в первом веке до н. э. играл схожую роль, подобную роли Лукиана, в чьих свободомыслящих диалогах он часто фигурирует, но с меньшей тонкостью и интеллектуальностью. Ум Лукиана был поистине редкой ясности; аргументация его диалога «Зевс трагический» охватывает все основные аспекты теистической проблемы. Нет никаких сомнений в его атеистическом выводе, который с улыбкой подразумевается в напоминании, вложенном в уста Гермеса: хотя немногие люди могут принять атеистическую точку зрения, «всегда найдется множество других, которые думают иначе — большинство греков, невежественная толпа, народ и все варвары». Однако моральное учение Эпиктета — это учение о стойкости и смирении; а почти неизменная насмешка Лукиана, превращающая в вечную забаву уже умирающих олимпийских богов, вряд ли была более пригодна, чем всесторонний скептицизм школы Секста Эмпирика, для вдохновения позитивного и прогрессивного мышления.

Эта последняя школа, описанная Цицероном как рассеянная и исчезнувшая в его время, по-видимому, была возрождена в первом веке Энесидемом, преподававшим в Александрии. По-видимому, именно благодаря ему пирроновская система приняла четкую форму, в которой она представлена в конце второго века искусным Секстом «Эмпириком» — то есть эмпирическим (опытным) врачом, жившим в Александрии и Афинах (расцвет деятельности ок. 175–205 гг. н. э.). В целом школа продолжала дискредитировать догматизм, не способствуя при этом накоплению знаний. Секст, правда, остро и систематически наносит удары по необоснованным верованиям и тем самым работает на пользу разума; но, как и вся пирроновская школа, он не имеет представления о методе, который позволил бы прийти к более здравым выводам. Подобно тому как стоики внушали контроль над страстями как таковыми, скептики взялись за то, чтобы заставить людей подняться над предрассудками и предпосылками, которые управляли ими не менее слепо, чем их страсти. Но Секст следует чисто скептическому методу, никогда не переходя от разрушения ложных верований к утверждению истинных. Его цель — атараксия, философское спокойствие, заключающееся в неверии в любое догматическое утверждение, выходящее за рамки констатации явлений как таковых; и хотя такая позиция благотворно исключает всякий фанатизм, она, к сожалению, никогда не производит впечатления на более нетерпимого фанатика, которого можно поколебать, лишь дав ему долю критической истины взамен его заблуждения. А поскольку Секст обращался к студентам-философам, а не к простым верующим в богов, он не имел широкого влияния. Открыто принимая общепринятые моральные обязательства, отвергая при этом догматические теории об их основании, учение строгих скептиков, начиная с Пиррона, имело следствием признание общей религии при простом отказе от философской претензии на ее оправдание. Взятые сами по себе, аргументы против современного теизма в третьей книге «Пирроновых положений» неопровержимы; но, будучи объединенными с другими аргументами против обычного представления о причинности, они привели к тому, что теизм оказался на одном уровне с этим представлением. Поэтому против религиозных верований в частности они не имели широкого разрушительного эффекта.

Лукиан, в свою очередь, мыслил здраво и искренне о жизни; его похвала людям, чью память он уважал, таким как Эпикур и Демонакс (если приписываемая ему «Жизнь Демонакса» действительно принадлежит ему), серьезна и сердечна; а его высмеивание дискредитированных богов было совершенно правильным, насколько оно заходило. Несомненно, неверующие и скептики в равной степени держались наравне с верующими в вопросах праведной жизни. В период упадка языческой веры максима о том, что суеверие — вещь полезная для народа, должно быть, породила такое количество и такого рода развращенности, к которому не могло приблизиться никакое высмеивание религии. Полибий (расцвет деятельности ок. 150 г. до н. э.) соглашается со своими самодовольными римскими хозяевами в том, что их величие во многом обусловлено тщательно культивируемым суеверием их народа, и обвиняет в безрассудстве и глупости тех, кто хотел бы вырвать этот росток; а Страбон, писавший при Тиберии — если только это не поздний интерполятор его труда, — уверенно излагает тот же принцип правительственного обмана, хотя в по-видимому вполне подлинном отрывке он яростно протестует против невероятности традиционных сказаний об Аполлоне. Так далеко эволюционировало это учение со времен Платона. Но чтобы противостоять ему, требовалось нечто большее, чем насмешка, которая, в конце концов, достигала лишь того класса, который уже отбросил высмеиваемые верования, оставляя толпу в невежестве. Отсутствие необходимого механизма просвещения было, конечно, частью общего провала греко-римской цивилизации; и усилия одного человека не могли помочь, даже если бы кто-то из той эпохи мог охватить всю ситуацию. Скорее принцип эзотерического просвещения, идеал тайного знания, обретал все большую силу по мере того, как массы становились все более суеверными. Даже в начале христианской эры взгляд на то, что божества Гомера являются аллегорическими существами, был заново предложен в трудах Гераклида и Корнута (Форнута); но это служило лишь своего рода мистическим гнозисом, на равных с христианским гностицизмом, и в конечном итоге было подхвачено неоплатониками, которые не стали ближе к рационализму, приняв его.

То же самое касается рационализма, на который у нас так много тревожных или враждебных намеков у Плутарха. Мы видим, как он возмущается насмешками эпикурейцев над учением о Провидении и отшатывается от «бездны нечестия», открытой теми, кто говорит, что «Афродита — это просто желание, Гермес — красноречие, Музы — искусства и науки, Афина — мудрость, Дионис — просто вино, Гефест — огонь, а Деметра — зерно»; и в своем эссе «О суеверии» он с сожалением признает существование многих рациональных атеистов, признаваясь, что их состояние ума лучше, чем у суеверных людей, изобилующих вокруг него, с их «нечистыми очищениями и нечистыми омовениями», варварскими обрядами и злыми богами. Но неверующие, с их острым презрением к народной глупости, помогли против нее не больше, чем сам Плутарх с его учением о «золотой середине». Единственным действенным лекарством было бы расширение знаний; но социальные условия не допускали такой эволюции.

Чтобы вернуться к состоянию восхищения общим итогом греческой мысли, необходимо перейти от позиции простого анализа к позиции сравнения. Именно в контрасте с относительно незначительными достижениями других древних цивилизаций греческая цивилизация в период своего расцвета до сих пор выделяется для потомков как удивительное явление. То, что при проверке идеалами в целом является лишь еще одной трагической главой в летописи человеческих неудач, все же содержит в себе свет и руководство, а также предостережение; и долгие века она была как потерянный рай для погруженного во тьму мира. Не без основания было сказано, что «греческий дух бессмертен, потому что он был свободен»: свободен не так, как наука может постичь свободу сейчас, а в контрасте с духовным рабством Иудеи и Египта, полуварварской традицией имперского Вавилона и коротким полетом умственной жизни в Риме. Прежде всего, именно благодаря свободе были достигнуты великие вещи; и именно отступление от свободы, тирания невежества толпы или бездумной власти всегда порождали упадок. Существует также опасность несправедливости при сравнении Афин с более поздними государствами. Когда авторитетный источник заявляет, что «религиозные взгляды демоса были самого узкого толка», ему нельзя возразить; но дальнейший вердикт о том, что «едва ли какой-либо народ грешил тяжелее против свободы науки», чрезмерно снисходителен к христианской цивилизации. Тягчайшие грехи последней против науки, действительно, лежат на совести католической церкви; но делать это оправданием современных «народов» по сравнению с древними означало бы исказить весы. И даже помимо католической церкви, которая практически подавляла всякую науку в течение тысячи лет, отношение протестантских лидеров и протестантских народов, от Лютера до второй половины девятнадцатого века, было отношением ненависти и преследования ко всей науке, которая противоречила священным книгам. В греческом мире за триста лет до Эпикура было больше научных дискуссий, чем за тринадцать сотен лет во всей христианской Европе; и количество реального насилия, применявшегося к новаторам в языческий период, хотя и достаточно прискорбное, было ничтожным по сравнению с тем, что зафиксировано в христианской истории, не говоря уже о страшных анналах охоты на ведьм, которым нет параллелей в цивилизованной языческой истории. Критик также далее признает, что, хотя «Сократ, Анаксагор и Аристотель стали жертвами в разной степени фанатизма толпы», «конечно, их вина была скорее политической, чем религиозной. Они были осуждены не как еретики, а как новаторы в государственной религии». И, как мы видели, все трое названных людей преподавали в свободе много лет, пока политическая фракция не обратила народный фанатизм против них. Истинный масштаб афинской узости, следовательно, не может быть достигнут без учета длинной череды современных возмущений и проклятий в адрес создателей и внедрятелей новых механизмов, а также множества таких эпизодов, как обращение с Пристли в христианском Бирмингеме чуть более века назад. При полном сравнении греки выглядят неплохо.

На самом деле, было невозможно, чтобы греки подавляли или преследовали науку или свободомыслие так, как это подавлялось или преследовалось древними иудеями (у которых почти не было науки из-за их теологии) или современными христианами, просто потому, что у греков не было антинаучной иератической литературы. Для науки остается глубоко значимым тот факт, что древняя цивилизация, которая на самой малой территории развила самую достойную восхищения жизнь, которая наиболее полно превзошла все источники, из которых она изначально черпала, и оставила летопись, которой люди до сих пор очарованы и которой они учатся, была цивилизацией, насколько это было возможно, без священных книг, без организованного жречества и с наибольшей мерой демократической свободы, которую когда-либо видел древний мир.

1 Ср. Тиле, «Очерки», стр. 205, 207, 212.

2 Ср. Э. Мейер, «История древности», т. II, 533.

3 Ср. К. О. Мюллер, «Литература Древней Греции», изд. 1847 г., стр. 77.

4 Дункер, «История древности», 2-е изд., т. III, 209–10, 252–54, 319 сл.; Э. Мейер, «История древности», т. II, 181, 365, 369, 377, 380, 535 (см. также т. II, 100, 102, 105, 106, 115 прим. и др.); В. Крист, «История греческой литературы», 3-е изд., стр. 12; Группе, «Греческие культы и мифы», 1887 г., стр. 165 сл.

5 Э. Курциус, «История Греции», т. I, 28, 29, 35, 40, 41, 101, 203 и др.; Мейер, т. II, 369.

6 См. глубокое и ученое эссе С. Рейнака «Восточный мираж», перепечатанное из «Антропологии», 1893 г. Я не нахожу, чтобы его аргументы затрагивали какие-либо из принятых здесь позиций. См. стр. 40–41.

7 Мейер, т. II, 369; Бенн, «Философия Греции», 1898 г., стр. 42.

8 Ср. Бьюри, «История Греции», изд. 1906 г., стр. VI, 10, 27, 32–34, 40 и др.; Берроуз, «Открытия на Крите», 1907 г., гл. IX; Майш, «Руководство по греческим древностям», англ. пер., §§ 8, 9, 10, 60; Г. Р. Холл, «Древнейшая цивилизация Греции», 1901 г., стр. 31, 32.

9 Ср. К. О. Мюллер, «История дорийского племени», англ. пер. 1830 г., т. I, 8–10; Бузольт, «История Греции», 1885 г., т. I, 33; Грот, «История Греции», 10-томное изд. 1888 г., т. III, 3–5, 35–44; Дункер, т. III, 136, прим.; Э. Мейер, «История древности», т. I, 299–310 (§§ 250–58); Э. Курциус, т. I, 29; Шёман, «Греческие древности», как цитировалось, т. I, 2–3, 89; Берроуз, гл. IX.

10 Ср. Мейер, т. II, 97; и его ст. «Баал» в «Подробном лексиконе мифологии» Рошера, т. I, 2867.

11 Ошибочность этой традиции в ее обычном изложении была хорошо показана Ренувье еще давно — «Руководство по древней философии», 1844 г., т. I, 3–13. Ср. Риттер, как цитируется ниже.

12 Ср. с одной стороны, Риттер, «История древней философии», англ. пер., т. I, 151; Ренан, «Этюды по истории религии», стр. 47–48; Целлер, «История греческой философии», англ. пер. 1881 г., т. I, 43–49; и с другой стороны, Убервег, «История философии», англ. пер., т. I, 31, и веская критика Ланге, «История материализма», т. I, 126–27 (англ. пер., т. I, 9, прим. 5).

13 Ср. Курциус, т. I, 125; Бьюри, введение и гл. I.

14 Ср. Бьюри, как цитировалось.

15 О первичном смешении «пеласгов» и эллинов ср. Бузольт, т. I, 27–32; Курциус, т. I, 27; Шёман, т. I, 3–4; Тирлуолл, «История Греции», изд. 1839 г., т. I, 51–52, 116. К. О. Мюллер («Дорийское племя», англ. пер., т. I, 10) и Тирлуолл, который следует за ним (т. I, 45–47), решают, что фракийцы не могли сильно отличаться от эллинов по диалекту, иначе они не могли бы повлиять на последних так, как они это сделали. Эта позиция явно несостоятельна, каковы бы ни были этнологические факты. Она полностью отрицала бы возможность реакции между греками, кельтами, египтянами, семитами, римлянами, персами и индусами.

16 Мюррей, «Четыре стадии греческой религии», 1912 г., стр. 59.

17 Ср. Мейер, «История древности», т. II, 583.

18 Вопрос подробно обсуждается в книге автора «Эволюция государств», 1912 г.

19 «Литература Древней Греции», стр. 41–47. Обсуждение гомеровского вопроса, конечно, чуждо настоящему исследованию.

20 «Введение в научную мифологию», англ. пер., стр. 180, 181, 291. Ср. Курциус, т. I, 126.

21 Ср. Курциус, т. I, 107, относительно отсутствия у Гомера какого-либо различия между греками и варварами; и Грот, 10-томное изд. 1888 г., т. III, 37–38, относительно той же особенности у Архилоха.

22 Дункер, «История древности», как цитировалось, т. III, 209–10; стр. 257, 319 сл. Ср. К. О. Мюллер, как цитировалось в последний раз, стр. 181, 193; Курциус, т. I, 43–49, 53, 54, 107, 365, 373, 377 и др.; Грот, т. III, 39–41; и Мейер, т. II, 104.

23 Дункер, т. III, 214; Курциус, т. I, 155, 121; Грот, т. III, 279–80.

24 Бузольт, «История Греции», 1885 г., т. I, 171–72. Ср. стр. 32–34; и Курциус, т. I, 42.

25 По общему вопросу ср. Группе, «Греческие культы и мифы», стр. 151 сл., 157, 158 сл., 656 сл., 672 сл.

26 Преллер, «Греческая мифология», 2-е изд., т. I, 260; Тиле, «Очерки», стр. 211; Р. Браун-мл., «Семитское влияние в эллинской мифологии», 1898 г., стр. 130; Мюррей, «История древнегреческой литературы», стр. 35; Г. Р. Холл, «Древнейшая цивилизация Греции», 1901 г., стр. 290.

27 См. Тиле, «Очерки», стр. 210, 212. Ср. опять же Курциус, «История Греции», т. I, 95, относительно вероятности того, что «двенадцать богов» были приспособлены к конфедерациям двенадцати городов; и опять же стр. 126.

28 «Даже титул “царь” (Анакс), по-видимому, был заимствован греками у фригийцев... Прямо записано, что τύραννος — это лидийское слово. Βασιλεύς (“царь”) сопротивляется всем попыткам объяснить его как чисто греческое образование, а окончание уподобляет его определенным фригийским словам» (проф. Рамсей в «Британской энциклопедии», ст. «Фригия»). В этой связи обратите внимание на количество имен, содержащих «Анакс» (Анаксимен, Анаксимандр, Анаксагор и др.), среди ионийских греков.

29 iv, 561 sq. 

30 Сейчас принято считать, что это лишь догадка. Документ, кроме того, был отредактирован и дополнен.

31 «Доисторические древности арийских народов», англ. пер., стр. 423. Виламовиц считает, что стихи «Одиссеи» XI, 566–631 являются интерполяциями, сделанными позднее 600 г. до н. э.

32 Тиле, «Очерки», стр. 209; Преллер, стр. 263.

33 Мейер говорит, напротив («История древности», т. II, 103, прим.), что «Кронос — безусловно греческая фигура»; но нельзя предполагать, что он оспаривает, что греческий культ Кроноса привит к семитскому.

34 Сэйс, «Лекции Хибберта», стр. 54, 181. Ср. Кокс, «Мифология арийских народов», стр. 260, прим. Однако в дискуссиях о Семеле не было отмечено, что «Semlje» — это славянское название Земли как богини. Ранке, «История Сербии», англ. пер., стр. 43.

35 «Илиада», XIV, 201, 302.

36 Сэйс, «Лекции Хибберта», стр. 367 сл.; «Древние империи», стр. 158. Обратите внимание на стр. 387 в «Лекциях» относительно ассирийского влияния и на стр. 391 относительно гомеровского представления в частности. Ср. В. Крист, «История греческой литературы», § 68.

37 Нет необходимости рассматривать здесь мнение Геродота о том, что многие греческие культы были заимствованы из Египта. Геродот рассуждал по аналогии, не имея точных исторических знаний. Но ср. Ренувье, «Руководство», т. I, 67, относительно вероятного египетского влияния.

38 Ср. Мейер, т. II, §§ 453–60, относительно восточной инициативы орфической теологии.

39 Примечательно, что традиционное учение, связанное с именем Орфея, включало схожую материалистическую теорию начала вещей. Афинагор, «Апология», гл. 19. Ср. Ренувье, «Руководство по древней философии», т. I, 69–72; и Мейер, т. II, 743.

40 Ср. Мейер, т. II, 726. О восточных элементах у Гесиода см. далее Группе, «Греческие культы и мифы», 1887 г., стр. 577, 587, 589, 593.

41 Ср., однако, Бьюри («История Греции», стр. 6, 65), который предполагает, что греки принесли гекзаметр с собой в Элладу. Ср. Мюррей, «Четыре стадии», стр. 61.

42 Махаффи, «История классической греческой литературы», 1880 г., т. I, 15.

43 Там же, стр. 16. Ср. В. Крист, как цитировалось, стр. 79.

44 Махаффи, стр. 16–17.

45 «Одиссея», XVIII, 352.

46 «Одиссея», VI, 240; «Илиада», V, 185.

47 «Одиссея», XXII, 39.

48 В «Одиссее» XIV, 18, ἀντίθεοι означает не «противостоящие богам», а «богоподобные», в обычном гомеровском смысле благородного вида или богато одетых, как люди в присутствии богов. Ср. VI, 241. Тем не менее схолиаст к предыдущему отрывку понял это в смысле «противостоящий богам». Изд. Кларка на месте. Лидделл и Скотт не приводят употребления ἄθεος в смысле отрицания богов до Платона («Апология» 26 C и др.) или в смысле безбожный до Пиндара (P. IV, 288) и Эсхила («Эвмениды» 151). У Софокла это имеет значение «богооставленный» — «Царь Эдип» 254 (245), 661 (640), 1360 (1326). Ср. «Электра», 1181 (1162). Но уже до Платона мы находим термины ἄπιστος и ἄθεος, «неверный» или «безбожник», используемые как термины морального порицания, вполне в христианской манере (Еврипид, «Елена», 1147), где нет вопроса о неверии.

49 Ср. Лэнг, «Миф, ритуал и религия», 2-е изд., т. I, 14–15, и цит. там из профессора Джебба.

50 Ср. Мейер, «История древности», т. II, 724–27; Грот, как цитировалось, т. I, 279–81.

51 Мейер, т. II, 724, 727.

52 Традиция запутана. Говорят, что Стесихор сначала оклеветал Елену, после чего она, как богиня, поразила его слепотой: впоследствии он опубликовал опровержение, в котором заявил, что она никогда не была в Трое, а ее имя приняло «эйдолон» или призрак; и после этого зрение к нему вернулось. Мы можем лишь догадываться о вероятной реальности сквозь легенду, так как документы утеряны. См. Грота, как цитировалось, для деталей. О панегириках Стесихору древними писателями см. Жирар, «Религиозное чувство в Греции», 1869 г., стр. 175–79.

53 Ср. Мейер (1901), т. III, § 244.

54 «Олимпийские оды», I, 42–57, 80–85.

55 «Олимпийские оды», IX, 54–61.

56 Он посвятил статуи Зевсу, Аполлону и Гермесу. Павсаний, IX, 16, 17.

57 Геродот, II, 53.

58 Правитель ливийского происхождения, и поэтому, будучи связанным старыми ливийскими связями, подружился с греками. Он правил более пятидесяти лет, и греческие связи стали очень тесными. Курциус, т. I, 344–45. Ср. Грот, т. I, 144–55.

59 Грот, 10-томное изд. 1888 г., т. I, 307, 326, 329, 413. Ср. т. I, 27–30; т. II, 52; т. III, 39–41 и др.

60 К. О. Мюллер, «Введение в мифологию», стр. 192.

61 «Тогда один [из персов], который прежде ни в коем случае не верил в [или не признавал существования] богов, вознес молитву и мольбу, поклонившись Земле и Небу» («Персы», 497–99).

62 «Агамемнон», 370–372. Обычно считается, что это отсылка к Диагору Мелосскому (ниже, стр. 159).

63 «Агамемнон», 170–72 (160–62).

64 Так Уиттакер, «Жрецы, философы и пророки», 1911 г., стр. 42–43.

65 Так Бакли в переводе Эсхила (изд. Bohn), стр. 100. Он характеризует как «скептическую формулу» фразу «Зевс, кем бы он ни был»; но далее показывает, что такие формулы были основаны на семитском представлении о том, что истинное имя Бога скрыто от человека.

66 Грот, изд. 1888 г., т. VII, 8–21. См. все изложение исключительно интересной 67-й главы.

67 Ср. Мейер, т. II, 431; К. О. Мюллер, «Введение в мифологию», стр. 189–92; Дункер, стр. 340; Курциус, т. I, 384; Тирлуолл, т. I, 200–203; Буркхардт, «История греческой культуры», 1898 г., т. II, 19. О древних началах жреческой организации см. Курциус, т. I, 92–94, 97. О последствиях ее отсутствия см. Херен, «Политическая история Древней Греции», англ. пер. 1829 г., стр. 59–63; Буркхардт, как цитировалось, т. II, 31–32; Мейер, как цитировалось в последний раз; Целлер, «Философия греков», 3-е изд., т. I, 44 сл. Критика Ланге утверждения Целлера («История материализма», 3-е изд., т. I, 124–26, прим. 2) практически уступает это положение. Влияние нескольких могущественных жреческих семей не отрицается. Суть в том, что они оставались изолированными.

68 Ср. К. О. Мюллер, «Введение в мифологию», стр. 195; Курциус, т. I, 387, 389, 392; Дункер, т. III, 519–21, 563; Тирлуолл, т. I, 204; Бартелеми Сент-Илер, предисловие к пер. «Метафизики» Аристотеля, стр. 14. Профессор Гилберт Мюррей, отмечая, что Гомер и Гесиод рассматривали богов как элементы романтики или как факты, подлежащие каталогизации, спрашивает: «Где литература религии: литература, которая рассматривала богов как богов? Она должна была существовать», — добавляет он; и он считает, что мы «можем видеть, что религиозные писания были и ранними, и многочисленными» («История древнегреческой литературы», стр. 62; ср. Мейер и Махаффи, как цитировалось выше, стр. 125–26. «Писания» здесь не следует понимать буквально; ранние гимны были неписаными). Упомянутые жреческие гимны, оракулы и ритуалы мистерий никогда не были собраны; но, возможно, мы можем составить некоторое представление об их природе из «Гомеровских» и орфических гимнов богам, а также гимнов александрийского антиквара Каллимаха. Далее следует вывод, что они входят в состав Гесиодовой «Теогонии». (Дешарм, стр. 3, цитируя Бергка.)

69 Мейер, т. II, 426; Курциус, т. I, 390–91, 417; Тирлуолл, т. I, 204; Грот, т. I, 48–49.

70 Мейер, т. II, 410–14.

71 Ср. Курциус, т. I, 392–400, 416; Дункер, т. III, 529.

72 Курциус, т. I, 112; Мейер, т. II, 366.

73 Curtius, i, 201, 204, 205, 381; Grote, iii, 5; Lange, Gesch. des Materialismus, 3te Aufl. i, 23 (Eng. tr. i, 23). 

74 Геродот, I, 170; Диоген Лаэртский, «Фалес», гл. I.

75 О по существу антирелигиозном рационализме всего ионийского движения ср. Мейер, т. II, 753–57.

76 «Первые философы Греции», А. Фэрбенкс, 1898 г., стр. 2, 3, 6. Этот сборник полезно предоставляет исправленный текст древних философских фрагментов с переводом их и отрывков о ранних мыслителях, написанных более поздними авторами и эпитоматорами. Хороший конспект остатков ранних греческих мыслителей представлен также в главе I книги Грота «Платон и другие спутники Сократа»; а ценный критический анализ источников — в книге проф. Дж. Бернета «Ранняя греческая философия».

77 Ср. Ланге, «История материализма», т. I, 126 (англ. пер., т. I, 8, прим.). Г-н Бенн («Греческие философы», т. I, 8) и проф. Дешарм (стр. 39), по-видимому, читают это как исповедание веры в божества в обычном смысле. Но ср. Р. У. Маккей, «Прогресс интеллекта», 1850 г., т. I, 338. Бернет (гл. I, § 11) сомневается в подлинности этого высказывания, но считает «чрезвычайно вероятным, что Фалес действительно говорил, что магнит и янтарь имеют души».

78 Маккей, как цитировалось, стр. 331.

79 Фэрбенкс, стр. 4.

80 Диоген Лаэртский, «Фалес», гл. 9.

81 Фэрбенкс, стр. 3, 7.

82 Геродот, I, 74.

83 Ср. Бернет, «Ранняя греческая философия», 2-е изд., введение, § 3. Греки приписывают Фалесу «открытие» созвездия Большой Медведицы. Диоген, гл. 2. Поскольку греки называли его «Финикийским», его знания должны были быть финикийского происхождения. Ср. Гумбольдт, «Космос», пер. Bohn, т. III, 160.

84 Диоген Лаэртский, гл. 3. Об этом ср. Бернет, введение, § 6.

85 Геродот, I, 170. Ср. Диоген Лаэртский, гл. 3.

86 Диоген Лаэртский, гл. 9.

87 Ср. Бернет, стр. 57.

88 Фэрбенкс, стр. 9–10. Г-н Бенн («Греческие философы», т. I, 9) решает, что ранние философы, осознавая, что ex nihilo nihil fit, не уловили дополнительную истину о том, что ничто не может быть уничтожено. Но даже если учение, приписываемое Анаксимандру, отбросить как противоречивое (поскольку он говорил о рождении и разрушении внутри бесконечного), у нас есть утверждение Диогена Лаэртского (кн. IX, гл. 9, § 57) о том, что Диоген Аполлонийский, ученик Анаксимена, дал полную лукрецианскую формулу.

89 Диоген Лаэртский, однако (II, 2), заставляет его согласиться с Фалесом.

90 Фэрбенкс, стр. 9–16. Диоген делает его изобретателем гномона, первой карты и глобуса, а также создателем часов. Ср. Грот, т. I, 330, прим.

91 См. ниже, стр. 158, относительно утверждения Демокрита о восточном хождении научных взглядов, которые, будучи изложены Анаксагором, скандализировали греков.

92 Фэрбенкс, стр. 17–22.

93 См. Виндельбанд, «История древней философии», англ. пер. 1900 г., стр. 25, цитирующий Дильса и Виламовиц-Мёллендорфа. Ср. Бернет, введение, § 14.

94 Будет замечено, что книга г-на Корнфорда, хотя и несколько свободно спекулятивная, очень свежо наводит на размышления. Она заслуживает изучения наряду с работой проф. Бернета теми, кто интересуется научным представлением эволюции мысли.

95 Диоген Лаэртский, IX, 19; Фэрбенкс, стр. 76.

96 Геродот, I, 163–67; Грот, т. III, 421; Мейер, т. II, § 438.

97 Ср. Гийом Бретон, «Эссе о философской поэзии в Греции», 1882 г., стр. 23–25. Период жизни Ксенофана до сих пор не определен. Мейер (т. II, § 466) и Виндельбанд («История древней философии», англ. пер., стр. 47) до сих пор придерживаются хронологии, которая помещает его в век 570–470 гг., делая его молодым человеком во время основания Элеи.

98 Кузен, развитый Г. Бретоном в цитируемой работе, стр. 31 сл., прослеживает учение Ксенофана о единстве вещей до школы Пифагора. У него явно были предшественники. Но записано, что Ксенофан спорил против Пифагора, а также против Фалеса и Эпименида (Диоген Лаэртский, IX, 2, §§ 18, 20).

99 «Метафизика», I, 5; ср. Фэрбенкс, стр. 79–80.

100 Один из нескольких так озаглавленных в ту эпоху. Ср. Бернет, введение, § 7.

101 «Метафизика», как цитировалось; Платон, «Софист», 242 D.

102 Длинный фрагмент в «Пире мудрецов» Афинея, XI, 7; Бернет, стр. 130.

103 Бернет, стр. 141.

104 Ср. Бернет, стр. 131.

105 Фэрбенкс, стр. 67, фр. 5, 6; Климент Александрийский, «Строматы», кн. V, пер. Уилсона, т. II, 285–86. Ср. кн. VII, гл. 4.

106 Фэрбенкс, фр. 7.

107 Цицерон, «О дивинации», I, 3, 5; Аэций, «Остатки мнений», в Фэрбенкс, стр. 85.

108 Аристотель, «Риторика», II, 23, § 27. Похожее высказывание приписывается Гераклиту на слабых основаниях (Фэрбенкс, стр. 54).

109 Цицерон, «Академика», II, 39; Лактанций, «Божественные установления», III, 23. Анаксагор и Демокрит придерживались того же мнения. Диоген Лаэртский, кн. II, гл. III, IV (§ 8); Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», II, 25.

110 Ср. Маккей, «Прогресс интеллекта», т. I, 340.

111 Диоген Лаэртский, в жизни Пиррона, кн. IX, гл. XI, 8 (§ 72). Отрывок, однако, сомнителен. См. Фэрбенкс, стр. 70.

112 Фэрбенкс, фр. 1. Фэрбенкс переводит вместе с Целлером: «Целое [Бога]». Грот: «Весь Космос, или весь Бог». Следует отметить, что оригинал у Секста Эмпирика («Против ученых», IX, 144) приведен без имени Ксенофана, и приписывание является современным.

113 Грот, как цитировалось в последний раз, стр. 18.

114 Фэрбенкс, фр. 19. В «Пире мудрецов» Афинея, X, 413.

115 Полибий, IV, 40; Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 126; Фэрбенкс, стр. 25, 27; фр. 4, 14. Ср. 92, 111, 113.

116 Диоген Лаэртский, IX, I, 2.

117 Фэрбенкс, фр. 134.

118 Там же, фр. 36, 67.

119 Там же, фр. 43, 44, 46, 62.

120 Диоген Лаэртский, как цитировалось в последний раз. Это высказывание некоторыми приписывается более позднему Гераклиду (см. Фэрбенкс, фр. 119 и прим.); но оно не кажется в его духе, который полностью прогомеровский.

121 Клим. Алекс. Protrept. гл. 2, пер. Уилсона, с. 41. Отрывок неясен, но перевод г-на Фэрбенкса (Фр. 127) чрезмерно неясен.

122 Климент, как цитировалось, с. 32; Фэрбенкс, Фр. 124, 125, 130. Ср. Бернет, с. 139.

123 Фэрбенкс, Фр. 21.

124 Ср. Бернет, с. 175–90.

125 Теэтет, 180 D. См. хорошие оценки Парменида в работе Бенна «Греческие философы», i, 17–19, и «Философия Греции в связи с характером её народа», с. 83–95; в «Этюдах о греческих поэтах» Дж. А. Саймондса, 3-е изд. 1893, том i, гл. 6; и у Целлера, i, 580 сл.

126 Плутарх, Перикл, гл. 26.

127 Г-н Бенн в конечном итоге даёт очень высокую оценку Мелиссу («Философия Греции», с. 91–92); как и проф. Бернет («Ранняя греческая философия», с. 378). Он твёрдо придерживался ионийской концепции вечности материи. Фэрбенкс, с. 125.

128 Diog. Laërt. bk. ix, ch. iv, 3 (§ 24). 

129 Diog. Laërt. ix, 3 (§ 21). 

130 Относительно этого см. Виндельбанд, «История древней философии», с. 91–92.

131 Ср. Маккей, «Прогресс интеллекта», i, 340.

132 «Различие между ионийцами и элеатами заключалось в следующем: первые пытались проследить идею среди явлений с помощью наблюдения; вторые обходили трудность, догматически утверждая объективное существование идеи» (Маккей, как цитировалось выше).

133 Ср. Маккей, i, 352–53, относительно сохранения почитания небесных тел в различных школах.

134 Грот, i, 350.

135 Meyer, ii, 9, 759 (§§ 5, 465). 

136 Там же, §§ 6, 466.

137 Джевонс, «История греческой литературы», 1886, с. 210.

138 Сравните Мейер, ii, § 502, относительно тесного сходства между пифагореизмом и орфизмом.

139 Мейер, i, 186; ii, 635.

140 Фэрбенкс, с. 145, 151, 155 и т. д.

141 Там же, с. 143.

142 Там же, с. 154.

143 Проф. Бернет настаивает (введ., с. 30), что «греков» следует считать хорошими наблюдателями, поскольку их поздние скульпторы были таковыми. С таким же успехом можно сказать, что художники — лучшие учёные.

144 Метафизика, i, 5; Фэрбенкс, с. 136. «Вполне безопасно приписывать содержание Первой книги Евклида Пифагору». Бернет, «Ранняя греческая философия», 2-е изд., с. 117.

145 Диоген Лаэртский, Филолай (кн. viii, гл. 7).

146 L. U. K. «История астрономии», с. 20; А. Берри, «Краткая история астрономии», 1898, с. 25; Нарриен, «Исторический отчёт о происхождении и прогрессе астрономии», 1850, с. 163.

147 См. Бенн, «Греческие философы», i, 11.

148 Диоген Лаэртский в жизнеописании Филолая; Цицерон, «Академика», ii, 39. Цицерон, следуя Теофрасту, ясно излагает учение Гикета.

149 Ипполит, «Опровержение всех ересей», i, 13. Ср. Ренувье, «Руководство по древней философии», i, 201, 205, 238–39.

150 Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», iii, 13, 14.

151 Ибервег, i, 49. Ср. Тертуллиан («Апология», гл. 11), который говорит, что Пифагор учил, будто мир не был сотворён; и противоположное утверждение Аэция (в Фэрбенксе, с. 146–47).

152 Берри, «Краткая история астрономии», с. 22, 25. Вопрос умело рассматривается Ренувье, «Руководство», i, 199–205.

153 Диоген Лаэртский, viii, i, 8.

154 Весь вопрос тщательно исследован Гротом, iv, 76–94. Проф. Бернет («Ранняя греческая философия», 2-е изд., с. 96–98) резюмирует, что Пифагорейский орден был попыткой подчинить или заменить государство.

155 Ср. Бернет, с. 97, прим. 3. Проф. Бернет говорит о Пифагорейском ордене как о «новой религии», обращающейся к народу, а не к аристократам, которые были склонны к «свободомыслию». Но на следующей странице он изображает «простого человека» как возмущающегося именно религиозной неологией движения. Свидетельства о приверженности аристократов кажутся довольно вескими.

156 Фэрбенкс, с. 143.

157 Грот, «Платон и другие спутники Сократа», изд. 1885, iv, 163.

158 Diog. Laërt. bk. viii, ch. i, 19 (§ 21). 

159 Энний, «Фрагменты», изд. Гесселиуса, 1707, с. 1, 4–7; Гораций, «Послания», ii, 1, 52; Персий, «Сатиры», vi.

160 Грот, «История», iv, 97.

161 Схолиаст к Илиаде, xx, 67; Татиан, «Речь против эллинов», гл. 48 (31); В. Крист, «История греческой литературы», 3-е изд., с. 63; Грот, гл. xvi (i, 374).

162 См. выше, с. 145.

163 К. О. Мюллер, «Дорийцы», англ. пер. ii, 365–68; Моммзен, «История Рима», англ. пер., изд. 1894, iii, 113.

164 Грот, i, 338, прим.

165 Цицерон, «О природе богов», i, 22.

166 Филолай, как мы видели, как говорят, подвергся судебному преследованию, но не говорится, что он был осуждён.

167 Fairbanks, pp. 245, 255, 261; Diog. Laërt. bk. ii, ch. iii, 4 (§ 8). 

168 Фэрбенкс, с. 230–45. Ср. Грот, «Платон», i, 54, и Ибервег, i, 66, относительно природы Нуса Анаксагора.

169 Грот, i, 374; Исихий, s.v. Agamemnona; ср. Диоген Лаэртский, кн. ii, гл. iii, 7 (§ 11); Татиан, «Речь против эллинов», гл. 37 (21).

170 Плутарх, Перикл, гл. 6.

171 Там же, гл. 5, 8.

172 Там же, гл. 16. Говорят, что старик произнёс упрёк: «Перикл, те, кто хочет использовать лампу, снабжают её маслом».

173 Плутарх, Перикл, гл. 4.

174 Ср. Мейер, «История древности», iv, 277.

175 Плутарх, Перикл, гл. 32.

176 Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. ix (§ 57), цитируя «Защиту Сократа» Деметрия Фалерского.

177 Там же, кн. ii, гл. iii, 9 (§ 12), цитируя Сотиона. Другой автор жизнеописаний философов, Гермипп (там же), говорил, что он был брошен в тюрьму; а третий, Иероним, говорил, что он был освобождён из жалости из-за своего измождённого вида, когда Перикл представил его в суде.

178 Диоген Лаэртский, там же, 10 (§ 14).

179 Там же, 8 (§ 11).

180 Древс, «История монизма в древности», с. 205.

181 Даже в ранний прогрессивный период «то же время, которое установило рационализм, развило глубокое религиозное влияние в массах». (Мейер, «История древности», ii, 728. Ср. iii, 425; также Грот, vii, 30; и Бенн, «Философия Греции», 1898, с. 69–70.)

182 Плутарх, Перикл, гл. 32.

183 Ср. Грот, v, 24; Курциус, ii, 208–209.

184 Плутарх, как цитировалось. Плутарх также утверждает, однако, что единственным случаем, когда Перикл поддался эмоциям на публике, была смерть его любимого сына.

185 Хольм («Греческая история», ii, 335) решает, что Перикл стремился «ионизировать» своих сограждан-афинян; и д-р Бернет, соглашаясь («Ранняя греческая философия», 1892, с. 277), предполагает, что он и Аспасия привезли Анаксагора в Афины с этой целью.

186 Перикл, гл. 8.

187 «Малоазийский рационалист Геродот» — это преувеличенная оценка А. Бауэра в «Новых ежегодниках классической древности» Ильберга, ix (1902), 235, вслед за Эдуардом Мейером (iv, § 448), который, однако (§ 447), указывает на отсутствие научной мысли или подготовки у Геродота, как и у Фукидида. Невежество в отношении природы оставалось греческой характеристикой.

188 Кн. viii, гл. 77. Ср. viii, 20, 96; ix, 43.

189 Ср. Мейер, iv, § 446, относительно неадекватности афинской культуры и неизменного невежества населения в вопросах физической науки.

190 Плутарх, «Против стоиков», гл. 31; Симплиций, «Физика», i, 6.

191 Клим. Алекс. Protrept. гл. 4.

192 «Опровержение всех ересей», i, 14.

193 Ср. Аристотель, «Метафизика», i, 3; «О душе», i, 2.

194 Дешарм, «Критика религиозных традиций», с. 137, цитируя схолиаста к Аристофану, «Облака», 96.

195 См. обсуждение этого вопроса у Ланге, «История материализма», 3-е изд., i, 128–29, 131–32, прим. 10 и 31 (англ. пер. i, 15, 39). Риттер и Преллер говорят: «Протагор процветал около 450–430 гг.»; «Демокрит родился около 460 г., процветал в 430–410 гг., умер около 357 г.»

196 Ср. Ибервег, i, 68–69; Ренувье, «Руководство по древней философии», i, 238.

197 Бернет, с. 381.

198 Диоген Лаэртский, x, 13.

199 Ланге, i, 10–11 (пер. с. 17); Клим. Алекс. «Строматы», i, 15; Диоген Лаэртский, кн. ix, § 35.

200 On this also see Lange, i, 128 (tr. p. 15, note). 

201 Diog. Laërt. bk. ix, ch. vii, 2 (§ 34). Cp. Renouvier, i, 239–41. 

202 См. в частности «О началах и первопричинах» (Сочинения, однотомное изд. Routledge 1905 г., с. 649–50).

203 Мейер, который останавливается на его научных недостатках («История древности», v, § 910), не принимает во внимание это, его жизненно важное учение.

204 Фэрбенкс, с. 189–91. Эта идея не выражена Эмпедоклом с такой определённостью, как предполагают Ланге, i, 23–25 (пер. с. 33–35), и Ибервег, «История философии», англ. пер. i, 62, прим. Но изложение Ибервега проливает свет.

205 Фэрбенкс, с. 136, 169.

206 Там же, с. 201.

207 Бенн, i, 28.

208 Фэрбенкс, с. 205.

209 См. хорошее исследование Эмпедокла в «Этюдах о греческих поэтах» Дж. А. Саймондса, 3-е изд. 1893, том i, гл. 7; и другое у Ренувье, «Руководство», i, 163–82.

210 Ср. Грот, «Платон», i, 73, и прим.

211 Ср. Ренувье, i, 239–62; Ланге, с. 11 (пер. с. 17).

212 Ср. Мейер, § 911.

213 Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. viii, § 3 (51); ср. Грот, vii, 49, прим.

214 В защиту Протагора против Платона см. Грот, vii, 43–54.

215 Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 56.

216 Бекман, «История изобретений», англ. пер. 1846, ii, 513.

217 Диодор Сицилийский, xiii, 6; Исихий, цит. у Кадворта, изд. Харрисона, i, 131.

218 Ибервег, i, 80; Фукидид, v, 116. Предвзятость Секста Эмпирика далее проявляется в его рассказе о Диагоре, который, как утверждается, был движим в своём обличении личной обидой.

219 Секст Эмпирик (Adv. Math. ix, 53) рассказывает, что Диагор, как говорят, изобрёл дифирамб (в честь Вакха) и начал поэму словами: «Всё происходит по воле демона и случая». Но Секст пишет с твёрдой скептической предвзятостью.

220 Грот, vi, 13, 32, 33, 42–45.

221 Афинагор, «Апология», гл. 4; Клим. Алекс., Protrept. гл. 2. См. документальные подробности у Мейера, iv, 105.

222 Цицерон, «О природе богов», i, 1, 23, 42; iii, 37 (последняя ссылка даёт доказательство его общего рационализма); Лактанций, «О гневе Божьем», гл. 9. Называя Сократа «мелийцем», Аристофан («Облака», 830), как считалось, фактически назвал его «атеистом».

223 Диодор, xiii, 6; Суда, s.v. Диагор; Аристофан, «Птицы», 1073. Примечательно, что в своей ярости против Диагора афиняне поставили его на один уровень всеобщей ненависти с «тиранами» прошлой истории. Ср. Буркхардт, «История греческой культуры», i, 355.

224 Грот, vi, 476–77. О свободомыслии Крития см. Секст Эмпирик, Adv. Math. ix, 54. Согласно Ксенофонту («Воспоминания», i, 2), Критий издал свой указ в отместку за осуждение Сократом одной из его незаконных страстей. Проф. Дешарм (с. 122–24) даёт хороший отчёт о нём.

225 Диоген Лаэртский, кн. ii, гл. iv; Ипполит, «Опровержение всех ересей», i, 8; Ренувье, «Руководство», i, 233–37.

226 Ср. Кадворт, «Интеллектуальная система», изд. Харрисона, i, 32; Ренувье, «Руководство», i, 233, 289; ii, 268, 292; Татиан, «Речь против эллинов», гл. 48 (31); Диоген Лаэртский, кн. ii, гл. iii, 7 (§ 11); Грот, i, 374, 395, прим.; Хэтч, «Влияние греческих идей», с. 60.

227 Хейг, «Трагическая драма греков», с. 206. Ср. Бернет, с. 278.

228 Диоген Лаэртский, кн. ii (§ 22).

229 «Он никогда не отказывался от религии своей страны настолько, чтобы считать невозможным согласиться хотя бы с некоторой частью традиционной религии». Джевонс, «История греческой литературы», 1886, с. 222.

230 Хейг, «Аттический театр», 1889, с. 316.

231 Выше, с. 133.

232 «Он также приобрёл в немалой степени ту любовь к ловкой аргументации и словесной софистике, которая становилась модной в Афинах V века. Нередко он демонстрирует эту ловкость там, где она явно неуместна». Хейг, «Трагическая драма греков», с. 235. Ср. Джевонс, «История греческой литературы», с. 223. Шлегель гораздо более критичен.

233 Ион, 436–51, 885–922; Андромаха, 1161–65; Электра, 1245–46; Геракл, 339–47; Ифигения в Тавриде, 35, 711–15.

234 Геракл, 344, 1341–46; Ифигения в Тавриде, 380–91.

235 Электра, 737–45.

236 Троянки, 969–90.

237 Ион, 374–78, 685; Елена, 744–57; Ифигения в Тавриде, 570–75; Электра, 400; Финикиянки, 772; Фрагм. 793; Вакханки, 255–57; Ипполит, 1059. Примечательно, что даже Софокл («Царь Эдип», 387) заставляет персонажа упрекать прорицателя Тиресия в корыстолюбии.

238 Филоктет, фр. 793; Елена, 1137–43; Беллерофонт, фр. 288.

239 Вакханки, 200–203.

240 Елена, 1013; Фрагм. 890, 905, 935; Троянки, 848–88.

241 А. Шлегель, «Лекции о драматической литературе», пер. Bohn, с. 117.

242 Это обвинение стоит в одном ряду с обвинением Гигиайнона, который обвинил Еврипида в нечестии на том основании, что один из его персонажей легкомысленно относится к клятвам. Аристотель, «Риторика», iii, 15.

243 К. О. Мюллер, «История литературы Древней Греции», 1847, с. 359. Жалоба несколько удивительна из такого источника. Единственная пьеса с полностью вымышленным сюжетом, упомянутая Аристотелем, — это «Цветок» Агафона (Аристотель, «Поэтика», ix); и такие пьесы не были бы допущены к представлению на великих празднествах.

244 Ср. Джевонс, «История греческой литературы», с. 223–24.

245 Хейг, «Аттический театр», с. 191. Ср. Мюллер, с. 362–64.

246 См., однако, эстетическую теорему проф. Мюррея, «Еврипид и его эпоха», с. 221–27.

247 Кажется спорным, что неприязнь Аристофана к Еврипиду была прежде всего художественной, проистекающей из неприязни к некоторым особенностям его стиля. В этом отношении его суждение следует считать экспертным. Старая критика находила у Еврипида литературные пороки; новая, кажется, игнорирует этот вопрос. Но один церковный учёный заявляет, что «Аристофан был самым неразумным laudator temporis acti. Будучи гением и поэтом, он был заклятым врагом интеллектуального прогресса». Отсюда его ненависть к Еврипиду и его защита Эсхила. (Преподобный д-р У. У. Мерри, введ. к изд. «Лягушек» Clar. Press, 1892.)

248 Жирар, «Эссе о Фукидиде», 1884, с. 258–59.

249 Ср. Хейг, «Аттический театр», с. 315. Таким же образом Ктесилох, ученик Апеллеса, мог безнаказанно выставить Зевса смешным, изобразив его на картине в родах, рождающим Диониса (Плиний, «Естественная история», xxxv, 40, § 15).

250 Кн. x, в начале.

251 Ср. Бенн, «Философия Греции», с. 171.

252 Целлер, «Сократ и сократические школы», англ. пер. 3-е изд., с. 227; Гегель, как цитировалось там; Грот, «Платон», изд. 1885, i, 423.

253 Cp. Owen, Evenings with the Skeptics, i, 181 sq., 291, 293, 299, etc. 

254 Грот, «История», i, 334; Ксенофонт, «Воспоминания», i, 1, §§ 6–9.

255 Ср. Бенн, «Философия греков», 1898, с. 160.

256 Грот, i, 334–35; Гиппократ, «О воздухе, водах и местностях», гл. 22 (49).

257 Платон, «Федр», пер. Джоуэтта, 3-е изд., i, 434; Грот, «История», i, 393.

258 Сравните, однако, притязание, сделанное для него как для продвигающего «объективность» проф. Древсом, «История монизма в древности», 1913, с. 213.

259 «Воспоминания», i, 4.

260 «Преимущественно теистический характер философии с тех пор был наложен на неё Сократом, так же как он был наложен на Сократа Афинами» (Бенн, «Философия Греции», с. 168).

261 Целлер, «Сократ и сократические школы», как цитировалось, с. 231. Дело против Сократа горько подчёркивается Форххаммером, «Афиняне и Сократ», 1837; см. в частности с. 8–11. Ср. Грот, «История», vii, 81.

262 «Разве не все культурные люди того времени прошли через школу рационализма, которая полностью разрушила верования и мораль их предков?» Целлер, как цитировалось выше, с. 231–33. Ср. Хейг, «Трагическая драма», с. 261.

263 См. «Лягушки» Аристофана, 888–94.

264 Эсхин, «Тимарх», цитируется Тирволлом, iv, 277. Ср. Ксенофонт, «Воспоминания», i, 2.

265 «Ничто не могло быть более непопулярным и неприятным, чем задача, которую он взял на себя: перекрёстный допрос и изобличение в невежестве каждого выдающегося человека, к которому он мог приблизиться». Грот, vii, 95. Ср. с. 141–44. Ср. также «Жизнь Маколея» Тревельяна, изд. 1881, с. 316; и Ренувье, «Руководство по древней философии», i, iv, § iii. См. также, однако, Бенн, «Философия Греции», с. 162–63. Относительно взгляда на отношения Сократа к его главному обвинителю, который частично оправдывает или обеляет последнего, см. «Древнегреческую литературу» проф. Г. Мюррея, с. 176–77. Существует хорошая монография Г. Бликли, «Сократ и афиняне: Апология», 1884, которая справедливо взвешивает доводы.

266 О желании Сократа умереть см. Грот, vii, 152–64.

267 Утверждение Плутарха о том, что после его смерти обвинители Сократа были социально отлучены и поэтому вынуждены были повеситься («Моралии: О зависти и ненависти»), является интересным примером морального мифотворчества. Оно не имеет исторической основы; хотя Диоген (ii, 23, § 43) и Диодор Сицилийский (xiv, 37), оба поздние авторитеты, утверждают об афинской реакции в пользу Сократа. Вероятно, история о самоубийстве Иуды была создана по подражанию Плутарху.

268 Грот, «История», i, 94.

269 Грот, i, 194. Только у Страбона мы находим, что в этот миф перестали верить; и Страбон был удивлён, обнаружив, что большинство людей придерживаются старой истории, признавая при этом, что раса амазонок вымерла. Там же, с. 197.

270 «Жизнь Фукидида» Марцеллина, гл. 22, цитируя Антилла. Ср. Жирар, «Эссе о Фукидиде», с. 239; и предисловия Гоббса и Смита к их переводам.

271 Жирар, с. 3.

272 «Его труды», отмечает д-р Хэтч, «содержат семена почти всего, что впоследствии выросло на христианской почве» («Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь», 1890, с. 182).

273 Клим. Алекс. «Строматы», v, 14; Фэрбенкс, с. 146–47; Грот, «Платон», гл. 38.

274 Ср. Грот, «Платон», iv, 162, 381. Профессор Бэйн, однако («Практические эссе», 1884, с. 273), поднимает интересный вопрос своим замечанием о смерти Сократа: «Первым человеком, который почувствовал шок, был Платон. Что он был затронут этим до такой степени, что подавил свои взгляды на высшие вопросы, мы можем сделать вывод с величайшей вероятностью. Аристотель был так же запуган».

275 Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. vii, § 8 (40).

276 «Государство», кн. ii, 377, по iii, 393; пер. Джоуэтта, 3-е изд., iii, 60 сл., 68 сл. В кн. x, правда, он говорит о поэтах как о неквалифицированных знаниями и подготовкой для обучения истине (пер. Джоуэтта, iii, 311 сл.); но «истина» Платона не объективна, а идеалистична, или, скорее, фиктивно-дидактична.

277 Там же, Джоуэтт, с. 59, 69 и т. д.

278 Там же, кн. iii; Джоуэтт, с. 103–105.

279 «Законы», x; Джоуэтт, v, 295–98.

280 Принятые мифы запрещены; а предпочтительные вымыслы должны стать городским законом. Ср. «Законы», ii, iii; Джоуэтт, v, 42, 79.

281 «Законы», пер. Джоуэтта, 3-е изд., v, 271–72. Ср. комментарий Бенна, i, 271–72.

282 «Государство», кн. ii, 379; Джоуэтт, iii, 62.

283 «Законы», x, 906–907, 910; Джоуэтт, v, 293–94, 297–98.

284 О непоследовательности всего учения см. «Платона» Грота, iv, 379–97.

285 Ибервег, «История философии», англ. пер. i, 25. Ср. Ланге, «История материализма», i, 38–39 (пер. i, 52–54), и замечательный вердикт Бэкона («О достоинстве и приумножении наук», кн. iii, гл. 4; Сочинения, однотомное изд. 1905 г., с. 471; ср. «О прогрессе знания», кн. ii, с. 96) относительно превосходства натурфилософии Демокрита над философиями Платона и Аристотеля. Бэкон немедленно смягчает свой вердикт; но он повторяет его, касательно как Аристотеля, так и Платона, в «Новом Органоне», кн. i, аф. 96. См., однако, окончательную похвалу г-на Бенна Платону как мыслителю, i, 273, и «Древнегреческую литературу» Мюррея, с. 311–13.

286 «Законы», x, 908; Джоуэтт, v, 295.

287 Грот, «История», vii, 168.

288 Ср. Грот, «Аристотель», 2-е изд., с. 10.

289 Ориген, «Против Цельса», ii, 13; ср. i, 65; iii, 75; vii, 3.

290 Грот, «Аристотель», с. 13.

291 Бенн, «Греческие философы», i, 352. Г-н Бенн опровергает взгляд сэра А. Гранта, что вероучение Аристотеля было «смутным пантеизмом»; но эта фраза в общих чертах передаёт идею его нерелигиозности. Это можно было бы назвать лукрецианским монотеизмом. Ср. Бенн, i, 294; и Древс, «История монизма», с. 257.

292 «Метафизика», xi (xii), 8, 13 (с. 1074, b). Отрывок настолько строг, что возникает вопрос, как он пошёл на риск в этом единственном случае. Вероятно, это было позднее сочинение, и он мог принять как должное, что «Метафизику» никогда не будут читать ортодоксы.

293 Ср. суровую критику Бенна, том i, гл. vi; Берри, «Краткая история астрономии», с. 33; и Ланге, «История материализма», i, 61–68, и прим., цитирующие Эйкена и Кювье. Наука Аристотеля во многом на одном уровне с наукой Бэкона, который видел его несовершенства, но впал в те же виды ошибок. Оба настаивали на индуктивном методе; и оба отступили от него. См., однако, резюме Ланге, с. 69, также с. 7, относительно несправедливости Уэвелла; и гл. v «Бревиария истории материализма» Сури, 1881, особенно в конце.

294 «Политика», i, 2.

295 Страбон, кн. ix, гл. iii, § 11. Страбон упрекает Эфора в том, что тот всё равно повторяет ходячие легенды; но кажется ясным, что он предвосхитил критическую тактику Гиббона.

296 О стоиках ср. Целлер, § 34, 4; Бенн, «Философия Греции», с. 255–56. Об Эпикуре ср. Бенн, с. 261.

297 Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. xi, 5, § 64. Длинное уведомление, данное Диогеном, показывает впечатление, которое произвело учение Пиррона. См. полный отчёт о нём, насколько известно, в «Вечерах со скептиками» преподобного Дж. Оуэна, 1881, i, 287 сл., и монографию Циммермана, там цитируемую.

298 Эти положения встречаются в первом из десяти пирроновских тропов или способов (Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. xi, 9), авторство которых обычно приписывается Энесидему (расцвет 80–50 гг.). Ср. Оуэн, «Вечера со скептиками», i, 290, 322–23. Но, как они приведены Диогеном, они, по-видимому, происходят из ранней пирроновской школы.

299 Таким образом, там, где Демокрит провозглашал солнце огромным по размеру, Эпикур считал его не больше, чем оно кажется (Цицерон, «О пределах блага и зла», i, 6) — взгляд, также в общих чертах приписываемый Гераклиту (Диоген Лаэртский, кн. ix, гл. i, 6, § 7). См., однако, «Эпикуреизм» Уоллеса (серия «Древние философии»), 1889, с. 176 сл., 186 сл., 266, относительно научных достоинств системы.

300 Эпикурейское учение по этому и другим вопросам в основном можно почерпнуть из великой поэмы Лукреция. Отличный трактат проф. Уоллеса даёт все ключи. См. с. 202 относительно эпикурейской идеи Бога.

301 Грот, «История», i, 395, прим.; Плутарх, «О том, что невозможно жить приятно согласно Эпикуру».

302 Сравните Уоллес, «Эпикуреизм», с. 64–71, и гл. xi; и Макинтош, «О прогрессе этической философии», 4-е изд., с. 29.

303 «О природе вещей», i, 62–79.

304 «Александр, или Лжепророк», гл. 25, 38, 47, 61, цитируется Уоллесом, с. 249–50.

305 Репутация эпикурейцев как безбожников проявляется в том факте, что когда романизированные Афины согласились допустить иностранцев к некогда строго афинским Элевсинским мистериям, эпикурейцы были исключены.

306 Цицерон, «О природе богов», i, 13; Климент Александрийский, «Строматы», v, 14; Секст Эмпирик, «Против математиков», ix, 51, 55.

307 Диоген Лаэртский, кн. ii, гл. viii, §§ 7, 11–14 (86, 97–100). Его также прозвали «Богом». Там же и гл. xii, 5 (§ 116).

308 Цицерон, «О природе богов», i, 1, 23, 42.

309 Диоген, как цитировалось выше, § 12 (97).

310 Id. §§ 15, 16 (101–102). 

311 Отчёт профессора Уоллеса о дворе Лисимаха Фракийского как о «любимом месте отдыха эмансипированных свободомыслящих» («Эпикуреизм», с. 42) едва ли подтверждается его авторитетом, Диогеном Лаэртским, который представляет Лисимаха недружелюбным по отношению к Теодору. Гиппархия-киник также скорее противостояла, чем соглашалась с атеистом.

312 Диоген, как цитировалось выше. Ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», ii, 43. Филон Иудей («О том, что каждый добродетельный человек свободен», гл. 18; ср. Плутарх, «Об изгнании», гл. 16) приводит историю о том, как он отражал насмешки по поводу своего изгнания, сравнивая себя с Гераклом, которого встревоженные аргонавты высадили на берег из-за его веса. Но его далее заставляют экстравагантно хвастаться, и, делая это, говорить как верующий в мифы и божества. Таким образом, свидетельство имеет мало ценности.

313 Диоген, кн. ii, гл. xii, § 5 (116).

314 Там же, гл. x, § 2 (106).

315 Id. ch. xii, § 5 (117) and bk. iv, ch. vii, §§ 4, 9, 10 (52, 54, 55). 

316 Плутарх, «Об оскудении оракулов», гл. 19. Бион, по-видимому, произвёл впечатление на Плутарха, который часто цитирует его, хотя бы только для того, чтобы противоречить ему.

317 Цицерон, «О природе богов», i, 13.

318 Там же; «Академика», iv, 38.

319 Цицерон, «Тускуланские беседы», i, 10, 31; «Академика», ii, 39; и ссылки в изд. Дэвиса.

320 Перевод гимна сэра А. Гранта приведён в «Стоицизме» Кейпса (серия «Главные древние философии»), 1880, с. 41; а греческий текст — Махаффи, «Греческая жизнь и мысль», с. 262. Ср. Цицерон, «О природе богов», i, 14.

321 Псевдо-Плутарх, «О мнениях философов», I, 7.

322 Евсевий, «Приготовление к Евангелию», кн. II, гл. 2; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 23.

323 С. 80.

324 Следует отметить, что Диоген Вавилонский, последователь Хрисиппа, применял этот принцип к греческой мифологии. Цицерон, «О природе богов», I, 15.

325 См. выше, с. 80, прим. 4.

326 См. Грот, I, 371–74 и примечания.

327 Палефат, «О невероятном»: «Об Актеоне», «О Герионе», «О Цербере», «Об амазонках» и др.

328 Э. Р. Беван (статья «Обожествление царей в греческих городах» в Eng. Histor. Rev., октябрь 1901 г., с. 631) утверждает, что эта практика была не столько восточной, сколько греческой. См., однако, Геродот, VII, 136; Арриан, «Анабасис Александра», IV, 11; Квинт Курций, VIII, 5–8; и Плутарх, «Артаксеркс», гл. 22, относительно обычного отношения греков даже во времена Александра.

329 См. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 22, 23, касательно более позднего эллинистического тона в вопросе об апофеозе, помимо официальной практики империи.

330 Гиббон, гл. XL. Изд. Bohn, IV, 353 и примечание.

331 Mahaffy, Greek Life, pp. 133–35; Diog. Laërt. bk. ii, ch. v, 5 (§ 38). 

332 Уоллес, «Эпикуреизм» (с. 245–46), со ссылкой на Суду, ст. «Эпикур».

333 Диоген Лаэртский, кн. VII, гл. I, 28 (§ 33); ср. Ориген, «Против Цельса», кн. I, гл. 5; Климент Александрийский, «Строматы», кн. V, гл. II.

334 Mahaffy, as cited, p. 135, n.; Athenæus, ix, 63 (p. 400). 

335 (297 г. до н. э.) Буркхардт, «История греческой культуры», I, 213; Павсаний, I, 29.

336 Ср. Г. Гизо, «Менандр», 1855, с. 324–27 и прил.

337 Ср. Гизо, с. 327–31, и фрагменты, цитируемые Иустином Мучеником, «О единоначалии», гл. 5.

338 Уиттакер, как цитировалось, с. 85.

339 Марта, как цитировалось, с. 78.

340 Diog. Laërt. bk. iv, ch. ix, 8 (§ 65). 

341 Диоген Лаэртский, кн. IV, гл. IX, 4, 5 (§ 63); Нумений у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XIV, 8; Цицерон, «Об ораторе», II, 38; Луцилий, цитируемый Лактанцием, «Божественные установления».

342 Цицерон, «Академики», II, 34.

343 Берри, «Краткая история астрономии», с. 34–62; Нарриен, «Исторический очерк», как цитировалось, гл. XI; L. U. K. «История астрономии», гл. VI. Примечательно, что Гиппарх, как и многие его предшественники, почерпнул некоторые свои идеи из Вавилонии. Страбон, введение, § 9.

344 Птолемей обычно объединяет неверие в религию со всеми пороками характера. Ср. «Тетрабиблос», III, 18 (парафраз Прокла).

345 «Естественная история», II, 26.

346 Диалог Лукиана «Любитель лжи» дает представление о суевериях обычных греков во II веке нашей эры. Ср. примечание г-на Уильямса к первому «Разговору мертвых» в его переводе, с. 87.

347 См. трактат М. Фукара «Религиозные ассоциации у греков», 1873, ч. 2.

348 О ранней склонности к ортодоксальному конформизму среди неверующих александрийских ученых см. Махаффи, «Греческая жизнь и мысль», с. 260–61.

349 Фрагмент, цитируемый Уоллесом, с. 258.

350 Преподобный Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, с. 79.

351 «Об ораторе», III, 17; «О пределах добра и зла», II, 12, 13.

352 См. Сэссе, «Скептицизм», 1865, с. 22–27, для тщательного обсуждения дат.

353 Сам он претендовал на принадлежность к «методической» школе. «Пирроновы положения», I, 34.

354 See his doctrine expounded by Owen, Evenings with the Skeptics, i, 332 sq. 

355 Ср. Оуэн, с. 349.

356 Они, по-видимому, происходят от Карнеада. Ср. Ибервег, I, 217.

357 «Общий характер греческих скептиков от Сократа до Секста вполне безупречен» (Оуэн, «Вечера», I, 352).

358 Полибий, кн. VI, гл. LVI. Ср. кн. XVI, фрагмент 5 (12), где он с нетерпением говорит о чудесных историях, рассказываемых о некоторых культах, и, повторяя свое мнение о том, что некоторые подобные истории полезны для поддержания благочестия среди народа, настаивает на том, что их следует держать в определенных рамках.

359 Кн. I, гл. II, § 8. Плутарх («Об Исиде и Осирисе», гл. 8) выдвигает более приличный принцип, согласно которому все кажущиеся абсурдности имеют веские скрытые причины.

360 Кн. IX, гл. III, § 12. Ср. кн. X, гл. III, § 23. Рука интерполятора часто видна у Страбона (например, кн. IX, гл. II, § 40; гл. III, § 5); и отрывок, процитированный в кн. I, больше соответствует стилю первого, чем второго.

361 См. д-р Хэтч, «Влияние греческих идей на христианскую церковь», 1890, с. 60–64, примечания; а также выше, с. 143 и 161, примечание.

362 «Об упадке оракулов», гл. 19; «Об Исиде и Осирисе», гл. 67.

363 «О любви», гл. 13; «Об Исиде и Осирисе», гл. 66, 67; и «Об упадке оракулов», гл. 13.

364 Шмидт, «История свободы мысли и веры в первом столетии», 1847, с. 22.

365 Бернет, «Раннегреческая философия», 1892, с. 276. Ср. 2-е изд., с. 294.

366 Следует предположить, что д-р Бернет, составляя свою оценку, не держал в памяти такой труд, как «История борьбы между наукой и теологией» д-ра Э. Д. Уайта.

Глава VI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДРЕВНЕМ РИМЕ

§ 1

Римляне, значительно отстававшие от греков в своем интеллектуальном развитии, в некоторых отношениях были особенно склонны — в случае своего высшего сословия — принимать идеи свободомыслия, когда греческий рационализм наконец достиг их. Получив от своих греческих соседей в Южной Италии в доисторический период зачатки высшей культуры, в частности алфавит, они в течение столетий скорее деградировали, чем прогрессировали: сам алфавит вырождался из-за отсутствия литературной деятельности в отсутствие какого-либо культурного класса и под властью односторонней аристократии землевладельцев, чья склонность к военной агрессии была коррелятивна ограниченности римских возможностей для торговли. В ранние эпохи почти все, что носило характер письменных знаний, было специальностью немногих жрецов и ограничивалось их целями, которые включали некоторое ведение летописей. Использование письма для целей семейных хроник, по-видимому, было первым литературным развитием среди светских патрициев. В ранний республиканский период, однако, те же условия относительной бедности, милитаризма и аристократического соперничества препятствовали какому-либо развитию даже жречества за пределами рудиментарной стадии примитивной гражданской функции; и вся совокупность этих условий делала римский пантеон особенно призрачным, а римскую мифологию — аномально неразвитой.

Характер религии римлян обычно объясняли по старинке, в терминах их особого «гения» или отсутствия такового. Согласно этому взгляду, римляне изначально были склонны делать то, что они делали — быть слегка религиозными в один период и крайне религиозными в другой. Тойффель совершенно бессознательно доводит эту теорему до абсурда двумя фразами: «Пока своеобразный характер римской нации оставался неизменным»... (Hist. of Roman Lit., изд. Швабе, англ. пер. 1900, I, 2): «своеобразный римский характер теперь подошел к концу, и навсегда» (там же, с. 123). Ни один писатель не рассматривал этот предмет более нефилософски, чем Моммзен, чья глава о римской религии (т. I, гл. XII) представляет собой неразрешимую серию противоречий. (См. работу автора «Христианство и мифология», с. 115–17.) М. Буассье противоречит сам себе едва ли не более странно, попеременно называя латинскую религию то робкой, то уверенной, то поверженной, то исполненной достоинства (La religion romaine d’Auguste aux Antonins, 4-е изд., I, 7, 8, 26, 28). Оба автора приписывают каждую характеристику римской религии характеру «римлян» в целом — метод, который исключает любую упорядоченную концепцию. От него необходимо отказаться, если мы хотим достичь истинного понимания предмета.

Другие вердикты такого рода, принадлежащие Ине, Джевонсу и другим, не выдерживают критики. (См. «Христианство и мифология», ч. I, гл. III, § 3.) Д-р Уорд Фаулер, последний английский специалист, занимавшийся этим вопросом, уверенно поддерживает странный тезис (восходящий к Шварцу) о том, что множество божеств и демонов ранних латинян никогда не мыслились как личностные или обладающие полом, пока греческая мифология и скульптура не ввели моду на подобные концепции, после чего «это более позднее и чуждое понятие божественности настолько полностью овладело умами римлян космополитического города, что Варрон — единственный писатель, сохранивший традицию старого образа мышления» (The Religious Experience of the Roman People, 1911, с. 147). То есть концепция богов в безликий период была «старым образом мышления», в котором божества, называемые мужскими и женскими именами и часто упоминаемые как Pater и Mater, на самом деле вовсе не мыслились антропоморфно! Как ранние римляне представляли себе своих неизображаемых божеств, д-р Фаулер, естественно, не пытается предположить. Мы получаем лишь необоснованную и необъяснимую негативную формулу: «мы можем считать достоверным, что даже великие божества календаря, Янус, Юпитер, Марс, Квирин и Веста, не мыслились существующими в каком-либо смысле в человеческом облике, ни как личностные существа, обладающие какими-либо человеческими характеристиками. Ранние римляне были лишены мифологической фантазии...»

Либо ранние римляне были психологически чужды любому другому примитивному или варварскому народу, известному современной антропологии, либо, по аналогии, весь антропоморфизм является спонтанным творением скульпторов, у которых не было никаких оснований в предыдущем психозе для создания изображений богов. Греки, согласно этому взгляду, не имели антропоморфного представления о своих божествах, пока скульпторы внезапно не начали создавать их изображения, после чего все немедленно и послушно антропоморфизировали!

Выход из этой безнадежной теоремы для д-ра Фаулера указан его собственным повторяющимся наблюдением, что римское jus divinum, в котором он находит так мало признаков нормальной «мифологической фантазии», представляло собой преднамеренно ограничительное действие официального жречества, для которого всякая religio была своего рода государственной магией или «медициной». Он прямо настаивает (с. 24) на «замечательной работе, проделанной ранними государственными властями по устранению из своих правил поклонения (jus divinum) почти всего, что было магическим, варварским или, как назвали бы это более поздние римляне, суеверным» (лекция II, с. 24; ср. лекцию III). Он даже склоняется к мнению, что патрицианская религия «была на самом деле религией завоевателей, подобно религии ахейцев в Греции, привитой к религии примитивного и менее цивилизованного населения» (с. viii, 23). Этот тезис не является необходимым для опровержения его предыдущего отрицания; но он явно противоречит ему, если только мы не будем применять слово «римский» только к патрициям. Завоевательское племя могло, в случае Рима, как и в случае гомеровских греков, отказаться от обычных и локализованных примитивных верований, которые оно исповедовало на своей прежней родине, и впоследствии официально неохотно признавать местные суеверия своего покоренного плебса.

Но римский случай можно понять, не предполагая никакой непрерывности расового расхождения. Ливий показывает нам, что латинское крестьянство было, если возможно, более склонно к суеверным страхам и панике, чем любое другое, постоянно сообщая о знамениях и prodigia, которые требовали государственного ритуала, и затрудняя военную политику своими опасениями. Патрицианское жречество, заботящееся прежде всего о государственной политике, в таких обстоятельствах естественно стремилось минимизировать личностную сторону народной мифологии, рассматривая все разряды божественности как простые классы сил, которые нужно умилостивить. Тот факт (там же, с. 29), что среди ранних римлян, как и среди других примитивных народов, женщины были строго исключены из определенных sacra, указывает на еще одно основание для сокрытия от официального взора половой жизни богов. Но сама ритуальная формула братьев-арвалов, Sive deus sive dea (с. 149), доказывает, что божества обычно мыслились как личностные, мужского или женского пола.

Д-р Фаулер попеременно и непоследовательно утверждает, что «вульгарный ум был готов мыслить божественные пары» (с. 152) и что сочетания мужских и женских имен в римском пантеоне «не представляют собой народных идей о божествах, а являются ритуалистическими формами призывания» (с. 153). Ответ заключается в том, что народный ум является матрицей мифологии, и если государственный ритуал, склонный к минимизации мифологии, признавал определенную привычку мифотворчества, то она, по-видимому, была широко распространена вне его. Короче говоря, весь академический процесс сведения ранней римской религии к чему-то не имеющему аналогов в антропологии столь же плохо обоснован данными, сколь и противен научному мышлению.

Дифференциацию греческой и римской религии следует объяснять культурной историей двух народов; а она, в свою очередь, определялась их географическим положением и особыми контактами. Римская жизнь была систематически сельскохозяйственной и милитаристской в силу своих начальных обстоятельств, тогда как греческая жизнь в цивилизованной Малой Азии стала промышленной, художественной и литературной. Особый «гений» Гомера или различных членов ордена бардов, развившегося в ранних колониально-феодальных греческих условиях, действительно значил многое, придавая постоянную художественную определенность формы греческим богам, в то время как ранние римляне, оставляя все вокальные искусства главным образом на консервативное попечение своих женщин и детей как нечто недостойное внимания взрослого мужчины, упустили использование поэтического гения среди них, пока они не вышли далеко за пределы периода романтической простоты (ср. Моммзен, кн. I, гл. 15; англ. пер. 1894, т. I, с. 285–300). Отсюда сравнительная абстрактность их невоспеваемых богов (ср. Швеглер, «Римская история», I, 225–28 и ссылки; Буассье, «Римская религия», как цитировалось, I, 8) и отсутствие такой литературной мифологии, какая была развита и сохранена в Греции местным патриотизмом под стимулом великих эпопей и трагедий. Доктрина о том, что «италийцу не хватает страсти сердца» и что поэтому «италийская» литература «никогда не порождала истинного эпоса или подлинной драмы» (Моммзен, гл. 15, т. I, с. 284), является одним из тысячи примеров ошибки объяснения явления через него самого. Тойффель с равной тщетностью утверждает обратное: «Из различных видов поэзии драматическая поэзия, кажется, все же наиболее соответствует характеру римского народа» (как цитировалось, с. 3; ср. с. 28 касательно эпоса). По тому же вербалистскому методу Моммзен решает касательно этрусской религии, что «мистицизм и варварство их поклонения имели свое основание в сущностном характере этрусского народа» (гл. 12, с. 232). Швеглер дает более объективный взгляд на факты, но, подобно другим немецким авторам, которых он цитирует, ошибается, говоря о ранних божествах, таких как Пик, как о «лишь аспектах Марса», не осознавая, что Марс — это просто выжившее или развившееся божество этого типа. Он также совершает обычную ошибку, полагая, что ранняя римская религия фундаментально монотеистична или пантеистична, потому что многочисленные «абстрактные» божества — это «лишь» аспекты общей силы природы. Представление о том, что римляне не антропоморфизировали своих божеств, как все другие народы, является удивительным заблуждением.

Таким образом, когда Рим, продвигаясь по пути завоеваний, развил многочисленный аристократический класс, ведущий городскую жизнь, с досугом для интеллектуальных интересов, и вступил в постоянный контакт с покоренными греческими городами Южной Италии, его образованные люди подверглись литературному и рационалистическому влиянию одновременно и были тем более готовы отказаться от всякой практической веры в своих слабо определенных богов, когда обнаружили, что греки объясняют своих. Здесь мы снова видим первичный исторический процесс, посредством которого люди приходят к осознанию необоснованного характера своих наследственных верований: восприятие косвенно возникает благодаря рефлексивному признанию верований других, и тем более охотно, когда другие дают критический пример. Действительно, греческий рационализм был уже стар, когда римляне начали развивать письменную и художественную литературу: он даже принял популярную форму, данную ему Эвгемером за столетие до того, как римляне взяли его на вооружение. Несомненно, скептицизм среди последних существовал еще до Энния: такой религиозный акт, как изобретение бога серебра (Argentinus), сына бога меди (Aesculanus), при введении серебряной валюты в 269 г. до н. э., должен был вызвать улыбку у более интеллигентных людей.

Моммзен утверждает (II, 70), что в эту эпоху римляне держались «в равной степени вдали от суеверий и неверия», но это неточно с обеих сторон. Повествование Ливия демонстрирует среди народа безграничное и привычное суеверие. Записи об абсурдных знамениях всякого рода так переполняют его страницы, что он сам неоднократно решается посмеяться над ними. Говорящие волы, горящее небо, дожди из мяса, вороны и мыши, поедающие золото, реки, текущие кровью, дожди из молока — таковы были сообщения, хронически поступавшие римскому правительству от его благочестивых подданных и сопровождавшиеся тревожными религиозными церемониями в Риме (ср. Ливий, III, 5, 10; X, 27; XI, 28–35; XXIV, 44; XXVII, 4, 11, 23 и т. д. В указателе к Ливию Дракенборха содержится более пяти колонок ссылок на prodigia). С другой стороны, хотя суеверие, безусловно, было правилом, существуют следы рационализма. На следующей странице после цитируемой Моммзен сам признает, что вера народа уже была поколеблена вмешательством, дозволенным жреческим коллегиям в политические дела; и в другой главе (кн. II, гл. 13; т. II, 112) он напоминает, что консул из рода Клавдиев открыто насмехался над ауспициями в Первую Пуническую войну, 249 г. до н. э. Эту историю рассказывают Цицерон («О природе богов», II, 3) и Светоний («Тиберий», гл. 2). Священные куры, выпущенные из клетки на борту корабля, не стали клевать, так что ауспиции нельзя было взять; после чего консул приказал бросить их в воду, etiam per jocum Deos inridens, говоря, что пусть пьют, раз не хотят есть. Его коллега Юний в той же войне также пренебрег ауспициями; и в обоих случаях, согласно стоику Бальбу в трактате Цицерона, римские флоты были закономерно разбиты; после чего Клавдий был осужден народом, а Юний покончил с собой. Ср. Валерий Максим, кн. I, гл. IV, § 3.

Подобные истории укрепляли вековое суеверие относительно ауспиций и знамений, которое было в полной силе среди греческих полководцев еще во времена Ксенофонта, когда многие культурные греки были рационалистами. Но это было главным образом делом рутины в сфере, куда свободомыслие проникает медленно. Вероятно, не было мысли шутить, когда в 193 г. до н. э., после того как люди устали как от землетрясений, так и от религиозных служб, предписанных из-за них, и после того как консулы были измотаны жертвоприношениями и искуплениями, было постановлено, что «если в какой-либо день была назначена служба по поводу сообщения о землетрясении, никто не должен сообщать о другом в тот же день» (Ливий, XXXIV, 55). Катон, который никогда не мечтал бы отступить от римского обычая, был автором высказывания (Цицерон, «О дивинации», II, 24), что гаруспики вполне могли бы смеяться друг другу в лицо. Он имел в виду этрусскую практику, будучи в состоянии видеть глупость этого, хотя и не своего собственного. Ср. Моммзен, III, 116. Относительно этрусского происхождения гаруспиков, в отличие от авгуров, см. Швеглер, I, 276, 277; Ине, англ. изд. I, 82–83, примечание; и О. Мюллер, как там цитируется.

Но именно с переводом «Священной истории» Эвгемера, выполненным Эннием около 200 г. до н. э., начинается литературная история римского свободомыслия. Учитывая положение Энния как учителя греческого языка и изящной словесности (он был греческого происхождения и родился в Калабрии), нельзя предположить, что он открыто перевел бы антирелигиозный трактат без общего согласия своих аристократических покровителей. Цицерон говорит о нем, что он «следовал» Эвгемеру, а также переводил его; и его любимыми греческими драматургами были свободомыслящие Еврипид и Эпихарм, из которых он обоих переводил. Народные суеверия, в частности суеверия гадания и предсказания, он резко критиковал. Если его покровители все это время упорно придерживались традиционных обычаев официального авгурства и ритуала, то это было в духе политического консерватизма, присущего их классу и их гражданскому идеалу, и на принципе, что религия необходима для контроля над толпой. В Этрурии, где старая культура в значительной степени перешла в мистицизм и гадание на квазивосточный манер, римское правительство позаботилось о том, чтобы поощрять это, обеспечив теологическую монополию семей высшего сословия, и тем самым создало постоянный рассадник суеверий. В том же духе они время от времени принимали популярные культы из Греции, культ фригийской Матери богов был введен в 204 г. до н. э. Попытка (186 г. до н. э.) подавить вакхические мистерии, о которых Ливий дает искаженный и экстравагантный отчет, была предпринята по соображениям политики, а не религии; и даже если бы большинство сената не было склонно поощрять народный аппетит к эмоциональным иностранным культам, толпа сама по себе ввела бы последние, в возмущении на исключительность патрициев, удерживавших старые домашние и национальные культы в своих руках. Поскольку теперь восточные завоевания умножали число иностранных рабов и жителей в Риме, иностранные культы умножались вместе с ними; а вместе с культами пришли такие формы свободомыслия, какие тогда существовали в Греции, Малой Азии и Египте. В сопротивлении им, как и оргиастическим культам, политический и религиозный консерватизм на время объединились. В 173 г. до н. э. греческие философы-эпикурейцы Алкей и Филиск были изгнаны из города, шаг, который наверняка должен был усилить интерес к эпикуреизму. Двенадцать лет спустя партия Катона провела в Сенате краткий декрет против греческих риторов, uti Romae ne essent; а в 155 г. интерес, вызванный Карнеадом и другими афинскими послами, привел к тому, что их внезапно отправили домой по настоянию Катона. Кажется достоверным, что Карнеад приобрел сторонников скептицизма, среди которых был прославленный Сципион Эмилиан. Впоследствии греки умножились, особенно после падения Македонии, и в 92 г. мы находим цензоров, налагающих вето на практики латинских риторов как на неприятную новинку, тем самым оставляя греков хозяевами положения. Но, поскольку общая социальная тенденция была направлена вниз, это был лишь вопрос времени, когда рационализм будет подавлен суеверием. В 137 г. был еще один тщетный эдикт против иностранных гадателей и почитателей Сабазия; но именно такие культы должны были сохраниться, в то время как старая римская религия ушла в прошлое, за исключением того, что она имела нелитературное выживание среди крестьянства.

§ 2

Пока длилось самоуправление, рационализм среди культурных классов был довольно обычным явлением. Великая поэма Лукреция «О природе вещей» с ее восторженным изложением доктрины Эпикура остается свидетельством того, до какой высоты искренности и пыла мог подняться римский свободомыслитель. Ни одно греческое высказывание, дошедшее до нас, не делает столь прямой и сильной атаки, как его, на религию как на социальный институт. Он практически первый систематический свободомыслящий пропагандист; он настолько полон своей цели, что после своего величественного пролога к alma Venus, которая для него лишь олицетворение генетических сил природы, он сразу же погружается в свое обвинение религии как гнусной тирании, от которой мыслящих людей впервые освободил Эпикур. Звучный стих вибрирует негодованием, подобным шеллиевскому в «Королеве Маб»: религия изображается как horribili super aspectu mortalibus instans; чуть далее ее дела осуждаются как scelerosa atque impia, «злые и нечестивые», религиозный термин таким образом обращается против самого себя; и волнующая картина жертвоприношения Ифигении оправдывает все. «На столь многое зло могла склонить религия». С горьким осознанием роковой власти ненавистной вещи над невежественным воображением большинства людей он продолжает говорить о страхах, столь усердно разжигаемых vates, и со всей энергией воздвигает ярко воображаемую систему эпикурейской науки, с помощью которой он стремится укрепить своего друга против них. Что ничто не происходит из ничего или не исчезает в ничто; что материя вечна; что все вещи происходят «без богов» по неизменному закону — вот его настойчивые темы; и почти две тысячи лет религиозный мир слушал с неохотным уважением. Его влияние, как признано, было выше и благороднее, чем влияние религии, которую он атаковал.

«Лукреций был первым, кто не только открыл новую силу, красоту и тайну в мире, но и сообщил поэзии спекулятивный импульс, открыв с более страстным призывом, чем это может сделать философия, великие вопросы, лежащие в основе человеческой жизни — такие как истинность всей религиозной традиции, положение человека во вселенной и отношение ума и образ поведения, требуемые этим положением». (Селлар, «Римские поэты Республики: Вергилий», 1877, с. 199.)

«В глазах Лукреция всякое поклонение казалось продиктованным страхом и основанным на невежестве в отношении естественного закона... Но тем не менее верно, что Лукреций был великим религиозным поэтом. Он был пророком, смертельно серьезным, призывающим людей отречься от своих ошибок как в мышлении, так и в поведении... Мы можем быть уверены, что он был абсолютно убежден в истинности всего, что написал». (У. Уорд Фаулер, «Социальная жизнь в Риме в эпоху Цицерона», 1909, с. 327–28.)

И все же на протяжении всей мощной поэмы мы имеем свидетельство ученического характера римской мысли по отношению к греческой. Как бы искренний ученик ни превосходил своих учителей в акценте и рвении высказывания, он никогда не выходит за пределы первоначальной иррациональности утверждения, что «боги» существуют; хотя их слава в том, чтобы ничего не делать. Именно в изображении их невыразимого покоя он достигает некоторых из своих лучших песенных пассажей, хотя в следующее мгновение он отвергает всякую идею их контроля над космическими или человеческими вещами. Он клянется их священными грудями, proh sancta deum pectora, и их жизнью спокойной радости, когда хочет выразить наиболее яростно свое презрение к мысли, что это они могут метать молнии, которые по счастливой случайности разрушают их собственные храмы и поражают как праведных, так и неправедных. Это пережиток вполне примитивной концепции божества наряду с продвинутой антирелигиозной критикой.

Объяснение этой аномалии представляется двояким. Во-первых, римская мысль жила недостаточно долго — она никогда не жила достаточно долго, — чтобы уверенно стоять на собственных ногах и критиковать своих греческих учителей. В трактате Цицерона «О природе богов» эпикуреец и стоик по очереди излагают свою доктрину так, как они получили ее от своей школы, эпикуреец с равной уверенностью утверждает существование и бездействие богов, повторяя без тени сомнения формулу о том, что боги имеют не тела, а квази-тела, не кровь, а квази-кровь; стоик, который придерживается большинства старых суеверий, заявляет, что имеет для них свои философские причины. Каждый сектант высмеивает верования другого; никто не может критиковать свое собственное кредо. Казалось бы, в привычно милитаристском обществе, даже когда оно обращается к философии, должна преобладать милитаристская этика и психоз в интеллектуальной жизни, каждый человек выбирает флаг или лидера и сражается не на жизнь, а на смерть на этой стороне впредь. С другой стороны, аргументация первосвященника Котты в диалоге обращает к подобной цели родственный принцип гражданской традиции. Он по очереди выступает против науки эпикурейца и суеверия стоика, оспаривая как утверждение, что боги безразличны, так и утверждение, что они правят; и в конце он нагло утверждает, что, хотя он не видит здравого философского аргумента в пользу религиозных верований и практик, он считает оправданным поддерживать их на основании предписания или предкового примера. Здесь мы имеем сенаторский или консервативный принцип, пользующийся скептической диалектикой Карнеада. В терминах этого идеала, который преобладал как у верующих, так и у индифферентистов и был посредником между такими соперничающими школами, как эпикурейская и стоическая, мы можем частично объяснить саму эпикурейскую теорему. В остальном это следует понимать как результат частично сохранившегося чувства и частично вынужденного компромисса в случае его греческих создателей, а также привычки партийной лояльности в случае его римских приверженцев.

В аргументах Котты, неверующего первосвященника, мы, по-видимому, имеем доктрину самого Цицерона, который в «Академиках» признается в своем восхищении рассуждениями Карнеада, а в «О дивинации» следует им, но был привязан официализмом к государственному обычаю. С его колеблющимся характером, его судебно-ораторской привычкой и его даром к простой речи он не мог не выдать своего собственного отсутствия интеллектуального убеждения; и такая слабость, как его, находила свою естественную опору в принципе обычая и привычки, практике и традиции государства. На этой основе он был способен хвастаться, как любой патриций с родословной, об исторической религиозности Рима, сам при этом будучи лишенным всякой уверенной религиозной веры. Его риторику на этот предмет вряд ли можно оценить иначе, как чистым лицемерием трибунного оратора. Несомненно, он придавал философскую окраску своей практике, отмечая безнадежный конфликт верований позитивных сект, очень похоже на то, как в наши дни консервативная диалектика находит почву для религиозного конформизма в неудачах людей науки. Но Цицерон, кажется, даже не имел религиозного чувства, чтобы прикрыть наготу своего политического оппортунизма. Мало того, что он в «Тускуланских беседах» отбрасывает в платоновской манере все гомеровские сказки, которые антропоморфизируют и дискредитируют богов; но в своем трактате «О дивинации» он показывает абсолютное неверие во все признанные практики, включая авгурство, которое он сам официально практиковал; и его единственное оправдание состоит в том, что их следует сохранить «из-за общественного мнения и их великой общественной пользы». Что касается знамений, он закладывает в зародыше аргумент, ставший позже знаменитым благодаря Юму: либо вещь могла произойти (в ходе природы), либо не могла; если не могла, история ложна; если могла, non esse mirandum — нет никакого чуда. В своих бесчисленных частных письмах, опять же, он не показывает ни следа религиозного чувства, ни даже интереса к вопросам, которые в своих трактатах он объявляет первостепенными. Даже доктрина бессмертия, к которой он неоднократно возвращается, кажется, была для него, как и для столь многих христиан с тех пор, лишь судебно-ораторской темой, никогда не источником частного утешения, которое он ей приписывал. В случае Цицерона, в конечном счете, мы приходим к выводу, что либо отмеченная непостоянство его характера пронизывала все его мышление, либо его дар к простому высказыванию и его деморализующая карьера адвоката подавили в нем всякое искреннее размышление. Но, действительно, практическое ниспровержение всей рациональной этики в общественной жизни позднего республиканского Рима, где люди претендовали на то, чтобы быть свободными и самоуправляемыми, но жили, угнетая остальной мир, было со всех сторон фатальным для моральной прямоты, которая вдохновляет критическую философию.

Современная наука все еще цепляется за давно устоявшийся взгляд, что Цицерон был практически прав, а Лукреций был практически неправ. Август, говорит д-р Уорд Фаулер, был счастлив, найдя в Вергилии «того, кто был в некотором смысле пророком, а также поэтом, кто мог побудить римлянина своим образным примером вернуться к живой pietas — не просто к старым религиозным формам, но к разумному чувству долга перед Богом и человеком, которое создало его характер и его империю. Во времена Цицерона был также великий поэт, он тоже в некотором смысле пророк; но Лукреций мог лишь призывать римлянина стряхнуть с себя чешую своей старой религии, и такой призыв был в то время как тщетным, так и опасным. Глядя на дело исторически, а не теологически, мы должны сочувствовать позиции Цицерона и Сцеволы по отношению к религии государства. Она была основана на государственном инстинкте; и если бы этот инстинкт мог выразить себя практически в позитивной политике, подобной политике Августа, вполне возможно, что многих бед можно было бы избежать» (Social Life at Rome, с. 325–26).

Необходимо указать (1) на то, что «чувство долга перед Богом и человеком» раннего римлянина никогда не было такого рода, которое можно было бы подобающим образом назвать «разумным»; и (2) на то, что именно его характер создал его кредо, а не его кредо — его характер, хотя сформированное кредо реагирует на поведение. Далее, можно позволить себе предположить, что мы могли бы рассматривать исторические проблемы морально, и выразить порицание академическому взгляду, что «государственное управление» — это нечто, обязательно оторванное от правдивости. Несовершенный призыв Лукреция к духу истины в невежественном и пиратском сообществе, ведущем все более паразитический образ жизни, был, безусловно, «тщетным»; но это странная социология, которая видит в нем нечто «опасное», в то время как рассматривает жизнь постоянных завоеваний и грабежей как нечто само собой разумеющееся, а практику систематического обмана — как здоровую.

Резюме ситуации заключается в том, что политика религиозного притворства Цицерона не могла «спасти» Рим больше, чем политика Платона могла спасти Афины, или чем политика Августа спасла империю. Она катилась под гору примерно так же неуклонно после него, как и до него; и продолжала делать это при христианстве, как и при язычестве. Упадок был абсолютно связан с политикой всеобщих завоеваний; и ни кредо, ни критика кредо не могли «предотвратить» результат, пока существовала причина. Но есть нечто безвозмездно антирациональное в тезисе, что такой распад можно было предотвратить политической манипуляцией верованиями, заведомо ложными, и что некое возрождение было действительно совершено в Риме сказкой о благочестивом Энее. В своем «Религиозном опыте римского народа» (1911) д-р Фаулер более осмотрителен.

В Риме высшего сословия времен Цицерона его тип, по-видимому, был преобладающим, женщины одни в массе своей были ортодоксальны, и в их случае тенденция заключалась в добавлении новых суеверий к старым. Среди общественных деятелей сохранялось ясное понимание того, что общественная религия должна продолжаться по государственным соображениям. Когда мы находим такого видного политика, как старший М. Эмилий Скавр, привлеченного к суду в 103 г. до н. э. по обвинению в пренебрежении определенными религиозными церемониями, связанными с его должностями, мы знаем, что не было ни добросовестного воздержания с его стороны, ни искреннего религиозного возмущения с другой стороны, а лишь прибегание политических врагов, по греческому прецеденту, к популярному средству очернения антагониста; ибо тот же Скавр, который был членом коллегии авгуров, фактически перестроил или восстановил храм Верности, как говорят, основанный Нумой, и храм Разума, который был воздвигнут после великого поражения римлян у Тразименского озера; ранние и поздние процедуры одинаково иллюстрируют политический и прагматический характер государственной религии. В высшей фигуре Юлия Цезаря мы видим римский мозг в его сильнейшем проявлении; и ни его открытое неверие в уже популярную доктрину бессмертия, ни его неоднократно выражаемое презрение к ауспициям не удержали его от исполнения функции великого понтифика. Процесс скептицизма был быстрым среди людей действия. Неграмотный Марий носил с собой сирийскую пророчицу; о Сулле, который без колебаний разграбил храм в Дельфах, говорили, что он носил маленькую фигурку Аполлона как амулет; о Цезаре, если только не считать правдой то, что в последние годы, подобно Наполеону, он стал верить в знамения по мере того, как его силы слабели под давлением постоянных конфликтов, нельзя притворяться, что он был кем-то иным, кроме убежденного свободомыслящего. Величайший и наиболее интеллектуальный человек действия в древнем мире не принимал участия в вере, которая, как предполагалось, определила успех самой могущественной из всех древних наций.

Декан Меривейл, отмечая, что Цезарь «исповедовал без оговорок принципы неверующих», замечает, что, «будучи свободомыслящим, он не мог избежать всеобщего рабства суеверий, в котором держались его современники» (Hist. of the Romans under the Empire, изд. 1865, II, 424). Упрек со стороны священника пикантен, но вводит в заблуждение. Все истории, на которых он основан, относятся к последним двум или трем годам жизни Цезаря; и если предположить, что они все правдивы, что весьма сомнительно, они лишь доказали бы то, что было предложено выше — что перенапряженный солдат, поднимающийся на головокружительную высоту огромной карьеры, частично потерял свое душевное равновесие, как и многие другие. (Ср. Маккейл, «Латинская литература», 1895, с. 80.) Таков смысл сомнительной истории (Плиний, «Естественная история», XXVIII, 2) о том, что после поломки колесницы (по-видимому, происшествие, которое имело место в его четырехкратном триумфе; см. Дион Кассий, XLVIII, 21) он никогда не садился в другую, не пробормотав заклинание. М. Буассье (I, 70) заставляет утверждение Плиния относиться ко всей жизни Цезаря; но хотя Плиний не дает подробностей, даже декан Меривейл (с. 372) связывает это с несчастным случаем в триумфе. К тому же времени относится менее оспариваемая запись (Дион Кассий, LX, 23) о том, как он полз на коленях по ступеням Капитолия, чтобы умилостивить Немезиду. Весьма сомнительная легенда, применяемая так часто к другим полководцам, о том, что он сказал «Я держу тебя, Африка», когда споткнулся при высадке (Светоний, «Юлий», 59), является доказательством не суеверия, а присутствия духа в сдерживании суеверных страхов войск, и так была понята Светонием; как и довольно хлипкая история о том, что он взял с собой в Африку человека по прозвищу Салутио (Светоний, там же), чтобы нейтрализовать удачу противостоящих Корнелиев. Весь поворот, приданный деталям клерикальным историком, является произвольным и непредвзятым. Неточен он и в утверждении, что Цезарь «отрицал богов» в Сенате. Он фактически клялся ими, per Deos immortales, в следующем предложении после того, в котором отрицал загробную жизнь. Утверждение историка (с. 423), что, отрицая бессмертие души, Цезарь отрицал «признанное основание всей религии», является не менее удивительной ошибкой. Эта доктрина никогда не была так признана в Древнем Риме. Можно было ожидать, что христианский священнослужитель вспомнит, что еврейская религия, которую он считал божественной, была лишена «признанного основания», о котором идет речь, и что каноническая книга Екклесиаста прямо отбрасывает его. Конечно, Цезарь приносил жертвы богам, в которых не верил. Это была обычная процедура его эпохи.

§ 3

Показательно, что упадок рационализма в Риме начинается и протекает одновременно с Империей. Август, чье избранное имя носило жреческий характер, сделал частью своей политики восстановление, насколько это было возможно, древних культов, многие из которых пришли в крайнее запустение из-за безразличия аристократического сословия и преданности самого народа, в значительной степени чужеродного, более привлекательным культам, привнесенным из Египта и с Востока. То, что он сам был человеком суеверным по привычке, кажется несомненным; но даже если бы это было не так, его политика была бы естественной с римской точки зрения. Историк, живший двумя столетиями позже, вкладывает в уста Мецената воображаемый совет молодому императору почитать и поддерживать национальную религию, исключать и преследовать иностранные культы, подавлять как атеизм, так и магию, официально контролировать гадания и присматривать за философами. Империя превыше всего стремилась к стабильности, и религиозный режим под имперским контролем казался одним из наиболее вероятных способов сохранить народ покорным. Сам Юлий, по-видимому, планировал подобную политику, хотя он также собирался основать публичные библиотеки, что вряд ли способствовало бы укреплению веры среди образованных людей.

Август, однако, стремился поощрять общественную религию во всех ее проявлениях: он отремонтировал или перестроил восемьдесят два храма только в одном Риме, делал им богатые подношения, восстанавливал старые празднества и церемонии, воссоздавал жреческие коллегии, поощрял особые иностранные культы и учреждал новые гражданские культы. Сам он исполнял роль верховного понтифика и вступал в каждую новую жреческую коллегию, чтобы сделать свою власть и престиж в такой мере тождественными их власти и престижу; короче говоря, предвосхищая более поздний руководящий принцип Римской церкви. Естественным итогом всего этого процесса стала имперская апофеоза, или возведение каждого императора в ранг божества после смерти. Обычай обожествления живых правителей был давно распространен в Египте и на Востоке и был принят спартанским завоевателем Лисандром в Малой Азии так же легко, как и завоевателем Александром. Юлий Цезарь, по-видимому, отверг его как тошнотворную лесть, но Август сделал его частью своей политики. Это было завершением одновременно и старой политической концепции религии, и новой автократии.

В обществе, управляемом таким образом, когда всякая надежда на возвращение к самоуправлению исчезла, уровень мышления соответственно снизился. Активного свободомыслия практически больше не существовало. Ливий, правда, так часто говорит о презрении, проявляемом в его дни к рассказам о знамениях, и о том, что он называет презрением к богам, что не может быть сомнений в отсутствии религии среди высших классов в начале империи. Но даже во времена Ливия неверие перестало выходить за рамки пожимания плечами. Гораций с его «credat Judæus Apella» и откровенным отказом от страха перед «Deos tristes» не был верующим, но он не был тем, кто пошел бы против императора, и был готов служить официальной религиозной политике. Овидий мог высмеивать нечестного торговца, который молил богов отпустить ему его мошенничества, но он приветствовал Августа как священного основателя и восстановителя храмов, молился за него в этом качестве, занимался археологией культов и сделал — не без иронии — своим правилом «щадить принятое верование». Вергилий, в душе пантеист с рационалистическими наклонностями, но печально разрывавшийся между Лукрецием и Августом, своими поэтическими и политическими учителями, описывает весь переход от претендующей на научность эпохи к новой доверчивости в двух тоскливых строках:

Felix qui potuit rerum cognoscere causas ...

Fortunatus et ille, Deos qui novit agrestes

— «счастлив тот, кто смог познать причины вещей; удачлив также тот, кто узнал сельских богов». Боги, сельские и прочие, вступили в свое законное наследство в мире упадка; эпопея Вергилия — это религиозное прославление древности, а история Ливия написана в доверчивом духе, или, по крайней мере, в тоне старого времени, с несколькими уступками недавнему здравому смыслу. В следующем поколении монотеистическое отвращение Сенеки к народным суевериям является высшей точкой периода и представляет собой возвышающую силу высшего греческого стоицизма. В этом отношении он принадлежит к эпохе свободомыслия, в то время как его теистический априоризм принадлежит к следующей. В то же время его принцип соответствия всем законным обрядам оставляет его бессильным изменить окружающую среду.

По мере развития империи отголоски старого свободомыслия становятся все реже. Совершенно ошибочно полагать, что христианство пришло в римский мир как спасительная противодействующая сила распущенному неверию. Неверие в значительной степени исчезло еще до того, как христианство добилось каких-либо успехов; и это вероучение пришло как один из многих популярных культов, преуспев благодаря своим различным адаптациям к особым условиям, моральным и экономическим. Народу империи было легко обожествлять правителя: так же легко, как жителям Востока обожествлять Иисуса, или ранним римлянам — Ромула; в Риме именно народ, теперь в значительной степени чужеродного происхождения, больше всего настаивал на обожествлении Цезаря. Но высший класс вскоре сравнялся с ними в рвении к религии. В первом веке Плиний Старший напоминает дух Лукреция негодующим красноречием, с которым он протестует против обременительной веры в бессмертие; и подчеркивает, с каким пренебрежением он относится как к политеизму толпы, так и к всеобщему поклонению Фортуне, а также к идее о том, что человек может познать бесконечное божество, которым является вселенная; но, хотя Сенека и другие отвергают страх перед будущими мучениями, Плиний — последний писатель, который с энергией отвергает идею загробной жизни. Ряд эпитафий все еще перекликается с его взглядами, но большинство уже на другой стороне; и страх перед адом был обычно так же активен, как и надежда на рай, в то время как вера в приближающийся конец света была пропорционально так же распространена, как и позже при христианстве. И хотя Плиний, обсуждая основы магии, чью мошенническую природу он признавал, причисляет к ним влияния религии, относительно которых, по его словам, человечество все еще пребывает в глубокой тьме, мы видели, как он в свою очередь, на теистических основаниях, порицал Гиппарха за то, что тот осмелился пересчитать звезды. Таким образом, какова бы ни была правда относительно преследований христиан в первые два века империи, мотив во всех случаях был, безусловно, политическим или моральным, как в более раннем случае с вакхическими мистериями, а не рационалистической враждебностью к их доктринам, если не считать христианских нападок на установленные культы.

Неверующие, несомненно, были и после Петрония, чье непреходящее изречение о том, что «страх первым создал богов в мире», принятое в следующем поколении Стацием, было слишком полно истины, чтобы не найти признания среди мыслящих людей. Тот факт, что Стаций в своих стихах поставил Домициана в один ряд с богами, не сделал эту истину менее острой. Александрийский рационалист Херемон, назначенный одним из наставников Нерона, объяснял египетскую религию как простое аллегоризирование физического порядка вселенной. Было также замечено, что в следующем столетии назначение свободомыслящего грека Лукиана Марком Аврелием на высокий пост в Египте показало, что его сочинения не вызывали большого недовольства при дворе, где, впрочем, за исключением двух великих Антонинов, религиозная серьезность была редкостью. Это, однако, были исключения: весь склад ума, развившийся при автократии, как в хорошем, так и в плохом, способствовал вере и соглашательству или суевериям, а не пытливому сомнению и последовательному рассуждению.

Утверждение Мосхайма или его комментаторов (Eccles. Hist. 1 Cent. Pt. I, ch. i, § 21, note; Murdock’s trans. Reid’s ed.) о том, что Ювенал (Sat. xiii, 86) «жалуется на множество атеистов в Риме», является искажением цитируемого отрывка. Упоминание Ювеналом тех, кто приписывает все воле случая и отрицает моральное управление миром, начинается с фразы «sunt qui» — «есть (те), кто»; он придает гораздо большее значение множеству суеверных и никогда не предполагает, что атеисты многочисленны в его дни. Также он не «жалуется»; напротив, его упоминание об атеистах как таковых не является осуждающим по сравнению с его нападками на благочестивых мошенников, и поэтому является частью основания для утверждения, что он сам был своего рода свободомыслящим — одним из последних среди литераторов. В десятой сатире (346 sqq.) он излагает слегка теистическую доктрину, иногда высоко оцениваемую (ed. Ruperti, 1817, in loc.), о том, что люди не должны молиться ни о чем, а должны оставить решение богам, которым человек дороже, чем самому себе. Там же встречается знаменитая доктрина (356) о том, что если о чем-то и стоит молиться, так это о «mens sana in corpore sano» и о сильной душе, лишенной страха смерти. Сопутствующая фраза о принесении в жертву «внутренностей и священных колбас беловатой свиньи» является откровенно презрительной по отношению к религиозному церемониалу, а заключительные строки, помещающие источник добродетели и счастья внутрь, строго натуралистичны. В двух последних:

Nullum numen habes, si sit prudentia; nos [or sed] te

Nos facimus, Fortuna, Deam, cœloque locamus,

часто встречающееся чтение «abest» вместо «habes», по-видимому, имеет лучший смысл: «Никакого божества не недостает, если есть благоразумие; но это мы, о Фортуна, делаем тебя богиней и возводим на небо». В любом случае, упор делается на господство человека над самим собой. (Фраза встречается снова в Sat. xiv, 315.) Но поклонение Фортуне — которое Плиний объявляет преобладающей верой своего времени (Hist. Nat. II, v (vii), 7) — само по себе было культом, как и другие, с храмами и ритуалами; а астрология, которая, как он добавляет, начинает вытеснять поклонение Фортуне как среди ученых, так и среди невежд, была лишь возвратом к более древней восточной религии. Его собственное предпочтение отдается поклонению солнцу, если вообще какому-либо; но он возвращается к убеждению, что сила Бога ограничена и что Бог, таким образом, рассматривается просто как Природа (id. 8).

Ошибочное представление о том, что римская аристократия в основном склонялась к атеизму, широко распространялось Вольтером, который сделал его частью своего аргумента против атеизма своего времени (Jenni; art. Athéisme, in the Dict. Philos., etc.). Оно не выдерживает проверки. Что касается общего тона римской литературы с первого века и далее, то резюме Ренана по существу справедливо: «Свободомыслящие... мало-помалу уменьшаются и исчезают... Только Ювенал продолжает в римском обществе, вплоть до времен Адриана, выражать откровенное неверие... Наука умирает день ото дня. Со смерти Сенеки можно сказать, что больше нет глубоко рационалистического ученого. Плиний Старший любознателен, но некритичен. Тацит, Плиний Младший, Светоний избегают комментировать нелепость самых смехотворных вымыслов. Плиний Младший (Ep. vii, 27) верит в детские истории о призраках; Эпиктет (xxxi, 5) хотел бы, чтобы все практиковали установленное поклонение. Даже такой легкомысленный писатель, как Апулей, чувствует себя обязанным принять тон закоренелого консерватора в отношении богов (Florida, i, 1; De Magia, 41, 55, 56, 63). Один человек, примерно в середине этого века, кажется полностью свободным от сверхъестественных верований; это Лукиан. Научный дух, который является отрицанием сверхъестественного, существует только у немногих; суеверие вторгается во все, ослабляя всякий разум» (Les Évangiles, ed. 1877, pp. 406–407).

То, что умственный паралич причинно связан с политическими условиями, возможно, теперь не будет отрицаться. Цензура написанного слова врожденно присуща автократии; и только личное великодушие Цезаря и благоразумие Августа задержали ее развитие в Риме. Вскоре она стала непреодолимым терроризмом. Даже Цезарь, правда, настолько забыл одно из великих правил своей жизни, что обвинил перед Сенатом трибунов, которые вполне справедливо преследовали некоторых людей, приветствовавших его как царя; и тот факт, что Сенат был уже достаточно рабским, чтобы изгнать их, дает прогноз будущего. Август долго проявлял заметную терпимость ко всякого рода словесной оппозиции и даже пренебрежению; но в конце концов он также начал преследовать за частные оскорбления и даже подавлять истории слишком критического толка. Тиберий начал свое правление с высокопарного чувства, что «в свободном государстве язык и разум должны быть свободны»; и некоторое время он держался с образцовой сдержанностью; но он тоже, в свою очередь, принял окраску своего положения и стал убийственно обидчивым на любое подобие оскорбления в свой адрес. Знаменитое чувство, приписываемое ему в «Анналах» Тацита, «Deorum injuriae diis curae» — «обиды богов — дело богов» — не отмечено Светонием и звучит не по-римски. Светоний же рассказывает, что он был «очень небрежен в отношении богов и религий», однако был пристрастен к астрологам и верил в судьбу. Факт остается фактом: хотя, как сказано выше, все еще должно было существовать некоторое количество неверующих, после Лукреция нет никаких признаков какой-либо римской пропаганды против религии; и предполагается, что августовская политика поощрения старых культов была распространена на поддержание обычного римского взгляда, что неуважение к богам является опасностью для государства. В правление Нерона мы находим след трактата «De religionis erroribus» Фабриция Вейентона, в котором высмеивалось рвение жрецов провозглашать мистерии, которых они не понимали; но, был ли его автор изгнан и книга сожжена по их протесту или нет, такая литература больше не создавалась.

Фактически, не осталось духа для лукрецианской полемики против ложных верований. Все, что носило характер глубокой критики жизни, находилось под угрозой со стороны автократии; Нерон постановил, что никто не должен философствовать в Риме, после того как казнил или изгнал ряд философов; Домициан распинал самих писцов, которые копировали работу Гермогена из Тарса, в которой он был косвенно раскритикован. Когда люди в массе своей съеживались перед такой тиранией, беспомощно наблюдая, как император за императором охватывается безумием, которое приходит с абсолютной властью, они становились неспособными к какой-либо бескорыстной борьбе за истину. Всякое серьезное обвинение религии исходит из этического мотива; а в имперском Риме не было места для какой-либо благородной этики, кроме той, что поддерживала стоиков в их суровом стремлении к самоконтролю, в мире, слишком полном зла, чтобы им можно было наслаждаться.

Таким образом вышло, что Цезари, которые, несомненно, защитили бы свое сотрудничающее жречество от любого серьезного нападения на официальную религию, практически не имели повода делать это. Насмешки Лукиана были направлены на богов Греции, а не на богов римских официальных культов; отсюда его иммунитет. То, что Цезарей действительно заботило, так это угроза любой чужеродной религии, которая, казалось, подрывала солидарность государства; и такими религиями, прежде всего иудейская, а позже христианская, были очевидными примерами. Таким образом, мы имеем то, что Тиберий «подавлял иностранные религии» (externas ceremonias), в частности египетские и иудейские обряды; разрушал храм Исиды, распинал ее жрецов, изгонял из Рима всех иудеев и прозелитов и заставлял иудейскую молодежь проходить военную службу в нездоровом климате. Даже астрологов, в чьи знания он верил, он изгонял, пока они не обещали отречься от своего искусства — прецедент, частично созданный Августом и соблюдавшийся с разной степенью строгости всеми императорами, как языческими, так и христианскими.

И все же старая италийская религия угасала, как и должно было быть. С одной стороны, италийское население было почти полностью заменено или разбавлено чужеродными элементами, рабами или свободными, с чуждыми культами и обычаями; с другой стороны, полная неискренность официальных культов, пунктуально сохраняемых хорошо оплачиваемыми, неверующими жрецами, вызывала безразличие. По самой своей природе неизменное вероучение обречено на вымирание; жизнь означает адаптацию к изменениям; и только чуждые культы в Риме адаптировались к психической мутации. Среди образованных людей, которые читали своего Лукреция, зрелище бесчисленных культов империи приводило либо к полному, но молчаливому неверию, либо к своего рода смутно рационалистическому, но сентиментальному монотеизму, в котором Разум иногда фигурировал как универсальное Божество. Среди необразованных людей прогресс был постоянным в сторону той или иной эмоциональной и ритуалистической восточной веры, гораздо лучше приспособленной к их угнетенной жизни.

§ 4

Был один элемент улучшения в жизни приходящего в упадок Рима, пока римские идеалы не были вытеснены восточными. Даже августовские поэты, Гораций и Овидий, протестовали, подобно еврейским пророкам, а также Платону и Цицерону, против идеи, что богатые жертвы помогают перед богами больше, чем чистое сердце; и такая доктрина, пока существовало язычество, преобладала все больше и больше. В то же время Гораций отвергает иудео-стоическую доктрину, принятую в евангелиях, о том, что все грехи равны, и устанавливает рациональный моральный критерий полезности — Utilitas justi propè mater et aequi. Лучшие и более вдумчивые люди, выросшие при автократии, хотя неизбежно более слабые и доверчивые в своем мышлении, чем люди поздней республики, в конце концов развили заботу о поведении, общественном и частном, которая придает достоинство поздней философской литературе и блеск имперскому правлению Антонинов. Именно эта забота, связывая греческую теорию с римской практикой, создала кодекс рационального права, который мог служить Европе тысячу лет. Именно эта забота, соединенная с относительно высоким моральным качеством их теизма, облагородила писания Сенеки, Эпиктета и Максима Тирского; и озаряет слова, а также правление Марка Аврелия. В них было предвосхищено все хорошее, что было в более поздней христианской этике, точно так же, как народные верования предвосхитили христианские догмы; и они лелеяли душевное спокойствие, до которого отцы церкви были далеки. Сравнить их страницы с страницами последующих христианских отцов — Сенеку с Лактанцием, «христианским Цицероном»; Максима с Арнобием; Эпиктета с Тертуллианом; достойного Марка и его идеал «дорогого города Зевса» с пронзительной полемикой «Града Божьего» Августина и истерией «Исповеди» — значит доказать быстрое падение в великодушии, здравомыслии, самообладании, мягкости духа и терпимости. То, что фигурирует как религиозная нетерпимость у Цезарей, было, как мы видели, всегда политической, а не религиозной враждебностью. Любое преследование христиан при Антонинах было, безусловно, по причине нарушения закона, беспорядков или реальных или предполагаемых злоупотреблений, а не по причине ереси — преступления, созданного только самими христианами в их собственных конфликтах.

Научное объяснение отталкивающих характеристик отцов церкви, конечно, заключается не в том, что их вера сделала их такими, какими они были, а в том, что все ухудшающиеся социальные и интеллектуальные условия распределяли такие типы по их церковным местам и обеспечивали им влияние на типы, преобладающие теперь среди народа. Они тоже олицетворяют интеллектуальное разложение, вызванное империализмом. Когда все высшие формы интеллектуальной эффективности подошли к концу, было невозможно, чтобы на каком-либо религиозном импульсе вообще был порожден более высокий кодекс жизни или более здравый корпус мысли, чем те, что были у высшего язычества прошлого. Сами их аргументы против язычества в значительной степени взяты из старых «языческих» источников. Те, кто все еще говорит о подъеме христианства в древнем мире как о процессе «возрождения», просто выставляют историческую науку за дверь. Христианские отцы имели все возможности, которые могла предоставить жизнь квазиинтеллектуального специализма; и их свобода критики в отношении умирающих языческих верований была дополнительной гимнастикой; но ничто не могло противостоять безумию их интеллектуальных предпосылок, которые они не могли превзойти.

Наследуя иудейский гипноз Священного Писания, они могли рассуждать только так, как это делают хулители; и моральная перестройка, которая поставила их в оппозицию к эротическому элементу в языческой мифологии, была простым замещением аскетического невроза старой болезнью воображения. Строго говоря, их аскетизм, будучи никогда не рационализированным, никогда не поднимался до уровня этики, в отличие от простого табу или священного обычая. Как мы увидим, они не могли полностью избежать вторжения духа разума; но они коллективно отвергли его с успехом, которого не достигло ни одно другое внешне образованное жречество древности. Они интеллектуально представляют, по сути, завершение общего средиземноморского упадка.

В остальном «триумф» новой веры был просто выживанием форм мысли и, прежде всего, формы религиозной общины, наиболее приспособленной к политической и интеллектуальной среде. Новая церковная организация была прежде всего великим экономическим обеспечением для класса проповедников, полемистов и пропагандистов; и между закрытием старых сфер общественной жизни и открытием новых, новая вера была установлена в такой же степени политическими и экономическими условиями, как и своей интеллектуальной адаптацией к эпохе умственных сумерек.

О религии образованных язычников в ее последних формах, следовательно, в конечном счете следует сказать, что она была заметно рационалистической по сравнению с христианством, которое последовало за ней, и на этом основании клеймилась христианской ортодоксией вплоть до наших дней. Религия Марка Аврелия — это самоуважение, самоизучение, самоконтроль плюс вера в Божество; и нельзя отрицать, что, после его приемного отца Антонина Пия, он остается самым благородным монархом в древней истории; ближайшей параллелью является более суеверный, но все же благородный Юлиан, последний из великих языческих правителей. В таких правителях античная философия была в некоторой мере оправдана своими детьми; и если она никогда не учила их справляться с огромной социологической проблемой, созданной Империей, и поэтому не смогла сохранить античную цивилизацию, она, по крайней мере, сделала для них в этом отношении столько же, сколько новая вера сделала для своих последователей.

1 Mommsen, History of Rome, bk. i, ch. 14 (Eng. tr. 1894, vol. i, pp. 282–83). Взгляд Моммзена на древность письменности у латинян (p. 280) является в высшей степени спекулятивным. Он относит ее появление примерно к 1000 г. до н.э. или ранее; однако он признает, что они получили свой алфавит от греков, и не может показать никаких греческих контактов для того периода. Cp. pp. 167–68 (ch. x). Швеглер (Römische Geschichte, 1853, i, 36) более разумно относит этот период к времени после этрусского господства, признавая при этом греческое происхождение письма. Cp. Ettore Pais, Ancient Legends of Roman History, Eng. tr. 1906, pp. 26–28; Pelham, Outlines of Roman History, 1893, p. 32.

2 Schwegler, i, ch. i, § 12; Teuffel, Hist. of Roman Lit. ed. Schwabe, Eng. tr. 1900, i, 100–101, 104–10.

3 Teuffel, i, 110–11.

4 Mommsen, bk. ii, ch. 8. Eng. tr. ii, 70. Такое создание божеств путем простой абстракции вещей и функций было правилом в народной, в отличие от гражданской, религии. Cp. Augustine, De civitate Dei, iv, 16, 23; vi, 9, etc. Это было сопутствующим явлением тенденции, отмеченной Ливием: adeo minimis etiam rebus prava religio inserit deos (xxvii, 23). Но эта практика не была специфичной для римлян, ибо среди греков были боги или богини богатства, мира, милосердия, стыда, удачи, слухов, энергии, действия, убеждения, утешения, желания, тоски, необходимости, силы и т.д. См. Pausanias passim. Вывод заключается в том, что более специфические божества во всех религиях, с личными именами, являются продуктом жреческих институтов или поэтического или иного искусства. М. Буассье (i, 5), как и Ине, принимает как должное, что множество обожествленных абстракций не имели легенд; но это необоснованно. Они могли иметь их много; но не было поэтов, чтобы воспеть их, или жрецов, чтобы сохранить и ритуализировать их.

5 De natura Deorum, i, 42.

6 Mr. Schuckburgh (History of Rome, 1894, p. 401, note) цитирует переведенный отрывок в своих фрагментах (Cicero, De Div. ii, 50; De nat. Deorum, iii, 32), излагая эпикурейский взгляд на то, что боги явно не управляют человеческими делами, «который он, вероятно, смягчил бы, если бы не был согласен с ним». Cp. Mommsen, iii, 113 (bk. ii, ch. 13).

7 Fragmenta, ed. Hesselius, p. 226; Cicero, De Divinatione, i, 58.

8 Mommsen, i, 301; ii, 71; iii, 117 (bk. i, ch. 15; bk. ii, ch. 8; bk. iii, ch. 13). Cicero, De Div. i, 41. 

9 Livy, xxix, 18. Dr. Warde Fowler (Religious Experience of the Roman People, p. 346) порицает Mr. Heitland за то, что он назвал историю Ливия «интересным романом» (Hist. of Rom. Rep. ii, 229 note); отмечая, что «сейчас модно отвергать как ложное все, что удивительно», и добавляя (p. 347): «Из мер, принятых правительством... несомненно, что это в основном правдивый отчет». Может быть достаточно спросить, верит ли Dr. Fowler во все или какие-либо из prodigia, упомянутых Ливием, потому что правительство «приняло меры» относительно них.

10 Cp. Boissier, La religion romaine, i, 39, 346.

11 Teuffel, i, 122.

12 Авл Геллий (xv, 11) говорит, что эдикт был de philosophis et de rhetoribus Latinis, но сенатус-консульт, как он приведен у него, не содержит прилагательного; и он продолжает рассказывать, что aliquot deinde annis post — на самом деле шестьдесят девять лет спустя — цензоры обрушились на homines qui NOVUM genus disciplinæ instituerunt ... eos sibi nomen imposuisse Latinas rhetoras. Предыдущие жертвы, следовательно, были, по-видимому, греками. Cp. Shuckburgh, p. 520; и Long, Decline of the Roman Republic, 1866, ii, 146. Профессор Пелэм (Outlines of Roman History, 1893, p. 179, note) ошибочно цитирует сенатус-консульт как содержащий слово «Latini». Чтение Latinis в собственной фразе Геллия давно вызывает подозрения. См. ed. Frederic and Gronov, 1706.

13 Plutarch, Cato, c. 22.

14 Cicero, De. Repub., passim, ed. Halm.

15 Polybius, xxxii, 10.

16 Suetonius, De claris rhetoribus.

17 См. в Cicero, De Oratore, iii, 24, отчет цензора Красса о его причинах предпочтения греческих риторов.

18 Valerius Maximus, i, 3, 1.

19 Культурная история республиканского периода, частично восстановленная недавней археологией, показывает процесс распада и замены с отдаленного периода. Cp. Ettore Pais, Ancient Legends of Roman History, Eng. tr. 1906, ch. ii, notably p. 18.

20 De rerum natura, i, 50–135; cp. v, 1166.

21 ii, 646–50 (отрывок, процитированный Mr. Gladstone в Палате общин в одних из дебатов Брэдлоу, с признанием его благородной красоты); и снова ii, 1090–1105, и iii, 18–22.

22 См. Christianity and Mythology, pp. 52–57.

23 См. отчет о доктрине верховного жреца Сцеволы, сохраненный Августином, De civ. Dei, iv, 27. Он и Варрон (id. iv, 31; vi, 5–7) были согласны в отвержении текущих мифов, но настаивали на продолжении гражданского их принятия. По всему вопросу сравните Boissier, La religion romaine, i, 47–63.

24 Cp. сатирик Луцилий, который высмеивал народные верования, был способен, в своем качестве патриота, взывать против отсутствия уважения, проявляемого к религии и богам (Boissier, pp. 51–52). Целенаправленная неискренность, установленная в их мышлении такими людьми, должна была, конечно, быть вредной для характера.

25 Cp. De Divinatione, i, 2.

26 E.g., Mr. A. J. Balfour’s Foundations of Belief.

27 Tusc. Disp. i, 26.

28 De Divinatione, ii, 33, 34, cp. ii, 12; и De nat. Deorum, i, 22. Неудивительно, что в более позднюю эпоху, когда у оставшихся язычников не осталось диалектической способности, христианские отцы, используя Цицерона как оружие против культов, могли спровоцировать их на то, чтобы назвать его нечестивым (Arnobius, Adv. Gentes, iii, 6, 7).

29 De Divinatione, ii, 22.

30 Boissier, i, 58.

31 De nat. Deorum, ii, 1.

32 Boissier, p. 59.

33 «Мне кажется, что в целом среди образованных и богатых безразличные должны были составлять большинство» (Boissier, p. 61).

34 Id. p. 59.

35 Cp. Long, Decline of Roman Republic, i, 438; ii, 38–40. Лонг отмечает, что Домиций, обвинитель Скавра (который предотвратил его избрание в коллегию авгуров), «использовал имя религии с целью нанесения ущерба политическому врагу; и этот трюк повторялся и повторяется до сегодняшнего дня. Римляне должны были вести записи многих из этих судов. Это были великие события того времени...; и так мы узнаем, что три трибы проголосовали против Скавра, а тридцать две проголосовали за него; но в каждой из этих тридцати двух триб было лишь небольшое большинство голосов (pauca puncta) в пользу Скавра».

36 См. Long, i, 56, для циничной оценки способа манипуляции Сивиллиными и другими священными книгами.

37 Sallust, Bellum Catilin. c. 51.

38 Suetonius, Julius, cc. 59, 77; Cicero, De Divinatione, ii, 24. Cp. Merivale, History of the Romans under the Empire, ed. 1865, ii, 424.

39 Plutarch, Sulla, c. 29; Marius, c. 16. Лонг (Decline of Roman Republic, ii, 369) говорит о Сулле, что «хотя он мог ограбить храм, когда ему нужны были деньги, он верил в религию своего времени. Мы назвали бы его суеверным; а человек, который суеверен, способен на любое преступление, ибо он верит, что богов можно умилостивить молитвами и подарками».

40 Сравните страхи, которые росли у Кромвеля в его последние дни.

41 Помпей, с другой стороны, имел много провидцев в своем лагере; но после своего свержения выражал естественные сомнения относительно Провидения. Cicero, De Div. ii, 24, 47; Plutarch, Pompeius, c. 75.

42 Boissier, i, 73.

43 См. цитату Августина из Варрона, De civ. Dei, vi, 2. Cp. Sueton. Aug. 29.

44 Единственная запись об обратном — это никчемный скандал о его «ужинах Двенадцати богов» (Sueton. Aug. 70). Утверждение W. A. Schmidt о том, что «никто из Юлиев не был ортодоксальным» (Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit im ersten Jahrhundert, 1847, p. 175), несколько преувеличено.

45 Dio Cassius, lii, 36.

46 E.g., его поощрение новой коллегии жрецов, основанной в его честь. Dio, xliv, 6.

47 Sueton. Julius, 44, 56. Первая публичная библиотека, фактически открытая в Риме, была основана Азинием Поллионом при Августе и была помещена в переднем дворе храма Свободы: Август основал две другие; Тиберий четвертую, в своем дворце; Веспасиан пятую, в храме Мира; Домициан шестую, на Капитолии. W. A. Schmidt, Gesch. der Denk- und Glaubensfreiheit, pp. 151–52, and refs.

48 Boissier, pp. 67–108; Suetonius, Aug. xxix–xxxi.

49 L’Abbé Beurlier, Le Culte Impérial, 1891, introd. and ch. 1; Boissier, ch. 2. Cp. p. 185, note, above.

50 Казалось бы, случай, когда он привел в ярость Сенат, не встав, чтобы принять их (Sueton. Jul. 78), был тем, когда они пришли объявить, что сделали его богом, Юпитером Юлием, со специальным храмом и специальным жрецом. См. Long, Decline of the Roman Republic, v, 418. Он вполне мог намереваться упрекнуть их низость. Но cp. Boissier, i, 122, citing Dio, xlvi, 6.

51 iii, 46; x, 40; xliii, 13.

52 1 Sat. v, 98–103.

53 Что касается конфликта между пристрастиями Горация и его политикой, cp. Boissier, i. 193–201.

54 E.g., Carm. iii, 6.

55 Fasti, v, 673–92.

56 Fasti, ii, 61–66.

57 Fasti, iv, 204. Предшествующая фраза, pro magno teste vetustas creditur, безусловно, имеет ироничный оттенок.

58 Æneid, vi, 724–27.

59 Cp. Boissier, i, 228–29.

60 Georgics, ii, 490, 493. Дидро зародил идею о том, что первая из этих строк и две, которые следуют за ней у Вергилия, имели отношение к Лукрецию. Grimm, Correspondance Littéraire, ed. 1829–30, vi, 21–25. С этим соглашается W. Warde Fowler, Social Life at Rome in the Age of Cicero, 1909, p. 327. Sellar (Roman Poets of the Augustan Age: Virgil, 1877. p. 201) сомневается в этом пункте.

61 Cp. Boissier, i, 193.

62 Boissier, ii, 84–92.

63 Ep. xcv.

64 Suetonius, Jul. 88.

65 Та же заметка встречается у Вергилия, Æneid, vi, 719–21.

66 Hist. Nat. ii, 1, 5 (7). Плиний отождествляет природу и божество: «Per quæ declaratur haud dubie naturæ potentia, idque esse quod Deum vocamus» (last cit., end).

67 Hist. nat. vii, 55 (56). Cp. Boissier, i, 300. 

68 Id. pp. 301–303.

69 См. похвальный трактат Mr. J. A. Farrer, Paganism and Christianity, 1891, chs. 5, 6, and 7.

70 «... vires religionis, ad quas maxime etiamnum caligat humanum genus.» Hist. nat. xxx, 1.

71 Above, p. 188.

72 Primus in orbe deos fecit timor. Frag. 22, ed. Burmanni. Весь отрывок примечателен. См. также его Satyricon, c. 137, относительно его оценки жреческой искренности.

73 Thebaid, iii, 661.

74 Porphyry, Epistle to Anebo (with Jamblichus). Херемон, однако, как говорят, рассматривал кометы как божественные предзнаменования. Origen, Ag. Celsus, bk. i, ch. 59.

75 Prof. C. Martha, Les moralistes sous l’empire romain, ed. 1881, p. 341.

76 W. A. Schmidt, который цитирует этот акт (Geschichte der Denk- und Glaubensfreiheit, pp. 31–33) как начало конца свободы слова в Риме, не упоминает деталь, приведенную Дио (xliv, 10), что Цезарь подозревал трибунов в том, что они подговорили некоторых людей приветствовать его как царя. Но недоказанное подозрение не оправдывает его курс, который был плохим промахом в суждении, даже если подозрение было справедливым. С этого момента заговор против его жизни был естественным. Cp. Long, Decline of the Roman Republic, v, 432–33. as to the facts.

77 См. W. A. Schmidt, pp. 34–108, для тщательного анализа эволюции. Что касается книжной цензуры, см. pp. 101–104.

78 Suetonius, Tiberius, c. 28.

79 Id. c. 61.

80 Annals, i, 73. То, что такая фраза могла быть написана императором в официальном письме и при этом остаться незамеченной в древности, кроме как в одном историческом труде, восстановленном только в эпоху Возрождения, является одной из второстепенных невероятностей, которые придают окраску отрицанию подлинности «Анналов».

81 Tiberius, c. 69.

82 Petronius, Satyricon, ad init.

83 В «Анналах» (xiv, 50) утверждается, что книга нападала на сенаторов и понтификов; что она была приговорена к сожжению, а Вейентон — к изгнанию; и что книга была очень востребована и читаема, пока была запрещена; но что она канула в забвение, когда все были свободны читать ее. Здесь, опять же, нет другого древнего свидетельства. Вейентон, однако, упоминается у Ювенала, iv, 113, 123–29.

84 Филострат, «Жизнь Аполлония», iv. 47. ↑

85 Ср. Шмидт, стр. 346–47. ↑

86 Светоний, «Домициан», гл. 10. ↑

87 Ср. Шмидт, стр. 157. ↑

88 Светоний, «Тиберий», гл. 36; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», xviii, 3, §§ 4, 5. Иосиф Флавий приводит отдельные предлоги, которые Светоний не упоминает. Они не очень правдоподобны. ↑

89 Who destroyed 2,000 copies of prophetical books. Suetonius, Aug. c. 31. 

90 См. в следующей главе о рационалистической мифологии Макробия. ↑

91 Ср. Проперций, ii, 14, 27 сл.; iii, 23, 19–20; iv, 3, 38; Тибулл, iv, 1, 18–23; Ювенал, как цитировалось ранее, и xv, 133, 142–46. ↑

92 Платон, «Второй Алкивиад»; Цицерон, «В защиту Клуенция», гл. 68; Гораций, «Оды», iii, 23, 17; Овидий, «Героиды», Аконтий Кидиппе, 191–92; Персий, «Сатиры», ii, 69; Сенека, «О благодеяниях», i, 6. Ср. Диодор Сицилийский, xii, 20; Варрон у Арнобия, «Против язычников», vii, 1. ↑

93 1 «Сатиры», iii, 96–98. Ср. Цицерон, «О пределах блага и зла», iv, 19, 27, 28; Мф. v. 19–28; Иак. ii, 10. Лактанций, в свою очередь («Божественные установления», iii, 23), осуждает доктрину о равенстве проступков, сформулированную Зеноном, не подавая вида, что знает, что она также изложена в его собственных священных книгах. ↑

94 О моральном учении Сенеки см. Марта, «Моралисты Римской империи», стр. 57–66; Буассье, «Римская религия», ii, 80–82. М. Буассье далее подробно исследует опровергнутую теорию о том, что Сенека был знаком с христианским учением. Об этом см. епископ Лайтфут, «Диссертации об апостольском веке», стр. 237–92. ↑

95 Сенека был настолько продвинут в своей теоретической этике, что приравнивал любую войну к убийству. «Письма», xcv, 30. ↑

96 Следует отметить, что проповедничество среди моралистов Рима началось в первом веке и продолжалось жрецами Исиды во втором; и что в Египте монашество было давно установлено. Марта, как цитировалось, стр. 67; Буассье, i, 356–59. Ср. Мосхейм, 2 век, ч. ii, гл. iii, §§ 13, 14, касательно монашества. ↑

Глава VII

ДРЕВНЕЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПРОТИВНИКИ

§ 1

Христианские евангелия, в широком смысле, представляют собой определенную меру свободомыслящей реакции против иудейской религии и, следовательно, должны учитываться в настоящем исследовании, хотя их практическим результатом стало лишь приумножение мирового сверхъестественного и традиционной догмы. Чтобы правильно оценить их долю свободомыслия, нам достаточно рассмотреть вид и степень требований, которые они предъявляли к разуму древнего слушателя, — то есть, помимо требований, предъявляемых на их основе для признания нового Божества. Когда это будет сделано, обнаружится, что они местами выражают процесс размышления, который превосходил даже критический здравый смысл в своего рода экстатическом стоицизме, восточном отрицании тирании страстей и влечений; в других частях — мистицизм, который заходит гораздо дальше доверчивости обычной веры. В социальном плане они воплощают сходную оппозицию между анархическим и частично ортодоксальным или регулятивным идеалом. Очевидный вывод заключается в том, что они представляют собой множество независимых движений мысли в греко-римском мире. Фактически зафиксировано, что сведение всего закона к любви к ближнему1 преподавалось до христианской эры знаменитым раввином Гиллелем2; и само евангелие3 показывает, что этот взгляд был распространен. В другом отрывке4 сведение десяти заповедей к пяти снова указывает на нередкое пренебрежение к церковной стороне закона. Но различие между этими двумя отрывками само по себе указывает на различные силы относительного свободомыслия.

Любое внимательное изучение евангелий обнаруживает не просто множество глосс, вставок и переделок документов, но явную смесь доктрин, идеалов и принципов; и принимать массу бессвязных высказываний, приписываемых «Господу», многие из которых связаны с чудесами, за устное учение одного человека — это процедура настолько некритичная, что ни в одном другом исследовании она сейчас не могла бы применяться. Простой факт, что послания Павла (кем бы они ни были написаны) не показывают никакого знания о каких-либо иисусовых чудесах или учениях вообще, за исключением Тайной вечери (1 Кор. xi, 24–25 — отрывок, очевидно, интерполированный), допускает лишь три возможных интерпретации: (1) Иисус, в которого тогда верили, вообще не фигурировал как учитель; или (2) автор или авторы не придавали веры или значения сообщениям о его учениях. Любой из этих взглядов (из которых первый, безусловно, более правдоподобен) допускает (3) дальнейший вывод, что Павлов Иисус не был евангельским Иисусом, а был более ранним — вполне справедливая гипотеза; но с этой точки зрения масса господних высказываний в евангелиях лишь в меньшей степени подтверждена. Когда же всеми непредвзятыми исследователями признается, что события в повествовании во многих случаях вымышлены, даже если они не являются чудесными, совершенно недопустимо считать изречения достоверными как учения одного человека.

Анализируя их в сопоставлении, мы находим даже в синоптических евангелиях, и не принимая во внимание Четвертое евангелие, такие широкие расхождения, как следующие:

1. Доктрина: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. xvii, 21), бок о бок с обещаниями скорого пришествия Сына Человеческого, чье пришествие = Царствие Божие (ср. Мф. iii, 2, 3; iv, 17; Мк. i, 15).

2. Частые заявления о превосходстве над Законом (Мф. v, 21, 33, 38, 43 и т. д.); и прямое объявление, что ни одна иота или черта из него не будет отменена (Мф. v, 17–20).

3. Провозглашение евангелия для бедных и порабощенных (Лк. iv, 18); при молчаливом принятии рабства (Лк. xvii, 7, 9, 10; где слово, переведенное как «слуга» в Авторизованной версии и пропущенное Макклелланом, Блэкадером и другими реформирующими английскими критиками, безусловно означает «раб»).

4. Условие простого исполнения Закона как пропуска в вечную жизнь, с самоотречением или без него (Мф. xix, 16–21; Лк. x, 28; xviii, 22); с другой стороны, условие простого благодеяния, как в египетском ритуале (Мф. xxv; ср. Лк. ix, 48); и еще раз условия слепой веры (Мф. x, 15) и искупления кровью (Мф. xxvi, 28).

5. Alternate promise (Mt. vi, 33; xix, 29) and denial (Mt. x, 34–39) of temporal blessings.

6. Чередующиеся приказы о секретности (Мф. xii, 16; viii, 4; ix, 30; Мк. iii, 12; v, 43; vii, 36) и о публичности (Мф. vii, 7–8; Мк. v, 19) относительно чудес, при частой фиксации их публичного совершения.

7. Особое ограничение спасения израильтянами (Мф. x, 5, 6; xv, 24; xix, 28); столь же специфическое объявление, что Царствие Божие будет отдано другому народу (Мф. xxii, 43); не менее специфическое заверение, что Сын Человеческий (а не Двенадцать, как в Мф. xix, 28) будет судить все народы, а не только Израиль (Мф. xxv, 32; ср. viii, 11).

8. Заявление об обучении всех, особенно простых и детей (Мф. xviii, 3; xi, 25, 28–30; Мк. x, 15); напротив, прямое заявление (Мф. xiii, 10–16; Мк. iv, 11; Лк. viii, 10; ср. Мк. iv, 34), что спасительное учение предназначено только для особых учеников; и еще раз (Мф. xv, 16; Мк. vi, 52; viii, 17, 18) вменение им недостатка понимания.

9. Общение Учителя с «мытарями и грешниками» (Мф. ix, 10); и, с другой стороны, упоминание мытарей как людей, далеких от необходимой меры любви (Мф. v, 46).

10. Explicit contrarieties of phrase, not in context (Mt. xii, 30; Lk. xi, 50).

11. Flat contradictions of narrative as to the Teacher’s local success (Mt. xiii, 54–58; Lk. iv, 23).

12. Утверждение, что Мессия происходит из рода Давидова (Мф. i; xxi, 15; Лк. i, 27; ii, 4), и что он не происходит (Мф. xxii, 43–45; Мк. xii, 35–37; Лк. xx).

13. Contradictory precepts as to limitation and non-limitation of forgiveness (Mt. xviii, 17, 22).

Такие разнообразно серьезные расхождения значат больше, чем даже хронологические и другие различия в записях о Рождении, Вечере, Распятии и Воскресении, как доказательства разнообразия источников; и их можно умножать бесконечно. Единственный путь для критики — признать, что они представляют идеи различных сект или движений, или же неограниченную манипуляцию документами отдельными лицами. Многие из них вполне могли исходить от различных так называемых «Господ» и «Мессий»; но они не могут исходить от одного учителя.

Остается открытой увлекательная проблема, не являются ли некоторые, если не все, из наиболее примечательных учений высказываниями одного учителя, обладающего выдающейся оригинальностью, чьи последователи были либо неспособны оценить, либо неспособны сохранить его доктрину в чистоте. Несомненно, некоторые из лучших учений исходили от людей с превосходными способностями и относительно глубоким этическим опытом. Запрет на месть и внушение любви к врагам не могли исходить от обыденных умов; и изречение, сохранившееся в «Евангелии от евреев»: «Если вы не перестанете жертвовать, гнев не перестанет от вас», имеет поразительное звучание. Но когда мы сравниваем заповедь о прощении с подобными учениями в еврейских книгах и Талмуде, мы понимаем, что способность к такой мысли была проявлена рядом еврейских учителей и что это был специфический результат долгой череды несправедливостей и угнетения, перенесенных еврейским народом от рук своих завоевателей. Невыносимая, всепожирающая боль бессильной ненависти и зрелище ее в других — этот опыт среди мыслящих людей, а не безусловный гений этики в одном человеке, является источником учения, которое, будучи категорически изложенным в евангелиях, теряет свой смысл для большинства тех, кто претендует на восхищение им; доказательством чего является полная неспособность большинства христиан во все века действовать в соответствии с ним. Не говоря уже о подобном учении в книгах Ветхого Завета и в Талмуде, мы имеем его в самой выразительной форме в дохристианской «Славянской книге Еноха».

Высшая этика, таким образом, представляет собой не сверхнормальное озарение одного человека, а приобретенную мудрость ряда мудрецов. И теперь совершенно невозможно назвать отдельных авторов евангельских учений, хороших или плохих. Центральная биография растворяется в каждой точке перед лицом критических испытаний; это мифическая конструкция. Из идей в Нагорной проповеди многие являются древними; из притчевых и других учений некоторые из самых поразительных встречаются только в третьем евангелии и, несомненно, являются поздними. И когда нас просят признать уникальную личность за какой-либо одной доктриной, такой как осуждение жертвоприношения в неканоническом Еврейском Евангелии, мы можем лишь ответить: (1) что на первый взгляд эта доктрина, по-видимому, исходит из отдельного круга; (2) что отказ от жертвоприношения совершался многими греческими и римскими писателями и более ранними учителями среди евреев; и (3) что в Талмуде и в таком дохристианском документе, как «Славянская книга Еноха», есть учения, которые, если бы они встретились в евангелиях, уверенно цитировались бы как не имеющие аналогов в древней литературе. Талмудические учения, столь жизненно важные в иудействе, что «лучше быть гонимым, чем гонителем», и что «если бы гонитель был праведником, а гонимый — нечестивцем, Бог все равно был бы на стороне гонимого», не имеют себе равных для практических целей ни в одной из христианских священных книг; и Енохова заповедь блаженства: «Блажен тот, кто стремится поднять свою собственную руку для труда», не менее примечательна. Но невозможно связать эти учения с какой-либо выдающейся личностью или какими-либо специфическими движениями; и постулировать личность, создающую движение, в единственном случае некоторых разрозненных изречений в евангелиях критически недопустимо.

Положительно нет оснований предполагать, что какой-либо избранный набор учений составлял основу или первоначальную пропаганду какой-либо отдельной христианской секты, первичной или вторичной; и вся известная история культа свидетельствует против гипотезы о том, что он когда-либо был сосредоточен вокруг тех учений, которые сегодня особенно привлекают этического рационалиста. Такие учения, скорее всего, являются привходящими, а не фундаментальными в культе жертвенного спасения. Когда в евангелиях звучит по существу рационалистическая нота, как в утверждении, что значительная общественная катастрофа не должна рассматриваться в старом еврейском духе как наказание за грех, она отменяется в следующем предложении интерполяцией, которая неразумно подтверждает ту самую доктрину, которая была отвергнута. Так и с учением, что грядущее поклонение не будет ни иудейским, ни самаритянским: следующее предложение подтверждает иудейский партикуляризм самым грубым образом. Главное движение, следовательно, было явно суеверным.

Остается отметить до сих пор рационалистический характер таких учений, как протесты против церемониализма и соблюдения субботы, предпочтение бедных и отверженных, распространение будущей жизни на не-израильтян и прямое ограничение молитвы (Мф. vi, 9; Лк. xi, 2) простым выражением религиозного чувства — предписание, которое абсолютно игнорировалось на протяжении всей истории Церкви, несмотря на постоянное использование одной предписанной молитвы, которая сама по себе является компиляцией современных еврейских фраз.

Выражение в Господней молитве, переведенное как «Хлеб наш насущный дай нам на сей день [или день за днем]» (Мф. vi, 11; Лк. xi, 3), бессмысленно и тавтологично в том виде, в каком оно представлено в английских и других протестантских версиях. В стихе 8 содержится заверение, что Отец заранее знает, что нужно; молитва, следовательно, должна быть простым процессом общения или обращения, свободным от всякого многословия; тогда, заставлять ее специально просить о необходимом пропитании, без которого жизнь прекратилась бы, и, более того, предъявлять требование каждый день, когда в большинстве случаев не было бы нужды предлагать такую просьбу, значит обесценить все. Если нужно настаивать на самой очевидной необходимости, почему не на всех менее очевидных? Перевод Вульгаты «Дай нам сегодня наш сверхсущественный хлеб», хотя и имеет вид обеспечения для Мессы, предположительно является первоначальным смыслом; и фактически поддерживается Макклелланом (N. T. 1875, ii, 645–47), который отмечает, что повторное использование артикля, τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον, подразумевает особый смысл, и замечает, что из всех предложенных переводов «насущный» — это «тот самый, который наиболее явно и совершенно осуждается». Сравните значение стихов Мф. vi, 25–26, 31–34, которые прямо исключают идею молитвы о хлебе, и Лк. xi, 13. Идея сверхсущественного хлеба, по-видимому, уже утвердилась у Филона, «О законах аллегорий», iii, 55–57, 59–61. Естественно, средний теолог (например, епископ Лайтфут, цитируемый Макклелланом) цепляется за концепцию ежедневного обращения к Богу за физическим пропитанием; но, делая это, он совершенно затемняет первоначальную доктрину.

При правильной интерпретации молитва образует любопытную параллель с окончанием десятой сатиры Ювенала, цитировавшейся выше, где всякая молитва о конкретных благах осуждается на том основании, что Боги знают лучше и что человек им дороже, чем самому себе; но где разрешается (конечно, нелогично) обращение за здравием ума и духовным спокойствием. Документы были бы почти современными и, хотя независимыми, представляли бы родственные процессы этического и рационального улучшения текущей религиозной практики. С другой стороны, молитва «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» — которая опять-таки звучит чуждо контексту — была бы высмеяна Ювеналом как представляющая собой плохое пережиток религии страха. Следует отметить, что несколько ранних цитат и ранних рукописей дают более краткую версию молитвы, начинающуюся со слов «Отче, да святится имя Твое» и опускающую фразу «Да будет воля Твоя», а также «избавь нас от лукавого», хотя и включая «не введи нас в искушение».

Могло быть или не быть так, что эта рационализация религии первоначально проповедовалась той же сектой или школой, которая дала возвышенный совет не противиться злому и любить врагов — направление мысли, встречающееся как в Индии, так и в Китае, и, в умеренной форме запрета на возмездие, в Греции и Риме. Но немыслимо, чтобы та же секта первоначально установила доктрины кровавой жертвы и окончательного проклятия тех, кто не принял Мессию (Мф. x). Последние догмы, вместе с мифами, естественно стали практическим вероучением поздней Церкви, для которой совет о молитве без забот и любовь к врагам были невообразимыми идеалами. Столь же неспособным к реализации Государственной Церковью было антифарисейское и «богемное» отношение, приписываемое основателю, и дух независимости по отношению к правящим властям. В остальном оккультная доктрина о том, что малая вера может быть достаточной, чтобы двигать горы — развитие мистицизма еврейских пророков — не могла значить ничего, кроме как побуждение к молитве в целом. Свободомыслящие элементы в евангелиях, короче говоря, были именно теми, которые историческое христианство неизбежно отбросило.

§ 2

Уже в Посланиях несовместимость первоначального критического духа с сектантской политикой стала ясной. Павел — если первое послание к Фессалоникийцам принадлежит ему — увещевает своих новообращенных «все испытывать, хорошего держаться»; и, пытаясь обосновать дело Христа против несговорчивых иудеев, он обильно аргументирует по-своему; но как только возникает вопрос о том, что проповедуется «иной Иисус», он становится сектантским фанатиком в чистом виде, и он не больше думает о применении совета критики к своей догме, чем о следовании своему предписанию любви в спорах. «Рассуждения» (λογισμοὺς) особо заклеймены: они должны быть «ниспровергнуты». Отношение к рабству теперь становится положительным указом в его поддержку; и всякое политическое свободомыслие вытесняется советом конформизма. Легкий налет рационализма в иудейском послании Иакова, где принцип дел противопоставляется принципу веры, сам по себе подавляется антирациональной концепцией дел. От секты, так обученной, свободомыслие имело тенденцию исчезать. Оно, безусловно, проявилось рано, ибо у нас есть жалоба Павла, что «некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых»; но у людей такого образа мыслей не было ясных оснований принадлежать к общине, и вскоре они были бы вытеснены из нее проповедями, оставляя лишь столько духа критики, сколько порождало ереси в сфере сверхъестественного.

§ 3

Когда новое вероучение, распространяясь по Империи, активно входит в контакт с язычеством, рационалистический принцип антиидолопоклонства, все еще сохраняемый иудейским импульсом, выходит на первый план; и постольку, поскольку они критиковали языческие мифы и языческое поклонение изображениям, можно сказать, что ранние христиане рационализировали. Политеисты применяли термин «атеистический» как к ним, так и к иудеям. Как только к культу присоединились образованные люди, примитивный рационализм Эвгемера был ими взят на вооружение; и ряд Отцов, включая Климента Александрийского, Арнобия, Лактанция и Августина, вели дело против языческих вероучений с неустанной злобой, которую, если бы ее проявили поздние рационалисты по отношению к их собственному вероучению, христиане охарактеризовали бы в сильных выражениях. Но практика критики по отношению к другим вероучениям, как у религиозных, так и у философских сект, не была помощью самокритике. Отношение христианской массы к языческим идолам и поклонению Императору было скорее неистовством, чем интеллектуальным превосходством; и Отцы, по-видимому, никогда не находили рационалистической дисциплины в своей полемике против языческих верований. Там, где неверующий Лукиан ярко шутит, они насмехаются и поносят в духе варваров, высмеивающих Богов врага. Никто из них, кажется, не осознает направленности против своего собственного вероучения языческого аргумента о том, что умирать и страдать — значит дать доказательство небожественности. В конце концов, само поклонение изображениям, которое было главным основанием их рациональной атаки на язычество, стало всеобщей практикой их собственной Церкви; и ее поклонение святым и ангелам, Отцу, Сыну и Деве Матери сделало его более истинным политеизмом, чем было вероучение поздних язычников. Поэтому именно к ересям внутри Церкви, а не к ее атакам на старый политеизм, нам следует обращаться в поисках раннехристианских пережитков древнего рационализма; и по большей части, после практически рационалистического отказа ранних эбионитов принять доктрину о непорочном зачатии, эти ереси были лишь комбинациями других теософий с христианской.

Уже в подложных Посланиях к Тимофею у нас есть намек на «противоположности гнозиса» или мнимого оккультного знания; и ранним гностическим влияниям можно приписать те отрывки в евангелии, цитировавшиеся выше, которые утверждают, что учение Мессии предназначено не для множества, а для адептов. Все время гностицизм олицетворял влияние старых систем на новую веру; влияние, которое среди язычников, не приученных к культу священных книг, должно было казаться абсолютно естественным. В третьем веке Аммоний Саккас из Александрии, как говорят, рожденный от христианских родителей, основал школу, которая стремилась смешать христианские и языческие системы религии и философии в пантеистическое целое, в котором старые Боги фигурировали как подчиненные демоны или как аллегорические фигуры, а Христос — как реформатор. Особая склонность школы к Платону, чья система, уже вошедшая в моду среди ученых Александрии, имела больше сходства с христианством, чем любая из ее соперниц, обеспечила ей приверженцев многих религиозных оттенков и позволила ей развить влияние, которое навсегда повлияло на христианскую теологию; это был канал, через который вошла доктрина Троицы. Согласно Мосхейму, почти никакая другая философия не преподавалась в Александрии вплоть до шестого века. Только когда регулятивное рвение Церкви начало определять границы вероучения на антифилософских началах, синкретическая школа, представленная Плотином, Порфирием и Иероклом, заявила о себе против христианства.

Среди церковных сект, в отличие от философских, синкретическая тенденция была едва ли менее популярной. Некоторые из ведущих Отцов второго века, в частности Климент Александрийский и Ориген, сильно проявляют платоническое влияние и склонны, особенно последний, к удивительно свободному обращению со священными книгами, видя аллегорию везде, где вера была затруднена предшествующей наукой или неудобна из-за принятой догмы. Но в множественности гностических сект можно увидеть главное доказательство усилий христиан, до полного краха древней цивилизации, мыслить с некоторой свободой о своих религиозных проблемах. В условиях дела — помимо иудаизации элкесаитов и Климента Римского — мысль является адаптацией языческих спекуляций, главным образом восточных и египетских; и наиболее общими характеристиками являются: (1) в теологии — объяснение морального хаоса мира путем допущения двух противостоящих Сил или путем установления множества добрых и злых подчиненных сил между миром и Верховным Существом; и (2) в этике — настаивание либо на врожденной испорченности материи, либо на несовместимости святости с физическим удовольствием. Секты, на которые влияли главным образом из Азии, учат, как правило, доктрине двух великих противостоящих Сил; те, на которые влияли из Египта, ищут скорее решение в градации силы под одним главным Богом. Все они проявляли некоторую враждебность к претензиям иудеев. Таким образом:

1. Сатурнин из Антиохии (второй век) учил о Доброй и Злой Силе и о том, что мир и человек были созданы семью планетарными духами без ведома или согласия любой из Сил; обе из которых, однако, стремились взять контроль, причем Добрый Бог дал людям разумные души и подчинил их семи Творцам, одним из которых был Бог иудеев. Христос был духом, посланным, чтобы вернуть людей к Доброму Богу; но только их аскетизм мог помочь завершить этот план. (Ириней, «Против ересей», i, 24; Епифаний, «Ереси», xxiii.)

2. Аналогично, Маркион (сын епископа Понта) поместил между доброй и злой Силами Творца низшего мира, который был Богом и Законодателем иудеев, смешанной природы, но справедливым: другие народы были подданными Злой Силы. Иисус, божественный дух, посланный Верховным Богом для спасения людей, был противником как Бога иудеев, так и Злой Силы; и аскетизм — это путь к осуществлению его спасительной цели. Того же толка были секты Вардесана и Татиана. (Ириней, «Против ересей», i, 27, 28; Епифаний, «Ереси», гл. 56; Евсевий, «Церковная история», iv, 30. Мосхейм, «Церковная история», 2 век, ч. ii, гл. v, §§ 7–9. О Маркионе см. Гарнак, «Очерки», гл. v; Маккей, «Возвышение и прогресс христианства», ч. iii, §§ 7, 12, 13; Ириней, iv, 29, 30; Тертуллиан, «Против Маркиона».)

3. Манихейское вероучение (приписываемое персу Мани или Манихею, третий век) следовало по тем же дуалистическим линиям. В нем человеческий род был создан Силой Зла или Тьмы, которая является Богом иудеев, и поэтому тело и его аппетиты изначально злы, добрым элементом является разумная душа, которая является частью Силы Света. Путем объединения христианства и митраизма Христос фактически отождествляется с Митрой, и Манихей претендует на то, чтобы быть обещанным Утешителем. В конечном итоге Сила Зла должна быть побеждена и удерживаться в вечной тьме вместе с немногими потерянными человеческими душами. Здесь опять же этика крайне аскетична, и существует доктрина чистилища. (Милман, «История христианства», кн. iii, гл. i; Мосхейм, «Церковная история», 3 век, ч. ii, гл. v, §§ 2–11; Бособр, «Критическая история Мани и манихейства», 1734; Ларднер, «Достоверность евангелий», ч. ii, гл. lxiii.)

4. Среди египетских гностиков, опять же, Василид учил, что один Верховный Бог произвел семь совершенных вторичных Сил, называемых Эонами (Веками), двое из которых, Динамис и София (Сила и Мудрость), породили высших ангелов, которые построили небо и, в свою очередь, произвели низшие разряды ангелов, которые произвели других, пока не стало 365 разрядов, всеми которыми правил Князь по имени Абраксас (чье имя дает число 365). Низшие разряды ангелов, будучи близки к вечной материи (которая была зла по природе), создали из нее мир и людей. Верховный Бог затем вмешался, подобно Доброй Силе в восточной системе, чтобы дать людям разумные души, но оставил их под управлением низших ангелов, из которых Князь стал Богом иудеев. Все испортились, Бог иудеев стал худшим. Затем Верховный Бог послал Князя Эонов, Христа, чтобы спасти души людей. Приняв форму человека Иисуса, он был убит Богом иудеев. Несмотря на обвинения в обратном, эта система тоже была аскетичной, хотя и снисходительной к язычеству. Подобные догматы придерживались секты Карпократа и Валентина, все возникшие во втором веке; Валентин установил Тридцать Эонов, мужских и женских, парами, с четырьмя неженатыми мужскими, хранителями Плеромы или Неба — а именно, Гором, Христом, Святым Духом и Иисусом. Младший Эон, София, породила дочь, Ахамот (Scientia), которая создала мир из грубой материи и произвела Демиурга, Ремесленника, который далее манипулировал материей. (Ириней, кн. i, гл. 24, 25; кн. ii.)

Эти секты в свою очередь раскололись на другие, с бесконечными особенностями.

Таково было относительное свободомыслие доверчивой теософской фантазии, превращающее фиктивные данные в новые цели путем решения загадки мучительной земли. Проблема заключалась в том, чтобы объяснить зло в согласии с Добрым Богом; и восточные народы, унаследовавшие дуалистическую религию, адаптировали ее; в то время как египтяне, унаследовавшие синкретический монотеизм, установили градации Сил между Вседержителем и людьми по модели градаций между Автократом, древним или современным, и его подданными. Манихеи, наиболее тщательно организованные из всех внешних сект, по-видимому, поглотили многих приверженцев великой митраистской религии и держались вместе веками, несмотря на жестокие преследования и враждебную пропаганду, их влияние сохранялось до Средних веков. Другие гностицизмы пострадали гораздо хуже. Не имея священных книг, часто устанавливая суровую этику в противовес часто распущенной практике церквей и предлагая вероучение, не подходящее для широких масс, все они исчезли перед лицом конкуренции организованной Церкви, которая основывалась на Каноне и конкретных догмах, с добавлением многих языческих обрядов и верований и нескольких великих языческих абракадабр.

§ 4

Более настойчиво опасными для древней Церкви были последовательные усилия борющегося духа разума внутри нее исправить в некоторой малой мере ее самые произвольные догмы. Из этих усилий наиболее заметными были квази-унитарианская доктрина Ария (четвертый век) и оппозиция Пелагия и его ученика Целестия (начало пятого века) доктрине наследственного греха и предопределенного спасения или проклятия — иудейская концепция, датируемая в Церкви со времен Тертуллиана и неизвестная грекам.

Первый был центральным и одним из самых понятных конфликтов в огромной смеси ранних дискуссий о природе Личности Основателя — тема, восприимчивая к любой мыслимой формуле, как только был принят принцип обожествления. Между гностицизмом Афинагора, который делал Логос прямым проявлением Божества, и иудейским взглядом, что Иисус был «простым человеком», за утверждение чего византийский кожевник Феодот был отлучен в Риме епископом Виктором в третьем веке, существовала сотня возможных фантазий различения; и запись о них является постоянным откровением интеллектуального бреда в древней Церкви. Говорят, что Феодот кожевник приобрел учеников, которые побудили некоего Наталия стать «епископом этой ереси»; и его доктрина неоднократно возрождалась, особенно Артемоном. Согласно тринитарному оппоненту, они были очень склонны к науке, в частности к геометрии и медицине. Но такой подход к рационализму не мог процветать в атмосфере, в которой возникло христианство. Арианство само, будучи поставленным на защиту, провозгласило Иисуса Богом, начав с объявления его лишь благороднейшим из сотворенных существ, и таким образом стало лишь модифицированным мистицизмом, борясь за концепцию homoiousios (подобной природы) против концепции homoousios (той же природы). Даже при этом секта раскололась, ее главные диссиденты ранжировались как полуариане, и многие из последних в конце концов дрейфовали обратно к никейской ортодоксии. Сначала сильная на востоке, где она преследовала, когда могла, она была окончательно подавлена, после бесконечных раздоров, Феодосием в конце четвертого века; только чтобы вновь появиться на западе как вероучение вторгающихся готов и лангобардов. На востоке она олицетворяла древний монотеизм; на западе она процветала благодаря ранней миссионерской и военной удаче, пока не восторжествовала Папская организация. Ее подавление означало окончательное отречение от рационализма; хотя она по большей части существовала как фанатизм, не меньше, чем никейское вероучение.

Более философской и, следовательно, менее распространенной была доктрина, связанная во втором веке с именем Праксея, в третьем — с именами Савеллия и Павла Самосатского, а в четвертом — с именем Фотина. Сутью этого была концепция триединого божества как не трех лиц, а трех модусов или аспектов одного лица — теорема, приветствуемая в позднем мире такими разными типами верующих, как Сервет, Гегель и Кольридж. Слишком разумная для среднего верующего и слишком неблагоприятная для ритуала и таинств для среднего священника, она всегда осуждалась большинством, хотя имела много приверженцев на востоке, до тех пор, пока установление Церкви не сделало христианское преследование гораздо более эффективным процессом, чем когда-либо было языческое преследование.

Пелагианство, которое, в отличие от арианства, было не церковным, а чисто теологическим разделением, преуспело лучше, поскольку рассматриваемая проблема включала постоянный крест религиозной этики. Августин, чей высший талант заключался в разыгрывании диалектической игры против каждого беспокойного движения по очереди, без оглядки на свои предыдущие позиции, взялся опровергнуть Пелагия и Целестия, как он делал с каждым другим новатором; и его влияние было таково, что после того, как они были оправданы от ереси церковным собором в Палестине и римским понтификом, последний был побужден изменить свою позицию и осудить их, после чего многие соборы последовали его примеру, восемнадцать пелагианских епископов были низложены в Италии. В тот период христианство, столкнувшись с предзнаменованием варварского завоевания Империи, было хорошо приспособлено к фаталистической теологии и слишком некритично в своем настроении, чтобы осознать направленность такой доктрины как на поведение, так и на священнические претензии. Но хотя движение в своей первой форме было таким образом подавлено, и хотя в поздних формах оно значительно не дотягивало до меры этического рационализма, виденного в первой, оно вскоре приняло новую форму в виде так называемого полупелагианства и таким образом удерживало свои позиции, пока существовала хоть какая-то культура; в то время как пелагианство по теме ненужности «предваряющей благодати» и способности человека обеспечить спасение по своей собственной воле было хроническим в Церкви.

Для краткого обзора пелагианских догматов см. примечание Мердока к Мосхейму, следующее за Вальхом и Шлегелем (издание Рейда, стр. 208–209). Они включали (1) отрицание того, что грех Адама был унаследован; (2) утверждение, что смерть строго естественна, а не просто наказание за грех Адама; (3) отрицание того, что дети и добродетельные взрослые, умирающие некрещеными, прокляты, для них предусмотрено промежуточное состояние; (4) утверждение, что добрые дела происходят от доброй воли и что воля свободна; благодать является просвещением разума, а не обязательна для всех людей. Относительный рационализм этих взглядов предположительно объясняется тем фактом, что Пелагий был британцем, а Целестий — ирландцем, и что оба были греческими учеными. (Когда их судили в Палестине, они говорили по-гречески, как и собор, но обвинитель мог говорить только по-латыни.) Таким образом, они были воспитаны в атмосфере, еще не нагруженной латинской догмой. «Опровергая» их, Августин развил доктрину (понятную как доктрину пожилого полемиста в декадентском обществе), что все люди предопределены к спасению или проклятию «чисто добрым удовольствием» Бога — деморализующая формула, которую он временами ограничивал нелогичными оговорками. (Ср. примечание Мердока к Мосхейму, как цитировалось, стр. 210; Гизелер, § 87.) Но ортодоксальный защитник Августина описывает его как излагающего доктрину без ограничений (преподобный У. Р. Кларк, «Святой Августин», в серии «Отцы для английских читателей», стр. 132). Она никогда не была принята на востоке (Гизелер, стр. 387), но стала частью христианской теологии, особенно при протестантизме. С другой стороны, Тридентский собор возвел несколько пелагианских доктрин в статьи веры; и протестантские церкви частично последовали этому с тех пор. См. сэра У. Гамильтона «Дискуссии о философии и литературе», 1852, стр. 493–94, примечание; и Милман, «История латинского христианства», i, 142, 149.

Латинская Церковь, таким образом, окончательно сохранила в религии традицию присяжной приверженности сектантским формулам, которая уже была отмечена в римских философских сектах, и тем самым свела к минимуму упражнение разума, как в этике, так и в философии. Ее догматический кодекс был сформирован под влиянием (1) Иринея и Тертуллиана, которые ставили писание выше разума и, будучи прижатыми еретиками, традицию выше даже писания, и (2) Августина, который имел те же тенденции и чья неустанная энергия обеспечила ему большое влияние. Это влияние использовалось не только для догматизации каждого возможного пункта веры, но и для принуждения в религии к другой римской традиции, ранее ограниченной политикой — традиции систематического принуждения еретиков. До и вокруг Августина действительно существовало обильное взаимное преследование самого горького рода между партиями Церкви, а также против язычников; донатисты, в частности, с их организацией вооруженных фанатиков, циркумцеллионов, причиняли и страдали временами от всех худших ужасов гражданской войны в Африке в течение ста лет; ариане и афанасиане снова и снова доходили до взаимного кровопролития; и убийство языческой девушки-философа Гипатии христианскими монахами Александрии является одним из самых подлых эпизодов во всей истории религии. В целом, вне всякого вопроса, что количество убийств, совершенных всеми языческими преследованиями ранних христиан, не составляло и десятой доли того, что было совершено их преемниками в их собственных распрях. Но дух, который так действовал и который был отвергнут даже горьким Тертуллианом, был возведен Августином в статус христианской догмы, которая, конечно, имела достаточную поддержку в священных книгах, иудейских и иисусовых, и которая отныне вдохновляла такое количество убийственных преследований в христианском мире, какого древний мир никогда не видел. Когда, после того как доходы храмов были уже конфискованы, языческие поклонения были окончательно свергнуты и храмы присвоены эдиктом Гонория в 408 году, Августин, «хотя и не вполне последовательный, не одобрял насильственного разрушения храмов». Но он ничего не имел против насильственного подавления их поклонения и фестивалей. Амвросий зашел так же далеко; и такие люди, как Фирмик Матерн, заставили бы императоров пойти гораздо дальше.

Экономический интерес теперь стал заметно по крайней мере столь же мощным в формировании христианского курса, каким он всегда был в создании языческого культа. Скромные условия, в которых ранние священники и проповедники зарабатывали на жизнь, служа разрозненным группам бедных прозелитов, были заменены условиями Государственной Церкви, принятой в качестве таковой, потому что ее приобретенный диапазон организации сделал ее силой, пригодной для целей автократа, когда другие потерпели неудачу. Последовавшая ситуация была все более неблагоприятной как для искренности мысли, так и для свободы слова. Не только тысячи искателей богатства немедленно вошли в священство, чтобы извлечь выгоду из новых пожертвований, выделенных Константином великим столичным церквям. Почти так же быстро идеал веротерпимости был отвергнут; и христиане начали против язычников вид преследования, который не преследовал никакой иной цели, кроме жажды наживы. Не только доходы храмов были конфискованы, как мы видели, но ряд христиан занялся делом грабежа язычников во имя законов Констанция, запрещающих жертвоприношения и конфискующих имущество храмов. Либаний в своей «Речи в защиту храмов» (390), адресованной Феодосию, обстоятельно утверждает, что банды монахов и других, которые ходили, разрушая и грабя храмы, также имели обыкновение грабить крестьян, добавляя:

Они также захватывают земли некоторых, говоря «это священно»; и многие лишаются своего отцовского наследства под ложным предлогом. Таким образом, эти люди процветают на чужой беде, которые говорят, что «они поклоняются Богу постом». И если те, кто обижен, приходят к пастору в городе... он хвалит (грабителей) и отвергает других... Более того, если они слышат о какой-либо земле, на которой есть что-либо, что можно разграбить, они кричат сейчас же: «Такой-то приносит жертву и делает мерзкие вещи, и против него должен быть послан отряд». И сейчас же самозваные реформаторы (σωφρονισται) там... Некоторые из них... отрицают свои действия... Другие хвастаются и кичатся и рассказывают о своих подвигах... Но они говорят: «Мы только наказали тех, кто приносит жертвы и тем самым преступает закон, который запрещает жертвоприношения». О император, когда они говорят это, они лгут... Можно ли подумать, что те, кто не может вынести вида плаща сборщика, должны презирать власть вашего правительства?... Я взываю к стражам закона [подтвердить отрицание].

Все эти свидетельства ясны и весомы, и, будучи подтверждены Аммианом Марцеллином, они принимаются церковными историками. Аммиан заявляет, что некоторые придворные христианских императоров до Юлиана были «пресыщены добычей из храмов».

Официальное вероучение с его принципом жесткого единообразия и принуждения теперь узнается как единственное средство, с помощью которого Церковь могла удерживаться в единстве ради своих экономических целей. Соответственно, в Восточной империи, как только в Церкви достигалось равновесие вероучения, насаждался тот же принудительный идеал, независимо от того, на каких различиях в догматах настаивали. Какая бы фаза догмы ни находилась у власти, преследование оппонентов продолжалось как нечто само собой разумеющееся. Афанасиане и ариане, несториане и монофизиты использовали одни и те же средства в максимально возможной степени; Кирилл Александрийский вел своих фанатиков к разграблению и изгнанию евреев, подобно тому как его подручный Петр вел их к убийству Гипатии; другие епископы совершали разрушение храмов по всему Египту; Феодосий, Маркиан, св. Лев, Зенон, Юстиниан — все они без колебаний применяли принуждение против любой ереси, утверждая каждую словесную фантазию догмы острием меча. Не благодаря выживанию любви к разуму некоторые из наиболее упорных ересей, будучи вытесненными в общение с новой цивилизацией арабов, стали средством переноса некоторых семян античной мысли сквозь века, чтобы в конечном итоге дать всходы на ментальной почве современной Европы.

§ 5

Против ортодоксального вероучения, помимо социальной и официальной враждебности, рано возникли критики, которые рассуждали в терминах иудейских и языческих верований, а также в терминах того рационализма, который сохранился. От первых двух типов кое-что сохранилось, несмотря на стремление Церкви уничтожить их труды. От последнего, помимо Лукиана, мы имеем следы у Отцов Церкви и неоплатоников.

Так, Тертуллиан и Лактанций рассказывают о многих, кто верит в недеятельного и бесстрастного Бога и презирает тех, кто становится христианином из страха перед загробной жизнью; и, опять же, о стоиках, которые высмеивают веру в демонов. Автор третьего века, цитируемый Евсевием, говорит об ἄπιστοι (неверующих), которые отрицают божественное авторство священных писаний, причем таким образом, что это подразумевает, будто так поступали некоторые, кто был не просто язычником-нехристианином, а отрицателем боговдохновенности. Ямвлих также говорит об оппонентах поклонения богам в его дни (начало четвертого века). В пятом веке, опять же, Августин горько жалуется на тех нечестивых и безрассудных людей, которые осмеливаются говорить, что евангелисты противоречат друг другу. Он не менее горько спорит против increduli (неверующих) и infideles (неверных), которые не хотели верить в бессмертие и возможность вечных мук; и он отвечает им в манере, которая постоянно повторяется в христианской апологетике, указывая на природные аномалии, реальные или предполагаемые, и заключая, что, поскольку мы не можем понять всего, что видим, мы должны верить всему, что слышим — от Церкви. Тех, кто высмеивал историю об Ионе и ките, он встречает обвинением в том, что они верят в историю об Арионе и дельфине. Таким же образом он встречает их протест против несправедливости вечного наказания жонглированием мнимой аномалией длительных наказаний по человеческим законам за кратковременные проступки. Какова бы ни была косвенная ценность его привычки к диалектике, он снова и снова высказывается за слепую веру и против обращения к разуму; и в этом смысле можно процитировать длинный ряд Отцов и церковников, все из которых стремились показать, что только в слепой вере может быть какая-либо моральная заслуга.

Такие аргументы, несомненно, были способны притупить то, что оставалось от критической способности в римском мире. В тот же период Сальвиан ведет полемику против тех, кто в христианской Галлии отрицал, что Бог осуществляет какое-либо управление на земле. Однако они, по-видимому, были обычными христианами, доведенными до такого взгляда варварскими нашествиями. Фронтон, наставник Марка Аврелия, опять же, кажется, нападал на христиан отчасти как рационалист, отчасти как консерватор.

В целом ортодоксальная полемика интересна лишь постольку, поскольку она сохраняет аргументы оппозиции. «Диалог с Трифоном» Иустина Мученика (около 150 г.) — это просто документальная дискуссия между христианином и иудеем, каждый из которых основывается на еврейских Писаниях, причем христианин ведет почти всю аргументацию. Во всем этом утомительном труде нет ни искры независимого рационализма. Иустин был типом «философа», который, по собственному признанию, не хотел утруждать себя изучением науки или философствованием, но нашел свою сферу в бесконечных манипуляциях текстами священных книг. Но труд ученого Оригена «Против Цельса» сохраняет для нас большую часть «Правдивого слова» Цельса — критического и чрезвычайно осведомленного аргумента против христианства, написанного язычником платонической школы во времена Марка Аврелия, на основаниях, в значительной степени рационалистических. Линия ответа, которой следует Ориген, один из самых культурных христианских Отцов, по большей части иная. Когда Цельс утверждает, что нет никакой разницы, каким именем называется Божество, Ориген отвечает, что, напротив, определенные имена Бога обладают чудодейственной или магической силой для изгнания злых духов; что эта тайна известна и практикуется египтянами и персами; и что одно лишь имя Иисуса доказало свою силу изгонять многих таких демонов. Когда, с другой стороны, Цельс заставляет иудея спорить против христологического вероучения на основе еврейской истории о том, что рождение основателя было незаконным, ответ Отца начинается с чистой любезной нелепости, которая вскоре переходит в шокированный крик. В других местах он более успешен, как, например, когда он уличает иудея Цельса в том, что тот попеременно утверждает, что ученики были обмануты, и что они были обманщиками. Эта часть дискуссии интересна главным образом тем, что показывает, как образованные иудеи боролись с евангелиями в деталях, на уровне критики, не всегда превосходящем уровень верующих. Иногда аргумент иудея изложен проницательно, как когда он спрашивает: «Пришел ли Иисус в мир для этой цели, чтобы мы не верили ему?» — вызов, на который невозможно ответить теологией Оригена. Один из самых острых выпадов Цельса — замечание о том, что сам Иисус провозгласил, что чудеса будут твориться после него последователями сатаны, и что аргумент от чудес, таким образом, бесполезен. На это ответ Оригена самоубийственен; но порой сам нападающий, будучи верующим во всевозможные чудеса, отдает свое преимущество достаточно полно.

Более глубокий интерес представляют разделы, в которых Цельс (сам верующий в Верховное Божество и будущее состояние, а также во множество низших Сил, открытых для призывания) основывает свою позицию на доводах общего разума, утверждая, что истинный Сын Божий должен был донести свою миссию до всего человечества; и отбрасывает как глупый весь спор между иудеями и христианами, пример которого он привел. Наиболее интересны главы, в которых христианин цитирует аргумент язычника против гомоцентрической теории вещей. Цельс настаивает на великой беспристрастности Природы и отвергает фантазию о том, что вся схема приспособлена к благополучию и спасению человека. Здесь христианин, отстаивающий свою веру, может быть назван продолжателем, хотя и в духе нового фанатизма, антинаучного гуманизма, впервые установленного Сократом; в то время как язычник, хотя и затронутый религиозным априоризмом и склонный в свою очередь скатываться от логики к мистицизму, приближается к научной точке зрения мыслителей старшего поколения, которые отбросили религию. Лишь через тысячу триста лет его точка зрения была вновь обретена людьми. Его протест против христианского культивирования слепой веры, который Ориген пытается встретить рационалистическими методами, в более позднюю эпоху рассматривался бы как не содержащий никакого обвинения. Даже простые защитные тонкости Оригена слишком рационалистичны для последующих поколений ортодоксов. Будучи наименее озлобленным из Отцов, он по-своему наиболее разумен; и в его без колебаний обращении к принципу аллегории, везде, где его документы слишком трудны для веры, мы видим последние следы духа разума, каким он был у Платона, еще не парализованного верой. Отныне, пока извне не будет установлена новая интеллектуальная жизнь, христианская мысль все больше становится лишь диспутом о непостижимом в терминах документов, всегда открытых для противоположных толкований.

Против таких умов строжайший разум был бы бессилен; и было вполне уместно, что Лукиан, последний из великих свободомыслящих эллинистического мира, должен был лишь обратить на популярное христианство часть своей безмятежной сатиры — возможно, больше, чем дошло до нас; хотя, с другой стороны, его авторство «О кончине Перегрина», где говорится о «распятом софисте», было поставлено под сомнение. Сильно-слабый диалог «Филопатрис», ложно приписываемый Лукиану и явно относящийся к правлению Юлиана, является последним выражением общего скептицизма в античной литературе. Автор, плохой подражатель Лукиана, признается в неверии как в старых богов, так и в новых, и заявляет, что уважает, если кого и уважает, то «Неведомого Бога» афинян; но он не производит большого впечатления интеллектуальной искренности. Помимо этого и утраченного антихристианского труда Иерокла, губернатора Вифинии при Диоклетиане, последними прямыми литературными оппонентами античного христианства были Порфирий и Юлиан. Поскольку оба были верующими во многих богов и противостояли христианству, потому что оно противостояло им, ни один из них не может считаться свободомыслящим в этом отношении, даже в том смысле, в каком ими были спекулятивные гностики. Склонность обоих, подобно склонности Плутарха, по-видимому, заключалась в предельной широте религиозных верований; и, помимо личных провокаций и обычного темперамента религиозного консерватизма, именно узость христианского вероучения отталкивала их. Трактат Порфирия, действительно, был встречен ответами четырех Отцов, все из которых исчезли, несомненно, во исполнение императорского указа об уничтожении книги Порфирия — драматическое свидетельство состояния свободы мысли при Феодосии II. То, что известно о его аргументации, сохранено в случайных ответах Иеронима, Августина, Евсевия и других. Ответ Кирилла Юлиану сохранился, вероятно, в силу статуса Юлиана. Его аргументация против недостойных элементов, исключительности и абсурдов иудейской и христианской веры часто вполне разумна, как, несомненно, были разумны и аргументы Порфирия; но его собственные теософские позиции едва ли менее уязвимы; а позиции Порфирия, вероятно, были не лучше, судя по его сохранившимся трудам. Тем не менее следует сказать, что привычный тон и темперамент этих двух людей выгодно отличаются от тона полемистов с другой стороны. Они унаследовали нечто от старшего философского духа, который так трудно найти в патристической литературе, за исключением Оригена.

Последние проявления рационализма среди церковников встречались поборниками ортодоксии столь же гневно, как и атаки врагов; и, действительно, в сопротивлении последних критических умов в Церкви быстро множащимся безумиям веры естественно было нечто от горечи. Так, в конце четвертого века итальянский монах Иовиниан боролся против догмата о безбрачии и аскетизме и был должным образом осужден, обруган, церковно отлучен и изгнан, причем в то же время были приняты карательные законы против тех, кто примкнул к нему. Современником его был восточный Аэрий, который выступал за равенство священников против епископата и возражал против молитв за умерших, постов и слишком значимого обычая заклания ягненка на праздник Пасхи. В этом случае дело дошло до раскола. С меньшим практическим эффектом в следующем веке Вигинтий Аквитанский оказал более общее сопротивление более многообразной суеверности, осуждая и высмеивая почитание гробниц и костей мучеников, паломничества к святыням, связанные с этим истории о чудесах, а также практики поста, безбрачия и монашеской жизни. Он тоже был быстро подавлен, во многом усилиями его бывшего друга Иеронима, самого многословного и самого сквернословящего пиетиста своего века, который также осуждал учение Иовиниана. На протяжении веков подобный призыв не был слышен в западной Церкви.

Дух разума, однако, хорошо заметен в начале пятого века у языческого писателя, который принадлежит к истории свободомыслия более истинно, чем Юлиан или Порфирий. Макробий, римский патриций времен Гонория, разрабатывает в своих «Сатурналиях» с объемом знаний и интеллекта, который для того времени примечателен, принцип, что все боги — лишь олицетворения аспектов или функций Солнца. Но такое учение должно было быть ограничено среди язычников немногими образованными; и монотеизм трактата того же автора «Комментарий на Сон Сципиона», вероятно, не был общим даже среди оставшихся язычников высшего класса.

После Юлиана, когда открытый рационализм уже вымер, антихристианская мысль была просто табуирована; и хотя ведущие историки на протяжении веков были язычниками, они лишь случайно осмеливались выдать этот факт. Рассказывают, действительно, что во времена Валента и Валентиниана выдающийся врач по имени Посидоний, сын великого врача и брат другого, имел обыкновение говорить, «что люди становятся фанатиками не под воздействием злых духов, а просто из-за избытка определенных злых гуморов; и что у злых духов нет силы нападать на человеческий род»; но хотя можно предположить, что этого мнения придерживались и некоторые другие врачи, особое приписывание его Посидонию является доказательством того, что оно редко высказывалось. С запретом публичных лекций, с закрытием и разграблением философских школ в Афинах императорской силой, с остракизмом ереси, с внешним подавлением языческого поклонения, включая сильный соперничающий культ митраизма, той же властью, неверие, естественно, почти не было слышно после пятого века. Около его начала мы находим Златоуста, хвастающегося тем, что труды антихристианских писателей никого не убедили и почти исчезли. Что касается открытого преподавания, это было слишком верно, хотя утверждение противоречит собственной жалобе Златоуста на то, что Порфирий многих увел от веры. Проклу еще предстояло появиться (410–485) с его восемнадцатью аргументами против христиан, исходящими из принципа, все еще лелеемого со времен старой науки, что мир вечен. Но такое учение не могло достичь даже большинства более образованных; и иудейская догма о творении ex nihilo стала священной истиной для темнеющего мира. На востоке Евсевий, а на западе Лактанций выражали для всей Церкви безграничное презрение ко всему, что касалось научных исследований или дискуссий; и это было фактически положено конец для христианского мира почти на тысячу лет. Для Лактанция учение о круглой земле и антиподах было просто бессмыслицей; он обсуждает этот тезис с конским ржанием самодовольного дикаря. Под ногами высокомерного и вопиющего невежества мы видим растоптанной первую форму закона всемирного тяготения, которую не удастся восстановить еще эон. Сам Прокл лелеял некоторые из самых грубых языческих суеверий; и немногие христиане, в которых было что-то от духа разума, как Козьма «Индикоплов», «индийский мореплаватель», который принадлежит к шестому веку, были отвернуты от того света, который у них был, своими священными книгами. Козьма был несторианином, отрицавшим божественность Марии, и рациональным критиком в отношении ортодоксальной моды применения ветхозаветных пророчеств к Иисусу. Но в то время как языческая наука пришла к выводу, что земля — это сфера, его Библия учила его, что это продолговатая равнина; и великой целью его «Христианской топографии, или Христианского мнения о мире» было доказать это против тех, кто все еще культивировал науку.

Такие доводы не были нужны для широкой христианской публики, которая не знала ничего, кроме того, чему их учили священники. Во времена Златоуста это было уже так. Оставалось лишь несколько рациональных ересей. Одной из самых примечательных была ересь Феодора Мопсуестийского, главы Антиохийской школы и учителя Нестория, который учил, что многие ветхозаветные пророчества, обычно применяемые к Иисусу, имели отношение к дохристианским событиям, и критически различал священные книги. Книгу Иова он провозгласил просто поэмой, заимствованной из языческого источника, а Песнь Песней он считал просто эпиталамой, не имеющей религиозного значения. По его мнению, Соломон обладал λόγος γνώσεως (словом знания), любовью к знанию, но не λόγος σοφίας (словом мудрости), любовью к мудрости. Не менее примечательной была ересь Фотина, который учил, что Троица — это вопрос не лиц, а модусов божества. Такое мышление должно быть признано высшей точкой рациональной критики в древней Церкви; и его появление в эпоху быстрого упадка весьма памятно. Но по самой природе вещей оно могло встретить лишь скудную поддержку; и единственной критической ересью, которая имела хоть какой-то значительный вес, была ересь унитарианских аномеев или евномиан, которые осуждали поклонение реликвиям и легкомысленно относились к библейскому вдохновению, когда против них цитировались тексты, особенно из Ветхого Завета. Естественно, сам Златоуст осуждал их как неверующих. За исключением этих проявлений, дух здравой критики ушел из христианского мира вместе с наукой, искусством, философией и культурой. Но вердикт времени дан в настойчивом отвращении современного духа от литературы эпохи веры к литературе старшей эпохи зарождающегося разума; и историческим результатом положения вещей, в котором радовался Златоуст, было восстановление всеобщего идолопоклонства и практического многобожия во имя вероучения, которое он проповедовал. Каждый вид суеверия, известный язычеству, сохранился, слегка трансформировавшись. В то время как императоры свирепо наказывали языческих прорицателей, христиане придерживались того же фундаментального заблуждения; и против уловок языческой магии, в реальность которой они беспрекословно верили, они торжествующе исповедовали практиковать свои собственные колдовства святой водой, реликвиями, молитвой и экзорцизмом, и никто не смел оспаривать безумия веры. На поверхности религиозной жизни критический разум был мертв.

§ 6

Можно было бы с уверенностью предположить, но это вопрос доказанного факта, что, пока высшая интеллектуальная жизнь таким образом парализовалась, первичные интеллектуальные добродетели были утрачены. Как ранее в Иудее, так теперь и в христианстве практика благочестивого обмана стала нормой: вся ранняя христианская литература и большая часть церковной истории многих последующих веков глубоко скомпрометированы привычным обращением к вымыслу, подделке и интерполяции. Мистическая поэзия язычников, еврейская история Иосифа Флавия, евангелия, послания — все было интерполировано в том же духе, который вдохновлял создание новых Евангелий, новых Посланий, новых книг Деяний, новых Сивиллиных книг. И даже там, где этой тенденции противостояло растущее требование организованной Церкви к верному тексту, когда документы становились сравнительно древними, склонность изобретать и подавлять, рассуждать криво, обманывать и вводить в заблуждение была нормальной среди церковников. Это вердикт ортодоксальной церковной истории, повторенный дюжину раз. Это, конечно, не вызывает удивления у тех, кто отметил религиозную доктрину Платона, Полибия, Цицерона, Варрона, Страбона, Диона Кассия.

В то время как интеллект таким образом деградировал под властью веры, невозможно поддерживать во имя исторической науки условное утверждение, что вера совершила уравновешивающее добро. Какое моральное улучшение было в угасающем римском мире, было делом трансформированных социальных условий и принадлежит по крайней мере в такой же степени язычеству, как и христианству: даже аскетизм последнего, который в действительности не имел реформаторской добродетели для общества в целом, был дохристианским, а также антихристианским феноменом. Действительно, вероятно, что во времена преследований христианская община ограничивалась более серьезными и преданными типами — то есть теми, кто стремился бы жить достойно при любом вероучении. Но то, что нормальная христианская община была выше с точки зрения морали, является поэтической галлюцинацией, созданной легендами о мучениках и хвастовством Отцов, которые доказанно ненадежны. Утверждение, до сих пор иногда высказываемое исповедующими позитивистами, что дискредитация брачных уз в римской жизни сделала необходимым новую религию и что новая религия была регенеративной, является лишь квазинаучной вариацией легенды.

Свидетельства о неспособности веры реформировать своих приверженцев непрерывны, начиная с первого поколения. «Павел» горько жалуется на сексуальную распущенность среди своих первых коринфских новообращенных (1 Кор. v, 1, 2) и стремится пресечь ее яростными приказами, некоторые мистические (там же, v. 5), некоторые предписывающие остракизм (ст. 9–13) — явное признание неудачи и полное обращение предписания в евангелии (Мф. xviii, 22). Если это можно было отбросить, то и приказ о разводе можно было сделать так же. Иустин Мученик («Диалог с Трифоном», гл. 141) описывает ортодоксальных иудеев своего времени как самых склонных к многоженству и произвольному разводу из всех людей. (Ср. Втор. xxiv, 1; Эдершейм, «История», стр. 294.) Тогда христианское предположение о римской дегенерации и восточной добродетели не может быть поддержано.

В начале третьего века мы имеем решающее свидетельство Тертуллиана о том, что многие обвинения в аморальности, выдвигаемые серьезными язычниками против христиан, были в значительной части правдой. Сначала он утверждает («К язычникам», кн. i, гл. 5), что языческие обвинения не верны для всех, «даже не для большей части из нас». В отношении обвинения в инцесте (гл. 16), вместо того чтобы отрицать его, как это сделал более ранний апологет Минуций Феликс в эпоху преследований, он просто утверждает, что то же самое преступление происходит по неведению среди язычников. Глава заканчивается фактическим признанием обвинения в отношении проступков в «мистериях». Еще позже, когда он стал монтанистом, Тертуллиан прямо обвиняет своих бывших соратников в сексуальной распущенности («О посте», гл. 1, 17; «О девственницах», гл. 14), указывая теперь на язычников как на проявляющих больше уважения к моногамии, чем христиане («Об увещевании к целомудрию», гл. 13).

С четвертого века и далее история Церкви обнаруживает на каждом шагу соответствие со стороны ее членов средней языческой практике. Третий канон Никейского собора запрещает клирикам всех рангов держать в качестве компаньонок или экономок женщин, которые не являются их близкими кровными родственницами. В пятом веке Сальвиан осуждает христиан как Галлии, так и Африки как безгранично распущенных по сравнению с арианскими варварами («О правлении Бога», кн. 5, 6, 7). Они даже, заявляет он, не отрицают обвинения, довольствуясь заявлением о превосходной ортодоксии. (Ср. Бьюри, «История поздней Римской империи», i, 198–99, и Финлей, ii, 219, для другой точки зрения.) Со всех сторон ересь считалась единственным смертным грехом (Гизелер, § 74, стр. 295, и ссылки), и все реальные проступки стали казаться простительными по сравнению с ней. О сексуальном пороке и преступлениях среди христианизированных германцев см. Гизелер, § 125, том ii, 158–60.

На Востоке условия были такими же. История о непристойных выступлениях Феодоры на сцене (Гиббон, гл. xl), вероятно, неверная в отношении нее, подразумевает, что такие практики открыто имели место. Мильман («История христианства», кн. iv, гл. ii, цит. изд., ii, 327) признает общую непристойность и отмечает, что Зосим возлагал ее на христианское правление. Сальвиан говорит о безграничной непристойности в театрах христианской Галлии («О правлении Бога», кн. 6). Ср. Гиббона о характере министра благочестивого Юстиниана Требониана, которого, однако, называли атеистом. (Суда, s.v.) После краха иконоборческого движения распущенность стала всеобщей (Финлей, «История Греции», изд. Тозера, ii, 162). Но даже в четвертом веке сочинения Златоуста свидетельствуют о нормальности всех пороков, а также суеверий, которые христианство якобы изгнало; церкви фигурируют, подобно древним храмам, как места свиданий. (Ср. выдержки Лаволле, «Византийские нравы», в «Эссе по литературе и истории», 1891, стр. 48–62, 89; «Картина века св. Златоуста» S.P.C.K., 1875, стр. 6, 94, 96, 98, 100, 102–104, 108, 194; «Гомилии» Златоуста, англ. пер. 1839, Гомилия xii на 1-е Кор., стр. 159–64; Иероним, «Против Вигинтия», цитируемый Гизелером, ii, 66, прим. 19, и в «Вигинтий и его времена» Гилли, 1844, стр. 406–407.) Духовенство было среди самых распущенных из всех, и Златоусту приходилось неоднократно проповедовать против них (Лаволле, гл. iv; Мосхайм, как цитировалось ранее; Гиббон, гл. xlvii, изд. Бон, iv, 232). Положение женщин было практически таким же, каким оно было в посталександровской Греции и Малой Азии (Лаволле, гл. v; ср. «Картина века св. Златоуста», стр. 180–82); и практика соответствовала этому. Короче говоря, предположение, что население Константинополя, каким мы видим его при Юстиниане, или Александрии в ту же эпоху, могло быть морально суровым, является фантастическим.

Действительно, было бы непостижимо, чтобы интеллектуальный упадок без изменения социальной системы мог поставить мораль на прочную основу. Сам аскетизм, который стремится умертвить тело, является признанием порока, от которого он отшатывается, и постольку, поскольку это преобладало при христианстве, это специфически препятствовало общему воздержанию, поскольку типы, способные к самоконтролю, таким образом не оставляют потомства.

С другой стороны, за единственным исключением случая гладиаторских боев (которые осуждались в первом веке язычником Сенекой и в четвертом — язычником Либанием, но продолжались в Риме долго после того, как христианство стало государственной религией; в то время как не менее жестокие бои людей с дикими зверями были подавлены только тогда, когда финансы падающей Империи больше не могли их поддерживать), порок жестокости, по-видимому, не был в какой-либо серьезной степени изжит. Жестокость к рабам, безусловно, была не меньшей, чем в Риме Антонинов; и Златоуст осуждает именно такие зверства со стороны жестоких госпож, какие были описаны Горацием и Ювеналом. История убийства Гипатии, действительно, является решающей в отношении христианской свирепости.

В конечном счете, вся история христианского Египта, Азии и Африки, прогрессивно деградировавших до их легкого завоевания сарацинами, и вся история христианской Византийской империи, в лучшем случае стагнировавшей в ментальной и материальной жизни на протяжении тысячи лет своего существования, служат убедительным доказательством принципа, что в отсутствие свободомыслия ни одна цивилизация не может прогрессировать. Более полно, чем любая из древних цивилизаций, которым они пришли на смену, они изгнали или были лишены духа свободного разума. Результат был строго закономерным. Процесс, конечно, был процессом социально-политической причинности на всем протяжении; и господство догмы было симптомом или следствием процесса, а не внешней причиной. Но это лишь закрепление социологического урока.

Глубокое значение, в свете общего исторического движения, имеет философское учение последнего члена античного римского мира, который проявил философские способности — давно знаменитого Боэция, министра завоевателя Теодориха, который казнил его в 525 году. По-видимому, из той же руки мы имеем «Утешение философией», которое по существу нехристианское, и ряд трактатов, излагающих ортодоксальную христианскую догму. В первом «мы находим его в решительной оппозиции... христианской теории творения; и его дуализм по крайней мере так же очевиден, как у Платона. Мы находим его заигрывающим с антихристианской доктриной бессмертия мира и занимающим позицию в отношении греха, которая является ультрапелагианской и совершенно неприемлемой для христианского теолога. Мы находим его, со смертью перед глазами, черпающим утешение не из каких-либо надежд на воскресение... а из нынешнего презрения ко всей земной боли и злу, которому его божественная госпожа, «совершенное утешение утомленных душ», научила его». Видя, что Теодорих, хотя и был признанным поклонником античной жизни, абсолютно подавил под страхом смерти каждую оставшуюся религиозную практику язычества, несомненно, что Боэций должен был официально исповедовать христианство; но его книга, кажется, делает уверенным, что он не был верующим. Единственная теория, при которой толкователь такой по существу языческой философии может быть представлен как действительно автор христианских трактатов, приписываемых Боэцию, заключается в том, что под ударом незаслуженной гибели и несправедливого приговора мыслитель отвернулся от вероучения своей официальной жизни и искал исцеления в мудрости старого мира. Принимаем ли мы это решение или, вопреки конкретному свидетельству, отвергаем теологические трактаты как ложно приписанные — либо их автором, либо другими — Боэцию, остается значимый факт, что не христианские трактаты, а языческое «Утешение» перешло к западным народам Средневековья как последнее великое интеллектуальное наследие античного мира. Оно имело свою ценность для эпохи ментального рабства, потому что сохраняло некоторый пульс духа свободного мышления.

1 Mt. xxii, 39; Mk. xii, 31. 

2 Талмуд, трактат Шаббат, 306.

3 Mk. xii, 32. 

4 Lk. xviii, 20. 

5 См. впечатляющий аргумент д-ра Монкура Конуэя в его книге «Соломон и соломонова литература», 1899, гл. xviii.

6 См. «Евангелие от евреев» д-ра Николсона, 1879, стр. 77. Ср. Конуэй, стр. 222. Д-р Николсон настаивает, что по крайней мере слово «жертвоприношение» должно быть подложным, потому что «невозможно, чтобы Иисус когда-либо произносил эту угрозу»!

7 Ср. «Христианство и мифология» автора, ч. iii, отд. ii, § 6.

8 The Book of the Secrets of Enoch, known as the “Slavonic Enoch,” ch. xliv, 1 (Eng. tr. 1896, pp. 60, 67). 

9 См. «Языческие Христы» автора, ч. ii.

10 Выше, стр. 215.

11 Hosea, vi, 6; Psalms, xl, 6, 7; Ecclesiastes, v, 1. 

12 Talmud, Yoma-Derech Eretz; Midrash, Vayikra-Rabba, xxvii, 11 and 12. 

13 Гл. lii (стр. 69).

14 Luke xiii, 4. 

15 Ср. Конуэй, «Соломон и соломонова литература», 1899, стр. 57, 201, 219.

16 John iv, 21. 

17 Например, Платон, «Критон», пер. Джоветта, 3-е изд., ii, 150; Сенека, «О гневе», ii, 32. Валерий Максим (iv, 2, 4) даже призывает воздавать добром за зло.

18 Невозможно найти во всей патристической литературе ни одного проявления «любви», о которой идет речь. Во всей ранней христианской истории нет ничего, что представляло бы ее, кроме отношения мучеников к своим палачам — отношение, часто встречающееся в языческой литературе. (Например, Элиан, «Пестрые рассказы», xii, 49.)

19 1 Thess. v, 21. 

20 2 Cor. xi, 4; Gal. i, 6. 

21 Ср. Рим. ix, 14–21.

22 2 Кор. x, 5. Излишне говорить, что такое выражение сильно отдает поздним вымыслом; но в любом случае оно говорит об отношении христианских учителей второго века.

23 1 Кор. vii, 20–24 (где фраза, переведенная на английский «use it rather», несомненно означает «лучше продолжай» = оставайся рабом. Ср. Еф. vi, 5, и Variorum Teacher’s Bible в loc.).

24 Рим. xiii, 1. Ср. 1 Петра ii, 13–14; Тит. iii, 1. Антиримский дух в Апокалипсисе — иудейский, а не языческо-христианский; книга имеет еврейское происхождение.

25 James ii, 21. 

26 1 Cor. xv, 12. 

27 «Апология» Афинагора (2-й в.) является скорее защитой монотеизма, чем христианским документом; отсюда, несомненно, ее быстрое забвение Церковью.

28 Justin Martyr, 1 Apol. c. 5; Min. Felix, Octavius, c. 10. 

29 «Жители Келесирии, Идумеи и Иудеи находятся под преимущественным влиянием Овна и Марса и, как правило, дерзки, безбожны и вероломны» (Птолемей, «Тетрабиблос», ii, 3 — парафраз Прокла).

30 Ср. Тертуллиан, «Об идолопоклонстве», passim, и «К Скапуле», гл. 5.

31 За отказ поклоняться людям как богам у них, конечно, был богатый языческий прецедент. См. выше, стр. 186, прим.

32 Например, Тертуллиан, «О свидетельстве души», гл. 1; Арнобий, «Против язычников», i, 41 и т.д.; Лактанций, «Божественные установления», гл. xv; «Эпитома», гл. vii.

33 Ср. Дж. А. Фаррер, «Язычество и христианство», гл. vii.

34 Ириней, «Против ересей», i, 26. Ср. Хагенбах, «Учебник истории догматов», 3-е изд., § 23, 4 (стр. 37), относительно Керинфа.

35 1 Тим. vi, 20. Слово, настойчиво переводимое как «противопоставления», является специфическим термином в гностическом учении. Ср. Р. У. Маккей, «Возникновение и прогресс христианства», 1854, стр. 115, прим.

36 Ср. Гарнак, «Очерки истории догматов», пер. Митчелла, стр. 77 (гл. vi), стр. 149 (кн. ii, гл. vi); Гизелер, «Компендиум церковной истории», i, § 63, англ. пер. i, 234, относительно позиции Оригена.

37 Термин «гностик», часто рассматриваемый так, как если бы он был применим только к еретическим сектам, был принят Климентом Александрийским как почетный титул. Ср. Гизелер, стр. 241, как цитировалось.

38 Мосхайм, «Церковная история», 2-й век, ч. ii, гл. i, §§ 4–12. Ср., однако, аббат Конья, «Климент Александрийский», 1859, стр. 421–23, и Убервег, i, 239, относительно неясности, лежащей на первоначальном учении Аммония.

39 Ср. Гизелер, «Компендиум», i, § 52 (пер. том i, стр. 162).

40 Там же, §§ 54, 55, стр. 186–90.

41 Е. Х. 3-й век, ч. ii, гл. i, §§ 2–4.

42 Относительно более раннего латитудинаризма ср. Гизелер, как цитировалось, стр. 166.

43 Гизелер, § 55.

44 Мосхайм, «Ц. И.», 3-й век, ч. ii, гл. iii, §§ 1–7; Гизелер, как цитировалось, § 53, стр. 162–65; Евсевий, «Церковная история», vi, 19; Б. Сент-Илер, «Об Александрийской школе», 1845, стр. 7; Баур, «История церкви», англ. пер. ii, 3–8. Но ср. Конья, «Климент Александрийский», кн. v, гл. v.

45 Ср. Мосхайм об Оригене, «Comm. de rebus Christ. ante Const.», §§ 27, 28, резюмировано в примечании Шлегеля к «Церковной истории», изд. Рида, стр. 100–101; Гизелер, § 63; Ренан, «Марк Аврелий», стр. 114, 140. Д-р Хэтч («Влияние греческих идей на христианскую церковь», стр. 82–83) отмечает, что аллегорический метод, который начался с тенденции к рационализму, позже стал типично ортодоксальным.

46 «Гнозис был попыткой превратить христианство в философию; поместить его в самое широкое отношение к вселенной и включить в него идеи и чувства, одобренные лучшим интеллектом того времени». Маккей, «Возникновение и прогресс христианства», стр. 109. Но ср. per contra на стр. 110: «это была лишь философия в оковах, усилие ума сформировать для себя более систематическую веру в свои собственные предрассудки». Опять же (стр. 115): «реакция в сторону свободомыслия была сущностью гнозиса». Так же Робинс, «Защита веры», 1862, ч. i, стр. 4–5, 153.

47 Этот взгляд мог быть поддержан платониками из «Законов» Платона, кн. x. Ср. Шенье, «Жизнь и труды Платона», 1871, стр. 422; и Мильман, «История христианства», кн. ii, гл. v, изд. Париж, 1840, i, 288. Он прямо изложен Плутархом, «Исида и Осирис», гл. 45–49.

48 По предмету в целом ср. Мосхайм, «Ц. И.», 2-й век, ч. ii, гл. v; также его «Комментарии о делах христиан до Константина», англ. пер. том ii; Гарнак, «Очерки истории догматов», гл. iv; Кинг, «Гностики и их остатки»; Маккей, «Возникновение и прогресс христианства», ч. iii, §§ 10, 11, 12; Ренан, «Христианская церковь», гл. ix, x; Мильман, «История христианства», кн. ii, гл. v; Ларднер, «История еретиков», в «Трудах», изд. 1835, том viii; Баур, «История церкви», ч. iii; Джереми, «История христианской церкви во 2-м и 3-м веках», гл. v (в «Энциклопедии Метрополитана»).

49 «Мистицизм сам по себе — лишь безумный рационализм» (Хэмпден, «Бамптонские лекции по схоластической философии», 3-е изд., введ. стр. liii). Его можно описать как свободомыслие без учета доказательств — то «беззаконное мышление», которое христианские полемисты обычно приписывают рационалистам.

50 Gieseler, §§ 61, 86 (pp. 228, 368, 370). 

51 В четвертом веке и позже, однако, евангелие аскетизма завоевало большую ортодоксальную популярность благодаря трудам так называемого Дионисия Ареопагита. Ср. Мосхайм, 4-й век, ч. ii, гл. iii, § 12; Уэсткотт, «Религиозная мысль на Западе», 1891, стр. 190–91.

52 Сравните процесс, посредством которого талмудическая система унифицировала иудаизм. Велльгаузен, «Израиль», как цитировалось, стр. 541–42; Мильман, «История христианства», кн. ii, гл. 4, изд. Париж, 1840, i, 276.

53 «Есть веские основания полагать, что христианские епископы умножали священные обряды ради того, чтобы сделать иудеев и язычников более дружелюбными к ним» (Мосхайм, «Ц. И.», 2-й век, ч. ii, гл. iv. Ср. гл. iii, § 17; гл. iv, §§ 3–7; 4-й век, ч. ii, гл. iii, §§ 1–3; гл. iv, §§ 1–2; 5-й век, ч. ii, гл. iii, § 2). Это обобщение подтверждается почти каждым другим церковным историком. Ср. Гарнак, «Очерки», ч. ii, кн. i, гл. i; Мильман, кн. iv, гл. 5, стр. 367–74; Гизелер, §§ 98, 99, 101, 104; Ренан, «Марк Аврелий», 3-е изд., стр. 630; Баур, «История церкви», англ. пер. ii, 285–89.

54 Гизелер, § 87, стр. 373; Хагенбах, «Учебник истории догматов», 3-е изд., § 108.

55 Евсевий, v, 28; Гизелер, § 60, стр. 218.

56 Ср. Гизелер, §§ 80–83, стр. 328–53; Гарнак, «Очерки», ч. ii, кн. i, особенно стр. 201–202.

57 Одним из них был другой Феодот, меняла.

58 Евсевий, как цитировалось в последний раз. Секту обвиняли в изменении евангелий в соответствии со своими целями. Обвинение, вероятно, можно было бы с правдой предъявить каждой секте по очереди, как и Церкви в целом.

В конечном счете доктрина, провозглашенная ортодоксальной, оказалась противоположной той, что считалась таковой во времена савеллианских и других споров (Mosheim, 4 Cent. pt. ii, ch. v, § 9); и все это время «арианство и ортодоксия по существу исповедовали одну и ту же теологию» (Murdock, note on Mosheim, Reid’s ed. p. 161). Впрочем, один выдающийся современный католик охарактеризовал арианство как «деистическую доктрину, которой не хватило мужества погрузиться в плодотворные неясности догмата» (Ozanam, La Civilisation chrétienne chez les Francs, 1849, p. 35).

Gieseler, § 83. p. 345.

Ср. с работой автора «Краткая история христианства» (Short History of Christianity), 2-е изд., стр. 176–81.

«Пелагианство — это христианский рационализм» (Harnack, Outlines, pt. ii, bk. ii, ch. iv, § 3, p. 364).

Сначала он был манихеем; позже — антиманихеем, отрицающим предопределение; затем, как противник пелагиан, — сторонником предопределения. Ср. Mackay, Rise and Progress of Christianity, pt. v, § 15. О его позднем манихействе см. Milman, Hist. of Latin Christianity, 3rd ed. i, 152.

Ср. Harnack, Outlines, pt. ii, bk. ii, ch. v, § 1 (p. 386).

Ср. Hampden, Bampton Lectures on The Scholastic Philosophy, 1848, pp. xxxv–xxxvi, и ссылки.

Сократ Схоластик, «Церковная история», кн. vii, гл. 15.

Epist. 93. Ср. примечания Шлегеля к Мосхайму в изд. Рейда, стр. 159, 198; преп. У. Р. Кларк, «Святой Августин», стр. 86–87 (защита); Милман, «История латинского христианства», кн. ii, гл. ii, 3-е изд., i, 163; Буассье, «Конец язычества», 2-е изд., i, 69–79. Сумбурная и противоречивая оценка Августина у Гарнака (Outlines, pt. ii, bk ii, chs. iii, iv) игнорирует эту проблему. Однако он отмечает (стр. 362–63) некоторые из бесчисленных внутренних противоречий Августина.

Милман, «История христианства», кн. iii, гл. viii; цит. изд., ii, 182, 188 и примечание. О взглядах Амвросия см. стр. 184. В Галлии святой Мартин сокрушал древние святилища грубой силой. Там же, стр. 179.

Ср. Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident, 1835, i, 430.

De errore profanarum religionum, конец.

См. полный перевод Ларднера в его работе «Свидетельства древних язычников» (Testimonies of Ancient Heathens), гл. xlix. Works, изд. 1835 г., том viii.

Lardner, как указано выше, стр. 25–27.

О высоких моральных качествах Либания, который использовал свое влияние для помощи христианским друзьям во время правления Юлиана, см. Lardner, стр. 15–17.

Милман, «История христианства», кн. iii, гл. vi; том ii, стр. 131. См. процитированный там отрывок из надгробной речи Либания «На смерть Юлиана» о том, как христиане строили дома из камней храмов; также дополнительные отрывки на стр. 129, 161, 212 в переводе мистера Кинга «Юлиан Отступник» (Bohn Lib.).

Аммиан, xxii, 4.

Гиббон, гл. xlvii. Изд. Bohn, v, 211–52, 264, 268, 272. Мосхайм, passim.

Милман, как указано выше, стр. 178.

De Testimonio Animæ, c. 2; De Ira Dei.

Тертуллиан, как указано выше, c. 3.

Кн. vi, гл. 28.

«О таинствах», кн. x, гл. 2.

Ср. Минуций Феликс (II в.), «Октавий», гл. 5.

De consensu evangelistarum, i, 10.

«О граде Божьем», xxi, 2, 5–7.

Там же, i, 14.

Там же, xxi, 11.

См. цитаты в работе Абеляра «Да и нет» (Sic et non), § 1. Quod fides humanis rationibus sit adstruenda, et contra.

De Gubernatione Dei, l. 4.

См. Ренан, «Христианская церковь», стр. 493. О Кресценте, враге Иустина Мученика (2 Apol. c. 3), см. там же, стр. 492. Ср. Арнобий, «Против язычников» (Adversus Gentes), passim, о возражениях язычников. То, что сохранилось от Порфирия, можно найти в работе Ларднера «Свидетельства язычников», гл. xxxvii. Ср. Баур, «История церкви», англ. пер., ii, 179–87.

«Спор между Ясоном и Паписком о Христе», упомянутый Оригеном («Против Цельса», кн. iv, гл. 4), по-видимому, был того же рода.

Ориген неоднократно называет его эпикурейцем, но это явно ложно. Христианин-платоник не признал бы, что платоник является антихристианином.

Ориген относит его ко времени правления Адриана, но внутренние свидетельства противоречат этому мнению. Кейн датирует трактат 177–78 гг.

Ср. Ренан, «Марк Аврелий», 3-е изд., стр. 346–71.

Кн. i, гл. 24, 25.

Кн. i, гл. 28, 32.

Гл. 32.

Гл. 37, 39.

Кн. ii, гл. 26.

Кн. ii, гл. 78.

Кн. ii, гл. 49.

Кн. ii, гл. 30.

Кн. iii, гл. 1.

Кн. iv, гл. 23–30, 54–60, 74.

Ср. А. Кинд, «Телеология и натурализм в раннехристианскую эпоху», 1875; Сури, «Бревиарий истории материализма», стр. 331–40.

Кн. i, гл. 9–11; iii, 44.

Ср. Ренан, «Марк Аврелий», стр. 373–77.

Подозревают, что в «Перегрине» (§ 11) были сделаны христианские вставки (Bernays, Lucian und die Kyniker, 1879, p. 107). Однако см. работу Дж. М. Коттерилла «Перегрин Протей» (Эдинбург, 1879) с теорией о подложности этого трактата, который, как предполагается, является фальсификацией Анри Этьена.

Logoi Philaletheis, известные только по ответу Евсевия «Против Гиерокла». Гиерокл придавал большое значение Аполлонию Тианскому, утверждая, что тот значительно превзошел Иисуса в чудесах, оставаясь при этом просто боголюбивым человеком.

Мефодий, Евсевий, Аполлинарий и Филосторгий.

Cod. Justin. De Summa Trinitate. l. I, tit. i, c. 3.

111 Citations are given by Baur, Ch. Hist. ii, 180 sq. 

Ср. Mackay, Rise and Progress of Christianity, p. 160. Златоуст («О сотворении мира», vi, 3) свидетельствует, что Порфирий «многих увел от веры». Он умело предвосхитил «высшую критику» Книги пророка Даниила. См. Баур, как указано выше. Порфирий, подобно Цельсу, мощно обратил против Ветхого Завета нападки христиан на аморальность языческих мифов и презирал аллегорические объяснения христианских писателей как простые уловки. Однако языческие объяснения языческих мифов были того же порядка.

113 Gieseler, § 106, ii, 75. Cp. Mosheim, 4 Cent. pt. ii, ch. iii, § 22. 

114 Gieseler, § 106, vol. ii, p. 74; Mosheim, 4 Cent. pt. ii, ch. iii, § 2; and Schlegel’s note in Reid’s ed. p. 152. 

Милман, «История христианства», кн. iii, гл. xi (ii, 268–70); Мосхайм, 5 в., ч. ii, гл. iii, § 14; Джилли, «Вигинтий и его время», 1844, стр. 8, 389 сл., 470 сл. О преследовательской ярости Иеронима см. также Gieseler, ii, 65, прим. Католическую полемику на стороне Иеронима см. у Амедея Тьерри, «Святой Иероним», 2-е изд., стр. 141, 363–66.

См. хороший обзор работ Макробия в книге проф. Дилла «Римское общество в последнем столетии Западной империи», кн. i, гл. iv.

Филосторгий, «Церковная история», эпитома, кн. viii, гл. x.

Юстинианом в 529 г. Изгнанные мыслители нашли защиту у Хосрова в Персии, который добился для них разрешения вернуться (Gibbon, Bohn ed. iv. 355–56; Finlay, Hist. of Greece, ed. Tozer, i, 277, 287). Феодосий II уже запретил все публичные лекции независимых учителей (там же, стр. 282–83).

Феодосий I, Аркадий и Феодосий II (379–450) последовательно принимали законы, запрещающие и преследующие язычество (Finlay, i, 286; Beugnot, Hist. de la destr. du paganisme en occident, i, 350 сл.). Митраизм был подавлен в тот же период (Иероним, Epist. cvii, ad Laetam; Сократ, «Церковная история», кн. v, гл. xvi). Следует помнить, что Констант и Констанций, сыновья Константина, начали, по крайней мере на бумаге, преследовать язычество, как только новая вера их отца достаточно укрепилась (Cod. Theod. xvi, 10, 2, 4), и это происходило с полного одобрения всей Церкви. Не их вина, что оно просуществовало до времен Феодосия II (ср. Gieseler, § 75, pp. 306–308; и Beugnot, i, 138–48). Об эдикте Феодосия I см. Милман, кн. iii, гл. viii; цит. изд., стр. 186.

In S. Babylam, contra Julianum, c. ii. Ср. его Hom. iv on 1st Cor. англ. пер. 1839, стр. 42.

В одном из отрывков Златоуста (Hom. in 1 Cor. vi, 2, 3) также содержится намек на то, что некоторые христиане склонны были сомневаться в реальности апостольских чудес, видя, что в их дни никаких чудес не происходит.

Præparatio Evangelica, xv, 61.

Div. Inst. iii, 3.

Там же, iii, 24.

Topographia, lib. v, цитируется Мердоком в примечании к Мосхайму, 5 в., ч. ii, гл. iii, § 5, изд. Рейда, стр. 192. Ср. то же изд., стр. 219, прим.; и Гиббон, изд. Bohn, iv, 259; v, 319.

Acta concilia Constantinop. apud Harduin, ii, 65, 71.

См. примечание Шлегеля к Мосхайму, 4 в., ч. ii, гл. v, § 19.

Первое название происходит от Ανόμοιος, «неподобный (Отцу)», что было их главной доктринальной ересью относительно Иисуса. Второе, по-видимому, было эвфемизмом, придуманным ими самими, со значением «придерживающиеся благого закона».

Иероним, Adv. Vigilantium, cc. 9, 11.

Епифаний, Adv. Hæres. lxx, § 6.

Ср. Августин, «О граде Божьем», viii, 15–19; xxi, 6; «О Троице», iii, 12, 13 (7, 8); Epist. cxxxviii, 18–20; Sermo cc, in Epiph. Dom. ii; Иероним, Vita S. Hilarion, cc. 6, 37.

Мосхайм, E. H. 2 в., ч. ii, гл. iii, §§ 8, 15; 3 в., ч. i, гл. i, § 5; ч. ii, гл. iii, §§ 10, 11; 4 в., ч. ii, гл. iii, §§ 3, 16; Gieseler, § 63, p. 235; Waddington, Hist. of the Church, 1833, pp. 38–39; Милман, «История христианства», кн. iv, гл. iii, цит. изд., ii, 337. Ср. Mackay, Rise and Progress of Christianity, pp. 11–12.

Ср. откровенные признания Мосхайма, E. H. 2 в., ч. ii, гл. iii, § 16; 3 в., ч. ii, гл. ii, §§ 4, 6; 4 в., ч. ii, гл. ii, § 8; гл. iii, § 17; Gieseler, § 103, vol. ii, p. 56. Следует, однако, отметить, что даже мученики порой были людьми дурного нрава, которые искали в мученичестве отпущения своих грехов (Gieseler, § 74, p. 206; De Wette, как там цитируется).

Ср. Gieseler, ii, 67–68.

Epist. vii, 5; xcv, 33. Ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», ii, 17.

Ср. изд. Гиббона Bohn, примечание церковного редактора, iii, 359.

Прямое заявление Сальвиана, De Gubernatione Dei, l. 6. По общему вопросу сравните работу мистера Фаррера «Язычество и христианство», гл. x; Милмана, как цитировалось выше, стр. 331; и Gieseler, ii, 71, прим. 6. Традиционный взгляд, что игры были подавлены Гонорием, хотя и принятый Гиббоном и профессором Диллом («Римское общество в последнем столетии Западной империи», 2-е изд., стр. 56), по-видимому, является ошибкой. Ср. Beugnot, Destr. du Paganisme, ii, 25; Finlay, Hist. of Greece, i, 236.

Об особо жестоком использовании судебных пыток поздней Инквизицией см. H. C. Lea, Superstition and Force, 3rd ed. p. 452.

Lavollée, как цитировалось выше, стр. 92. Ср. «Картина эпохи святого Златоуста», стр. 112, и признания Милмана, кн. iv, гл. i.

О духе ненависти, порожденном спорами среди верующих, см. Gieseler, § 104, vol. ii, pp. 64–67; и работу Ульмана «Григорий Назианзин», англ. пер. 1851, pp. 177–80.

H. Fraser Stewart, Boethius: An Essay, 1891, pp. 100–101.

Ср. Beugnot, Destruction du Paganisme, ii, 282–83.

Там же, стр. 159. Мистер Стюарт в другом отрывке (стр. 106) утверждает, что «Утешение философией» — «чрезвычайно искусственная вещь» — это для того, чтобы объяснить, что это было намеренное упражнение, не отражающее реального или нормального состояния ума автора. И все же в конце он вынужден признать (стр. 107), что «это остается очень благородной книгой» — характеристика, безусловно, несовместимая с чрезмерной искусственностью.

Таков взгляд Мориса («Средневековая философия», 2-е изд., 1859, стр. 14–16), который решает, что Боэций не был ни христианином, ни «язычником» — то есть верующим в языческих богов. Это просто означает, что он был рационалистом — «языческим философом», подобно Аристотелю. Но, как отмечает проф. Бьюри (изд. Гиббона, iv, 199), авторство Боэция в отношении книги «О святой Троице, и некоторые догматические главы, и книга против Нестория» (De sancta trinitate, et capita quædam dogmatica, et librum contra Nestorium) положительно утверждается в Anecdoton Holderi (изд. Узенера, Лейпциг, 1877, стр. 4), фрагменте, найденном в рукописи X века.

Глава VIII

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ИСЛАМЕ

§ 1

Можно справедливо сказать, что свободомыслие Мухаммеда начинается и заканчивается его отказом от народного многобожия и принятием идеи единого Бога. Эту идею он якобы получил как своего рода откровение, а не как результат какого-либо прослеживаемого процесса рассуждения; и он утверждал ее от начала до конца как фанатик. Возможно, он был одним из самых благородных фанатиков, но едва ли кем-то большим. Осуждая всякое идолопоклонство, он привязал свое вероучение к Каабе, священному черному камню далекого прошлого, который по сей день остается его самым почитаемым объектом.

То, что монотеистическая идея в своей наиболее яркой форме достигла его в зрелом возрасте через видение, является частью вероучения его последователей; и вполне вероятно, что она каким-то образом была заимствована у евреев, персов или христиан, как заявляли ранние неверующие. Но есть свидетельства того, что среди его соплеменников-арабов эта идея пустила некоторые слабые корни еще до его времени, даже в рационалистической форме, и ясно, что до него было много верующих, хотя и немало неверующих, в загробную жизнь. Нет веских оснований для часто повторяемой формулы об особых монотеистических и иных религиозных склонностях «семитов»; семиты подвержены религиозным влияниям, как и другие народы, в зависимости от культуры и среды. Сами мусульмане сохранили предание о том, что некий Зайд, умерший за пять лет до того, как Пророк получил свое первое вдохновение, по собственной воле отрекся от идолопоклонства, не став при этом ни иудеем, ни христианином; но когда иудей сказал ему стать ханифом, то есть последователем религии Авраама, который не поклонялся никому, кроме Бога, он сразу согласился. В старейшей из сохранившихся биографий Мухаммеда сохранилось обращение Зайда, шесть отрывков из которого воспроизведены в Коране; и существуют другие доказательства того, что путь для ислама был частично подготовлен до Мухаммеда, особенно в Медине, куда он удалился (Хиджра) со своими первыми последователями, когда его соплеменники не захотели принять его послание. Он неоднократно использует термин «ханиф» как обозначение своего собственного учения. В некоторой арабской поэзии поколения, предшествовавшего Мухаммеду, опять же, присутствует «глубокое убеждение в единстве Бога и Его превосходстве над всеми другими существами», а также ясно выраженное чувство моральной ответственности. Доктрина о Верховном Боге была действительно общей; и настойчивость Мухаммеда в отказе от низших божеств или «сотоварищей Бога» была лишь проповедью унитарианства полупризнанным монотеистам, которые все еще практиковали многобожие и идолопоклонство. Арабы в его время, короче говоря, находились на том же религиозном уровне, что и христиане, но с изрядной долей неверия; «зендикизм» или рационалистический деизм (или атеизм) вменялся в вину в частности племени Мухаммеда, курайшитам; и Пророк использовал традиционные идеи, чтобы привести их к своему унитарному вероучению. В одном случае он даже временно принял их многобожие. Различные племена были, кроме того, в некоторой степени монолатричны, подобно семитским племенам Палестины; и до времени Мухаммеда некий почитатель звезды Сириус пытался убедить курайшитов отказаться от своих идолов и поклоняться только этой звезде. Таким образом, между их частично развитым монотеизмом, частичным знакомством с ханифским монотеизмом и их обычным общением с номинально монотеистическими иудеями и христианами многие арабы были в некоторой мере подготовлены к доктрине Пророка; которая, в остальном, воплощала многие их собственные традиции и суеверия, а также многие, полученные устно от христиан и иудеев.

«Сам Коран, — говорит Палмер, — действительно является в меньшей степени изобретением или концепцией Мухаммеда, чем сборником легенд и моральных аксиом, заимствованных из пустынного фольклора и изложенных на языке и в ритме пустынного красноречия, но украшенных дополнительным очарованием энтузиазма. Если бы это были просто собственные изобретенные рассуждения Мухаммеда, несущие лишь отпечаток его личного стиля, Коран никогда не смог бы с таким успехом обратиться к каждому арабоязычному народу как чудо красноречия».

Кюнен оспаривает выводы Шпренгера и резюмирует: «Нам не нужно отрицать, что у Мухаммеда были предшественники; но мы должны отрицать, что традиция дает нам верное их представление или правильно называет их ханифами». С другой стороны, он признает, что «Мухаммед создал ислам из элементов, которые поставлялись ему в значительной степени извне и которые уже имели за собой целую историю, так что он мог принять их такими, как они есть, без дальнейшей разработки».

«В течение первого века ислама фальсификация преданий стала признанным политическим и религиозным оружием, которым пользовались все стороны. Даже люди строжайшего благочестия практиковали этот вид обмана и утверждали, что цель оправдывает средства».

Окончательный триумф религии, однако, был обязан ни элементам ее Священной Книги, ни моральной или магнетической силе Пророка. Именно эта сила привлекла его первых сторонников, которые были в основном его друзьями и родственниками или рабами, для которых его религия была своего рода освобождением. С этого момента его успех был военным — благодаря, то есть, доблести его последователей — его сограждане никогда не были массово привлечены к его учению. Такой успех, как у него, мог бы, помыслимо, быть достигнут простым военным вождем. Не могло бы произойти и распространение ислама после его смерти, если бы не особые возможности для завоеваний, лежавшие перед его последователями — возможности, уже увиденные Мухаммедом либо глазами государственного деятеля, либо глазами его великого полководца Омара. Ошибочно полагать, как это до сих пор принято, что именно объединяющая и вдохновляющая сила религии совершила сарацинские завоевания. Воинственные северные варвары наводнили Западную империю без всякого такого стимула; перспектива добычи и расовое родство были достаточны для них для завоевания приходящего в упадок сообщества; и те же условия существовали для столь же воинственных сарацин, которые также до Мухаммеда узнали кое-что о военном искусстве от греко-римлян. Их религиозный пыл мало помог бы им против языческих легионов неверующего Цезаря; и на самом деле они никогда не могли завоевать, хотя и сократили, сравнительно слабую Византийскую империю; ее умеренных экономических ресурсов и традиционной организации было достаточно, чтобы поддерживать ее, несмотря на интеллектуальный упадок, до тех пор, пока эпоха сарацинского величия не закончилась. И их вера никогда не объединяла их, кроме как внешне для целей общей войны против расового врага — своего рода союз, достигаемый во все века и при всех разновидностях религии. Жестокие внутренние распри вспыхнули, как только Пророк умер. Было бы так же верно сказать, что общие расовые и военные интересы против греко-римских и персидских государств объединили мусульманские партии, как и то, что ислам объединил арабские племена и фракции. Вне внутреннего круга обращенных, действительно, первые завоеватели в массе своей были совсем не глубоко набожны, и многие из них сохраняли до конца своего поколения, и после его смерти, то неверие, которое с самого начала встретило Пророка в Мекке. Против вероучения Мухаммеда «консервативные и материальные инстинкты людей пустыни восстали; и хотя они стали мусульманами en masse, большинство из них ни верили в ислам, ни знали, что он означает. Часто их мотивы были откровенно утилитарными: они ожидали, что ислам принесет им удачу... Если дела шли плохо, они винили ислам и поворачивались к нему спиной». Рассказывают об одном мусульманском вожде ранних дней, что он сказал: «Если бы был Бог, я бы поклялся его именем, что не верю в него». Общий фанатизм вырос позже. Но если бы не было ислама, предприимчивые арабы, вероятно, все равно наводнили бы Сирию, Персию, Африку и Испанию. Аттила зашел дальше, и он не был известен как монотеист или верующий в Рай. Не были обязаны религиозной верой своим завоеваниям и Чингисхан и Тамерлан.

С другой стороны, когда Халифат где-либо устанавливался военной силой, вера действительно служила ядром администрации, а также средством сопротивления коварной пропаганде соперничающей веры, которая могла быть источником политической опасности. Именно их Священная Книга и Пророк спасли арабов от принятия религии завоеванных ими государств, как это сделали готы и франки. Вера, таким образом, в некоторой степени сохранила их военное устройство, когда оно было однажды установлено; но не вера сделала это устройство возможным или дала силу завоевания, как принято считать. В лучшем случае она частично облегчила их завоевания, отделив некоторое количество чисто суеверной поддержки от другой стороны. И она никогда не помогала объединить расу или исламские народы. После падения Османа «последовавшие гражданские войны разорвали единство ислама сверху донизу, и рана никогда не заживала». Вражда между северными и южными арабами «быстро развивалась и переросла в постоянную расовую вражду». И когда после того, как династия Омейядов полностью не смогла объединить семитов и арийцев в Персии, задача была частично выполнена Аббасидами, это произошло не из-за какого-то большего напряжения благочестия, а путем принятия неизбежного после поколений разделения и восстаний.

§ 2

Можно, пожалуй, более справедливо утверждать в отношении Корана, что он был основой арабской учености; поскольку именно для разъяснения его текста были созданы первые арабские грамматики, словари и литературные сборники. Здесь, однако, возникает размышление, что какое-то подобное развитие произошло бы в любом случае, на основе обильной доисламской поэзии, если бы были только материальные завоевания. Первые завоеватели были неграмотны и должны были прибегать к услугам и организации завоеванных для всех целей административных записей, используя некоторое время даже греческий и персидский языки. В самом Коране не было ничего, что поощряло бы литературу; и первые завоеватели либо презирали, либо боялись литературы завоеванных.

Когда факты рассматриваются индуктивно, оказывается, что Коран с самого начала был скорее силой интеллектуальной фиксации, чем стимулом. Как мы видели, среди арабов до Мухаммеда существовала мера рационализма, а также монотеизма; и Пророк яростно восстал против всякого неверия. Слово «неверующий» или «неверный» в Коране обычно означает просто «отвергающий Мухаммеда»; но ряд отрывков показывает, что были специфические неверующие в доктрину загробной жизни, а также в чудеса; и его противники ставили перед ним вызовы, которые показывали, что они рационально не верили в его претензию на вдохновение. Отсюда, очевидно, скудость чудес в его ранней легенде, с арабской стороны. На народ, таким образом частично «утонченный, скептический, недоверчивый», большая часть поэзии которого не показывала следов религии, триумф ислама постепенно наложил тираническую догму, влекущую за собой обилие примитивного суеверия под эгидой монотеистической доктрины. Некоторую моральную услугу он действительно оказал, и за это кредит, по-видимому, в значительной степени принадлежит Мухаммеду; хотя и здесь он не был новатором. Подобно предыдущим реформаторам, он яростно осуждал ужасную практику закапывания живьем девочек; и когда Коран стал законом, его повеление вступило в силу. Его ограничение многоженства также могло иметь некоторое значение, несмотря на неограниченную практику его последних лет. В остальном он предписывает, в традиционной восточной манере, щедрую милостыню; это, наряду с нормальной честностью и терпением, и верой в «Бога и Последний день, и Ангелов, и Писания, и Пророков», является сутью его этического и религиозного кодекса, с большим упором на адский огонь и радости Рая, и в то же время на предопределение, и без каких-либо рассуждений по любому вопросу.

§ 3

История сарацинской культуры — это история достижения более здравых идей и более высокого уровня мышления. В течение столетия после Хиджры в мусульманских школах возник некоторый рациональный скептицизм, помимо хронических расколов и распрей верующих. Школа теологии была основана Хасаном аль-Басри в Басре; и один из его учеников, Васил ибн Ата, следуя за некоторыми предыдущими еретиками — Мабадом аль-Джуни, Гайланом из Дамаска и Ионасом аль-Асвари — отверг доктрину предопределения Корана как несовместимую с будущим судом; аргументируя в пользу свободы воли и в то же время в пользу гуманного положения о чистилище. С этого начала берет свое начало мотазилизм или класс мотазилитов (или мутазилитов), философских реформаторов и умеренных свободомыслящих ислама. Другие секты полуполитического характера возникли еще во время последней болезни Пророка, а другие вскоре после его смерти. Одна партия стремилась навязать верующим «Сунну» или «предания», которые действительно представляли старые арабские идеи права, но выдавались за неписаные изречения Мухаммеда. Против этого возражала партия Али (двоюродного брата Пророка); откуда начался долгий спор между шиитами (антитрадиционалистами) и суннитами; завоеванные и угнетенные персы стремились встать на сторону первых и вообще, в силу своего собственного мышления, поставлять гетеродоксальный элемент при поздних Халифатах. Таким образом, шииты были склонны быть мотазилитами. На стороне Али, опять же, откололась большая группа хариджитов или сепаратистов, которые утверждали, что имам или глава Веры должен быть выбран путем выборов, в то время как шииты стояли за преемственность по божественному праву. Все это произошло до того, как существовали какие-либо школы теологии.

Мотазилиты, однажды начав, постепенно разделились на два десятка сект, все более или менее склонные к рационализации в рамках монотеизма. Первый корень назывался кадаритами, потому что они настаивали на силе (kadar) человека над своими действиями. Против них быстро выстроились джабариты, которые утверждали, что воля человека полностью находится под божественным принуждением (jabar). Еще одна секта, сифатиты, противостояла обоим другим, некоторые из них стояли за буквальное толкование Корана, который частично является предопределенческим, а частично предполагает свободу воли; в то время как основная масса ортодоксов, следуя тексту, исповедовала уважение как неразрешимую тайну противоречий, которые они находили в нем. История ислама в этом вопросе поразительно аналогична истории христианства со времени возникновения пелагианской ереси.

Следует отметить, что, хотя еретики со временем попали под греческое и другое иностранное влияние, их критика Корана была с самого начала их собственной. Шииты, став в широком смысле партией персов, со временем допустили персидские, еврейские, гностические, манихейские и другие дуалистические доктрины и в целом стремились толковать Коран аллегорически. Особая школа аллегористов, батениты, даже стремилась очистить идею божества в агностическом направлении. Все они, по-видимому, генетически классифицировались как мотазилиты; и многообразная игра еретической мысли постепенно навязала определенную привычку рассуждения ортодоксам, которые, как обычно, находили свое преимущество в разногласиях диссидентов. С другой стороны, мотазилиты нашли новые ресурсы в изучении и переводе греческих работ, научных и философских. Они были, таким образом, главными факторами, с арабской стороны, в культурной эволюции, которая происходила при ранних халифах Аббасидов (750–1258). Греческая литература доходила до них в основном через сирийских христиан, в чьих руках она оказалась благодаря несторианам, изгнанным из своей научной школы в Эдессе и изгнанным Львом Исавром (716–741); возможно, также частично через философов, которые, будучи изгнанными из Афин Юстинианом, поселились на время в Персии. Общий результат заключался в том, что уже в девятом веке, в течение двухсот лет после начала проповеди Мухаммеда, сарацины в Персии достигли не только замечательной высоты материальной цивилизации, их богатство превышало богатство Византии, но и значительной, хотя и квазисекретной меры научного знания и рациональной мысли, включая даже некоторую меру чистого атеизма. Все формы рационализма одинаково назывались зендикизмом ортодоксами, название имело эпитетическую силу христианских терминов «неверие» и «атеизм».

Секретность долгое время навязывалась мотазилитам ортодоксией халифов, которые, как правило, искупали многие преступления и обильные нарушения закона Корана набожным исповеданием веры. Свободомыслие, однако, имело свои периоды политического процветания. Даже при династии Омейядов халиф Аль-Валид ибн Язид (одиннадцатый из рода) считался не имеющим религии, но, кажется, был скорее негодяем, чем рационалистом. При Аббасидах культура сделала гораздо больший прогресс. Халиф Аль-Мансур, хотя он играл очень ортодоксальную роль, благоприятствовал мотазилитам (754–775), будучи в целом покровителем наук; и при нем были сделаны первые переводы с греческого. Несмотря на свою ортодоксию, он поощрял науку; и именно как повстанцев, а не как неверующих, он уничтожил секту ревандитов (ветвь антимусульманских исмаилитов), которые, как говорят, верили в метемпсихоз. Частично по политическим, но частично также по религиозным соображениям его преемник Аль-Махди вел войну с исмаилитами, которых он считал атеистами и которые, по-видимому, были связаны с мотазилитскими «Братьями чистоты», уничтожая их книги и заставляя писать другие против них. Они были антикоранитами; едва ли атеистами; но своего рода неформальный рационализм, приближающийся к атеизму и включающий неверие в Коран и Пророка, по-видимому, значительно распространился, несмотря на убийство многих неверующих Аль-Махди. Его источником, по-видимому, была персидская неприязнь к чуждой вере. Великим философским влиянием, опять же, было влияние Аристотеля; и хотя его абстрактная идея Бога номинально соблюдалась, научное движение продвигало прежде всего концепцию царства закона. Аль-Хади, преемник Аль-Махди, много преследовал и убил многих еретиков; и Харун ар-Рашид (Аарон Ортодоксальный) угрожал смертью тем, кто придерживался умеренно рационального положения, что «Коран был сотворен», вопреки ортодоксальной догме (находящейся в полном соответствии с брахманистской доктриной относительно Вед), что он был вечен на небесах и несотворен. Один из рационалистов, Аль-Моздар, обвинил ортодоксальную партию в неверии, как утверждающую две вечные вещи; и среди мотазилитов его дня было распространено изречение, что «если бы Бог оставил людей их естественной свободе, арабы могли бы сочинить что-то не только равное, но и превосходящее Коран по красноречию, методу и чистоте языка».

Преступления Харуна, однако, мало состояли в актах преследования. Персидские Бармекиды (семья его первого визиря, по прозвищу Бармек) считались защитниками мотазилитов; и один из сыновей, Джаафар, даже подозревался в атеизме, все трое, действительно, были обвинены в нем. Их уничтожение по другим причинам, по-видимому, не изменило условий для мыслителей; но некомпетентный сын Харуна Эмин был преданным и гонителем. Его более способный брат и завоеватель Аль-Мамун (813–833), с другой стороны, прямо благоприятствовал мотазилитам, частично по политическим соображениям, чтобы укрепить себя с персидской партией, но также на основании убеждения. Он даже заключил в тюрьму некоторых ортодоксальных теологов, которые утверждали, что Коран не является сотворенной вещью, хотя, подобно некоторым преследователям других вер, он прямо объявил себя в пользу убеждения против принуждения. В одном случае, следуя обычаю, он нанес жестокую пытку. «Его фатальной ошибкой, — говорит недавний ученый, — было то, что он призвал авторитет государства в делах интеллектуальной и религиозной жизни». По сравнению с другими, конечно, он не зашел далеко в своем принуждении, хотя, будучи однажды публично названным «Амиром неверующих», он приказал казнить фанатика, который это сказал. В частном порядке он имел обыкновение проводить собрания для дискуссий, на которых присутствовали верующие и неверующие всех оттенков, на которых единственным ограничением было то, что апелляция должна быть к разуму, а никогда к Корану. Относительно его личной склонности рассказывается, что он получил из Кабула книгу на староперсидском языке, «Вечный разум», которая учила, что разум является единственной основой для религии и что откровение не может служить основанием. История интересна, но загадочна, происхождение книги невозможно проследить. Каковы бы ни были его взгляды, его принудительная политика против ортодоксальных экстремистов имела обычный эффект стимулирования реакции с той стороны и подготовки окончательного триумфа ортодоксии. Факт остается фактом, однако, что Мамун был из всех халифов величайшим покровителем науки и культуры; главным поощрителем изучения и перевода греческой литературы; и, несмотря на свое принуждение теологов к догмату о вечности Корана, достаточно терпимым, чтобы поставить христианина во главе колледжа в Дамаске, заявив, что он выбрал его не за его религию, а за его науку. В том же духе он разрешил свободное распространение апологетического трактата армянского христианина Аль-Кинди, в котором ислам и Коран свободно критикуются. Как правитель, тоже, он входит в число лучших своего рода за милосердие, справедливость и порядочность жизни, хотя ортодоксальные обвинения были брошены на его подчиненных. Его преемники Мотасим и Ватек были того же склада мнений, последний был, однако, фанатичен в пользу своего рационалистического взгляда на Коран как на сотворенную вещь.

Жестокая реакция ортодоксии началась при никчемном и находившемся под властью турок халифе Мутаваккиле (847–861), к моменту правления которого халифат пребывал в состоянии политического упадка, отчасти из-за экономического истощения вследствие тиранического и вымогательского правления, отчасти из-за центробежных тенденций его разнородных частей, а отчасти из-за разлагающего влияния любой деспотической власти. Несмотря на официальное восстановление ортодоксии, частное культивирование науки и философии некоторое время продолжалось; изучение и перевод греческих книг не прекращались; и рационализм того или иного рода, по-видимому, более или менее тайно сохранялся до самого конца. В X веке, как говорят, он проник даже в среду необразованных людей; и хотя мутазилиты постепенно скатывались к схоластической ортодоксии, наряду с этим, пусть и тайно, возникло откровенное неверие. Вера в миссию и закон Мухаммеда вновь начала колебаться; ученые мужи игнорировали его предписания. Мистики заявляли, что находят путь к Богу без Корана. Многие решили, что религия полезна для управления народом, но не для мудрецов. С другой стороны, однако, ортодоксы осуждали всякую науку как ведущую к неверию и развивали сложную и квазисистематическую теологию. Именно в то время, когда научные энциклопедисты из Басры накапливали знания, которые через мавров обновили мысль на Западе, Аль-Ашари выстроил калам, или схоластическую теологию, которая с тех пор воцарилась на мусульманском Востоке; а философ Аль-Газали (или Газель), со своей стороны, использовал древний и современный прием, обратив профессию философского скептицизма на службу ортодоксии.

В борьбе между наукой и религией в политически разлагающемся государстве последняя неизбежно обеспечила себе административную власть. При халифах Мутамиде (ум. 892) и Мутадиде (ум. 902) всякая наука и философия были запрещены, а книготорговцы были приведены к присяге не продавать ничего, кроме ортодоксальных книг. Таким образом, хотя философия и наука тайно выжили, к моменту политического краха народная вера находилась в том же состоянии, что и при Харуне ар-Рашиде. При исламе, как и при всех мировых религиях, на востоке, как и на западе, народные массы оставались невежественными и бедными; а знания и мастерство ученых служили лишь для передачи сохраненного сокровища греческой мысли и науки новой цивилизации Европы. Тот факт, что эпоха военного и политического упадка была временем наиболее широкого распространения рационализма, естественно, используется как объяснение этого упадка; но этот вывод — чистая ошибка. Багдадский халифат пришел в упадок, как и христианизированная Римская империя, по политическим и внешним причинам; а турки, свергнувшие его, принялись сокрушать христианскую Византию, где рационализм никогда не поднимал головы.

Традиционная точка зрения изложена в популярной работе («Сарацины», Артур Гилман, 1887, стр. 385): «Бессознательно Мамун начал процесс, посредством которого та слепая вера, что была одновременно фундаментом и вдохновением ислама, которая воодушевляла его воинов в их ужасных войнах и вывела нацию из прежней безвестности на передовые позиции среди народов мира, должна была быть у них отнята». Мы видели, что этот взгляд совершенно ошибочен в отношении возвышения власти сарацин; и он не менее ошибочен в отношении ее упадка. В самом начале среди завоевателей не было никакой «слепой веры». Более того, восточные сарацины были решительно разбиты византийцами в самом первом порыве своего фанатизма и успеха; а западные были разгромлены Карлом Мартеллом задолго до того, как у них появилась какая-либо философия. Среди воинов халифата не было никакого крушения веры. Вербовка турецких наемников Мамуном и Мутасимом, чтобы стать независимыми от персидских и арабских фракций в армии и государстве, ввела элемент, который, будучи поначалу чисто варварским, стал таким же ортодоксальным, как и люди времен Харуна. И все же упадок не был остановлен, а лишь ускорился.

Раздоры, порожденные рационалистическим взглядом на Коран, были далеко не так разрушительны, как простые междоусобные стычки и сектантские восстания, начавшиеся при Мутаваккиле. Отпадение городов и провинций при слабом Муктадире (908–932) не имело ровным счетом никакого отношения к убеждениям, а было строго аналогично распаду королевства Карла Великого при его преемниках из-за роста новых провинциальных сил; а тирания турецких наемников была во всем подобна тирании преторианцев Римской империи и янычар в более поздней Турции. Упомянутый автор фактически зафиксировал (стр. 408), что воинственная секта исмаилитских карматов, которые сделали для расчленения халифата больше, чем любой другой враг, были неверующими в Коран, отрицателями откровения и пренебрегали молитвой. Поздние халифы, марионетки в руках турок, были все до единого ревностными верующими.

С другой стороны, новые мусульманские и немусульманские династии возникали попеременно, как того требовали условия и возможности. Чингисхан, который наводнил Азию, не был мусульманином; не был им и Тамерлан; но новые мусульманские завоеватели действительно наводнили Индию, как это сделал в свое время язычник Александр. Теологические идеи значили в одном случае не больше, чем в другом. Султан Махмуд Газневи (997–1030), который воздвиг новую империю на основе провинции Хорасан и королевства Бухара и двенадцать раз успешно вторгался в Индию, оказался турецкого происхождения; но также записано, что в юности он сомневался в будущей жизни, а также в законности своего рождения. Его поздняя демонстрация благочестия (о чем см. пер. барона де Слана «Биографического словаря» Ибн Халликана, т. III, 334) поэтому немного подозрительна («Британская Индия», в Edin. Cab. Lib., 3-е изд., I, 189, вслед за Фериштой); и его алчность, по-видимому, побуждала его ничуть не меньше, чем его вера, которая, безусловно, была не более ревностной, чем вера брахманов Сомнатха, чью крепость он захватил. (Ср. проф. Э. Г. Браун, «Литературная история Персии», II (1906), 119.) Кроме того, во время его правления, вопреки ему, процветало неверие (Вейль, «История халифов», III, 72), хотя он сжигал книги мутазилитов, помимо распятия многих исмаилитских еретиков (Браун, стр. 160). Короче говоря, традиционная теорема о политической важности веры не выдерживает проверки. Даже Фримен здесь отбрасывает ее («История и завоевания сарацин», стр. 124).

§ 4

Именно в поздние и номинально упадочные века Багдадского халифата, когда наука, культура и даже промышленность относительно процветали из-за личного бессилия халифов, мы встречаем самых ярких и проницательных свободомыслящих ислама. В 973–1057 годах в маленьком сирийском городке Мааррат-ан-Нуман жил слепой поэт Абу-ль-Ала аль-Маарри, который написал пародию на Коран и в своих стихах высмеивал все религии как одинаково абсурдные, и все же по какой-то причине никогда не подвергался преследованиям. Его провозгласили «несравненно более великим», чем Омар Хайям, «как поэтом, так и агностиком». Одно из его изречений гласило: «Мир состоит из двух классов людей: умные люди без религии и религиозные люди без ума». Возможно, он спасся благодаря репутации человека со странностями, ибо был ярым вегетарианцем и противником деторождения, заявляя, что привести ребенка в мир — значит увеличить сумму страданий. Тот факт, что в последние годы он был богатым человеком, но при этом вел аскетичный образ жизни и был щедрым дарителем, может быть истинным объяснением. Каким бы ни было объяснение его неприкосновенности, откровенность его инакомыслия достойна памяти. Вероятно, подпитываемый духом протеста, возникшим в нем из-за слепоты, постигшей его в детстве после оспы, дух разума, по-видимому, эффективно развился в нем за полтора года пребывания в Багдаде, где во времена Аль-Мансура «христиане и иудеи, буддисты и зороастрийцы, сабии и суфии, материалисты и рационалисты» встречались и общались. До его визита его стихи были по существу ортодоксальными; позже их содержание меняется. Он отрицает воскресение и «полностью не верит в какое-либо божественное откровение. Религия, как он ее понимает, является продуктом человеческого разума, в который люди верят по привычке и воспитанию, никогда не задумываясь о том, истинна ли она». «Его вера в Бога сводилась, по-видимому, к убеждению, что всем управляет неумолимая Судьба». О вероучениях он поет в одной строфе:—

Ныне эта религия преобладает

Пока не будет свергнута другой;

Ибо люди не хотят жить только с людьми,

А всегда с очередной сказкой

— резюме, которое здесь невозможно улучшить.

Спустя еще столетие, в другом регионе, мы встречаем (ныне) самого известного из всех восточных свободомыслящих — Омара Хайяма. Он принадлежал к Нишапуру в Хорасане, провинции, которая давно была известна своим рационализмом и которая была частью ядра великого азиатского королевства, созданного султаном Махмудом Газневи в начале XI века, вскоре после возвышения династии Фатимидов в Египте. При этом султане процветал Фирдоуси, одна из главных слав персидской поэзии. После смерти Махмуда его королевство и части халифата в свою очередь были захвачены турками-сельджуками под предводительством Тогрул-бека; именно при его внуке Малике Омар Хайям, астроном и поэт, учился и творил в Хорасане. Шах турецкого происхождения поддерживал науку так же сильно, как и любой из Аббасидов; и когда он решил реформировать календарь, Омар был одним из восьми экспертов, которых он нанял для этого. Так был создан для Востока календарь Джалали, который, как отметил Гиббон, «превосходит юлианский и приближается к точности григорианского стиля». Омар был, по сути, одним из самых способных математиков своего века.

Его имя, Омар ибн Ибрагим аль-Хайями, по-видимому, указывает на арабское происхождение. «Аль-Хайями» означает «палаточник»; но ни в одном биографическом описании его нет ни малейшего доказательства того, что он или его отец когда-либо занимались этим или каким-либо другим ремеслом. Он всегда фигурирует как ученый и человек науки. Поэтому, поскольку прозвище аль-Хайями довольно распространено сейчас среди арабов, а также среди все еще кочевых племен Хузестана и Лурестана, разумно предположить, что в его случае это также было отчеством. Поскольку его отец был человеком небедным, он получил хорошее образование и в литературной традиции даже описывается как эксперт по Корану, по признанию ортодоксального Аль-Газали, который, однако, в другой записи представлен как человек, смотрящий с отвращением на научные познания Омара. Поэт, возможно, пришел к свободомыслию во время своих путешествий после окончания учебы в Нишапуре, когда он посетил Самарканд, Бухару, Исфахан и Балх. По-видимому, он практиковал астрологию ради заработка, точно так же, как Кеплер в Европе пятьсот лет спустя; и, возможно, немного занимался медициной. Враждебное ортодоксальное описание его, написанное в XIII веке, представляет его как «сведущего во всей мудрости греков» и имевшего обыкновение настаивать на необходимости изучения науки по греческим образцам. Из его прозаических работ две, которые считались авторитетными, касались соответственно драгоценных камней и климатологии.

Вне всякого сомнения, поэт-астроном был нерелигиозен; и его астрономия, несомненно, помогла ему стать таковым. Один современник пишет: «Я не заметил, чтобы он имел большую веру в астрологические предсказания; и я не видел и не слышал ни об одном из великих (ученых), у кого была бы такая вера». Биографический очерк Ибн аль-Кифти, цитировавшийся ранее, гласит, что он «совершал паломничества не из благочестия, а из страха», имея основания опасаться враждебности современников, которые знали или догадывались о его неверии; и существует история о коварном ученике, который пытался предать его всеобщему порицанию. По правде говоря, он не был, как и Абу-ль-Ала, убежденным атеистом, но у него не было симпатии к народной религии. «Он не примыкал ни к одной религиозной секте. Агностицизм, а не вера, является лейтмотивом его работ». Среди сект он повсюду видел раздоры и ненависть, в которых не мог участвовать. Его ранние английские переводчики, отражая тон первой половины прошлого века, сочли уместным морализировать и осуждать его отношение к жизни; а первый из них, проф. Коуэлл, сурово решил, что веселость Омара — «лишь сардонический смех отчаяния». Даже более тонкий Фицджеральд, который так восхитительно передал некоторые из дерзостей, которые Коуэлл считал «лучше оставить в оригинале на персидском», имеет вид извиняющегося за них, когда частично соглашается с той же оценкой. Но отчаяние — не то слово для юмористической меланхолии, которую Омар, подобно Абу-ль-Але, вплетает в свои мысли о загадке вселенной. Подобно Абу-ль-Але, он временами говорит о Боге, но с малыми признаками веры. В эпиграммах, которые редко превосходили по своей эхо-глубине, он отбрасывает теистическое решение и приманку бессмертия; после чего, вместо того чтобы предлагать другой шибболет, он поет о вине и розах, о радостях жизни и их быстротечности; не забывая добавить условие о благодеянии. Это был его способ превратить в музыку подтекст всей смертности; и то, что это сейчас предпочтительнее для любого утонченного интеллекта, чем аффектация рвения к «загробной жизни», в которую никто не хочет вступать, по-видимому, доказывается замечательной популярностью, которую он завоевал в современной Англии, главным образом благодаря несравненной версии Фицджеральда. Большая часть привлекательности, безусловно, обусловлена певучей каденцией и удачной фразировкой этих удивительно счастливых строф; и подобная обработка могла бы завоевать столь же высокую репутацию у нас для Абу-ль-Алы, которого, как мы видели, некоторые наши востоковеды ставят выше и чьи стихи в недавнем английском переводе обладают несомненным очарованием. Фицджеральд, с другой стороны, многое добавил к Омару. Но мысли Омара остаются ядрами стихов Фицджеральда; и хотя совет «Собирайте розы, пока можете» достаточно распространен, именно более весомое значение его глубоких и более дерзких идей придает четверостишиям их главную силу сегодня. В более точном переводе тех переводчиков, которые близко воспроизводят оригинал, он остается вне всякого сомнения свободомыслящим, ставя этику выше вероучения, хотя и очень склонным к восхвалению вина. Никогда не будучи популярным в мусульманском мире, он получил в нашем беспрецедентный прием; и это должно быть потому, что со своей научной наблюдательной точки на Востоке, в период нормандского завоевания, он в некоторой степени достиг видения и совпал с настроением более поздней и более широкой эпохи.

То, что Омар в свое время и на своем месте был не одинок в своем настроении, видно по его стихам. Многие четверостишия, приписываемые ему, действительно, по общему признанию, могут быть отнесены к другим персидским поэтам; и один из его английских редакторов отмечает, что «поэзия бунта и восстания против ортодоксального мнения, которая считается присущей ему, может быть прослежена в работах его предшественника Авиценны, а также в работах Афдала-и-Каши и других его преемников». Упоминания о таверне, вещи подозрительной и незаконной для ислама, показывают, что он находился в обществе, более персидском, чем арабском, в котором можно было найти почти всю свободную интеллектуальную жизнь, возможную на мусульманском Востоке; и, несомненно, персидская мысль, всегда склонявшаяся к ереси и заряженная зачатками научных спекуляций с незапамятных времен, подготовила его рационализм; хотя его монизм исключает как дуализм, так и теизм. «Один за два я никогда не принимал» — вот его резюме своей философии.

Но та же формула могла бы подойти для философии секты суфиев, которые во все времена, по-видимому, включали как неверующих, так и ревностно мистических пантеистов. Основанная, как говорят, женщиной, Рабией, в первом веке хиджры, секта на самом деле продолжает доисламский мистицизм и может происходить как из Греции, так и из Азии. Ее первоначальная доктрина божественной любви, как реакция на мусульманскую суровость, обеспечила ей прочное положение в Персии и стала отправной точкой бесчисленных еретических доктрин. При халифе Муктадире, как записано, персидский суфий был подвергнут пыткам и казнен за учение о том, что каждый человек есть Бог. В более поздние века суфизм стал свободно ассоциироваться со всяким видом независимого мышления; и есть основания подозревать, что более поздние поэты Саади (расцвет в XIII веке) и Хафиз (расцвет в XIV веке), а также сотни людей более низкого статуса, придерживались под именем суфизма взглядов на жизнь, недалеко ушедших от взглядов Омара Хайяма; который, однако, так беспощадно подшучивал над суфиями, что они, как говорят, боялись и ненавидели его. В любом случае, суфизм включал в себя такие разные типы, как Аль-Газали, скептический защитник веры; ревностные пантеистические поэты, такие как Джами; и певцы любви и вина, такие как Хафиз, чьи крайне конкретные образы, безусловно, не так часто являются аллегорическими, как утверждают серьезные суфии, хотя, несомненно, иногда это так. Он даже стал номинально ассоциироваться с разрушительным исмаилизмом секты ассасинов, чей основатель, Хасан, был школьным товарищем Омара Хайяма.

О суфизме в целом можно сказать, что, будь то внушение квиетизма, или расширение узкого теизма ислама до пантеизма, или укрытие неагрессивного рационализма, он способствовал свободе и гуманности в мусульманском мире, уменьшая зло невежества там, где он не мог вдохновить прогресс. Он задолго предвосхитил полурационализм тех христиан, которые объявляют рай и ад названиями для телесных или душевных состояний в этой жизни. Со своей более философской стороны он также связан с долгим движением спекуляций, которое, перейдя в европейскую жизнь через западных сарацин, возродило греческую философскую мысль в христианстве после ночи Средневековья, в то же время, когда сарацинская наука передала более ценные семена реального знания новой цивилизации.

§ 5

Нет особой необходимости подробно рассматривать на этих страницах профессиональную философию восточных арабов, учитывая, что она от начала до конца была мало связана с каким-либо прямым или практическим отрицанием догм и суеверий. Тот свободомыслие, что существовало, имело лишь неписаное хождение и прослеживается, как это часто бывает в более поздней европейской истории, через протесты ортодоксальных апологетов. Так, перс Аль-Газали в предисловии к своей работе «Опровержение философов» заявляет о предметах своей атаки, что «источник всех их ошибок — доверие, которое они питают к именам Сократа, Гиппократа, Платона и Аристотеля; восхищение, которое они выражают их гению и тонкости; и вера, наконец, в то, что эти великие учителя были приведены глубиной своих способностей к отвержению всякой религии и к рассмотрению ее предписаний как продукта хитрости и обмана». Это подразумевает изобилие рационализма, но, как всегда, неписаное неверие теряло позиции, и его неопубликование было доказательством того, что ортодоксия преобладала над ним. Движения, которые изначально были либеральными, такие как движение мутакаллимов, в конечном итоге свелись к простой диалектической защите веры против философов. Сражаясь с аристотелевской доктриной вечности материи, они стремились основать новый теистический креационизм на атомах Демокрита, делая Бога творцом атомов и отрицая идею естественного закона. Восточная мусульманская философия в целом следовала подобной линии реакции и окаменения. Рационалист Аль-Кинди (расцвет в 850 г.), по-видимому, был побужден к философствованию проблемами мутазилитов; но его преемники по большей части отбросили их, развивая абстрактную логику и философию на греческих основах или изучая науку ради нее самой, хотя, как правило, исповедуя ревностное принятие Корана. Таким был Авиценна (Ибн Сина: ум. 1037), который учил, что люди должны почитать веру, в которой они были воспитаны; хотя по сравнению со своим предшественником Аль-Фараби, который склонялся к платоническому мистицизму, он является рационалистическим аристотеликом с сильной склонностью к пантеизму. О нем арабский историк пишет, что в старости он примкнул ко двору еретического Ала-уд-Даулы в Исфахане, чтобы иметь возможность свободно писать свои собственные еретические труды. После Аль-Газали (ум. 1111), который атаковал как Авиценну, так и Аль-Фараби в духе скептического Котты Цицерона, нападавшего на стоиков и эпикурейцев, по-видимому, произошло дальнейшее развитие скептицизма, причем скептическая защита веры имела ту же дестабилизирующую тенденцию в его руках, что и в более поздних. Ибн Халдун, по-видимому, осуждает во имя веры его смесь пиетизма и философии; а Макризи говорит о его доктринах как о причиняющих большой вред религии среди мусульман. Но социально-политические условия были слишком неблагоприятными, чтобы позволить какому-либо непрерывному прогрессу на рациональных началах. Вскоре в восточных школах возобладала некритическая ортодоксия, и именно в мавританской Испании нам следует искать последние усилия арабской философии.

Ход культурной эволюции там в общих чертах соответствует ходу сарацинской цивилизации на Востоке. В Испании мавры вступили в контакт с римским имперским строем, а в то же время с различными культурными элементами иудаизма и христианства. Обеим этим религиям они предоставили полную веротерпимость, тем самым укрепляя свою собственную таким образом, каким никакая другая политика не могла бы помочь. Все, что осталось от греко-римского искусства, ремесла и науки, за исключением искусства портретной живописи, они поощряли; и все, что осталось от сельскохозяйственной науки со времен Карфагена, они ревностно перенимали и улучшали. Подобно своим собратьям-мусульманам на Востоке, они далее изучили всю науку, которую могла дать им сохранившаяся литература Греции. Результатом стало то, что при энергичных и просвещенных халифах мавританская цивилизация стала центром света и знаний, а также материального процветания для средневековой Европы. Все, что из науки обладал мир, можно было найти в их школах; и туда в X, XI и XII веках стекались студенты из христианских государств Западной и Северной Европы. Именно целиком или частично из рук сарацин современный мир получил астрономию, химию, математику, медицину, ботанику, юриспруденцию и философию. Они были, по сути, возродителями цивилизации после эпохи варварского христианства. И хотя сохранение греческой науки, утраченной христианским миром, было бы достаточно заметной услугой, арабы сделали гораздо больше. Альхазен (ум. 1038), как говорят, проделал самую оригинальную работу в оптике до Ньютона, и в том же столетии арабская медицина и химия сделали оригинальные успехи.

Пока длился прогрессивный период, конечно, было изобилие практического свободомыслия. Но после удивительно быстрого взлета мавританская цивилизация была остановлена и парализована внутренними и внешними силами антицивилизации — религиозным фанатизмом внутри и христианской враждебностью снаружи. Повсюду мы видели, что культурный прогресс более или менее ясно зависит от неспособности найти решения политических проблем. Самым фатальным дефектом всей арабской цивилизации — дефектом, заложенным в ее первом отходе на путь завоеваний и в ее неизменно враждебных отношениях с христианскими государствами, что постоянно держало ее на военной основе, — была полная неспособность заменить деспотизм какой-либо мерой конституционного правления. Таким образом, она была политически не прогрессивной, даже продвигаясь в других отношениях. Но в других отношениях она также вскоре достигла пределов, установленных условиями.

В то время как в Персии арабы наводнили древнюю цивилизацию, содержащую много элементов рационализма, которые воздействовали на их собственное вероучение, мавры в Испании обнаружили население, лишь слегка цивилизованное и предрасположенное своей недавней культурой, а также естественными условиями к фанатичному благочестию. Таким образом, когда под их толерантным правлением евреи и христиане в больших количествах принимали ислам, новые новообращенные становились самыми фанатичными из всех. Весь рационализм существовал вопреки им, и, будучи в изобилии, они стремились захватить власть всякий раз, когда халиф был слаб, и яростно бунтовали, когда он был враждебен. Соответственно, когда растущее давление феодальной христианской власти в Северной Испании в конце концов стало угрожающей опасностью для мавританских государств, ослабленных бесконечными междоусобными распрями, единственным ресурсом было призвать новую силу мусульманского фанатизма в лице альморавидских берберов, которые изо всех сил подавляли все научное и рационалистическое и установили жесткую коранолатрию. Через некоторое время они, в свою очередь, вырождаясь, оставаясь ортодоксальными, были наводнены новым притоком завоевательных фанатиков из Африки, Альмохадами, которые, не сумев добавить политическую науку к своей вере, пали в XIII веке перед христианами в Испании, в великой битве, в которой их принц сидел на их глазах с Кораном в руках. Здесь не могло быть и притворства, что «неверие» вызвало крах. Иона свободомыслия, так сказать, был выброшен за борт; и корабль пошел ко дну с флагом веры, развевающимся на каждой мачте.

Именно в последние века мавританского правления жили философы, чьи имена связывают его с историей европейской мысли, сохраняя таким образом несколько искусственное различие по сравнению с людьми науки, многие из которых безымянны, которые развивали и передавали науки. Пантеист Авемпац (Ибн Баджа: ум. 1138), который защищал разум против теистического скептицизма Аль-Газали, был врачом, астрономом и математиком, а также метафизиком; как и Абубацер (Абу Бекр, также известный как Ибн Туфайль: ум. 1185), который рассматривал религиозные системы как «лишь необходимое средство дисциплины для множества» и как простые символы высшей истины, достигнутой философом. Оба человека, однако, склонялись скорее к мистицизму, чем к точному мышлению; и трактат Абубацера «Философ-самоучка», который был переведен на латынь (Пококом в 1671 г.), английский, голландский и немецкий языки, имел странную судьбу быть принятым квакерами как назидательное произведение.

Совершенно иную роль сыграл Аверроэс (Ибн Рушд), самый известный из всех мусульманских мыслителей, потому что наиболее далеко идущий в своем влиянии на европейскую мысль. Для Средневековья он был преимущественно толкователем Аристотеля, и именно как излагающий в этом качестве пантеистическую доктрину, которая утверждает вечность материальной вселенной и заставляет индивидуальную душу исходить из души всего и возвращаться в нее, он становится важным как в мусульманской, так и в христианской мысли. Отходя от аскетизма и мистицизма Авемпаца и Абубацера и решительно противостоя антирационализму Аль-Газали, против чьего главного трактата он написал свое собственное «Опровержение опровержения философов», Аверроэс является наименее мистическим и наиболее рациональным из арабских мыслителей. Почти во всех жизненно важных пунктах он опровергает религиозный взгляд на вещи, отрицая телесное воскресение, которое он рассматривает (здесь следуя всем своим предшественникам в еретической арабской философии) как вульгарную басню; и делая некоторый подход к научному рассмотрению проблемы «свободы воли» против, с одной стороны, разрушающей этику доктрины мутакаллимов, которые делали волю Бога единственным стандартом права и утверждали предопределение (джабаризм); и против, с другой стороны, антидетерминизма кадаритов. Даже в своей политике он был оригинален; и в своем пересказе «Государства» Платона он сказал примечательное слово о женщинах, указав, как мало возможностей предлагается для их способностей в мусульманском обществе. Из всех тираний, смело заявлял он, худшая — это тирания священников.

Со временем, однако, осознание жизненной враждебности его доктрины к текущим вероучениям и опасности, которой он вследствие этого подвергался, заставило его, как и многих его поздних учеников, стремиться сохранить священническую благосклонность. Что касается религии, он был более покладист, чем Абубацер, провозглашая магометанство самой совершенной из всех популярных систем и проповедуя патриотическое соответствие в этом отношении для философских студентов.

От него происходит формула двойственной истины — одна истина для науки или философии, а другая для религии, — которая веками играла столь большую роль в академической жизни христианского мира. В двух своих трактатах, «О гармонии религии с философией» и «О демонстрации религиозных догм», он даже занимает консервативную позицию, провозглашая, что мудрец никогда не произносит ни слова против установленного вероучения, и доходит до того, что говорит, что свободомыслящий, который нападает на него, поскольку он подрывает народную добродетель, заслуживает смерти. Даже опровергая как совершенно абсурдную доктрину сотворения мира и приписывая ее хождение одурманивающей силе привычки, он пользуется случаем, чтобы благочестиво заметить, что те, чья религия не имеет лучшего основания, чем вера, часто, как видно, приступая к научным занятиям, становятся полными зиндиками. Но он жил в эпоху упадка культуры и возрождения фанатизма; и все его конформизмы не могли спасти его от запрета со стороны халифа, который долгое время благоволил ему, за преступление культивирования греческой древности в ущерб исламу. Все изучение греческой философии было запрещено в то же время, и все найденные книги по этому предмету были уничтожены. Опозоренный и изгнанный со двора, Аверроэс умер в Марокко в 1198 году; другие философы подвергались аналогичным преследованиям; и вскоре после этого мавританское правление в Испании подошло к концу в ореоле святости.

Настолько полным было теперь поражение интеллектуальной жизни в западном исламе, что самый способный писатель, произведенный арабской расой в период Возрождения, Ибн Халдун из Туниса (1332–1406), пишет как фанатичный верующий в откровение, хотя его труды по науке истории были самыми философскими со времен классического периода, будучи вне всякого сравнения выше трудов христианских хронистов его века. Настолько рационалистичен, действительно, его метод, относительно его времени, что позволительно подозревать его в стремлении умилостивить фанатиков. Но ни они, ни его раса в целом не могли усвоить социологические уроки, которые он был способен преподать. Их развитие было остановлено на тот период.

§ 6

О более позднем свободомыслии в исламе мало что можно сказать в отношении литературного вклада, но это явление никогда не исчезало. Бокль в своей спешке заявил, что может написать историю турецкой цивилизации на тыльной стороне своей руки; но даже в Турции, во время минимального дружеского контакта с другой европейской жизнью, были следы духа свободомыслия, почти столь же активного, как тот, что был в христианском мире в тот же период. Так, в конце XVII века у нас есть косвенные свидетельства о популярности доктрины атеистического натурализма в Константинополе. Приверженцы этой доктрины назывались «музерин», термин, который, как говорят, означает «Истинный секрет у нас». Они утверждали творческую и всеподдерживающую Природу, в которой человек занимает свое место, как растения и планеты; и говорили, что их очень много, включая кадиев и других ученых, а также некоторых ренегатов. Но турецкие культурные условия в XVIII веке не были такими, чтобы позволить интеллектуальный прогресс на родных началах; и по сей день рационализм в этой, как и в других мусульманских странах, является главным образом делом рефлекторного действия, вызванного воздействием европейского научного знания или социального контакта. Современной рационалистической литературы нет.

О так называемом мутазилизме до сих пор слышно в самой Аравии. В Османской империи, действительно, он мало заметен, выступая теперь как своего рода либерализм широкой церкви, аналогичный христианскому унитарианству; но в Персии древняя склонность к рационализму все еще распространена. Пантеизм старого мира, который, как мы видели, сохранился у Омара Хайяма, породил в более поздние века подобные разработки среди парсов как в Персии, так и в Индии; и с XVI века и далее среди них есть ясные следы ряда рационализирующих ересей, варьирующихся от пантеизма и простого деизма до атеизма и материализма. В Персии сегодня много мыслителей такого склада ума. Около 1830 года британский путешественник подсчитал, что, если предположить, что в стране от 200 000 до 300 000 суфиев, эти цифры, вероятно, значительно меньше числа «тайно склонных к неверию». Какова бы ни была ценность этих цифр, утверждение по существу подтверждается более поздними наблюдателями; миссионеры независимо сообщают, что в Персии «большинство высшего класса, знати и ученых профессий... в душе неверующие или скептики». Персидское свободомыслие, конечно, в значительной степени является свободомыслием невежества и, по-видимому, сосуществует с астрологическим суеверием; но очевидно, что требуется только наука, культура и материальное развитие, чтобы произвести на такой основе возрождение, столь же замечательное, как возрождение современной Японии.

Вердикт Вамбери примечателен: «Во всей Азии, за исключением Китая, нет земли и нет народа, где было бы так мало религиозного энтузиазма, как в Персии; где свободомыслящие так мало преследуются и могут выражать свои мнения с таким малым беспокойством; и где, наконец, как естественное следствие, старая религиозная структура может быть так легко разрушена вспышкой новых энтузиастов. Кто читал богохульства Хайяма против Бога и пророка, его шутливые стихи против самых святых церемоний и заповедей ислама; и кто знает популярность этой книги и других работ, направленных против текущей религии, тот не удивится, что Баб с оружием Слова завоевал так много сердец за столь короткое время».

Взгляд, что бабизм примыкает к рационализму, следует понимать в том смысле, что атмосфера последнего сделала возможным рост первого, причем его приверженцы, по-видимому, привлекались скорее из числа бывших ортодоксов. Молодой основатель секты, Мирза Али-Мухаммед, объявил себя «Бабом», т.е. «Вратами» (к познанию Бога), в противовес ортодоксальным мусульманским учителям, которые учили, что «после двенадцати имамов Врата Знания закрыты». Отсюда и название секты. Мирза Али, который проявил сильную склонность к нетерпимости, быстро создал агрессивное движение, которое на время было подавлено убийством его самого и многих его последователей.

После его казни секта значительно умножилась, и ее доктрины сильно расширились. Некоторое время нетерпимые учения основателя поддерживались Эзелем, основателем одного из двух подразделений, на которые партия быстро распалась; в то время как его соперник Беха, который выдал себя за истинного Пророка, чьим предтечей был Баб, развил заметно космополитическую и эгалитарную доктрину, включая смутную веру в бессмертие, без рая, ада или чистилища. Эзель в конце концов отказался от своих претензий, и его последователей сейчас насчитывается менее двух тысяч; в то время как бехаитов насчитывается почти три миллиона из семи миллионов персидского населения и около двух миллионов в соседних странах. Сын Бехи, Аббас Эффенди, носящий титул «Великая Ветвь», теперь правит культом, который обещает стать будущей религией Персии. Одним из самых примечательных явлений раннего движения было вступление молодой женщины, дочери ведущего улема, которая впервые в мусульманской истории сбросила регулирующую чадру и проповедовала равенство полов. Она была одной из первых казненных. Преследования, однако, давно прекратились, и в результате ее лидерства положение женщины в культе исключительно хорошее. Таким образом, последнее столетие стало свидетелем в сфере ислама, так часто считающейся невосприимчивой к изменениям, одного из самых быстрых и радикальных религиозных изменений, зафиксированных в истории. Поэтому нет оснований полагать, что в других мусульманских странах прогресс подошел к концу.

Все зависит, говоря широко, от возможностей культурного контакта. Изменения в Персии прослеживаются до элемента еретической привычки, который сохранялся с доисламских времен; будущее и более научное развитие будет зависеть от ассимиляции европейского знания. В Египте, до периода европейского вмешательства, свободомыслие было на минимуме; и хотя веротерпимость была хорошо развита в отношении христиан и евреев, свободомыслящие мусульмане не осмеливались заявить о себе. В последнее время рационализм имеет тенденцию распространяться в Египте, как и в других мусульманских странах; даже при Мухаммеде Али правящие турки начали проявлять «замечательное безразличие к религии» и «начали подрывать основы ислама»; и такой проницательный и беспристрастный наблюдатель, как Лейн, ожидал, что простой народ «скоро поможет в этой работе» и что «свержение всего здания может разумно ожидаться в период не очень отдаленный». Чтобы развить такое изменение, потребуется распространение культуры, которое вовсе не вероятно будет быстрым при каком-либо правительстве; но в любом случае почва, теряемая исламом в Египте, не отвоевывается христианством.

В других британских владениях мусульмане, хотя и менее готовы, чем образованные индусы, принять новые идеи, не могут избежать рационализирующего влияния европейской культуры. И не британцам было оставлено вводить рационалистический дух в мусульманской Индии. В конце XVI века эклектичный император Акбар, сам ревностный поклонник Солнца, обнаруживается толерантно сравнивающим все религии, принижающим ислам и приходящим к таким общим взглядам на эквивалентность всех вероучений и на невероятность вечного наказания, которые проходят как либеральные среди христиан в наши дни. Если такие взгляды могли быть порождены сравнением вероучений добританской Индии, они должны быть поощряемы сейчас. Мусульманская масса, конечно, все еще глубоко фанатична и привычно суеверна; но не более неподвижно, чем ранние сарацины. В XVIII веке возникла фанатичная секта ваххабитов, которая стремится к пуританскому восстановлению первобытного ислама, освобожденного от наслоений более поздней веры, таких как поклонение святым; но движение, хотя и оценивается по-разному, имело малый успех и кажется обреченным на вымирание. Из традиционных семидесяти трех сект в исламе только четыре сегодня считаются ортодоксальными.

Может быть, стоит, в заключение, отметить, что сравнительное процветание или прогрессивность ислама как прозелитизирующей и цивилизующей силы в Африке — явление, рассматриваемое даже некоторыми христианами с удовлетворением, а некоторыми с тревогой, — не является строго или чисто религиозным явлением. Мусульманская цивилизация подходит к негритянской жизни в Африке в силу не учения Корана, а сравнительной близости араба к варварской жизни. Он скрещивается с туземцами, братается с ними (когда не занят их похищением) и тем самым стимулирует их цивилизацию; где европейский колонист, глядя на них сверху вниз как на низший вид, изолирует, угнетает и деградирует их. Таким образом, мыслимо, что есть будущее для ислама на уровне низкой культурной стадии; но арабская и турецкая расы вне Африки скорее более склонны согласиться с рационалистическим движением высшей цивилизации.

Даже в Африке, однако, систематический наблюдатель отмечает и предсказывает расширение «сильной тенденции со стороны мусульман к легкому рационализму, такому, который быстро прокладывает себе путь в Алжире, где горожане и земледельцы в более оседлых районах, постоянно вступая в контакт с европейцами, становятся безразличными к более неудобным среди своих мусульманских обрядов и довольствуются тем, что живут с немногим большим количеством религии, чем соблюдение законов и желание хорошо ладить со своими соседями». Таким образом, на каждом культурном уровне мы видим сохранение той силы интеллектуальной вариации, которая является предметом нашего исследования.

1 Точное значение этого термина, данное Мухаммедом («истинная религия у Бога — ислам»; сура III, 17), — «покорность» — именно такое отношение требовал Пророк. «Мусульманин» или «муслим» означает того, кто принимает ислам. Коран означает строго не «книга», а «чтение» или декламация.

2 Пер. Корана Родуэлла, изд. 1861 г., предисл. стр. xv.

3 Сейл, «Предварительное рассуждение» к пер. Корана, изд. 1833 г., I, 42; «Жизнь Мухаммеда» Мьюра, изд. Вейра, 1912 г., стр. 78. Ср. Фримен, «История и завоевания сарацин», 1856 г., стр. 35. Покойный проф. Палмер во введении к своему пер. Корана (серия «Священные книги Востока»), I, стр. xv, говорит, что «Подавляющее большинство перестало верить во что-либо вообще»; но это экстравагантность, опровергнутая им самим в других местах — напр., стр. xi.

4 Эти обобщения всегда уравновешиваются и отменяются другими из тех же источников. Так, проф. Д. Б. Макдональд пишет о «всегда легкомысленных и скептических арабах» и, несколько страниц спустя, о богобоязненном фатализме «всей мусульманской мысли, вере, к которой семиты всегда возвращаются в конце». «Развитие мусульманской теологии» и др. (в «Семитской серии»), Нью-Йорк, 1903 г., стр. 122, 126.

5 Слово означает либо новообращенного, либо отступника; на иврите и сирийском — «еретик»; на арабском — «ортодокс». Его не следует путать с «ханифитом», названием ортодоксальной секты, основанной неким Ханифой.

6 См. пер. Корана Родуэлла, изд. 1861 г., предисл., стр. xvi, xvii; а также суру xvi (lxxiii в хронологическом порядке Родуэлла), ст. 121, стр. 252, прим. 2.

7 Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, 1861–65, i, 83 sq. Cp. p. 60 sq. 

8 Родуэлл, стр. 497, примечание к суре iii (xcvii) 19; и предисл., стр. xvi; Коссен де Персеваль, «Очерк истории арабов до ислама» (Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme), 1847 г., i, 321–26; Николсон, «Литературная история арабов» (Lit. Hist. of the Arabs), стр. 69, 149. «Для огромной массы граждан Мекки новое учение было просто ханифизмом, к которому они привыкли; и поначалу они вовсе не беспокоились по этому поводу». Палмер, введение к пер. Корана, i, стр. xxiv. Ср. Шпренгер, в указанном соч., i, 46–60, 65.

9 Слово «ханиф» (Hanyf или Hanif) встречается в сурах ii, 129; iii, 60, 89; iv, 124; vi, 79, 162; x, 105; xvi, 121; xxii, 32; xxx, 29. Ср. Г. Деренбург, «Наука о религиях и исламизм» (La science des religions et l’Islamisme), 1886 г., стр. 42–43. Перевод Палмера, к сожалению, испорченный жаргонизмами, в таких вопросах особенно заслуживает доверия. Перевод Родуэлла не всегда указывает на использование слова «ханиф»; однако немецкая версия Ульмана, французская версия Казимирского и перевод Сейла не указывают на него вовсе. Шпренгер (стр. 43) выводит «ханифов» от ессеев, которые почти утратили всякое знание о Библии. Ср. стр. 67. Проф. Макдональд пишет, что это слово «имеет весьма сомнительное происхождение. Но у нас есть свидетельства из языческой арабской поэзии, что этих ханифов считали почти такими же, как христианских монахов, и что термин «ханиф» использовался как синоним слова «рахиб» (rahib) — монах». Указ. соч., стр. 125.

10 Шпренгер, в указанном соч., стр. 13.

11 Ср. «Предварительный дискурс» Сейла, в указанном соч., i, 38; и Палмер, введение, стр. xv; и Николсон, стр. 139–40.

12 «Аль-Мостараф», цит. по Пококу, «Образцы арабской истории» (Specimen Histor. Arab.), стр. 136; Сейл, «Предварительный дискурс», в указанном соч., стр. 45.

13 Ср. Николсон, стр. 155–56 и ссылки.

14 Сейл, в указанном соч., стр. 39–41.

15 Палмер, введение к его «Харуну ар-Рашиду» (Haroun Alraschid), 1882 г., стр. 14. Ср. Деренбург, «Наука о религиях и исламизм», стр. 44, полемизирующий с Кюненом.

16 Гиббертовские лекции, «О национальных и универсальных религиях» (On National and Universal Religions), изд. 1901 г., стр. 21 и прим. II.

17 Там же, стр. 31.

18 Николсон, «Литературная история арабов», стр. 145.

19 Родуэлл, примечание к суре xcvi (R. i), 10.

20 Шпренгер оценивает, что к моменту его смерти число людей, действительно обращенных в его учение, не превышало тысячи. Ср. Николсон, стр. 153–58.

21 Ренан приписывает эту идею целиком Омару. «Этюды по истории и критике» (Études d’histoire et de critique), изд. 1862 г., стр. 250. Верующие сохранили лукавое изречение о том, что «Омар часто придерживался определенного мнения, и Коран тогда открывался соответственно». Нёльдеке, ст. «Коран» в «Британской энциклопедии», в сб. «Очерки восточной истории» (Sketches from Eastern History), 1892 г., стр. 28. С другой стороны, Седийо решает («История арабов» (Histoire des Arabes), 1854 г., стр. 60), что «в Мухаммеде доминирует политическая идея». Так же и Николсон (стр. 169): «В Медине дни чистого религиозного энтузиазма ушли навсегда, и пророк отходит на второй план перед государственным деятелем». Ср. стр. 173, 175.

22 О мере расового единства, возникшего как вследствие абиссинских нападений, так и из-за притязаний Византийской и Персидской империй, см. Седийо, стр. 30, 38. Ср. Ван Влотен, «Исследования арабского господства» (Recherches sur la domination arabe), Амстердам, 1894 г., стр. 1–4, 7.

23 Профессор Станислас Гийар, «Мусульманская цивилизация» (La Civilisation Musulmane), 1884 г., стр. 22.

24 Ср. Ренан, «Этюды», стр. 257–66; Хаури, «Ислам и его влияние на жизнь его последователей» (Der Islam in seinem Einfluss auf das Leben seiner Bekenner), 1882 г., стр. 64–65; Николсон, стр. 235. Именно в Медине впервые возник строгий магометанизм.

25 Николсон, стр. 178–79 и ссылка.

26 Хаури, «Ислам», стр. 64.

27 Ср. Монтескье, «Размышления о причинах величия и падения римлян», гл. 22.

28 Николсон, стр. 190.

29 Там же, стр. 199.

30 Ван Влотен, стр. 70 и passim.

31 Проф. Гийар, в указанном соч., стр. 16, 51; К. Э. Эльснер, «О влиянии религии Мухаммеда» (Des effets de la religion de Mohammed), и т. д., 1810 г., стр. 130.

32 Гийар, стр. 21; Палмер, «Харун ар-Рашид», введение, стр. 19.

33 Предполагаемое разрушение Александрийской библиотеки Омаром, вероятно, является мифом, возникшим из истории о том, как Омар приказал бросить в воду некоторые персидские книги. См. примечания проф. Бьюри в его изд. Гиббона, v, 452–54. Ср. Эльснер, в указанном соч., стр. 142–43.

34 Сура vi, 25, 29; xix, 67; xxvii, 68–70; liv, 2; lxxxiii, 10–13. Согласно lviii, 28, однако, некоторые многобожники отрицали загробную жизнь.

35 Ср. Ренан, «Этюды по истории и критике», стр. 232–34.

36 Ренан, в указанном соч., стр. 232.

37 Там же, стр. 235. Ренан и Шпренгер расходятся в этом вопросе: первый, по-видимому, имеет в виду основной корпус поэзии, второй — ее части.

38 Седийо, стр. 39. Одним из них был Зайд. Николсон, стр. 149.

39 См. отрывок (сура ii), процитированный с похвалой сочувствующим г-ном Босвортом Смитом в его книге «Мухаммед и магометанство» (Mohammed and Mohammedanism), 2-е изд., стр. 181; где также восторженно хвалится «описание неверия» в суре xxiv, 39–40. Упомянутые «неверные» были просто немусульманами.

40 Хиджра (бегство Пророка из Мекки в Медину в 622 г.), с которой начинается мусульманское летоисчисление.

41 Сейл, в указанном соч., стр. 160.

42 Вайль, «История халифов» (Geschichte der Chalifen), ii, 261–64; Дюга, «История мусульманских философов и теологов» (Histoire des philosophes et des théologiens Mussulmans), 1878 г., стр. 48–55; Г. Штайнер, «Мутазилиты, или свободомыслящие в исламе» (Die Mu’taziliten, oder die Freidenker im Islam), 1865 г., стр. 49–50; Гийар, стр. 36; Сейл, стр. 161 (разд. viii); Николсон, стр. 222 сл. Термин «мутазила» в широком смысле означает «диссидент» или «принадлежащий к секте».

43 Штайнер, стр. 1.

44 Палмер, введение к «Харуну ар-Рашиду», стр. 14.

45 О персидском влиянии на арабскую мысль ср. А. Мюллер, «Ислам» (Der Islam), i, 469; Палмер, в последнем цит. соч.; Вайль, «История халифов», ii, 114 сл.; Николсон, стр. 220; Ван Влотен, «Исследования арабского господства», стр. 43. Трактат Ван Влотена — это ясный очерк социально-политических условий, сложившихся в Персии после арабского завоевания.

46 Вайль, ii, 261.

47 Г. Дюга, «История мусульманских философов и теологов», стр. 44; Сейл, стр. 161, 174–78.

48 Дюга, стр. 55; Штайнер, стр. 4; Сейл, стр. 162.

49 «Мутазилизм представляет в исламе протестантизм в духе Шлейермахера» (Ренан, «Аверроэс и аверроизм» (Averroès et l’Averroïsme), 3-е изд., стр. 104). Ср. Саид Амир Али, «Критическое исследование жизни Мухаммеда» (Crit. Exam. of Life of Mohammed), стр. 300–308; Сейл, стр. 161.

50 Дюга, стр. 28, 44; Гийар, стр. 36; Штайнер, стр. 24–25; Ренан, «Аверроэс», стр. 101. Кадариты, как отмечает Сейл (стр. 164–65), на самом деле являются более старой группой, чем так называемые мутазилиты, поскольку их основатель отверг предопределение еще до Василя. Кюнен (Гиббертовские лекции, стр. 47) пишет так, будто все мутазилиты придерживались свободы воли, но они различались. См. проф. Макдональд, в указанном соч., стр. 135 сл.

51 Сейл, стр. 165, 172–73.

52 Обзор различных школ сифатитов см. у Сейла, стр. 166–74.

53 Гийар, стр. 37–38; Г. Д. Осборн, «Халифы Багдада» (The Khalifs of Baghdad), 1878 г., стр. 134.

54 Штайнер, стр. 16. Майор Осборн (указ. соч., стр. 136) приписывает их возникновение влиянию восточного христианства, но не приводит доказательств.

55 Гийар, стр. 40. Ср. Сейл, стр. 176; Ван Влотен, стр. 43.

56 Дюга, стр. 34. Таким образом, ортодоксальную секту ханифитов один писатель называл последователями разума, поскольку они полагались скорее на свое суждение, чем на традицию.

57 Штайнер, стр. 5; Николсон, стр. 370.

58 Штайнер, стр. 5, 9, 88–89; Сейл, стр. 161; Макдональд, стр. 140.

59 Седийо, «История арабов», стр. 335; проф. А. Мюллер, «Ислам» (в серии Онкена), i, 470; Ибервег, i, 402.

60 Ибервег, стр. 403; Вайль, «История халифов», ii, 281.

61 Об ортодоксальном описании начал свободомыслия (называемого зиндикизмом) см. Вайль, ii, 214. Ср. стр. 261; а также «Хронику» Табари, ч. v, гл. xcvii; и Ренан, «Аверроэс», стр. 103. Уже среди омейядских халифов Язид III придерживался мутазилитского догмата о свободе воли. Вайль, стр. 260.

62 Николсон, стр. 372, 375. Название «зендек» (иначе пишется «зиндик») первоначально, по-видимому, означало манихея. Браун, «Литературная история Персии», ii (1906), 295; Николсон, стр. 375 и ссылка. Макдональд, стр. 134, полагает, что буквально оно означало «посвященный».

63 Штайнер, стр. 8. Ассоциация, называемая «Братья чистоты» или «Искренние братья», по-видимому, далеко продвинула мутазилизм, хотя они стремились примирить философию с ортодоксией. По сути, они были энциклопедистами арабской науки. Ибервег, i, 411; Николсон, стр. 370 сл. См. д-р Ф. Дитерици, «Натурфилософия арабов в X веке, из сочинений Искренних братьев» (Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im 10ten Jahrhundert, aus den schriften der lautern Brüder), 1861 г., предисловие, стр. viii, и Флюгель, как там цитируется. Флюгель датирует сочинения Братьев примерно 970 годом; но ассоциация, по-видимому, существовала ранее. Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 104; и С. Лейн-Пул, «Этюды в мечети» (Studies in a Mosque), 1893 г., гл. vi, относительно их деятельности. Проф. Макдональд склонен рассматривать их как «часть великой фатимидской пропаганды, которая повсюду подтачивала почву под суннитскими Аббасидами», но признает, что фатимидское движение — это «великая тайна мусульманской истории» (стр. 165–70).

64 Сейл, стр. 82–83, примечание.

65 Он совершил пять паломничеств в Мекку и умер во время последнего, таким образом достигнув святости.

66 Вайль, «История халифов», ii, 81; Дюга, стр. 59–61; А. Мюллер, «Ислам», i, 470; Макдональд, стр. 134. В правление Мансура родился Аль-Аллаф, «шейх мутазилитов».

67 Дюга, стр. 62. Хайятиты, имевшие унитарианские христианские наклонности, также придерживались метемпсихоза. Сейл, стр. 163.

68 Николсон, стр. 371 и ссылки.

69 Дюга, стр. 71. Он преследовал зиндиков в целом. Николсон, стр. 373–74.

70 Там же, стр. 72; Сейл, стр. 184–85; «Хроника» Табари, ч. v, гл. xcvii, пер. Зотенберга, 1874 г., iv, 447–53. Табари отмечает (стр. 448), что все мусульманские теологи согласны в том, что зиндикизм гораздо хуже любой из ложных религий, поскольку он отвергает все и отрицает Бога так же, как и Пророка.

71 Cp. Steiner, pp. 55 sq., 66 sq.; Ueberweg, Hist. of Philos., i, 405. 

72 Дюга, стр. 76. См. Сейл, стр. 82–83, 162–63, о поборниках этого принципа.

73 Сейл, стр. 83; Макдональд, стр. 150.

74 Дюга, стр. 79; Осборн, «Халифы Багдада», стр. 195.

75 Палмер, «Харун ар-Рашид», стр. 82. Они были в действительности теистами.

76 Вайль, «История халифов», ii, 215, 261, 280; А. Мюллер, «Ислам», стр. 514–15. «Считалось, что в душе он был зиндиком». Николсон, стр. 368.

77 Дюга, стр. 85–96.

78 Проф. Макдональд, в указанном соч., стр. 154.

79 Дюга, стр. 83.

80 См. отрывок у майора Осборна, «Халифы», стр. 250.

81 Осборн, «Халифы», стр. 249.

82 Макдональд, стр. 154–58, 167.

83 Николсон, стр. 358–59. Именно он первым распорядился измерить градус земной поверхности. Попытка была должным образом осуждена как атеистическая ведущим теологом Такиуддином. Монтюкла, «История математики» (Hist. des Mathématiques), изд. Лаланда, i, 355 сл.; Дрэпер, «Конфликт религии и науки» (Conflict of Religion and Science), стр. 109.

84 A. Müller, Der Islam, i, 509 sq.; Weil, Gesch. der Chalifen, ii, 280 ff. 

85 Дюга, стр. 105–11; Сейл, стр. 82. Помимо этого одного вопроса, по-видимому, царила всеобщая терпимость. Осборн, «Халифы», стр. 265.

86 Дюга, стр. 112; Штайнер, стр. 79. Согласно Абуль-Фараджу, Мутаваккиль имел заслугу в том, что оставил людям свободу верить в то, что они хотят, относительно сотворения Корана. Сейл, стр. 82.

87 Хороший анализ дан Дюга, стр. 337–48.

88 Весь Аристотель, за исключением, по-видимому, «Политики», был переведен во времена философа Авиценны (расцвет ок. 1000 г.).

89 Макдональд, стр. 200, 205–206.

90 Штайнер, «Мутазилиты», стр. 10–11, следуя Газали (Аль-Газель); Вайль, «История халифов», iii, 72.

91 Гийар, стр. 41–42; Ренан, «Аверроэс», стр. 104–5; Макдональд, стр. 186 сл. Культиваторы калама назывались мутакаллимами.

92 Ибервег, i, 405, 414; Штайнер, стр. 11; Уэвелл, «История индуктивных наук» (Hist. of the Inductive Sciences), 3-е изд., i, 193–94. Сравните хвалебный отзыв об Аль-Газали проф. Макдональда (ч. iii, гл. iv), который называет его «безусловно, самой симпатичной фигурой в истории ислама» (стр. 215).

93 Отсюда, среди прочего, сдерживание практики анатомии, поскольку религиозное чувство было настроено против нее как в исламе, так и в христианстве. Дюга, стр. 62–63.

94 Дюга, стр. 123–28.

95 Браун, «Литературная история Персии», ii (1906), 290, 293; Р. А. Николсон, «Литературная история арабов», 1907 г., стр. 318.

96 Браун, в указанном соч., стр. 292. Ср. Фон Кремер, «Культурная история Востока» (Culturgeschichte des Orients), 1875–77, ii, 386–95; Макдональд, стр. 199.

97 Дюга, стр. 167; Вайль, iii, 72.

98 Дюга, стр. 164–68.

99 Николсон, стр. 314–15.

100 «Диван Абу-ль-Ала», Генри Бэрлейн, 1908 г., ст. 36. Ср. 1, 37, 41, 42, 53, 81, 86, 94 и отрывки, приведенные Николсоном, стр. 316–23.

101 Вайль, ii, 215.

102 «История упадка и разрушения Римской империи», гл. lvii. Изд. Бона, vi, 382, и примечание. Ср. Э. Х. Уинфилд, «Четверостишия Омара Хайяма» (The Quatrains of Omar Khayyám), 1882 г., стр. 4.

103 См. предисловие к переводу «Рубаи» Фицджеральда.

104 В одном четверостишии, сомнительной подлинности, есть строка «Хайям, который долгое время шил палатки знаний» (Уинфилд, xxxviii), что исключает идею о буквальном ремесле.

105 Дж. К. М. Ширази, «Жизнь Омара Хайяма» (Life of Omar Al-Khayyámi), изд. 1895 г., стр. 30–41.

106 Там же, стр. 51, 58.

107 Там же, стр. 54.

108 Там же, стр. 56.

109 Там же, стр. 59.

110 Там же, стр. 62–63.

111 Там же, стр. 93.

112 Там же, стр. 59–61.

113 Там же, стр. 69–76, 86–88.

114 Цитируется во введении к вариативному изд. «Рубаи» Доула, 1896 г., i, стр. xix. Ср. Макдональд, стр. 199.

115

«Желаешь ли ты вкусить вечного блаженства?

Мучай свое собственное сердце, но никогда не мучай другого» (Уинфилд, vi).

«Не ищи Каабу, лучше ищи сердце» (Там же, vii).

Это примечание часто повторяется. Например, xxxii, li.

116 См. в очень компетентном переводе миссис Х. М. Каделл (которая заметила, что «Фицджеральд скорее написал поэму об Омаре, чем перевел его»), четверостишия 12, 14, 15, 20, 28, 29, 42, 45, 48, 51d, 85, 88b, 133, 141, 143 и т. д.; в художественно выполненной версии г-на А. Х. Тэлбота, которая очень верно следует буквальному прозаическому переводу г-на Херон-Аллена, №№ 1, 3, 15, 18, 19, 24, 33, 41, 45, 59, 72, 91, 115, 123, 148; и в версии Уинфилда, №№ 10, 25, 32, 41, 45, 46, 62, 68, 77, 84, 87, 104, 105, 111, 113, 118, 142, 144, 148, 151, 157, 161, 179, 195, 200, 201, 203, 216.

117 Ширази, стр. 102–108. В начале XIII века он был осужден суфийским мистиком как «несчастный философ, атеист и материалист». Браун, «Литературная история Персии», ii, 250. Абу-ль-Ала, конечно, был осужден аналогичным образом.

118 Уинфилд, цит. по Брауну, стр. 109–110.

119 Ср. миссис Каделл, «Рубаи Омара Хайяма», 1899 г. Введение Гарнетта, стр. xvii, xviii–xxi, xxiv, и Ширази, в указанном соч., стр. 79–80.

120 Предисловие Фицджеральда, 4-е изд., стр. xiii; Уинфилд, № 147. Ср. четверостишия, цитируемые в ст. «Суфизм» в сб. «Религиозные системы мира» (Relig. Systems of the World), 2-е изд., стр. 325–26.

121 Ср. Уинфилд, стр. 86, примечание к № 147.

122 Гийар, в указанном соч., стр. 42. Но ср. Ибервег, i, 411; Николсон, стр. 233–34.

123 Не исключено, вопреки Максу Мюллеру, что название могло первоначально происходить от греческого sophoi, «мудрецы», хотя обычно его связывают с sufi = шерстяная мантия, которую носили суфии. Существуют и другие этимологии. Ср. Фрейзер, «Историческое и описательное описание Персии» (Histor. and Descrip. Account of Persia), 1834 г., стр. 323, примечание; Дюга, стр. 326; и ст. «Суфизм» в «Религиозных системах мира», 2-е изд., стр. 315. О суфийской системе в целом см. также Макс Мюллер, «Психология религии», лекция vi.

124 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 293, о суфийском латитудинаризме.

125 Гийар, стр. 44; «Религиозные системы», стр. 319.

126 Хафиз в свое время считался многими нечестивцем. Ср. Малкольм, «Очерки Персии» (Sketches of Persia), 1827 г., ii, 100.

127 Предисловие Фицджеральда, стр. x.

128 Тем не менее он был склонен предавать смерти тех, кто претендовал на мистическое общение с Божеством. Сейл, стр. 177–78.

129 Чья поэма «Саламан и Абсаль», в пер. Фицджеральда, так мало замечена по сравнению с «Рубаи» Омара.

130 Э. Г. Браун, в «Религиозных системах», в указанном соч., стр. 321; Дюга, стр. 331.

131 Ширази, стр. 22–28; предисловие Фицджеральда, следующее за Мирхондом; Фрейзер, «Персия», стр. 329.

132 Ср. Дюга, стр. 336; Саид Амир Али, стр. 311–15; Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии» (Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale), 2-е изд., стр. 68.

133 Сейл, стр. 176. Тот же догмат довольно древен в Индии. (Мьюир, «Оригинальные санскритские тексты», v, 313, примечание.) Вера в то, что адский огонь не будет вечным, существовала среди мутазилитской секты джахидитов. Сейл, стр. 164. Тамамиты, в свою очередь, утверждали, что при воскресении все неверные, идолопоклонники, атеисты, иудеи, христиане, маги и еретики будут превращены в прах. Там же.

134 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 101. Ср. стр. 172.

135 Перевод Ренана в «Аверроэсе», стр. 166. Формулировка последней фразы предполагает неверное истолкование.

136 Ср. стр. 172.

137 Ренан, «Аверроэс», стр. 104–107.

138 Штайнер, «Мутазилиты», стр. 6.

139 Ибервег, i, 412; Ренан, «Аверроэс», стр. 44, 96.

140 Э. Г. Браун, «Литературная история Персии», ii, 107.

141 Которого он объявил язычником и неверным. Оро, II, i, 29.

142 Ср. Ренан, «Аверроэс», стр. 57, 96–98; Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд., i, 193. Ренан, следуя Дежерандо (ср. Уэвелл, в указанном соч.), приписывает Газали предвосхищение критики Юмом идеи причинности; но позиция Газали — это догматический теизм, а не натурализм. См. Льюис, «История философии», 4-е изд., ii, 57.

143 Оро, «История схоластической философии» (Hist. de la philos. scolastique), ч. II, i, 35.

144 Ср. Сеньобос, «История цивилизации», ii, 58; Стэнли Лейн-Пул, «Мавры в Испании» (The Moors in Spain), предисловие; Милман, «Латинское христианство», 4-е изд., ix, 108–18; У. Р. Берк, «История Испании», i, гл. 16; Баден Пауэлл, в указанном соч., стр. 94–104; Гебхарт, «Истоки Возрождения в Италии», 1879 г., стр. 185–89; и далее, гл. x.

145 Баден Пауэлл, «История натурфилософии» (Hist. of Nat. Philos.), 1834 г., стр. 97; Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд., ii, 273–74.

146 Д-р Л. Леклерк, «История арабской медицины» (Hist. de la Médecine Arabe), 1876 г., i, 462; д-р Э. фон Мейер, «История химии», англ. пер., 2-е изд., стр. 28.

147 Ср. Бокль, «Введение к истории цивилизации в Англии», однотомное изд., стр. 70.

148 Лейн-Пул, «Мавры в Испании», стр. 73.

149 Правильно: морабиты — люди Бога или религии; иначе известные как «марабуты».

150 Седийо, стр. 298.

151 Ср. Дози, «История мусульман Испании» (Hist. des Musulmans d’Espagne), iii, 248–86; Ибервег, i, 415.

152 Ренан, «Аверроэс», стр. 98–99.

153 Ибервег, i, 415; Ренан, «Аверроэс», стр. 32, 99.

154 Ренан, «Аверроэс», стр. 99.

155 Ренан, «Аверроэс», стр. 145.

156 Там же, стр. 156–58.

157 Там же, стр. 159–60.

158 Ренан, «Аверроэс», стр. 160–62.

159 Ибервег, i, 416; Штайнер, стр. 6; Ренан, «Аверроэс», стр. 162 сл.

160 Ибервег, i, 460; Ренан, стр. 258, 275.

161 Ренан, «Аверроэс», стр. 169 и ссылки.

162 Там же, стр. 165–66.

163 Там же, стр. 5. Ср. «Предуведомление» (Avertissement), стр. iii.

164 Ренан, «Аверроэс», стр. 31–36. Ренан предполагает, что народная враждебность к философам, которая была весьма заметной, во многом объяснялась элементом завоеванных христиан, которые отличались пренебрежением к астрономии и естественным наукам.

165 Ср. Ибервег, i, 415–17.

166 Ср. Флинт, «История философии истории», изд. 1893 г., том i, стр. 169.

167 Ср. Флинт, стр. 129, об их враждебности к нему.

168 Хат, «Жизнь и сочинения Бокля», ii, 171.

169 Рико, «Современное состояние Османской империи», 1686 г., стр. 245.

170 Дюга, стр. 59. Амир Али Саид, мулви, магистр, бакалавр права, чье «Критическое исследование жизни и учений Мухаммеда» появилось в 1873 г., пишет как мутазилит умеренного типа.

171 Макдональд, стр. 120, 196, 286.

172 А. Франк, «Восточные этюды» (Études Orientales), 1861 г., стр. 241–48, цитирующий «Дабистан».

173 Гобино, «Религии и философии в Центральной Азии», 2-е изд., гл. v; Дж. К. М. Ширази, «Жизнь Омара Хайяма», изд. 1905 г., стр. 102. Последний автор отмечает, однако, что «образованные классы, которые должны знать лучше, не прилагают усилий, чтобы рассеять существующие религиозные предрассудки против того [Омара], чьей репутацией каждый перс вполне может гордиться». «В настоящее время... имя Омара не менее проклинаемо шиитской толпой в Персии, чем оно было в его собственные дни». Там же, стр. 108.

174 Фрейзер, «Персия», стр. 330. Этот автор (стр. 239) описывает суфизм как «суеверие свободомыслящего» и как «часто принимаемый в качестве маски, чтобы скрыть полное неверие».

175 Например, д-р Уиллс, «Земля льва и солнца» (The Land of the Lion and the Sun), изд. 1891 г., стр. 339.

176 Смит и Дуайт, «Миссионерские исследования в Армении», 1834 г., стр. 340. Ср. преподобный Г. Саутгейт, «Путешествие по Армении» и т. д., 1840 г., ii, 153; и «Хаджи-Баба из Исфахана» Мориера (1824 г.), гл. xlvii, ближе к концу.

177 Фрейзер, «Персия», стр. 331; Малкольм, «Очерки Персии», ii, 108; Гобино, в указанном соч., гл. v.

178 Г. Вамбери, «Ислам в девятнадцатом веке» (Der Islam im neunzehnten Jahrhundert), 1875 г., стр. 32–33. Вамбери далее замечает: «Полуфанатичный, полусвободомыслящий тон персов часто удивлял меня в моих спорах с самыми ревностными шиитами».

179 О возникновении этой секты см. Гобино, в указанном соч., стр. 141–358; Э. Г. Браун, «Эпизод Баба»; и его лекцию о бабизме в «Религиозных системах мира». Ср. Ренан, «Апостолы», стр. 378–81.

180 Г. Аракелян, «Записка о бабизме в Персии» (Mémoire sur Le Bâbisme en Perse), в «Актах Первого международного конгресса по истории религий», Париж, 1902 г., 2-я ч., вып. i.

181 Гобино, стр. 167 сл.; 180 сл.; Аракелян, стр. 94.

182 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», 5-е изд., 1871 г., i, 349, 356. «Есть, я полагаю, — говорит Лейн (писавший первоначально в 1836 г.), — очень мало исповедующих ислам, которые являются настоящими неверующими; и они не осмеливаются открыто признаться в своем неверии из страха потерять голову за свое отступничество. Я слышал о двух или трех таких, которые стали таковыми в результате долгого и тесного общения с европейцами; и встречал одного материалиста, который часто вел со мной долгие дискуссии».

183 Там же, ii, 309. (Приложение III, «О поздних нововведениях в Египте».)

184 См. документы, воспроизведенные Максом Мюллером, «Введение в науку о религии», изд. 1882 г., прил. 1.

185 Там же, стр. 214, 216.

186 Там же, стр. 210, 217, 224, 225.

187 Там же, стр. 224, 226.

188 Там же, стр. 226, 229.

189 Гийар, стр. 45; Штайнер, стр. 5, примечание; Лейн, «Современные египтяне», изд. 1871 г., i, 137–38. Ср. Спенсер, «Изучение социологии», гл. xii, стр. 292; Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», 2-е изд., стр. 315–19.

190 Деренбург, стр. 72; Штайнер, стр. 1; Лейн, i, 79.

191 Ср. Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», лекции I и IV; каноник Исаак Тейлор, обращение к церковному конгрессу в Вулверхэмптоне, 1887 г., и письма в «Таймс», октябрь и ноябрь 1887 г. С другой, или антимухаммеданской стороны, см. каноник Робинсон, «Хаусаленд» (Hausaland), 3-е изд., 1900 г., стр. 186 сл. — несколько очевидно предвзятый аргумент. См. стр. 190–91.

192 Сэр Гарри Х. Джонстон, «История колонизации Африки чужеземными расами» (History of the Colonization of Africa by Alien Races), 1899 г., стр. 283.

Глава IX

ХРИСТИАНСКИЙ МИР В СРЕДНИЕ ВЕКА

Было бы ошибкой, в свете биологического обобщения, на котором основывается данное исследование, и фактов, отмеченных в нем, полагать, что даже в так называемые Темные века1 дух критического разума был полностью чужд жизни христианского мира. Он просто стал очень редким и тем более не поощрялся там, где пытался проявиться. Но самое систематическое подавление ересей не могло гарантировать, что не останется никакой частной ереси. Как заметил Вольтер, «почти всегда существовало маленькое стадо, отделенное от великого»2. Кроме того, помимо такого квазирационализма, который был заключен в семипелагианстве3, критическая ересь хронически возникала даже в византийских провинциях, которые из-за сокращения Империи остались наиболее однородными и, следовательно, наиболее управляемыми из христианских государств. Необходимо отметить эти пережитки частичного свободомыслия, когда мы прослеживаем возникновение современной мысли.

§ 1. Ересь в Византии

Вероятно, именно под косвенным влиянием новой антиидолопоклоннической религии ислама император-воин Лев Исавр, известный как Иконоборец, в VIII веке проникся неприязнью к почитанию икон, которое долгое время было в христианском мире столь же повсеместным, как когда-либо при политеизме. Суеверие достигло таких масштабов, что отдельные иконы часто выбирали в качестве крестных родителей; с других соскабливали краску, чтобы смешать ее с причастным вином; а хлеб торжественно прикладывали к ним. Лев начал (726 г.) с эдикта, просто предписывающего размещать иконы так высоко, чтобы их нельзя было целовать, но, столкнувшись с сопротивлением и мятежом, он приказал полностью их убрать (730 г.). Существует мнение, что он видел в почитании икон главное препятствие для распространения веры среди иудеев и мусульман и принял соответствующие меры. За исключением этого пункта, он был ортодоксальным христианином и тринитарием, и его долгие усилия по искоренению икон и изображений были сами по себе скорее фанатичными, чем рационалистическими, хотя в созданной им религиозной партии развилась определенная доля свободомыслия. Что-то от этого духа, как и от неприязни к почитанию икон, должно было сохраниться после официального восстановления идолопоклонства, но следов осталось мало. Самые ярые иконоборцы, по-видимому, так и не поднялись над явной непоследовательностью, относясь к кресту и написанным Евангелиям с тем же обожанием, с каким их противники относились к иконам; и их апелляция к Священному Писанию — что было их первым и последним аргументом — соответственно встретила возражение, что они сами принимают авторитет предания, как и иконопочитатели. Замечательная враждебность армии к последним, по-видимому, объясняется местными особенностями восточных регионов, откуда в основном набирались солдаты.

В IX веке, когда соперничество с сарацинами подтолкнуло византийцев к некоторому частичному возрождению культуры и науки, всеведущий патриарх Фотий (ок. 820–891), неохотно принявший церковный сан, заработал опасную репутацию свободомыслящего, заявив с кафедры, что землетрясения вызваны земными причинами, а не божественным гневом. Но это был почти единственный проблеск разума в поколении, полностью поглощенном яростной борьбой из-за почитания икон, причем сам Фотий был одним из иконопочитателей. Битва качалась из крайности в крайность. Император Михаил II «Травл» (820–828) занимал среднюю позицию и, соответственно, приобрел репутацию свободомыслящего. Будучи военачальником при Льве V «Армянине», он вступил в заговор против него и, находясь на грани казни, был возведен на престол вместо Льва, убитого у алтаря. Новый император стремился прежде всего к миру и спокойствию; но его методы были сугубо византийскими и включали оскопление четырех сыновей Льва. Говорят, что сам Михаил сомневался в будущем воскресении людей, утверждал, что Иуда был спасен, и сомневался в существовании Сатаны, поскольку он не упоминается в Пятикнижии — своего рода свободомыслие, недалеко ушедшее от взглядов иконоборцев, чьи аргументы были чисто библейскими. Поколение спустя появился Михаил IV «Пьяница», воспитанный как гуляка под опекой своей матери Феодоры (которая в 842 г. восстановила иконопочитание и преследовала павликиан) и ее брата Варды, который в конце концов отправил ее в монастырь. Михаил, неоднократно терпевший поражения от сарацин, долго удерживал власть дома. Приблизив к себе Василия, который женился на его (Михаила) любовнице, он убил Варду, а год спустя (867 г.) собирался убить и Василия, но тот опередил его, убил императора и принял порфиру. Именно при Василии, подавившем иконоборцев, Фотий, после формального низложения и отлучения Папой Римским (864–866), был действительно низложен и сослан (868 г.), чтобы десять лет спустя вернуться в милость и на должность. В 886 г., после смерти Василия, он был снова низложен и умер около 891 г. В этом калейдоскопе интриг и фракций, фанатизма и преступлений мало следов здравого мышления. Михаил IV, по-своему постыдному образу жизни, был своего рода свободомыслящим и мог даже безнаказанно высмеивать религиозные процессии духовенства, а ортодоксальная толпа присоединялась к смеху; но в Константинополе не было такой культуры, которая могла бы развить трезвый рационализм или поддержать его против духовенства, если бы он поднял голову. Интеллект в целом не мог подняться выше уровня споров об иконах. Пока длилась борьба, она была отмечена всей свирепостью, присущей христианским распрям с самого начала; и в конце концов, как обычно, возобладала более иррациональная предвзятость.

Именно в секте, чье учение в одном пункте совпадало с иконоборчеством, сохранились те грубые ростки восточного рационализма, которые смогли пережить правление византийских императоров и перенести стимул ереси на Запад. Возникновение павликиан в Армении датируется VII веком, и номинально оно происходило путем создания вероучения в духе Павла в противовес языческой системе Церкви. Возникнув на границах Персии, они, вероятно, с самого начала находились под влиянием маздеизма, поскольку дуалистический принцип всегда утверждался их фактическим основателем Константином, впоследствии известным как Сильван. Их первоначальные догматы, по-видимому, были антиманихейскими, антигностическими (хотя отчасти маркионитскими), направленными против почитания икон и реликвий, таинств, поклонения Деве, святым и ангелам, а также против принятия Ветхого Завета; и в эпоху, когда чтение Священных Книг уже стало считаться привилегией монахов и священников, они настаивали на самостоятельном чтении Нового Завета. В этом они фактически опирались на старую языческую концепцию религии, согласно которой все главы семей могли совершать поклонение и жертвоприношение без вмешательства священника, в противовес иудео-христианскому священству, которое запрещало любые частные культы. В учении Сильвана, далее, присутствовали отчетливые манихейские и гностические черты — в частности, враждебность к иудаизму; отрицание того, что Христос имел реальное человеческое тело, способное страдать; и доктрина о том, что крещение и причастие являются должным образом духовными, а не физическими обрядами. В IX веке, когда они стали мощной и воинствующей сектой, часто воевавшей с империей, они все еще отличались отказом проводить различие между священниками и мирянами. Антиклерикализм был, таким образом, главной чертой всего движения; и византийское правительство, признав в его доктрине особо опасную ересь, сразу же кроваво атаковало ее, в результате чего Сильван был забит камнями до смерти. Тем не менее секта росла, вплоть до проявления обычных явлений раскола внутри себя. Одна часть получила защиту первого императора-иконоборца, который был согласен с ними по вопросу об иконах; а более поздний лидер, Сергий или Тихик, добился подобной милости от Никифора I; но Лев Армянин (вступил на престол в 813 г.), опасаясь клейма их других ересей и имея достаточно проблем из-за своего иконоборчества, начал против них, как и против иконопочитателей, новое и жестокое преследование. Таким образом, они были вынуждены перейти к сарацинам, чьим авангардом они стали против христианского государства; но иконоборец Константин Копроним с сочувствием переселил многих из них в Константинополь и Фракию, тем самым внедрив их доктрину в Европу. Императрица Феодора (841–855), восстановившая иконопочитание, стремилась истребить тех, кто остался в Армении, убив, как говорят, сто тысяч человек. Многие из оставшихся были таким образом вынуждены броситься в объятия сарацин; и секта причиняла империи отчаянный вред на протяжении многих поколений.

Тем временем те, кто был поселен во Фракии, в согласии с основной массой, вели пропаганду в Болгарии, и эти ряды были дополнительно усилены беженцами из Армении в IX веке, а в X веке — новой колонией, переселенной из Армении императором Иоанном Цимисхием, который ценил их как оплот против варваров-славян. Новые преследования при Алексее I в конце XI века не смогли подавить их; и имперские вымогательства постоянно гнали к ним множество новых приверженцев, в то время как болгары по схожим причинам были склонны массово принимать их вероучение в противовес константинопольскому. Культ процветал настолько сильно, что на пике своего развития имел регулярную иерархию, заметно напоминающую иерархию ранних манихеев — с папой, двенадцатью магистрами и семьюдесятью двумя епископами, у каждого из которых были filius major и filius minor в качестве помощников. При этом демократический элемент оставался сильным, а возложение рук верующих на головы новичков было частью обряда принятия в полноправные члены. Так случилось, что из Болгарии в Западную Европу проникла — частично через славянскую секту, называемую богомилами (= Theophiloi, «любящие Бога»), которые были родственны павликианам, частично под влиянием более общих факторов — зараза демократической и антицерковной ереси; так что само название «болгар» стало во французском bougre означать «еретик» — и даже хуже. Оно указывало на самый очевидный источник новых антиримских ересей альбигойцев, если не вальденсов.

§ 2. Критическая ересь на Западе

На Западе, тем временем, где разнообразие социальных элементов благоприятствовало новой жизни, ересь рационалистического толка не была полностью чужда. Около середины VIII века мы находим некоего Фергала или Вергилия, ирландского священника в Баварии, обвиненного святым Бонифацием, его врагом, в утверждении «вопреки Богу и собственной душе» доктрины об антиподах, которая должна была дойти до него через древнегреческие знания, принесенные в Ирландию в начальный период христианизации этой провинции. Об этом влиянии мы уже видели след у Пелагия и Целестия; и увидим еще больше позже у Иоанна Скота. После низложения Папой Вергилий был восстановлен в должности; стал епископом Зальцбурга и занимал этот пост до самой смерти; а впоследствии был даже канонизирован; но доктрина на столетия исчезла из христианского мира.

Другие ереси, однако, заявляли о себе. Хотя иконопочитание в конечном итоге восторжествовало там, как и на Востоке, у него были сильные противники, в частности Клавдий, епископ Туринский (расцвет ок. 830 г.) при императоре Людовике Благочестивом, сыне Карла Великого, и его современник Агобард, епископ Лионский. Знаменателен тот факт, что оба они родились в Испании; и их выраженная предвзятость против почитания икон может быть справедливо отчасти приписана сарацинскому или еврейскому влиянию — последнее было тогда сильным в мавританском и даже в христианском мире. Клавдий был немного, а Агобард хорошо образован в латинской словесности, так что раннее впечатление, по-видимому, сыграло свою роль в обоих случаях. Как бы то ни было, они выделялись как исключительно рационалистические теологи в эпоху всеобщего невежества и суеверий. Клавдий яростно сопротивлялся почитанию икон, поклонению святым и папским притязаниям, и, как записано, назвал совет епископов, осудивший его, «собранием ослов». Агобард, в свою очередь, совершенно необычен в своей тщательности отвержения народных суеверий, будучи не только иконоборцем, но и врагом молитв об изменении погоды, веры в заклинания и силу злых духов, испытания огнем, судебного поединка и веры в словесное вдохновение Священных Книг. В эпоху огромных суеверий и глубокого невежества он утверждал внутри Церкви, что Разум — это благородный дар Божий. Он был рационалистом, родившимся не в свое время.

Крупица рационализма, в отрыве от профессионального корыстного интереса, возможно, также проникла в протест, поднятый в этот период духовенством против жестко предопределенческой доктрины монаха Готшалка. Его враг, Рабан или Храбан (называемый «Мавром»), по-видимому, снова представляет некоторое сарацинское влияние, поскольку он воспроизвел научные знания Исидора Севильского. Но философский полурационализм Иоанна Скота (ум. 875), позже известного как Эригена (Иоанн Скот = из Ирландии — первоначальные «скотты» были ирландцами), по-видимому, восходит к греческим штудиям, которые лелеялись в христианизированной Ирландии, в то время как остальная Западная Европа их утратила, и представляет собой одновременно несовершенное начало относительно рационалистической философии номинализма и первое западное возрождение философии Платона и Аристотеля, хотя и путем приспособления к доктрине Церкви.

То, что Иоанн Скот был ирландцем, остается практически несомненным, даже если мы откажемся от термина «Эригена», который, как показал Флосс, самый тщательный редактор его трудов, не встречается в древнейших рукописях. Чтение там — Ierugena, которое позже переходит в Erugena и Eriugena. (Ср. Ueberweg, i, 359; Poole, pp. 55–56, note; Dr. Th. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, 1860, p. 14 sq.; и Huber, Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter, 1861, pp. 38–40.) Из этого неуловимого прозвища нельзя сделать никакого определенного вывода, так как слишком много вариантов открыто; хотя тот факт, что Иоанн сам придумал термин Graiugena для позднего греческого писателя, делает вероятным, что он называл себя Ierugena в смысле «рожденный на святом (острове)» = Ирландия. Но имя Скот, встречающееся без Ierugena, обычно в старых рукописях; и почти невозможно, чтобы кто-либо, кроме скотта из Ирландии, обладал ученостью Иоанна в IX веке. На Западе греческая ученость и философия были особенностью Ирландии со времен Пелагия; и именно из греческих источников Иоанн черпает свое вдохновение и склад мысли. М. Тальяндье небезосновательно называет Ирландию той эпохи «l’île des saints, mais aussi l’île des libres penseurs». (Scot Érigène et la philosophie scolastique, 1843, p. 64.) В том же духе Юбер, pp. 40–41. Написав, что Иоанн «был шотландской национальности, но, вероятно, родился и вырос в Ирландии», Убервег (i, 358) затушевывает тот факт, что народ Ирландии был скоттами того периода. Все свидетельства показывают, «что Ирландия называлась Scotia, а ее правящий народ — Scoti, с момента первого появления этих имен вплоть до XI века. Но что нынешняя Шотландия называлась Scotia, или ее народ — Scoti, до XI века, нельзя привести ни одного единственного авторитета» (Pinkerton, Enquiry into the History of Scotland, 1789, ii, 237). Ирландские скотты дали свое имя Шотландии, и оно было принято тевтонскими поселенцами.

В то время как страна рождения Иоанна Скота таким образом достаточно определенна, место его смерти остается загадкой. Из утверждения Ассера о том, что король Альфред сделал некоего Иоанна, священника, аббатом Этелни и что упомянутый аббат был убит у алтаря наемными убийцами, выросла более поздняя история о том, что Альфред сделал Иоанна Скота аббатом Малмсбери и что он был убит стилосами двух своих учеников. Ясно, что Иоанн у Ассера был «старым саксом», а не философом; и трудно сомневаться в том, что вторая история, возникшая в XII веке, является искажением первой по слухам. Ср. Кристлиб, который аргументирует (p. 42 sq.) в пользу двух Иоаннов, один из которых Скот, и оба убиты, с Юбером, который излагает (p. 108 sq.) точку зрения, которой здесь следуют. На самом деле нет достаточных оснований полагать, что Иоанн Скот когда-либо был священником. Мы не знаем, где и когда он умер; но предполагается, что это было во Франции и вскоре после смерти его покровителя Карла — 877 г. (Huber, p. 121.)

Призванный архиепископом Гинкмаром Реймсским, сам по себе обычно суеверным верующим, чтобы ответить Готшалку, Иоанн Скот, в свою очередь, был обвинен в ереси, как он вполне мог быть по многим пунктам своего трактата De Praedestinatione (851 г.). Он яростно и не очень справедливо осудил Готшалка как еретика, обвинив его в отрицании как божественной благодати, так и свободы воли, но не опровергнув позитивных оснований Готшалка; и аргументируя, что Бог не может быть причиной греха, как если бы Готшалк не говорил того же самого. Его превосходная спекулятивная сила проявляется в его попытке показать, что для Божественного Существа грех есть non-ens; и что поэтому нельзя должным образом сказать, что это Существо предвидит, предопределяет или наказывает. Но аргумент становится непоследовательным, поскольку он далее утверждает, что Божество так устроило порядок вещей, что грех наказывает сам себя. Очевидно, что, ассимилируя свои пантеистические концепции, он не смог продумать их несовместимость с какой-либо теистической догмой вообще; его рассуждения в целом были не более связными, чем у Готшалка. Он, по сути, исходил из произвольной теистической позиции, которая была одновременно иудейской, христианской и платонической, и возвращался по одной линии к гностикам; в то время как по другой его аргумент о том, что грех не имеет реального существования, является вариантом старого тезиса — ставшего общепринятым, как мы видели, благодаря Евклиду из Мегары, — с помощью которого ортодоксия встретила манихеев. Но абстрактной доктрине он придал новый практический смысл, заявив, что доктрина адского огня — это просто аллегория; что небо и ад — это состояния сознания, а не места. И если такого конкретного свободомыслия было недостаточно, чтобы привести в ярость ортодоксов, они получили от него самые явные декларации о том, что авторитет проистекает исключительно из разума.

В собственно философии ему следует приписать, несмотря на его непоследовательность, глубокую и оригинальную мысль. Как и любой теолог с философскими способностями до и после него, он переходит к пантеизму, как только вплотную сталкивается с трудностями теизма, и «выражения, которые он использует, идентичны тем, что впоследствии использовал Спиноза.... Это была традиция IV или V века, перенесенная в IX, эхо из Александрии». Осужденный Папой Николаем I и двумя церковными соборами, его труды тем не менее послужили тому, чтобы сохранить это эхо слышимым для последующих веков.

Диапазон и энергию его практического рационализма можно понять по его позиции в споре, начатом аббатом Пасхазием Радбертом (831 г.) о природе Евхаристии. Пасхазий учил, что происходит реальное пресуществление хлеба и вина в божественное тело и кровь; и доктрина, изложенная таким образом обнаженно, поразила более свободных ученых того времени, которые еще не привыкли к латинской ортодоксии. Другой ученый монах, Ратрамн, написавший трактат о предопределении по просьбе рационализирующего императора Карла Лысого (обсуждая проблему в духе Готшалка, не называя его), по приглашению того же монарха создал трактат, в котором трансубстанциация отрицалась, а «реальное присутствие» объявлялось духовным — взгляд, уже известный Пасхазию как разделяемый некоторыми. Иоанн Скот, также попрошенный императором написать на эту тему, зашел так далеко, что утверждал, что хлеб и вино — это просто символы и памятные знаки. Как обычно, иррациональная доктрина стала доктриной Церкви; но другая, должно быть, работала на разум в тайне. В остальном он изложил старый «модальный» взгляд на Троицу, сводя ее к различным концептуальным аспектам вселенной и тем самым выдвигая еще одну жизненно важную ересь.

Ничто, кроме череды рационализирующих императоров, не могло обеспечить продолжение такого учения, как учение Ратрамна и Иоанна Скота. Некоторое время жестокость, проявленная к Готшалку, поддерживала чувства в пользу его взглядов; епископ Ремигий Лионский осудил обращение Гинкмара с ним; и другие стремились поддержать его позиции с модификациями, хотя Гинкмар провел резолюции, осуждающие их на втором Синоде в Кьерси. С другой стороны, архиепископ Венило Сансский, епископ Пруденций Труаский и Флор, диакон Лионский, все писали против доктрин Иоанна Скота; и второй Синод в Валенсии (855 г.), выступая против Гинкмара и утверждая duplex praedestinatio, с яростью осудил рассуждения Иоанна Скота, приписывая их его нации в целом. Поскольку Папа занял ту же линию, судьба рационалистического взгляда на Евхаристию и адский огонь была вскоре определена для Средневековья, хотя в 950 году мы находим архиепископа Кентерберийского, столкнувшегося с английскими церковниками, которые утверждали, что трансубстанциации нет, а элементы являются лишь образом тела и крови Христа.

Экономическое объяснение ясно прослеживается как в отношении нападок на Иоанна, так и в осуждении Готшалка за доктрину, которая фактически была установлена на протяжении веков, на авторитете Августина, как строгая ортодоксия. Во времена Августина определяющие давления не были экономическими: обанкротившийся мир пытался объяснить свою судьбу; и Августин просто склонил большинство на свою сторону против Пелагия, отчасти своим личным влиянием, отчасти силой фаталистического настроения того времени. Но в возрождающемся мире времен Готшалка экономическая эксплуатация страха была продвинута Церковью на несколько ступеней вперед; и вопрос о предопределении имел самое прямое финансовое значение. Северные народы, привыкшие откупаться от преступлений денежными выплатами, так охотно играли на руку духовенству своим стремлением купить облегчение чистилищных мук, что мессы за умерших и «покаянные грамоты» были главными источниками церковных доходов. Поэтому осуждения таких злоупотреблений, принятые Соборами по настоянию более вдумчивого духовенства, постоянно срывались из-за прямого денежного интереса священников. Оказывается даже, что Евхаристия в народе рассматривалась не как процесс религиозного «причастия», а как магический обряд, объективно эффективный для телесного сохранения в этой жизни и следующей. Так случилось, что часто «священники совершали приношение мессы в одиночку и сами по себе, без какого-либо участия прихожан».

Если бы тогда серьезно понималось, что будущая участь всех предопределена, то все расходы на мессы за умерших, или на то, чтобы заранее обеспечить облегчение чистилищного покаяния, или даже на то, чтобы откупиться от покаяния на земле, были бы пустой тратой; а тевтоны были все еще так же готовы, как и другие варвары, сделать свои сделки с Церковью, Богом и святыми предметом явного торга. Готшалка, соответственно, пришлось подавить в общих интересах Церкви. Нельзя было правдиво утверждать, что он отклонился от Августина, ибо он фактически придерживался «полупелагианской» непоследовательности, что Бог предопределяет добро, но лишь предвидит зло. На самом деле не было четкой оппозиции между его утверждениями и утверждениями Рабана Мавра, который также претендовал на то, чтобы быть августинцем; но последний делал судебно-правовой акцент на «желании» Бога, чтобы все люди были спасены, и на формуле, что Христос умер за всех; в то время как Готшалк, более честно, настаивал на том, что предопределение есть предопределение, и применял этот принцип не только, как было принято, к будущему состоянию добрых, но и к состоянию злых, настаивая на praedestinatio duplex. Его собственная судьба была, таким образом, экономически предопределена; и его фактически пытали бичом, пока он не бросил в огонь свою письменную защиту, «документ, который не содержал ничего, кроме компиляции свидетельств из Писания и от старых церковных учителей».

Позже Готшалк бросил вызов четырехкратному испытанию «кипящей водой, маслом и смолой». Его первичной доктриной была неизменность божественной воли; но он пришел к убеждению, что Бог совершит чудо в его пользу. Его концепция «предопределения» была, таким образом, сформулирована исключительно в отношении концепции будущего состояния. Испытание не было разрешено, так как ортодоксальная партия побоялась испытывать судьбу, и он умер без таинств, предпочтя не отрекаться. Затем началась вторая реакция чувств против его главного гонителя, Гинкмара. Neander, vi, 190.

Недавний автор, который очень разумно и умеренно подходит к проблеме преследований, настаивает на том, что в этой связи «не следует придавать большого значения старому аргументу школы Халлама и Маколея о силе корыстных интересов, хотя он имеет определенное историческое значение, потому что священник должен как-то существовать» (Religious Persecution: a Study in Psychology, by E. S. P. Haynes, 1904, p. 4). Если «определенное значение» находится в соотношении с достоверностью последнего приведенного факта, то законный «акцент» на обсуждаемом аргументе кажется достаточным для большинства целей. Автор добавляет примечание: «Однако не будет несправедливым процитировать случай доктора Миддлтона, который, написав лорду Рэднору в 1750 году в отношении своего знаменитого труда о чудесах, довольно откровенно признает, что он никогда не доставил бы духовенству никаких хлопот, если бы получил какую-нибудь хорошую должность в церкви». Если эссеист не встретил ни одного другого исторического факта, иллюстрирующего игру корыстных интересов в церковной истории, то крайне откровенно с его стороны упомянуть хотя бы этот. Позже, однако, он соглашается с положением, что «история средневековых преследований заставляет сделать вывод, что духовенство в целом было побуждаемо к гораздо большей активности угрозами их материальному комфорту в этом мире, чем альтруистической тревогой за судьбу душ мирян в следующем» (id. p. 60. Cp. p. 63). Такое количество «акцента» на корыстных интересах, вероятно, удовлетворит большинство членов школы Халлама и Маколея; и этого вполне достаточно для целей настоящего утверждения.

С этого момента медленное движение новых идей может некоторое время удобно прослеживаться по двум общим линиям — одна из них — философская дискуссия в школах, подкрепленная сарацинским влиянием, другая — частично рационалистическая и демократическая ересь среди простого народа, сначала путем заражения с Востока. Последняя была в целом столь же влиятельной для здравой мысли, как и первая, помимо такого церковного свободомыслия, как у Беренгара Турского и Росцелина (Русселена), каноника Компьенского. Беренгар (ок. 1050 г.) был приведен моральным размышлением к сомнению в священническом чуде Евхаристии, и с тех пор он вступил в бурный спор на эту тему, в ходе которого он дважды отрекался под страхом телесного наказания, но страстно возвращался к своим первоначальным позициям. Фундаментально искренний и возмущенно негодующий по поводу грубого суеверия, царившего в Церкви, он яростно нападал в своих трудах на Пап Льва IX и Николая II и архиепископа Ланфранка, которые все противостояли ему. Наконец, после долгих распрей, он бросил борьбу, проведя последнюю часть своей долгой жизни в уединении; Папа Григорий VII, который был лично дружелюбен к нему, наконец защитил его от преследований. Кажется ясным, что, хотя его обвиняли, наряду с другими представителями его школы, в отвержении некоторых евангельских чудес, он никогда не становился неверующим; сама его полемика свидетельствует о теплоте его веры в своем собственном духе. Его учение, однако, которое широко распространилось благодаря живости его стиля, несомненно, имело эффект продвижения не только рационалистически-христианского взгляда на Евхаристию, но и критики, которая зашла дальше, поскольку его противники вынуждали окружающих задаваться вопросом, какая реальность есть в христианском вероучении, если его взгляд верен. Все такие влияния, однако, были ничтожны в общей массе по сравнению с подавляющим весом экономического интереса духовенства; и только до Реформации доктрина Беренгара была принята хоть одной организованной сектой. Ортодоксальная доктрина, по сути, была абсолютно необходима для Католической Церкви. Учитывая ежедневное чудо «реального присутствия», Церковь имела жизненно важную хватку над христианским миром, и священник был выше любого соперничества мирян. Видя это, Латеранский собор (1059 г.) встретил новую критику, установив техническую доктрину реального присутствия впервые как статью веры; и как таковая она, несомненно, будет стоять, пока существует католическое священство. Первоначальный взгляд Беренгара, должно быть, разделяли тысячи; но ни один католик не продолжал его пропаганду. Вопрос стал вопросом жизни и смерти.

Вынужденные увертки Беренгара, которые несимпатично изложены Мосхаймом (11 век, ч. ii, гл. iii, §§ 13–18), становятся гораздо более понятными в сочувственном обзоре Неандера (vi, 225–60). См. также тщательное исследование Рейтера, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 91 sq. Что касается трудов Беренгара, см. далее примечание Мердока к Мосхайму, последнее цит., § 18. Формальный компромисс, навязанный ему Папой Гильдебрандом, который был лично дружелюбен к нему, состоял в добавлении к его отрицанию превращения хлеба и вина в «тело и кровь» доктрины о том, что тело и кровь были «добавлены к хлебу и вину в процессе и посредством их освящения». Эта формула, конечно, не отражала духа полемики Беренгара. Что касается споров на эту тему, которые доходили до самых непристойных подробностей физиологического характера, см. Вольтера, Essai sur les Mœurs, гл. xlv. Примечательно, что Августин весьма определенно изложил метафорическую интерпретацию Евхаристии — De doctrina christiana, l. iii, c. 16. Но точно так же, как Церковь позже отбросила вердикт Фомы Аквинского о том, что Дева Мария была «рождена во грехе», так же она пересмотрела суждение Августина о Евхаристии. Всегда более иррациональный взгляд одерживал верх, как более благоприятный для священнических притязаний.

Насколько Церковь своей остро эгоистичной организацией могла этого достичь, все мнения удерживались в строгих границах ее официальной догмы, в которой жизнь в Средние века так долго стагнировала. На протяжении веков, несмотря на суматоху многих войн — которые, по правде говоря, помогали остановить мысль — жизнь ума представляла собой единообразие, едва ли сейчас мыслимое. Общее ожидание конца света в 1000 году, в частности, обладало огромной силой парализовать дух людей; и привычки, таким образом зафиксированные, было трудно изменить. Для большинства людей понятия о возможной инновации в мысли не существовало: обычное было священным: сам идеал улучшения или реформации, когда он возникал, был идеалом возвращения к далекому совершенству прошлого, а не переделки вещей на путях, проложенных разумом. И все же даже в этот полузадушенный мир проник, восточными путями и сначала в виде грубых демотических отступлений от священнических предписаний, неистребимый дух перемен.

§ 3. Популярная антиклерикальная ересь

Первые западные следы заимствованной павликианской ереси относятся примерно к 1000 году, когда о неком крестьянине из Шалона стало известно, что он разрушил крест и религиозную картину и утверждал, что пророкам не следует верить полностью. С этого времени, когда мир начал снова дышать после того, как прошел 1000 год без каких-либо признаков Страшного суда, ересь начинает множиться, причем главные зачинщики «отличаются склонностью к рационализму». В 1010 году есть след этого в Аквитании. В 1022 году (или, как иногда ставят дату, в 1017 г.) мы слышим об обнаружении тайного общества рационализирующих мистиков в Орлеане, членами которого были десять каноников одной церкви. Говорят, что основательницей была итальянка, и тринадцать человек были сожжены заживо после отказа отречься. Согласно записям, они отрицали все чудеса, включая непорочное зачатие и воскресение; отвергали крещение и чудо Евхаристии; придерживались старого «докетического» взгляда на Иисуса, отрицая его реальную человечность; и утверждали вечность материи и несотворенность мира. Их также обвиняли, подобно первым христианам, в беспорядочных ночных оргиях и поедании принесенных в жертву младенцев; но если такие обвинения не считать действительными в другом случае, они не могут быть таковыми здесь. Истории, рассказанные о манихейской общине, которая жила в замке Монфорте, близ Асти в Ломбардии, в 1025–1040 годах и которая в конце концов была также сожжена заживо, аналогичным образом смешаны с вымыслом. По этому делу записано, что, хотя архиепископ Миланский расследовал ересь, сожжение жертв было делом рук фанатичной толпы Милана и было совершено против его воли.

Менее жестокое обращение, возможно, сделало возможным предполагаемый успех Жерара, епископа Камбре и Арраса, в примирении с Церковью в Аррасе в 1025 или 1030 году ряда мирян — также, как говорят, обученных итальянцем, — которые в целом отвергали все внешнее поклонение, отбрасывая священническое крещение и таинства, покаяние и иконы, похоронные обряды, святое масло, церковные колокола, поклонение кресту, алтари и даже церкви, и отрицали необходимость сана священников. Немногие из протестантов более поздней эпохи были столь радикальны; но тот факт, что многие из секты придерживались старого маркионитского вето на брак и сексуальный инстинкт, придает их пропаганде свой собственный оттенок фанатизма. Именно этот последний догмат, по-видимому, дал павликианам их общее греческое название cathari, «чистые», искаженное или ассимилированное в итальянском языке в gazzari, откуда, предположительно, немецкое слово для еретика, Ketzer. Такая доктрина имела двойное несчастье: если ей следовать, она оставляла секту без нормального пополнения детьми членов, а если от нее отступать, она навлекала на них клеймо распутного лицемерия; и, по правде говоря, каждое движение такого рода, древнее и современное, по-видимому, содержало в себе две крайности: аскетизм и распущенность, причем первая порождала вторую.

Вряд ли, однако, это могла быть аскетическая доктрина, которая завоевала для новой ереси ее популярность в средневековой Европе; и маловероятно, что большинство еретиков даже исповедовали ее. Если, с другой стороны, мы спросим, как случилось, что в эпоху густых суеверий так много необразованных людей оказались способными так быстро отвергнуть самые священные доктрины Церкви, кажется не менее трудным объяснить этот феномен на голом основании их здравого смысла. Критический здравый смысл должен был присутствовать, чтобы вообще допустить это; но разумно предположить, что тогда, как это явно случилось позже во время Реформации, здравый смысл имел мощный стимул в денежном интересе.

Имея свидетельства о христианской практике в IV веке, с одной стороны, и более поздние свидетельства о жизни духовенства, с другой, мы уверены в общем действии финансового мотива на протяжении всего Средневековья. И поскольку понятно, что такая алчность, какую мы видели описанной Либанием, должна вызывать ересь, которая отвергала как религиозную церемонию, так и притязания священника, далее разумно предположить, что негодование против священнической алчности и роскоши помогало людям приходить к подобной ереси в Западной Европе, когда доктрина доходила до них. Если какие-либо столетия и следует выделить как века максимального разврата и вымогательства среди духовенства, то это IX и три последующих. Частью политики Карла Великого было повсеместное укрепление рук духовенства с целью сдерживания власти знати; и в беспорядке после его смерти конфликтующие силы находились в полуанархической конкуренции. Феодальная привычка назначать младших сыновей и подчиненных на приходы везде, где это возможно; беспорядки и распри папства; и частая практика лишения священников собственности для вознаграждения вассалов, тем самым вынуждая лишенных грабить на свой собственный счет, должны были вместе создать положение вещей, почти не поддающееся преувеличению. Было само собой разумеющимся, что духовенство со своей стороны должно максимально использовать свое влияние на суеверные страхи людей, чтобы приобретать завещания земель; и такие завещания, в свою очередь, раздражали наследников, таким образом лишенных наследства.

Таким образом, и ортодоксия, и гетеродоксия имели сильные экономические мотивы; и в них можно поместить главную часть объяснения грубой свирепости преследований, ставшей теперь нормой в Церкви. Такая ересь, как ересь Готшалка, мы видели, отрицая за священником всякую власть влиять на предопределенный ход вещей здесь или в будущем, логически ставила под угрозу само существование всей иерархии и многими воспринималась соответственно. Тот же принцип входил в споры вокруг Евхаристии. Еще больше духовенство должно было негодовать на новую манихейскую ересь, каждый элемент которой, от евхитского догмата о необходимости личной молитвы и умерщвления плоти вопреки врожденному демону до отвержения всех обрядов нормального поклонения и всех претензий священников, был радикально враждебен всей организации Церкви. Когда еретики со временем развили свою собственную священническую систему, враждебность только еще больше обострилась.

Кризис был тем острее, наконец, потому что в последней части X века общее ожидание того, что мир закончится с 1000 годом, вдохновило огромные пожертвования Церкви, с пропорционально угнетающим эффектом на общее население, побуждая их к экономической самозащите. На самом деле ясно, что антиклерикальный элемент в значительной степени вошел в начало коммунального движения во Франции в XI веке. В 1024 году мы находим граждан Камбре, формирующих лигу для изгнания каноников; и хотя это начало восстания было подавлено резней, тот же дух выразил себя в ереси. Результатом стало то, что религиозные преследования вскоре затмили политические. Епископ Вазон Льежский (ум. 1048) тщетно протестовал против всеобщей практики предания еретиков смерти. Манихеи, обнаруженные в 1052 году в Госларе, в Германии, были повешены, что создало прецедент в день малых дел.

Все это происходило в то время, когда курс папства был настолько скандальным для самого нетребовательного морального чувства, что только невежество той эры могло поддерживать хоть какую-то меру почтения к Церкви как институту. В 963 году самый способный из императоров той эпохи, Оттон Великий, получил согласие народа Рима на свое низложение Папы Иоанна XII, беспорядочного юноши двадцати пяти лет, «самого распутного, если не самого виновного из всех, кто носил тиару», и на свое назначение Папы в будущем; но тевтонская администрация вскоре привела население к повторным восстаниям, подавленным резней, пока в конце концов Иоанн не вернулся, чтобы вскоре быть убитым оскорбленным мужем. Экономический интерес в значительной степени вошел в последующие попытки римлян выбирать своего собственного Папу и управлять своим собственным городом, и в противоположное притязание императоров делать и то, и другое; и по самой природе вещей обычно отсутствующие императоры могли лишь спорадически добиваться своего. Результатом стала эпоха буйного беспорядка в папстве. Между Иоанном и Львом IX (955–1048) шесть пап были низложены, двое убиты и один изувечен; и Церковь была просто полем битвы фракций римской и итальянской знати. Наконец, в 1047 году «постыдное состязание между тремя претендентами на папский престол шокировало даже безрассудную апатию Италии»; и император Генрих III низложил их всех и назначил Папу по своему собственному выбору, причем духовенство снова дало согласие. Вскоре, однако, как и прежде, местное притязание было возрождено; и в папстве могущественного Григория VII, известного как Гильдебранд, глава Церкви решительно утвердил свою автономию и свою собственную автократию. Затем последовала долгая «война за инвеституру» между папами и императорами, в которой первые существенно выиграли. Результатом стало, в дополнение к бесконечным страданиям, вызванным войной, систематическое развитие той финансовой коррупции, которая уже была достаточно скандальной. Соборные капитулы и знать торговали епископствами; папы продавали свои ратификации за огромные суммы; деньги обычно занимались епископами у папских ростовщиков; и по всей Европе наблюдалось зрелище Церкви, осуждающей всякое ростовщичество как грех, в то время как ее собственные ростовщики скрупулезно защищались, а епископы выплачивали им проценты из доходов, которые они могли выжать. Сатирические комментарии, естественно, изобиловали везде, где люди имели хоть какое-то знание фактов; и та текущая литература, которая была, отражала чувства со всех сторон.

Происшествие первого и второго крестовых походов, работа соответственно Петра Пустынника и святого Бернарда, создало период нового фанатизма, несколько неблагоприятного для ереси; но даже в этот период новые секты были в действии, и в XII веке, когда крестовый поход стал просто феодальным заговором завоевания и грабежа, ересь вновь появилась, чтобы быть должным образом встреченной резней. Полное брожение антиклерикальной ереси возникло в Италии, Франции и Фландрии. В Орвието, в Италии, еретики одно время фактически имели господство и были подавлены только после кровавой борьбы. Во Франции, в течение двадцати лет с 1106 года, Петр де Брюи выступал против крещения младенцев, использования церквей, святых крестов, молитв за умерших (великий источник церковного дохода) и доктрины реального присутствия в Евхаристии (главный источник их власти), и таким образом основал крайне еретическую секту петробрусиан. Изгнанный из своего родного района Валлониз, он долго удерживался в Гаскони, пока в конце концов не был схвачен и сожжен (1126 или 1130 г.). Монах Генрих (умер в тюрьме в 1148 г.) взял аналогичную линию, прямо осуждая духовенство в Швейцарии и Франции; как и Танкелин во Фландрии (убит священником, 1125 г.); хотя в его случае, кажется, было столько же религиозной галлюцинации, сколько и противоположного. Крестьянин, Эвдо из Стеллы (который умер в тюрьме), как говорят, наполовину революционизировал Бретань своей антицерковной проповедью. Более известный монах Арнольд Брешианский (задушен и сожжен в 1155 г.), ученик Абеляра, но ортодоксальный в своей теологии и суровый в своей жизни, упростил свой план реформы (около 1139 г.) до предложения о том, чтобы все богатство духовенства, от папы до монахов, было передано гражданской власти, оставляя церковникам вести духовную жизнь на добровольные пожертвования. В течение пятнадцати лет волнение его движения длилось в Ломбардии, пока, наконец, его формирование республики в Риме не вынудило папство объединиться с императором Фридрихом II, который выдал Арнольда на смерть. Но хотя его движение погибло, антиклерикализм — нет; и еретические секты того или иного рода сохранялись здесь и там, вопреки Церкви, до эпохи Реформации. В Италии, во время эпохи Возрождения, всех их обычно называли патаринами — прозвище, которое, кажется, происходит от pataria, миланского слова, означающего «народная фракция» или «хулиганы». Таким образом, во всем движении новой народной мысли есть явная связь с демократическим движением в политике, хотя в школах дух дискуссии и диалектики не имел подобных отношений.

В первой половине столетия борьба с императорами и частые назначения антипап препятствовали проведению какой-либо систематической политики со стороны Святого престола, и подавление ересей в основном было возложено на местные церковные власти. В 1139 году Иннокентий II издал первый папский декрет против катаров, отлучив их от Церкви и призвав светскую власть в полной мере привести в исполнение их отлучение. В 1163 году папа Александр III, изгнанный из Рима Фридрихом I и антипапой Виктором, созвал великий собор в Туре, где вновь было принято решение о политике отлучения, а светским властям было предписано заключать отлученных в тюрьму и конфисковать их имущество, но не убивать их. В том же году несколько катаров, арестованных в Кёльне, были приговорены к сожжению, однако Собор не зашел так далеко. В результате декрет имел незначительный эффект или вовсе не имел такового.

Церковь на данном этапе была настолько бессильна, что в 1167 году катары провели собственный собор недалеко от Тулузы; епископ их ордена Никита прибыл из Константинополя, чтобы председательствовать на нем, и была создана целая система французских епархий. Катары стали настолько многочисленны, что их высшая ступень, «совершенные» (perfecti), по оценкам, насчитывала 4000 человек; и с этого времени именно о катарах мы читаем в списках преследуемых. Около 1170 года еще четверо из них, выходцы из Фландрии, были сожжены в Кёльне, а другие, из высшей ступени, называемой «добрые люди» (bos homes = boni homines), — в Тулузе. В 1179 году, поскольку ересь продолжала распространяться, в Риме под председательством папы Александра III был проведен Вселенский собор (Третий Латеранский), который вновь провозгласил их отлучение и создал новый механизм искоренения, объявив крестовый поход одновременно против организованных еретиков южной Франции и отрядов открыто нерелигиозных вольных наемников, появившихся в результате многочисленных войн и плохого управления. Всем, кто присоединился к крестовому походу, предлагалась индульгенция на два года. В следующем году Генрих Клервоский, кардинал Альбано, взял дело в свои руки в качестве папского легата; а в 1181 году он собрал войско из конных и пеших воинов и напал на плохо защищенную территорию виконта Безье, где укрылись многие еретики, включая дочь Раймунда Тулузского. Главная крепость была захвачена вместе с двумя катарскими епископами, которые отреклись от своей ереси и были незамедлительно наделены пребендами в Тулузе. Многие другие подчинились, но как только истек срок, на который нанимались крестоносцы, и армия была распущена, они вернулись к своим еретическим практикам. Два года спустя армия, собранная в центральной Франции, предприняла поход против вольных наемников, перебив тысячи в одном сражении, повесив полторы тысячи после другого и ослепив еще восемьдесят. Но разбойничество продолжалось.

Поскольку первый крестовый поход против ереси провалился, папство на несколько лет оставило это дело; хотя антипапа Луций III в 1184 году пытался учредить инквизицию, а в 1195 году папский легат провел собор в Монпелье, стремясь организовать новый крестовый поход. Рвение верующих было в основном поглощено Палестиной, в то время как знать на родине была занята междоусобными войнами. Соответственно, ересь продолжала процветать, хотя местные преследования никогда не прекращались за пределами Прованса, где еретики теперь составляли большинство, имея больше богословских школ и ученых, чем Церковь. В частности, во Франции, в первые годы правления Филиппа Августа (вступил на престол в 1180 г.), многие патарены были преданы смерти через сожжение; и духовенство в конце концов убедило короля изгнать евреев, причем это было сделано почти так же жестоко, как два столетия спустя в Испании. В Англии, где до сих пор было мало ереси, она подавлялась Генрихом II. Около тридцати крестьян прибыли из Фландрии в 1166 году, спасаясь от преследований, и тщетно пытались распространять свое вероучение. Стремясь доказать свою ортодоксальность в период ссоры с Бекетом, Генрих председательствовал на созванном им совете епископов в Оксфорде для обсуждения этого дела; еретики были приговорены к бичеванию, клеймению на лице и изгнанию — чтобы погибнуть в зимней глуши. «Англия не была гостеприимна к ереси», и практически ее ортодоксальность оставалась «незапятнанной до появления Уиклифа».

В южной Европе и северной Италии в последней четверти столетия ведущее место стала занимать секта вальденсов, или водуа (иначе — «Лионские бедняки»), которая — происходя ли она от древнего инакомыслия, сохранившегося в долинах Пьемонта, или получив свое название и характер от учения лионского купца Петра Вальдо или более раннего Петра из Во или Вальдиса — в значительной степени соответствовала общим еретическим тенденциям той эпохи, поскольку отвергала папскую власть, выступала за чтение Библии мирянами, осуждала десятину, пренебрегала постом, настаивала на бедности священников и отрицала их особый статус, выступала против молитв за умерших и проповедовала мир и непротивление. В 1199 году в Меце у них обнаружили французский перевод Нового Завета, Псалтири и Книги Иова — новое и поразительное вторжение в жреческую власть на Западе. Прежде всего, их мужчины и женщины ходили и проповедовали в городах, домах и церквях, а также совершали евхаристию без священников. Таким образом, катары, патарены, манихеи, а также неманихейские альбигойцы и вальденсы были для Церкви одинаково опасны как противники ее экономических притязаний; и когда, наконец, при Целестине III и Иннокентии III Святой престол начал укрепляться после долгого периода непрерывных перемен, стали рассматриваться отчаянные меры. Стало ясно, что организованную ересь невозможно уничтожить иначе, как путем всеобщего искоренения; и по экономическим соображениям ее нельзя было терпеть. В Орвието ересь, выжженная кровью в 1125 году, вновь обнаружилась в 1150 году; была снова подавлена в 1163 году путем сожжения, повешения и изгнания; и все же в конце столетия она снова была активна. В 1198 году Иннокентий III начал новую инквизицию среди альбигойцев; а в 1199 году, угрожая им изгнанием и конфискацией, он предпринял последнюю дипломатическую попытку заставить упорствующих еретиков Орвието принести присягу на верность. Это закончилось убийством его представителя жителями города. Соответственно, папство разработало планы по уничтожению врага в центре его распространения.

§ 4. Ересь в Южной Франции

В Провансе и Лангедоке, где развернулся первый великий папский крестовый поход против антиклерикальной ереси, были представлены все существовавшие тогда силы народного свободомыслия; и мотивы крестового похода были столь же типичны для дела власти.

1. В дополнение к павликианским и другим движениям религиозного рационализма, упомянутым выше, регион Лангедок был центром полународной литературной культуры, которая в немалой степени была антиклерикальной, а следовательно, отчасти и антирелигиозной. Латиноязычные жонглеры или менестрели, известные как голиарды, обладавшие клерикальной культурой, в силу своего образа жизни были привержены скорее радостной, нежели аскетической философии; и хотя они были склонны смешивать язык преданности с языком пиршеств, во многом по примеру Хафиза, они были способны пародировать мессу, символ веры, гимны Деве Марии, молитву «Отче наш», исповеди и части Евангелий, а также остро высмеивать бесконечные злоупотребления Церкви. «Удивляешься, встречая в Средние века, во времена, которые всегда представляются раздавленными под игом власти, такие невероятные дерзости в отношении папства, епископата, рыцарства, самых почитаемых догматов религии, таких как рай, ад и т. д.». Рифмоплеты спасались просто потому, что не было полиции, которая могла бы их поймать. Осуждаемые некоторыми из более строгих священнослужителей, они находили защиту у других. Фактически они были менестрелями свободомыслящих церковников.

К этому типу относится Гийо из Прованса, черный монах, автор «Библии Гийо», написанной между 1187 и 1206 годами. Он любитель хорошей жизни, защитник аристократов, враг народных движений и при этом немного шут. Но ему следует поставить в заслугу то, что он считал, что богатство, пожираемое духовенством, могло бы быть более полезно потрачено на дороги, мосты и больницы. У него также есть доброе слово для древних язычников, которые жили «согласно разуму»; а что касается его собственного времени, он резко критикует князей, папу и прелатов. Князья — негодяи, которые «не верят в Бога» и притесняют свое дворянство; а порода последних печально выродилась. За папу следует молиться, но его плохо консультируют кардиналы, которые следуют древней склонности Рима ко всему злому; многие архиепископы и епископы не лучше; а духовенство в целом поглощено жадностью и симонией. Это, по сути, общая нота.

Родственный дух виден во многих стихах как северных труверов, так и южных трубадуров. Современный католический историк средневековой литературы жалуется, что их сочинения «изобилуют жесточайшим высмеиванием таких лиц и таких вещей, которые в духе того времени высоко ценились и наиболее почитались», и отмечает, что вследствие этого они причислялись набожными людьми к «распутным и нечестивым либертинам». В частности, они высмеивали практику отлучения и использование Церковью ада и чистилища в качестве источников дохода. Поскольку их антиклерикальная поэзия была по возможности уничтожена инквизицией, ее характер приходится частично выводить из остатков произведений северных труверов — например, Рютбёфа и Рауля де Удана, из которых первый написал «Путешествие в рай», где Лень — каноник, а Гордыня — епископ, и оба направляются на небо; в то время как у Рауля есть «Сон об аде», где ад трактуется в духе самой дерзкой бурлескной пародии. В поразительном отрывке из старинной повести «Окассен и Николетта» наивно раскрывается спонтанный бунт против пиетизма, лежавший в основе всех этих выпадов непочтительности. «В рай, — восклицает Окассен, — не идут никто, кроме... тех старых священников, и тех старых калек, и увечных, которые весь день и всю ночь кашляют перед алтарями и в склепах под церквями; тех... кто наг, бос и полон язв... Такие входят в рай, и мне с ними делать нечего. Но в ад я пойду. Ибо в ад идут прекрасные клирики и прекрасные рыцари, которые пали на турнирах и в великих войнах, и доблестный лучник, и верный человек. С ними я пойду. И туда идут прекрасные и любезные дамы [многих возлюбленных]; и там проходят золото и серебро, горностай и все богатые меха, арфисты и менестрели, и счастливые мира сего. С ними я пойду...». Именно такой настрой, а не обоснованное неверие, вдохновлял богохульные пародии в «Романе о Лисе» и других популярных произведениях Средневековья.

Провансальская литература, кроме того, с самого начала находилась под влиянием культуры сарацинов, которые удерживали Сицилию и Калабрию в IX и X веках, а также удерживали часть самого Лангедока в течение нескольких лет в VIII веке. Когда герцогство Прованс перешло к Раймунду Беренгеру, графу Барселонскому, в конце XI века, не только полусарацинизированные каталонцы смешались с провансальцами, но Раймунд и его преемники свободно внедряли искусства и науки сарацинов в свои владения. В Нормандском королевстве Сицилия влияние сарацинов также было велико еще до времен Фридриха II; и оттуда оно вновь достигло Прованса через Италию, неся с собой повсюду, посредством поэзии, элемент антиклерикального и даже антихристианского рационализма. Хотя этот дух не был духом катаров и вальденсов, тот факт, что последние решительно осуждали крестовые походы, был общим пунктом между ними и сторонниками сарацинской культуры. И поскольку к веротерпимым сарацинским школам Испании или христианским школам того же региона, которые копировали их учебную программу, в ту эпоху обращалась молодежь из каждой страны Западной Европы за научным обучением — все новейшие медицинские и большинство других научных знаний были в их руках — влияние такой культуры должно было быть особенно сильным в Провансе.

Средневековые мистерии и моралите, уже распространенные в Провансе, временами смешивали с обычной непочтительностью неграмотной веры жилку удивительно ярко выраженной скептической критики, которая, по крайней мере, служила стимулом для критического мышления среди слушателей, даже если предполагалось, что они воспринимают это лишь как драматическое действо. Поскольку драма была наследственно языческой и постоянно осуждалась и подвергалась остракизму Отцами Церкви и Соборами, было бы естественно, что ее исполнители, даже находясь на службе у Церкви, должны были быть неверующими.

Философия и наука как арабов, так и испанских евреев специально культивировались на территории Прованса. Колледж в Монпелье практиковал медицину, ботанику и математику по арабским образцам; а евреи, изгнанные из Испании Альмохадами, имели процветающие школы в Нарбонне, Безье, Ниме и Каркассоне, а также в Монпелье, и распространяли как философию Аверроэса, так и полурационалистическое богословие еврейского мыслителя Маймонида, чья школа в широком смысле придерживалась аверроизма.

В остальном, каждое из новых литературных влияний, которые атаковали Церковь, имело тенденцию процветать в такой цивилизации, как Лангедок, которая была мирной и процветающей более двухсот лет. Не имея возможности справиться с популярными поэтами и менестрелями, которые распространяли антиклерикализм, папство надеялось подавить грубой силой социальную систему, в которой они процветали, сокрушая благочестивого и более ненавистного еретика вместе с насмешником. И Лангедок был особенно заманчивым полем для таких операций. Его относительная нехватка военной мощи, а также его превосходство в ереси побудили Иннокентия III, особенно ревностного защитника папской власти, атаковать его в предпочтение другим и более отдаленным центрам вражды. В первый год своего понтификата, 1198, он начал новую и ревностную инквизицию в обреченном регионе; а в 1207 году, когда было совершено столько преследований, сколько позволяла слабая вера знати и многих епископов — призыв к королю Франции вмешаться был проигнорирован — план крестового похода против владений Раймунда, графа Тулузского, был задуман и постепенно созрел. Переменчивая слабость и упрямство Раймунда, а также новая провокация, вызванная убийством в 1208 году высокомерного папского легата Пьера де Кастельно, позволили успеху этого плана в таких руках. Крестовый поход был спланирован точно на условиях тех, что велись против сарацинов, — еретики на родине были объявлены гораздо худшими, чем они. Крестоносцы были освобождены от уплаты процентов по своим долгам, изъяты из юрисдикции всех судов и отпущены от всех своих грехов, прошлых или будущих. Чтобы заработать эту награду, они должны были отслужить всего сорок дней — пустяк по сравнению с тяготами крестовых походов в Палестину. «Никогда, следовательно, крест не принимался с более единодушного согласия». Епископы и дворяне в Бургундии и Франции, англичанин Симон де Монфор, аббат Сито и бернардинские монахи по всей Европе объединились в этом деле; и новобранцы прибывали из Австрии и Саксонии, из Бремена, даже из Славонии, а также из северной Франции. Результатом стала такая кампания преступлений и массовых убийств, с которой не может сравниться европейская история. Несмотря на униженное подчинение графа Тулузского, который был публично раздет и высечен, и несмотря на усилия его племянника, графа Альби, договориться, деревня за деревней предавались огню, все пойманные еретики сжигались, а при захвате города и замка Безье (1209) каждый мужчина, женщина и ребенок в пределах стен были перебиты, многие из них в церквях, куда они бежали в поисках убежища. Легат Арно, аббат Сито, на вопрос, заданный на ранней стадии, как отличить еретиков от верных, дал незабываемый ответ: «Убивайте всех; Бог узнает своих». Семь тысяч трупов были насчитаны в великой церкви Святой Марии Магдалины. Легат в письме оценил общую добычу в 15 000; другие называли цифру в шестьдесят тысяч. Когда все в этом месте были убиты и вся добыча вывезена, город был сожжен дотла, не осталось ни одного дома. Предупрежденные судьбой Безье, жители Каркассона после многодневной обороны тайно эвакуировали свой город; но легату удалось захватить некоторое количество беглецов, из которых он сжег заживо четыреста человек и повесил пятьдесят. Систематическое вероломство, санкционированное и предписанное Папой, завершило успех предприятия. Церковь преуспела во имя религии в том, что довела половину Европы до достижения идеальной высоты порочности, научившись делать зло своим добром; и папство в целом подошло ближе к разрушению морального чувства всего христианского мира, чем любая мыслимая комбинация других причин могла бы сделать в любую эпоху.

Согласно давно бытующему вымыслу, именно Папа первым дрогнул, когда «весь христианский мир потребовал возобновления этих сцен массовых убийств» (Сисмонди, «Крестовые походы», стр. 95); но это опровергается обнаружением двух писем, в которых незадолго до своей смерти он взволнованно берет на себя ответственность за все кровопролитие (Мишле, «История Франции», т. VII, вводное примечание к § IV). Мишле ранее принял легенду, которую здесь отвергает. Епископы, собравшиеся на собор в Лаворе в 1213 году, потребовали истребления всего населения Тулузы. Наконец, папская политика прямо закреплена в третьем каноне Четвертого Вселенского Латеранского собора 1215 года. Об этом каноне см. «Статуты Четвертого Вселенского Латеранского собора», преподобный Джон Эванс, 1843 г. О крестовом походе в целом см. Ли, «История инквизиции», кн. I, гл. IV; Гизелер, Период III, Раздел III, § 89.

За первым крестовым походом последовали другие, в которых Симон де Монфор достиг максимума массовых убийств, варьируя свою процедуру вырыванием глаз и отрезанием носов, когда он не вешал жертв десятками, не сжигал их сотнями или не предавал мечу сотнями (все это делалось «с величайшей радостью»); хотя «Белая рота», организованная епископом Тулузским, поддерживала тесное соперничество. Главная трудность Церкви заключалась в том, что как только армия покупала свою полную индульгенцию за все возможные грехи сорокадневной службой, она распускалась. Тем не менее, «большая часть населения стран, где преобладала ересь, была истреблена». Организованное христианство умудрилось убить цивилизацию Прованса и Лангедока, в то время как фанатики ислама в своей сравнительно бескровной манере делали то же самое для цивилизации мавританской Испании. Ересь, правда, не была искоренена: на протяжении всего XIII века инквизиция встречала сопротивление в Лангедоке; но превосходство в численности, которое одно могло поддерживать свободомыслие, было уничтожено, и со временем оно было устранено неусыпными механизмами Церкви.

Не из-за отсутствия принципа зла в христианской системе, а просто из-за гораздо большего и более неконтролируемого разнообразия политических элементов христианского мира вся культура и интеллект Европы не подверглись той же участи. Разногласия и взаимный ущерб крестоносцев в конечном итоге разрушили их идеал; после того как Симон де Монфор умер в ореоле святости, крестовый поход Людовика VIII Французского в 1226 году, по-видимому, был по существу завоевательным, поскольку еретиков практически не осталось; а катастрофы экспедиции, увенчавшиеся смертью короля, лишили движение прежнего престижа. Тем временем ересь альбигойцев и родственные идеи были эффективно вытеснены в другие части Европы; и около 1231 года мы находим Григория IX, сжигающего множество из них у ворот церкви Санта-Мария-Маджоре в Риме и организующего их резню во Франции и Германии. В Италии убийственная настойчивость доминиканцев постепенно уничтожала организованную ересь, несмотря на частое и отчаянное сопротивление. Около 1230 года мы слышим об одном красноречивом фанатике, избранном подеста жителями Вероны, который использовал свою власть, чтобы сжечь за один день шестьдесят еретиков, мужчин и женщин. Политическая неоднородность Европы, к счастью, сделала вариативность неизбежной; хотя папство, сделав обнаружение и преследование ереси средством наживы для целого ордена своих слуг, создало механизм для уничтожения рационального мышления, какого никогда раньше не существовало.

До сих пор принято говорить о персонале инквизиции как о бескорыстном и классифицировать ее преступления как «совестливые». Бокль выдвинул такой тезис, без должной осмотрительности, в качестве поддержки одного из своих обобщений. (См. издание автора настоящей книги «Введение в историю цивилизации в Англии», стр. 105–108, примечания, и цитируемые там отрывки из Маккри и Льоренте). Д-р Ли, чья «История инквизиции» является величайшим хранилищем знаний по этому вопросу, занимает аналогичную позицию, утверждая (I, 239): «Что люди, которые проводили инквизицию и которые усердно трудились в ее трудной, отталкивающей и часто опасной работе, были полностью убеждены, что они содействуют Царству Божьему, показывает обычная практика поощрения их отпущением грехов, подобным тому, что предлагалось за паломничество в Святую Землю» — довольно удивительная теорема. Параллельные рассуждения доказали бы, что солдаты никогда не грабят и всегда благочестивы; что крестоносцы были все совестливыми людьми; и что полицейские никогда не берут взяток и не совершают лжесвидетельства. Интерпретация истории требует менее наивной психологии. То, что в инквизиции, как и в Церкви, были преданные фанатики, не подлежит сомнению; то, что обе организации имели экономическую базу, несомненно; и то, что большинство чиновников в обеих, в века веры, заботились о наживе, демонстрируется всей церковной историей.

Собственная история д-ра Ли достаточно ясно показывает (I, 471–533), что инквизиция с первого поколения своего существования жила за счет штрафов и конфискаций. «Преследование как устойчивая и непрерывная политика, в конечном счете, опиралось на конфискацию... Когда ее не хватало, дело защиты веры прискорбно отставало» (I, 529). «Если бы не доходы, которые можно было получить от штрафов и конфискаций, ее [инквизиции] работа была бы гораздо менее тщательной, и она погрузилась бы в сравнительную незначительность, как только первое неистовое рвение фанатизма исчерпало бы себя» (стр. 532–33). Почему перед лицом этих признаний «было бы несправедливо сказать, что жадность и жажда наживы были побудительными мотивами инквизиции» (стр. 532), не очень ясно. См. ниже, гл. X, § 3, относительно причинности в Испании. Ср. Мокатта, «Евреи и инквизиция», стр. 37, 44, 52. Об инквизиции в Португалии, в свою очередь, профессор У. Э. Коллинз резюмирует, что «она была основана по причинам, якобы религиозным, но на самом деле фискальным» (в «Кембриджской современной истории», том II, «Реформация», гл. XII, стр. 415). Каждое обвинение в экономическом мотиве, которое католицизм может выдвинуть против протестантизма, таким образом, уравновешивается эквивалентным обвинением против его собственной инквизиции.

§ 5. Свободомыслие в школах

Неистребимость свободомыслия, тем временем, доказывалась даже в философских школах, при всем их соответствии вере. Уже в IX веке мы видели, как Скот Эриугена ставил веру под угрозу своей философской защитой. Другой мыслитель, Росцелин (или Русселен: расцвет ок. 1090 г.), интересен тем, что сделал критический подход к свободомыслию в религии через абстрактную философию. С него определенно начинается долгий академический спор между так называемыми номиналистами и реалистами. В неопределенном виде он существовал еще в IX веке, основанием для чего послужило христианское принятие платоновского учения об идеях — что отдельные объекты являются примерами или образами идеального универсалия, который есть реальное существование и предшествует отдельной вещи: «universalia ante rem». Этой пропозиции Аристотель противопоставил учение о том, что универсалий имманентен в вещи — «universalia in re» — причем только последнее является предметом знания; и в Средние века те, кто называл Аристотеля учителем, довели его отрицание Платона до того, что настаивали на том, что «универсалий» или «абстрактное», или «форма» или «вид» — это лишь субъективное творение, имя, не имеющее реального существования. Эта позиция номинализма — ошибочно приписываемая Аристотелю — в конечном итоге была выражена в формуле «universalia post rem».

Такие рассуждения, очевидно, имеют тенденцию затрагивать богословие; и Росцелин был либо приведен, либо подтолкнут своей номиналистической подготовкой к тому, чтобы отрицать, явно или неявно, единство Троицы, аргументируя это тем, что, поскольку только индивиды являются реальными существованиями, актуальность лиц Троицы предполагает их разобщенность. Тезис, конечно, вызвал бурю, английский архиепископ Ансельм и другие создали возмущенные ответы. Из сочинений Росцелина сохранилось только одно письмо; и даже Ансельм, критикуя его предполагаемое учение, признает, что собрал его только от его противников, чей язык предполагает искажение. Но если свидетельство его ученика Абеляра правдиво, он был в лучшем случае запутанным спорщиком; и в своем богословии он не продвинулся дальше тритеизма, тогда называемого дитеизмом. Таким образом, хотя «номинализм, отрицая какую-либо объективную реальность общих понятий, вел прямо к свидетельству чувств и выводам опыта», он делал это на путях, фатально подчиненных богословию, которое стремился исправить. Тезис Росцелина логически вел к отрицанию не только троичности в единстве, но и Воплощения и пресуществления; однако ни он, ни его противники, по-видимому, не думали даже о последнем следствии, поскольку у него фактически не было сознательного еретического намерения. Призванный к отречению Советом Суассона в 1092 году, он сделал это и возобновил свое преподавание, как и прежде; после чего ему было приказано покинуть Францию. Прибыв в Англию, он показал себя настолько мало бунтарем против папства, что решительно выступал за безбрачие священников, утверждая, что все сыновья священников и все рожденные вне брака должны быть одинаково исключены из духовного сана. Изгнанный из Англии в свою очередь за эти взгляды духовенством, которое все еще было против безбрачия, он вернулся в Париж, чтобы возродить старый философский спор, пока всеобщая враждебность не загнала его в Аквитанию, где он провел свои последние годы в покое.

Такое обращение с делом номинализма дало очевидное преимущество реализму. Он был справедливо описан одним церковным ученым как «философия, удерживаемая в подчинении церковному авторитету»; а другой признал, что «дух реализма был по существу духом догматизма, склонностью провозглашать, что истина уже известна», в то время как «номинализм был по существу духом прогресса, исследования, критики». Но даже критическая философия может быть принуждена капитулировать перед авторитетом, как и априорная метафизика может быть до некоторой степени обращена против него. Реализм был заметно еретическим в руках Иоанна Скота; а в более позднюю эпоху реалист Ян Гус был приговорен к смерти — возможно, по политическим мотивам, но не без признаков сектантской ненависти — большинством номиналистов на Констанцском соборе. Все зависело от силы отдельного мыслителя и степени ограничений, налагаемых на него авторитарной средой. Мир даже видел зрелище того, как профессиональный индифферентист оправдывал резню в день Святого Варфоломея; а платоник Марсилио Фичино низко оклеветал Савонаролу после его казни, приспособив пантеистическое христианство к нуждам политической ситуации в Медицейской Флоренции. Действительное свободомыслие — это вопрос основательности и прямоты, а не просто теоретических согласий.

Если судить по этому критерию, номинализм средневековых школ не был очень мощным эмансипатором человеческого духа, не был очень ясным вестником свободы или новой конкретной истины. Доктрина, которая была настолько приспособлена к авторитету, что утверждала несомненное существование трех божеств — Отца, Сына и Духа — и лишь оспаривала не более чем сверх-рациональную теорему об их единстве, уступила соперничающей философии превосходство в том виде доверия, которого она искала для себя. Номинализм был таким образом «загнан в тень школ», где он «рассматривался исключительно с логической точки зрения, и отнюдь не в своем действительном философском значении как спекуляция относительно оснований человеческого знания». Для самого Росцелина вопрос был вопросом диалектики, а не веры, и он не создал практических рационалистов. Народные ереси вгрызались в жизнь гораздо глубже.

Несомненно верно в отношении павликиан, что «в их вероучении не было принципа развития: оно не отражало подлинной свободы мысли» (Пул, «Иллюстрации», стр. 95); но то же самое, как мы видели, ясно относится и к самой схоластике. Можно, конечно, утверждать, что «спор между Ратрамном и Пасхазием о доктрине Евхаристии; Ланфранка с Беренгаром по тому же предмету; Ансельма с Росцелином о природе универсалий; жалобы Бернарда против диалектического богословия Абеляра — все это иллюстрации столкновения между Разумом и Авторитетом... разнообразные формы рационализма — чистые усилия ума внутри самого себя... против сдерживающей силы Духовного правительства» (Хэмпден, «Бамптонские лекции о схоластической философии», 3-е изд., стр. 37; ср. Хардвик, «История церкви: Средневековье», стр. 203); но никто из схоластов никогда не претендовал на то, чтобы отбросить Авторитет. Никто не осмеливался. Иоанн Скот, правда, утверждал тождество истинной религии с истинной философией, не претендуя на подчинение последней; но самые выдающиеся из поздних схоластов утверждали такое подчинение. «Вассалитет философии состоял в том факте, что для свободы философствования был установлен непреодолимый предел в догматах Церкви» (Юбервег, I, 357); и некоторые из главных догматов не разрешалось обсуждать философски; хотя, «с такой ограниченной территорией, философия была действительно допущена богословием к свободе, которая редко и только в виде исключения нарушалась» (там же. Ср. Мильман, «Латинское христианство», 4-е изд., IX, 151). «Подозрение в оригинальности было фатальным для репутации схоластического богослова» (Хэмпден, стр. 46–47). Народная ересь, действительно, не имела интеллектуального стимула, который приходил в школы из философии Аверроэса; но это было более выносливое движение из двух.

Уже в XI веке, однако, сам факт создания нового аргумента в пользу существования Бога Ансельмом, архиепископом Кентерберийским, является доказательством того, что, помимо опубликованных споров, в школах возникла мера сомнения по фундаментальному вопросу. Утверждается, что, хотя аргументация Ансельма кажется чуждой мысли его времени, нет доказательств того, что идея доказательства существования Бога каким-либо образом навязывалась ему извне. Однако немыслимо, чтобы такой аргумент был сформулирован, если бы никто не поднял сомнения. И на самом деле вопрос обсуждался в школах, трактат Ансельма был воспроизведением его преподавания. Монахи Бека, где он преподавал, убеждали его написать трактат, в котором ничего не доказывалось бы одним лишь авторитетом, а все — необходимостью разума или очевидностью истины, и с учетом возражений всех видов. В предисловии к своему «Cur Deus Homo», опять же, он говорит, что его первая книга — это ответ на возражения неверующих, которые отвергают христианство как иррациональное. Далее, природа части теистического аргумента Ансельма и очень способный, но дружелюбный ответ Гаунилона (графа Монтиньи, который поступил в монастырь близ Тура, 1044–1083) показывают, что предмет находился в пределах частного обсуждения. Ансельм по существу следует за Св. Августином; и люди не могли читать древние книги, которые так часто говорили об атеизме, не сталкиваясь с атеистической идеей. Не следует предполагать, что Гаунилон был неверующим; но его аргументация — это аргументация человека, который обдумывал проблему.

Несмотря на внешне рационалистический характер его аргумента, однако, Ансельм настаивал на абсолютном подчинении интеллекта символу веры Церкви; так что первоначальный подзаголовок его «Прослогиона», «Fides quaerens intellectum» («Вера, ищущая разумения»), никоим образом не допускает рациональных проверок. В следующем столетии мы встречаем новые свидетельства спорадического неверия и новые попытки справиться с ним с философской стороны. Иоанн Солсберийский (1120–1180) рассказывает, что слышал, как многие рассуждали о физике «иначе, чем может содержать вера»; и тот же живой ученый включил в свой список «вещей, о которых мудрый человек может сомневаться, так... чтобы сомнение не распространялось на множество», некоторые «вещи, о которых следует благоговейно вопрошать относительно самого Бога». Гиральд Камбрийский (1147–1223), чьи обильные и легковерные сплетни проливают столько света на внутреннюю жизнь Церкви и мирян в его эпоху, рассказывает, что ученый Симон из Турне «мыслил не здраво о статьях веры», говоря в частном порядке своим близким вещи, которые он не осмеливался произнести публично, пока однажды в порыве гнева не воскликнул: «Всемогущий Боже! как долго эта суеверная секта христиан и это выскочка-изобретение будут существовать?»; после чего ночью он потерял дар речи и оставался беспомощным до самой смерти. Другие церковные хронисты представляют Симона как высмеивающего Иисуса, Моисея и Магомета — приписывание ему формулы «трех обманщиков». Опять же, Гиральд рассказывает, как неназванный священник, упрекнутый другим за небрежное совершение мессы, сердито спросил, действительно ли его упрекатель верит в пресуществление, в воплощение, в девственное рождение и в воскресение; добавив, что все это совершается лицемерами и, безусловно, придумано хитрыми древними, чтобы держать людей в страхе и подчинении. И Гиральд комментирует, что «inter nos» (между нами) есть много тех, кто так думает втайне. Поскольку его собственная картина Церкви демонстрирует грубую и почти всеобщую алчность, пронизывающую ее от высшего духовенства до низшего, это утверждение вполне достоверно. Еще раз, в «Романе о Святом Граале» дважды упоминаются клирики-сомневающиеся в доктрине Троицы; и с этой стороны, в период крестовых походов, как монотеистическая доктрина ислама, так и арабская философия Аверроэса могли вызвать определенную долю скептицизма. В XII веке, соответственно, мы имеем Николая Амьенского, создающего свой трактат «De articulis (или arte) catholicae fidei» в надежде убедить своими аргументами людей, «которые пренебрегают верить пророчествам и Евангелию».

Встретить такой скептицизм также было одной из задач знаменитого Абеляра (1079–1142), самого преследуемого как еретика за аргументы, с помощью которых он стремился защититься от неверия. Из деталей его ранней жизни нам здесь важно отметить только то, что он учился у Росцелина и несколько отклонился в философии от теоретического номинализма своего учителя, который он частично модифицировал по аристотелевским линиям, хотя мало знал Аристотеля. После своего ухода от мира в монастырь он был склонен возобновить философское преподавание; и его ученики, подобно ученикам Ансельма, умоляли своего учителя дать им рациональные аргументы по основным пунктам веры. Он, соответственно, опрометчиво подготовил трактат «De Unitate et Trinitate divina», в котором действовал «по аналогиям человеческого разума», признавая, что трудности были велики. Вслед за этим завистливые соперники, которых он нажил многих своим высокомерием, а также своей славой, начали против него охоту на еретиков; и до конца жизни он фигурировал как опасная личность. Однако, хотя он занял относительно передовую позицию, что разум должен подготовить путь для веры, поскольку иначе вера не имеет достоверности, он в основном зависел от авторитета либо Аристотеля из вторых рук, либо Священного Писания, хотя частично отбросил авторитет Отцов. Когда Св. Бернард обвинил его в арианстве и язычестве, он выражал личную неприязнь, а не критиковал. Сам Абеляр жаловался, что в его время было распространено много ересей; и, по сути, «более бесстрашные взгляды, чем его, провозглашались без риска множеством менее заметных учителей». Например, Бернард Сильвестр (из Шартра) в своей космологии относился к богословским соображениям с открытым неуважением; а Вильгельм Коншский, который придерживался похожего тона в физике, учил, пока ему не пригрозили наказанием, что Святой Дух и Мировая Душа — это взаимозаменяемые термины. Этот удивительно рациональный богослов далее отверг буквальное толкование сотворения Евы; в науке он принял демокритовское учение об атомах; а в вопросах Нового Завета он возродил старую рационалистическую ересь о том, что три Лица Троицы — это просто три аспекта божественной личности — сила, мудрость и воля, — от которой он был должным образом вынужден отречься. Из его работ ясно, что он жил в атмосфере споров и должен был бороться на всем пути с благочестивыми иррационалистами, которые, «поскольку не знают сил природы, чтобы иметь всех людей товарищами в своем невежестве, не позволяют другим исследовать что-либо и хотели бы, чтобы мы верили как крестьяне и не спрашивали причины». «Если они замечают, что какой-либо человек ведет поиск, они тут же кричат, что он еретик». История тысячи лет борьбы между разумом и религией рассказана в этих предложениях.

О доктринах и сочинениях Вильгельма см. Пул, стр. 124–30, 346–59. Его авторство одного трактата было выяснено лишь недавно. В работе, которая под названием «Elementa Philosophiae» ложно приписывается Беде, а под названием «De Philosophia Mundi» — Гонорию Августодунскому (см. Пул, стр. 340–42, 347 сл.), но которая на самом деле является произведением Вильгельма Коншского, встречается отрывок: «Что может быть более жалким, чем сказать, что вещь есть, потому что Бог способен сделать ее, и не показать никакой причины, почему это так; как будто Бог делал все, что он способен сделать! Ты говоришь как тот, кто говорит, что Бог способен сделать теленка из бревна. Но делал ли он это когда-нибудь? Либо, значит, покажи причину, почему вещь такова, или цель, ради которой она такова, или же перестань объявлять ее таковой». Migne, Patrolog. Latin. XC, 1139. Таким образом, преувеличением было бы сказать об Абеляре, как это делает Кузен, что «il mit de côté la vieille école d’Anselme de Laon, qui exposait sans expliquer, et fonda ce qu’on appelle aujourd’hui le rationalisme» (Ouvr. inédits d’Abélard, 1836, intr. стр. II).

Абеляр был не более откровенен в конкретных вопросах, чем этот современник, который пережил его и изучал его труды. Если, действительно, как говорят, он написал, что «доктрине верят не потому, что Бог сказал это, а потому, что мы убеждены разумом, что это так», он зашел так далеко на одном пути, как любой богослов его времени; но его главная услуга свободомыслию, по-видимому, заключалась в том огромном стимуле, который он дал практике рассуждения по всем темам. Его враг, Св. Бернард, напротив, дал «огромный импульс росту подлинно суеверного духа среди латинского духовенства».

Д-р Рэшдолл называет Абеляра «несравненно величайшим интеллектом Средневековья; одним из великих умов, которые отмечают период в интеллектуальной истории мира»; и добавляет, что «Абеляр (христианский мыслитель до самого сердца, как бы неисправим (sic) ни были эгоизм и чрезмерное тщеславие его юности) был в то же время представителем принципа свободного, хотя и благоговейного исследования в вопросах религии и индивидуальной верности истине». («Университеты Европы в Средние века», 1895 г., I, 56–57.) Если похвала предназначена для того, чтобы возвысить Абеляра над Иоанном Скотом, она кажется чрезмерной.

При обзоре богословских учений Абеляра современный читатель склонен видеть дух морального разума наиболее ясно в одном, изложенном в его комментарии к Посланию к Римлянам, к тому эффекту, что Иисус воплотился не для того, чтобы искупить людей от проклятия, а исключительно для того, чтобы наставить их заповедью и примером, и что он страдал и умер только для того, чтобы показать свое милосердие к людям. Тезис был неявным, если не явным, в учении Пелагия; и для обоих людей это означало усилие очистить свое вероучение от варварского налета принципа жертвы. В наши дни, возрожденный такими богословами, как англичанин Морис, он, вероятно, будет завоевывать позиции как приспособление к смущенному моральному чувству образованных верующих. Но это ересь, если ересь когда-либо существовала, помимо того, что это удар в сердце католического священства; и Абеляр при осуждении отрекся от него, как и от своих других пелагианских ошибок. Отречение, однако, есть публикация; и быть приговоренным к отречению от такого учения в XII веке — значит оставить у потомства впечатление моральной оригинальности, возможно, столь же важное, как слава метафизика. В любом случае, это осторожный судья, который так окончательно оценивает его: «Когда его часто называют рационалистом среди схоластов, он заслуживает этого титула не только из-за доктрины Троицы, которая приближается к савеллианству, несмотря на все его полемики против него, и не только из-за его критических попыток, но также из-за его этики, в которой он фактически полностью согласен в главном пункте со многими современными рационалистами». И в последнее время его странная судьба — быть оцененным одновременно многими сочувствующими католиками, которые считают его окончательно оправданным как в жизни, так и в доктрине, и многими свободомыслящими.

Невозможно оценить, в какой мере волнения, вызванные в Европе его личным магнетизмом и его личной историей, способствовали развитию рациональной культуры, но какие-то последствия, безусловно, должны были быть. Иоанн Солсберийский был одним из учеников и почитателей Абеляра; и, как мы видели, он не только замечал скептицизм у других, но и указывал на наличие его элементов в собственном сознании — достаточно, чтобы заслужить от современного историка похвалу как искренний скептик, в противовес тем лжескептикам, которые выставляют универсальное сомнение в качестве ширмы для своего мистицизма. Но он, конечно, не был универсальным скептиком; и его осуждение сомнения в благости и могуществе Бога звучит вполне ортодоксально. Что он почерпнул у Абеляра, так это интерес к серьезной диалектике.

Худшей стороной схоластики во все времена было то, что она чаще всего представляла собой просто логическое пустословие in vacuo; отчасти из-за полного отсутствия реальных знаний. Иоанн Солсберийский, вероятно, не был несправедлив к привычке к многословию, которую она развила; и ученики Абеляра, по-видимому, решительно высказывались ему по поводу словесной пустоты большей части того, что выдавалось за философский дискурс, называя учителей слепыми вождями слепых. Одна из версий легенды о Симоне Турнейском гласит, что после того, как он с помощью искуснейших аргументов доказал истинность догмата о Троице, он, когда восторженные слушатели стали умолять его продиктовать свою речь, чтобы ее можно было сохранить, сказал, что, будь он злонамерен, он мог бы опровергнуть этот догмат еще более вескими аргументами. Если не считать ереси, этот вид диалектической неискренности заразил всю жизнь школ, и даже более возвышенные умы выполняли свою работу с известной долей чисто логического церемониала.

§ 6. Сарацинское и еврейское влияние

Даже в школах, однако, помимо влияния более оригинальных учителей, в конце XII и начале XIII века возникает некая новая жизнь, привнесенная в философию благодаря знакомству западного мира с Аристотелем через сарацин, по большей части при посредничестве евреев. Последние, в своей свободной жизни при ранней мавританской веротерпимости, развили нечто вроде философской школы, в которой иудейский платонизм, заложенный Филоном Александрийским в I веке, смешался с аристотелизмом арабов. Уже в VIII и IX веках антиталмудические (караимы) и проталмудические партии в равной степени претендовали на обращение к разуму; и в XII веке само появление «Путеводителя растерянных» знаменитого Моисея Маймонида (1130–1205) свидетельствует о немалой доле практического рационализма (того рода, который сводил чудеса к аллегориям), от которого, впрочем, почти нет прямых литературных результатов, за исключением теософских. Леви бен Гершом (1286–1344), обычно считающийся величайшим преемником Маймонида, подобно ему, проявляет осторожный рационализм в своих комментариях к Священному Писанию. Но доктрина, которая делает Аристотеля практической опорой рационализма и которая была принята не только Аверроэсом, но и мутазилитами ислама — вечность материи, — была отвергнута Маймонидом (как и почти всеми другими еврейскими учителями, за частичным исключением Леви бен Гершома) на библейских основаниях; хотя его попытки рационализировать библейское учение и свести к минимуму чудеса сделали его ненавистным для ортодоксальных евреев, некоторые из которых во Франции не стеснялись призывать на помощь христианскую инквизицию против его сторонников. Долгая борьба между маймонистами и ортодоксами описывается как закончившаяся «триумфом перипатетизма» или аверроизма в синагоге; но аверроизм в модификации Маймонида — это лишь частичное приспособление Писания к здравому смыслу. По-видимому, еврейская мысль в сарацинском мире деградировала так же, как и мысль самих сарацин; ибо мы находим, как Маймонид восклицает по поводу явного неверия в creatio ex nihilo в «Главах рабби Элиэзера Великого», которые он считал древними, но которые теперь известны как произведение VIII века. Пантеистическое учение Соломона бен Гебироля или Ибн Гебироля, более известного как Авицеброн, который по времени предшествовал арабу Авемпасу и который позже приобрел большой авторитет у христиан, было ортодоксальным в вопросе догмата о творении, даже когда многие евреи были в этом отношении рационалистичны. Высшей точкой критического рационализма того времени среди евреев является осознание Абеном или Ибн Эзрой (1119–1174) того, что Пятикнижие было написано не Моисеем — открытие, которое дало Спинозе ключ к разгадке пятьсот лет спустя; но Ибн Эзра, liberioris ingenii vir, как назвал его Спиноза, был вынужден выражаться туманно.

Таким образом, еврейское влияние на христианскую мысль в Средние века было главным образом метафизическим, продолжая греческие и арабские импульсы; и называть еврейский народ, как это делает Ренан, «главным представителем рационализма во второй половине Средневековья» — значит придавать слишком большое значение академическим аспектам свободомыслия. Что касается народной теологии, трудно поверить, что они оказали значительное унитарианское влияние; хотя Жуанвиль в своей «Жизни святого Людовика» рассказывает, как во время диспута между церковниками и евреями в монастыре Клюни некий рыцарь счел уместным проломить голову одному из евреев своим посохом за отрицание божественности Иисуса, объяснив это тем, что многие добрые христиане, слушая еврейские аргументы, были близки к тому, чтобы вернуться домой неверующими. Именно в этом случае святой король сформулировал принцип, согласно которому, когда мирянин слышит, как кто-то хулит христианское вероучение, его долг — не спорить, а пронзить хулителя мечом. Однако такая признанная неспособность мирян рассуждать о своей вере, скорее, сопровождалась двойной дозой ортодоксии, чем вела к сомнению; и церковные дебаты в аббатстве Клюни, несмотря на достойную позицию аббата, осудившего бесчинство рыцаря, вероятно, были лишь собранием заранее принятых выводов.

В течение некоторого времени, действительно, в энергичной интеллектуальной жизни северной Франции дух свободомыслия проникал далеко и глубоко. После мощного стимула, данного во времена Абеляра всем дискуссиям, мы находим другого бретонского учителя, Амори или Амальрика из Бена (конец XII века), и его ученика Давида Динанского, отчасти под влиянием ранних арабов, отчасти под влиянием Иоанна Скота, проповедующих ярко выраженный пантеизм, сродни тому, который позже процветал среди «Братьев свободного духа» и некоторых францисканских фратичелли. Такое движение, предполагавшее пренебрежение к таинствам и обрядам Церкви, вскоре было признано опасной ересью и встретило соответствующий отпор. Церковь заставила Амори отречься от своих учений; а после его смерти, обнаружив, что его партия продолжает расти, выкопала и сожгла его кости. В то же время (1209 г.) ряд его последователей были сожжены заживо; Давид Динанский был вынужден бежать, спасая свою жизнь; и поскольку новая ересь начала придавать большое значение Аристотелю, предположительно в интерпретации Аверроэса, собор, состоявшийся в Париже, наложил вето на изучение в университете как языческого учителя, так и его комментаторов, запретив сначала «Физику», а вскоре после этого и «Метафизику». Это вето действовало до 1237 года, когда школа, адаптировавшая учение Аристотеля к христианским целям, начала одерживать верх.

Еретический аристотелизм и ортодоксальная система, которая должна была его подавить, в равной степени распространялись с юга, где арабское влияние распространилось рано и широко. Там, как мы увидим, долгий поединок между императором Фридрихом II и папством создал особую возможность для спекулятивного свободомыслия; и хотя это отнюдь не означало во все времена практической враждебности к христианскому вероучению, она не отсутствовала. Ясно, что еще до Фомы Аквинского (1225–1274) натуралистический и аверроистский взгляд на вселенную широко обсуждался, поскольку он делает замечание, что «Бог некоторыми называется Natura naturans» — Природа действующая — идея, фундаментальная как для пантеизма, так и для научного натурализма. И на протяжении всего своего великого труда — чуда умственной гимнастики, которое лучше, чем почти любое другое сочинение, избавляет средневековую ортодоксию от обвинения в чистой бездарности, — Фома демонстрирует свое знакомство с неортодоксальной мыслью. В частности, он, по-видимому, обязан формой своего труда, а также предметом многих своих аргументов Аверроэсу. Рожденный в сфере сарацинско-сицилийского влияния и принадлежа к высшим слоям общества, он должен был сталкиваться с тем рационализмом, который существовал, и он всегда исходит из его предпосылок. «Он почти такой же законченный скептик, почти атеист, как и богослов», — говорит один современный церковный сановник; а ортодоксальный апологет более сурово жалуется, что «Аквинский представил... так много сомнений по самым глубоким вопросам... так много правдоподобных доводов в пользу неверия... что его труды, вероятно, подсказали большинство скептических мнений, которые были приняты другими, обучавшимися по ним... Он сделал больше, чем большинство людей, чтобы подвергнуть опасности веру своих собратьев-христиан». Конечно, он отвергает аверроизм. Тем не менее, он, как и его антагонист Дунс Скот, неизбежно тяготеет к пантеизму, когда хочет строго философствовать.

Что он сделал для своей церкви, так это столь искусное сочетание видимости аристотелевского метода с постоянным обращением к священным книгам, чтобы навязать их авторитет жизни школ не менее полно, чем он доминировал над умами необразованных. Встречая метод методом и показывая, что он хорошо осведомлен о знаниях, которые он обходил, он выстроил систему, столь же хорошо приспособленную быть просто гимнастикой ума; и тем самым он добился остановки на три столетия метода экспериментальной науки, который внушал Аристотель. Он пришел как раз вовремя. Роджер Бэкон, обучавшийся в Париже, с жаром проповедовал научное евангелие; и в то время как он страдал в заключении от рук своих францисканских начальников за свою сугубо светскую преданность науке, более свободные ученые университета развивали ересь, которая превосходила его собственную.

Теперь, однако, раз и навсегда стала видна невозможность рациональной свободы в церкви или под властью церкви, которая зависела в своих доходах от догматической эксплуатации народной доверчивости. Одно время аристотелевское влияние, как это видели церковники, которые первыми стремились его уничтожить, имело тенденцию быть аверроистским и рационалистическим. Однако в 1269 году начинается решительная кампания, возглавляемая епископом Парижа, против текущих аверроистских доктрин, в частности против положений: «что мир вечен»; «что никогда не было первого человека»; «что интеллект человека един»; «что разум, который является формой человека, составляющей его таковым, погибает вместе с телом»; «что действия людей не управляются божественным провидением»; «что Бог не может дать бессмертие или нетленность тленной или смертной вещи». На такие доктрины епископ и его помощники, естественно, наложили анафему (1270 г.); и именно в этот период Альберт Великий и Фома Аквинский написали свои трактаты против аверроизма.

Все же свободомыслящие держались, и хотя в 1271 году были отданы официальные приказы о том, чтобы дискуссии по таким вопросам в университете прекратились, в 1277 году был проведен еще один процесс осуждения. На этот раз список осужденных положений включает следующие: «что естественный философ как таковой должен отрицать сотворение мира, потому что он исходит из естественных причин и доводов; в то время как верующий (fidelis) может отрицать вечность мира, потому что он аргументирует от сверхъестественных причин»; «что творение невозможно, хотя обратное должно удерживаться согласно вере»; «что в будущее воскресение философ не должен верить, потому что оно не может быть исследовано разумом»; «что учения богословов основаны на баснях»; «что в христианской религии, как и в других, есть басни и ложь»; «что ничего больше нельзя знать из-за теологии»; «что христианский закон препятствует обучению»; «что Бог не триедин и един, ибо троица несовместима с совершенной простотой»; «что экстатические состояния и видения происходят естественно, и только так». Такое жизненно важное неверие могло иметь только одну судьбу; оно было приведено к молчанию папской буллой, исполненной ортодоксальным большинством; и память о резне 1209 года и об ужасном крестовом походе против альбигойцев послужила тому, чтобы запугать мыслителей школ до внешнего конформизма.

С тех пор ортодоксальный аристотелизм, поставленный на каноническую основу в теологической системе Фомы Аквинского, правил университетами; и схоластика мало что значит в освобождении европейской жизни от догм или суеверий. Практически прогрессивные силы следует искать вовне. В XIII веке в Англии мы находим францисканских монахов в школе Роберта Гроссетеста в Оксфорде, обсуждающих вопрос: «Есть ли Бог?», но такой спор был академическим упражнением, как и любое другое; и в любом случае можно было довериться властям, чтобы они проследили, что из этого ничего не выйдет. Труд самого Фомы служит доказательством того, как действительно великая сила всестороннего и упорядоченного мышления может быть обращена на подрыв суждения путем принятия верховенства фиксированного свода догм и произвольного правила в отношении мнений. И все же, столь силен принцип рассуждения в его обширном труде, и столь многое он воплощает в себе из критических сил античности и своего собственного дня, что, хотя он служил Церкви как кодекс ортодоксии, его влияние можно увидеть в скептической философии Европы вплоть до Спинозы и Канта. По-видимому, в результате его аргументации в позднейшей практике Церкви установилась доктрина, согласно которой, в то время как еретики, которые однажды приняли веру и отпали, должны быть принуждаемы и наказываемы, другие неверующие (как мусульмане и евреи) — нет. Этот принцип, по-видимому, он также заимствовал у мусульман, как и их правило, что верующие в истинную веру должны избегать близости с неверующими, хотя верующие, твердые в вере, могут спорить с ними, «когда есть большее ожидание обращения неверных, чем подрыва верных». И правила нерасследования веры евреев и мусульман Церковь претендовала придерживаться, пока существовала Инквизиция, после того как растоптала его в духе, вызвав изгнание евреев и морисков из Испании.

Мы, пожалуй, лучше всего поймем внутреннюю жизнь школ в Средние века, сравнив ее с жизнью университетов нашего времени, где, несомненно, много неверия среди учителей и учащихся, но где экономических и других институциональных давлений достаточно, чтобы сохранить внешнее согласие. В Средние века для неверующего было неизмеримо менее возможно, чем в наши дни, проложить свободный путь жизни и учения для себя. Если, таким образом, сегодня класс ученых в значительной мере привязан к институтам и конформизму, то тем более это было тогда. Монастырь был почти единственным прибежищем для пытливых умов, и чтобы достичь этого прибежища, они должны были принять дисциплину и исповедание веры. Мы можем, соответственно, сделать вывод, что такие работы, как «Sic et Non» Абеляра, излагающие противоположные взгляды на столь многие доктрины и проблемы, означали и способствовали возникновению большого количества тихого скептицизма; что замечательная просьба монахов Бека о рассудочном учении, которое могло бы встретить даже экстравагантные возражения, покрывала немало смиренного неверия; и что во францисканских школах в Оксфорде спорящие не все были верующими в душе. Действительно, само существование доктрины «двойственной истины» — одна истина для религии, а другая для философии — с самого начала было свидетельством неверия. Но неписаное слово умирало, litera scripta были исключительно словами веры, и освобождение должно было прийти, века спустя, извне. Даже когда смелое высказывание получало широкое хождение — как то, что позже приписывалось, несомненно ложно, королю Альфонсу Мудрому Кастильскому, что «если бы он был в совете Бога, когда тот создавал мир, он мог бы посоветовать ему лучше», — оно лишь кристаллизовало скептицизм в шутке и давало врагу текст против нечестия.

Все это время Церковь ковала новое и более смертоносное оружие против разума. Одна из ее низостей — возрождение в христианском мире древней практики судебных пыток, и это специально для подавления ереси. Поздняя европейская практика восходит к булле Иннокентия IV «Ad extirpanda», датированной 1252 годом. Сначала было наложено вето на ее применение руками клириков; но в 1256 году Александр IV разрешил инквизиторам и их помощникам отпускать грехи друг другу за такие действия. К началу XIV века пытки использовались не только в трибуналах Инквизиции, но и в обычных церковных судах, откуда они постепенно проникли в суды светского правосудия. Невозможно оценить ущерб, нанесенный таким образом одновременно культуре и цивилизации руками власти, которая претендовала на то, чтобы специально способствовать развитию и того, и другого.

§ 7. Свободомыслие в Италии

Помимо школ, существовало значительное количество стойкого свободомыслия среди имперских дворян северной Италии во времена императоров Генриха IV и V, причем отношение вражды к Святому Престолу имело эффект поощрения грубого рационализма. В 1115 году, пока Генрих V энергично вел войну за инвеституру, начатую его отцом и ранее осужденную им самим, графиня Матильда Тосканская завещала свои обширные владения папству; и в следующем году Генрих насильственно завладел ими. В этот период борьба между папской и имперской фракциями в тосканских городах была наиболее ожесточенной; и флорентийский хронист Джованни Виллани утверждает, что среди многих других еретиков в 1115 и 1117 годах были некоторые «из секты эпикурейцев», которые «вооруженной рукой защищали упомянутую ересь» против ортодоксов. Но сомнительно, была ли вовлеченная ересь чем-то большим, чем имперский антипапизм. Другой хронист называет еретиков патаренами; и даже это сомнительно. Титул эпикурейца во времена Виллани и Данте означал неверующего в будущую жизнь; но существовала явная тенденция называть всех гибеллинов патаренами; и другие еретические обвинения, вероятно, применялись таким же образом. Поскольку аверроистская философия еще не возникла, а рационалистические мнения еще не были распространены среди западных сарацин, любую смелую ересь среди антипапистов Флоренции следует приписать либо спонтанному росту неверия, либо неясному влиянию великой поэмы Лукреция, никогда полностью не исчезавшей из рук итальянцев. Но лукрецианский взгляд на вещи среди людей мира сего, естественно, оставался предметом частных дискуссий, а не пропаганды; и именно на менее рационалистический, но более организованный антиклерикализм обрушился приговор мученичества. Так же было и с простым деизмом, следы которого мы находим в полемике Гибера Ножанского (ум. 1124), который открыто писал свой трактат «De Incarnatione adversus Judæos» скорее как апологию против неверующих среди христиан; и снова среди общины паломников, основанной позже во Франции в память о Томасе Беккете. Такие сомневающиеся говорили мало, оставляя более ревностным реформаторам бросать вызов вероучению вероучением.

Свободомыслие в юго-западной Европе, однако, имело некоторую поддержку в очень высоких кругах. В XIII веке император Фридрих II имел репутацию неверующего в двойном смысле: как полумусульманин и полуатеист. Папа Григорий IX открыто обвинил его в яростном послесловии в том, что он говорил, будто мир был обманут тремя самозванцами (baratores) — Моисеем, Иисусом и Мухаммедом; а также в том, что он ставил Иисуса намного ниже двух других и любил называть себя предтечей Антихриста.

Письмо Папы, датированное 1 июля 1239 года, приведено Матвеем Парижским (отрывки в Gieseler, т. iii, § 55) и в «Concilia» Лаббе, т. xiii, кол. 1157. Ср. другие ссылки, приведенные Ренаном, «Averroès», 3-е изд., стр. 296–97. Как отмечает Вольтер («Essai sur les Mœurs», гл. lii), утверждение Папы является основой для старого убеждения, что Фридрих написал трактат, рассматривающий Моисея, Иисуса и Мухаммеда как «Трех самозванцев». Эта история, безусловно, миф; и, вероятно, никакой такой книги в его веке не существовало. Ср. примечание Маклейна к Мосхайму, 13 век, ч. i, конец; Ренан, «Averroès», стр. 280–81, 295. Авторство такой книги, тем не менее, приписывалось католическими писателями последовательно Аверроэсу, Симону Турнейскому, Фридриху, его министру Пьеру де Винью, Арнальдо де Вилланове, Боккаччо, Поджо, Пьетро Аретино, Макиавелли, Симфорьену Шампье, Помпонацци, Кардано, Эразму, Рабле, Окино, Сервету, Постелю, Кампанелле, Мюре, Жоффруа Валле, Джордано Бруно, Доле, Гоббсу, Спинозе и Ванини (ср. «Sentimens sur le traité des trois imposteurs» во французском изд. 1793 г.; и Ли, «Hist. of the Inquis.» iii, 560); а апологет XVII века Мерсенн утверждал, что видел ее на арабском языке (Ли, iii, 297). Эти ссылки можно отбросить как бесполезные. В 1654 году французский врач и математик Морен написал «Epistola de tribus impostoribus» под именем Панурга, но это было нападение на трех современных ему писателей: Гассенди, Нёра и Бернье; а в 1680 году Кортольт из Киля опубликовал под названием «De tribus impostoribus magnis» нападение на Герберта, Гоббса и Спинозу. «Три самозванца», получившие распространение позже, рассматривающие Моисея, Иисуса и Мухаммеда, возможно, были написаны примерно в то же время, но, как мы увидим позже, идентичны «L’Esprit de Spinoza», впервые опубликованному в 1719 году. Латинский трактат, претендующий на то, чтобы быть написанным «de tribus famosissimis deceptoribus» и адресованный некоему «Otho illustrissimus» (возможно, Оттону, герцогу Баварскому, XIII в.), появился в рукописи в 1706 году и был описан в 1716 году, но не был напечатан. Трактат, получивший распространение позже на французском языке, не мог быть тем же самым. По всему предмету см. примечание Р. К. Кристи (перепечатано из «Notes and Queries») в его «Selected Essays and Papers», 1902, стр. 309, 315; и полное обсуждение в «Geschichte der religiösen Aufklärung» Ройтера, ii, 251–96. Книга «De tribus impostoribus», датированная 1598 годом, несколько экземпляров которой существуют, по-видимому, была действительно опубликована с ложной датой в Вене в 1753 году.

Фридрих в действительности был достаточно суеверен; он поклонялся реликвиям; и он был почти так же беспощаден, как папы, к мятежным еретикам и манихеям; его жестокость проистекала, по-видимому, из убеждения, что неподчинение императору обязательно последует за интеллектуальным, в отличие от политического, восстанием против Церкви. Он был абсолютно терпим к евреям и мусульманам и доверял мусульманским советникам, тем самым особо вызывая гнев Церкви. Будучи крайне заинтересован в приобретении знаний арабов, он оказывал свое покровительство и защиту Михаилу Скоту, первому переводчику частей Аверроэса на латынь, и, предположительно, самому еретику аверроистского толка; откуда и легенда о его волшебстве, принятая Данте. Таким образом, сомневающийся и преследующий император содействовал рождению философского движения, которое веками наиболее тесно ассоциировалось с неверием в христианском мире. В остальном, записано, что он высмеивал доктрину девственного рождения, напутствие умирающим и другие догматы, «как противные разуму и природе»; и его общая враждебность к Папе имела тенденцию сделать его плохим церковником. Действительно, свидетельства, как христианские, так и мусульманские, о его свободомыслии слишком ясны, чтобы их можно было отбросить. Конечно, ни один монарх того или любого другого века не был более жадно заинтересован во всех формах культуры или не сделал больше, тираническими методами, для ее продвижения; и именно ему, а не Симону де Монфору, Европа обязана допуском представителей городов в парламенты. О его сыне Манфреде записано, что он был законченным эпикурейцем, не верящим ни в Бога, ни в святых. Но позитивное неверие в будущую жизнь, насмешки над христианской религией и даже отрицание божества — обычно в частном порядке и никогда письменно — часто вызывали жалобы у церковных писателей того времени во Франции и Италии; в то время как в Испании Альфонс Мудрый около 1260 года говорит об обычном неверии в бессмертие, как в отношении рая, так и ада; а Таррагонский собор в 1291 году декретирует наказания против таких неверующих. В Италии, что неудивительно, они чаще всего встречались среди гибеллинской или имперской партии, противников папства, несмотря на имперскую ортодоксию. «Неверие, притворное или реальное, было для угнетенных гибеллинов одним из способов, помимо прочих, отличиться от гвельфских угнетателей».

Самой распространенной формой рационалистической ереси, по-видимому, было неверие в бессмертие. Так, Данте в «Аду» оценивает, что среди еретиков более тысячи последователей Эпикура, «которые заставляют душу умирать вместе с телом», указывая среди них императора Фридриха II, кардинала, гибеллинского дворянина Фаринату дельи Уберти и гвельфа Кавальканте Кавальканти. Он думал, как обычно, о людях своего века; но, как мы видели, эта конкретная ересь существовала в предыдущие века, вероятно, никогда не исчезая из Италии. Другие отрывки в произведениях Данте показывают, в любом случае, что она широко обсуждалась в его время; и примечательно, что, насколько дело касалось открытого признания, итальянское свободомыслие не продвинулось дальше двести лет спустя. В период до того, как папство полностью установило Инквизицию, а дипломатия сменила бурные распри великих фракций, существовала определенная смелость речи по всем предметам, которая имела тенденцию исчезать наряду с еще более глубоким неверием.

«Le 16e siècle n’a eu aucune mauvaise pensée que le 13e n’ait eue avant lui» (Ренан, «Averroès», стр. 231). Ренан, однако, кажется, заблуждается, утверждая, что «Le Poème de la Descente de Saint Paul aux enfers parle avec terreur d’une société secrète qui avait juré la destruction de Christianisme» (там же, стр. 284). Поэма просто описывает различные пытки грешников в аду и упоминает в свою очередь тех, кто «en terre, à sainte Iglise firent guerre», и в смерти «Verbe Deu refusouent»; также тех, кто «Ki ne croient que Deu fust nez (né), ne que Sainte Marie l’eust portez, ne que por le peuple vousist (voulait) mourir, ne que peine deignast soffrir». См. текст, приведенный Озанамом, «Dante», 6-е изд., часть iv — версия, цитируемая Ренаном.

Так, в отношении веры в магию не было общего прогресса в позднем Возрождении по сравнению со скептицизмом Пьетро д'Абано, знаменитого падуанского врача и аверроиста, который умер в возрасте 80 лет в 1305 году. По-видимому, он отрицал как магию, так и чудеса, хотя твердо придерживался астрологии и приписывал возникновение и прогресс всех религий влиянию звезд. Сам обвиненный в магии, он избежал насильственной смерти, умерев естественной смертью до окончания суда; и Инквизиция сожгла либо его тело, либо его изображение. После него суеверие, кажется, шло рука об руку со скептицизмом.

Поэтический гений самого Данте, действительно, сделал многое для того, чтобы остановить интеллектуальную эволюцию в Италии. До его времени, как мы видели, труверы северной Франции и голиарды юга обращались с адом в духе бурлеска; и его собственный учитель, Брунетто Латини, создал поэтическую аллегорию «Il Tesoretto», в которой Природа фигурирует как универсальная сила, за которой исчезала идея Бога. Но грандиозное видение Данте в конечном итоге затмило все другие подобного рода; и его интеллектуальное преобладание в силу чисто творческого искусства является одновременно великой характеристикой и великой аномалией раннего Возрождения. К счастью, неотъемлемая злокачественность его пиетизма была в значительной степени вытеснена более солнечным духом; но его личность и его поэзия помогли удержать баланс авторитета на стороне веры. Через несколько лет после его смерти во Флоренции (1327 г.) был сожжен один из самых дерзких еретиков позднего Средневековья, Чекко д'Асколи, профессор философии и астрологии в Болонье, который, как записано, имел некоторую близость с Данте и был одним из его хулителей. Чекко был описан как «представляющий естественную науку против христианской науки Данте»; и хотя его наука была примитивной, это резюме не является необоснованным. Сочетая сильное антихристианское чувство с всеобщей верой в астрологию, он заявил, что Иисус жил как бездельник (come un poltrone) со своими учениками и умер на кресте под принуждением своей звезды. Ввиду судьбы богохульника такая дерзость повторялась нечасто.

В противовес Данте, великим литературным влиянием в пользу терпимости и либерализма, если не рационализма мысли, был Боккаччо (1313–1375), чей «Декамерон» предвосхищает каждый более легкий аспект Возрождения — его легкомыслие, его распущенность, его юмор, его антиклерикализм, его зарождающуюся терпимость, его непочтительность, его частичное свободомыслие, а также его избыток в радости жизни. Со стороны антиклерикализма основной тон задан столь сильно и столь вызывающе в некоторых из первых новелл, что терпимость к книге со стороны папских властей может быть объяснена только их оценкой юмора историй, рассказанных в ней против них, как та история о еврее, который, увидев полное разложение духовенства в Риме, стал христианином на том основании, что только при божественной поддержке такая система могла выжить. Ни один протестант никогда не высказывал более язвительного оскорбления всему корпусу курии, чем то, что помещено таким образом на переднем плане «Декамерона». Еще более значимой для новаторской мысли, однако, является знаменитая история о «Трех кольцах», воплощенная позже Лессингом в его «Натане Мудром» как апологет терпимости. Такая история, представленная с каким угодно парадом ортодоксальной веры, не могла не способствовать рациональному скептицизму, резюмируя весь эффект неизбежного сравнения соперничающих вероучений, сделанного людьми Италии и Востока в их общении. Сама история, сосредоточенная на Саладине, имеет восточное происхождение и, таким образом, говорит о еще большем свободомыслии, чем кажется на первый взгляд в истории ислама. Примечательно, что раввин Симеон Дуран (1360–1444), который следует за этим периодом, по-видимому, является первым еврейским учителем, призывающим к взаимной терпимости среди конфликтующих школ своей расы.

Ходившая в Италии до Боккаччо, эта новелла была улучшена от одного итальянского автора к другому; и главная заслуга в ее полном развитии принадлежит Боккаччо. Хотя Церковь никогда официально не пыталась подавить книгу — оставляя Савонароле уничтожить, насколько возможно, первое издание, — более серьезное духовенство, естественно, возмущалось ее враждебностью, сначала осуждая ее, затем стремясь вычеркнуть все антиклерикальные пассажи; и личное давление, оказанное на Боккаччо, имело эффект подавления и пуританизации его; так что «Декамерон» в конечном итоге произвел свой эффект вопреки своему автору. Насколько мы можем угадать более глубокое влияние такой работы на средневековую мысль, можно разумно предположить, что она имела тенденцию, подобно аверроизму, к унитарианству или деизму, поскольку простая вера в божество — это все, что обычно подразумевается в ее языке по религиозным вопросам. С этой точки зрения она принесла свои полные интеллектуальные плоды только в два последующих столетия, когда деизм и унитарианство в равной степени выросли в Италии, по-видимому, из нешкольных корней.

Интересная проблема, в какой мере огромное бедствие Черной смерти (1348–49) сказалось либо на скептицизме, либо на суевериях в этот век. В бессмертной книге Боккаччо мы видим нескольких утонченных флорентийцев, которые бегут от чумы, предаваясь литературным развлечениям; но есть также упоминание о многих, кто пустился в дикий разврат, и есть много свидетельств о диких вспышках отчаянной распущенности по всей Европе. С другой стороны, многих страх толкал к религиозным практикам; и в огромном разрушении жизни Церковь приобрела много нового богатства. В то же время множество священников, которые умерли, как правило, должны были быть заменены плохо обученными людьми, где проблема не решалась созданием плюрализма, результатом чего стало общее падение культуры и авторитета духовенства. Но, кажется, было мало или совсем не было роста таких вопросов, какие позже исходили от ранее оптимистичного Вольтера после Лиссабонского землетрясения; и общий эффект огромного сокращения населения по всей Европе, кажется, был снижением всей деятельности жизни. Конечно, студенты Парижа в 1376 году были удивительно свободомыслящими по библейским пунктам; но нет ничего, что показывало бы, что великая эпидемия породила какое-либо новое движение этической мысли. В некотором смысле она прискорбно углубила фанатизм, как в отношении евреев, которые во многих регионах были безумно обвинены в том, что вызвали чуму отравлением колодцев, а затем были вырезаны в больших количествах.

Бок о бок с Боккаччо, его друг Петрарка (1304–1374), который вместе с ним завершает великое литературное трио позднего Средневековья, принадлежит к свободомыслию в том, что он тоже, с меньшей агрессивностью, но также без отступления, выступал за независимую культуру и рациональный склад ума против догматики и тирании Церкви. Он был в основном практическим гуманистом, не согласным с вербализующей схоластической философией своего времени, и склонен был находить своего интеллектуального проводника в скептическом, но консервативном Цицероне. Схоласты стали такими же фанатиками Аристотеля или Аверроэса, как церковники — своих догм; и Петрарка способствовал умственной свободе, сопротивляясь всем догматизмам в равной степени. Общая либеральность его позиции принесла ему титулы «первого современного человека» и «основателя современной критики» — оба несколько завышенные. Он представлял в действительности отрезвляющее и проясняющее влияние возрожденной классической культуры на фанатизмы, развившиеся в Средние века; и когда он выступал за правление разума во всем, это было не потому, что он был глубоко ищущим рационалистом, а потому, что он был спонтанно враждебен всем крайностям мысли вокруг него и был озабочен тем, чтобы дискредитировать их. Сам по себе, обладая малой спекулятивной силой, он был склонен вернуться к простому и терпимому христианству. Таким образом, он совершенно несимпатичен в своих ссылках на тех ученых своего дня, которые в частном порядке указывали на свое неверие. Не зная ничего об учении Аверроэса, он говорит о нем, опираясь на христианские вымыслы, как о «том бешеном псе, который, движимый отвратительной яростью, лает на своего Господа Христа и католическую веру». Помимо такого обычного odium theologicum, его суждение, как и его литературное искусство, было ясным и сдержанным; не открывая новых горизонтов, но принося устойчивый и спокойный свет в выбранную им сферу.

Между такими гуманистическими влияниями и влиянием более систематической и схоластической мысли Италия в тот век была главным источником практической критики христианских догм; и степень, в которой унитарианский теизм был теперь связан с принятием философии Аверроэса, привела к тому, несмотря на уважительное отношение Данте, который отвел ему спокойное место в аду, что он стал фигурировать как Антихрист для верующих. Петрарка в своих письмах говорит о большой прямой враждебности к христианской системе со стороны аверроистов; и ассоциация аверроизма с великой медицинской школой Падуи должна была способствовать практическому скептицизму среди врачей. Будучи формально ограниченным школами, он имел тенденцию там подвергаться обычному схоластическому окаменению; и здравый деизм, который он поощрял вовне, должен был существовать без литературной дисциплины. В этой форме он, вероятно, достиг многих земель, не влияя открыто на культуру или жизнь; поскольку сам аверроизм исповедовался в целом в ордене кармелитов, которые претендовали на его ортодоксальность.

Наряду, однако, с интеллектуальными растворителями, действовали другие, более широко эффективные, вызванные долгим и зловещим историческим эпизодом Великой папской схизмы. Церковь, уже глубоко дискредитированная в XI веке грубыми беспорядками папства, продолжала часто на протяжении XII века демонстрировать старое зрелище соперничающих пап; и в конце XIV (1378 г.) разразилась величайшая из всех схизм. Очевидно начавшись с буйного принуждения избирающих кардиналов римским населением, она поддерживалась с одной стороны постоянным интересом духовенства в Италии, которое требовало итальянского главы Церкви, а с другой стороны французским интересом, который уже обеспечил пребывание пап в Авиньоне с 1305 по 1376 год. Было естественно, что сразу после того, как папский престол был возвращен в Италию Григорием IX, римляне должны были угрожать насилием кардиналам, если они выберут кого-то, кроме итальянца; и не менее естественно, что французский двор должен был решить восстановить положение вещей, при котором он контролировал папство во всем, кроме его коррупции. В течение семидесяти лет «пленения» Рим опустился до состояния бедного провинциального города; и для итальянского духовенства борьба за восстановление была вопросом экономической жизни и смерти. Тридцать девять лет длилась схизма, закончившаяся только благодаря длительным действиям великого Констанцского собора по низложению соперников момента и назначению Мартина V (1417); и это было достигнуто только после того, как на престол Петра проскользнул «самый никчемный и позорный человек, которого можно было найти». Во время схизмы процветал всякий вид скандала. Индульгенции продавались и распределялись наугад; симония и продажность процветали больше, чем когда-либо; дворы Рима и Авиньона были просто соперниками в алчности, непристойности и взаимных проклятиях; и в дополнение к моральному поводу для скептицизма был интеллектуальный, поскольку никто не мог убедительно доказать, что отправление таинств было действительным при любом из пап.

§ 8. Секты и ордена

Несмотря, следовательно, на премию, которую Церковь давала за преданность своему делу и доктрине, и несмотря на ее успех в удушении конкретных форм ереси, враждебность к ее собственным претензиям прорастала повсюду, особенно в странах, наиболее чуждых Италии по языку и цивилизации. Ученый католический исследователь резюмирует, что «примерно с середины XII века вся светская и религиозная литература Европы становилась все более враждебной к папству и курии». Собственные экономические условия Церкви, постоянно превращавшие ее священство, несмотря на все предосторожности, в денежный и бесстыдно алчный класс, обеспечивали ей вечную неприязнь и осуждение. Народная литература, которая теперь начала расти по всему христианскому миру с распространением политического порядка, повсюду обращалась на пользу антиклерикальной сатире; и только недостаток реальных знаний, обеспеченный собственной политикой Церкви, препятствовал тому, чтобы такая враждебность переросла в рациональное неверие. Как это было, тенденция критиковать одновременно социально-экономический кодекс и практику, а также детали вероучения и поклонения видна в ряде движений с XIII века и далее; и некоторая часть самой популярной литературы того века глубоко окрашена новым духом. После свержения хорошо организованного антиклерикализма катаров и других еретиков в Лангедоке, однако, ни одно движение, столь же систематическое и столь же еретическое, не процветало в сколько-нибудь широком масштабе; и поскольку даже те ереси на своей народной стороне были по существу сверхъестественными и имели тенденцию устанавливать одну иерархию вместо другой, было бы тщетно искать что-либо похожее на последовательный или ищущий рационализм среди людей в период, широко называемый средневековым, включая Возрождение.

Было бы большим заблуждением делать вывод из обильных признаков народного неуважения к духовенству, что масса мирян даже в Италии, например, были неверующими. Они никогда не были ничем подобным. Во все времена они были глубоко суеверны, легко поддавались религиозным эмоциям, доверчивы к реликвиям, чудесам, видениям, пророчествам, отзывчивы к проповедническому красноречию, легко переходя от насмешек над мирскими священниками к поклонению аскетичным. Когда Макиавелли сказал, что религия ушла из Италии, он думал о высших классах, среди которых теизм был нормальным, и о высшем духовенстве, которое часто было одновременно суеверным и коррумпированным. Что касается простых людей, было невозможно, чтобы они были обоснованными рационалистами в отношении великих проблем жизни. Они были просто сырым материалом, на который знание могло бы воздействовать, если бы оно могло достичь их, чего оно никогда не делало. И простые люди везде в другом месте стояли на уровне культуры тех, кто в Италии, или ниже его.

За неимением иной культуры, кроме библейской, даже народная ересь имела тенденцию вырождаться в мистицизм, который был лишь постольку рациональнее догм и обрядов Церкви, поскольку предполагал хоть какие-то реальные размышления. Частичным исключением, пожалуй, можно считать «Братьев свободного духа» — секту, основанную в Германии в начале XIII века неким Ортлибом на основе пантеистического учения Амори из Бена и Давида Динанского. Их доктрины были изложены в специальном трактате или священной книге под названием «Девять скал». Fratres liberi spiritus, по-видимому, были идентичны секте «Святого Духа», однако их догматы были в высшей степени еретическими, включая отрицание личного бессмертия и, как следствие, представлений о рае, аде и чистилище. Даже доктрина секты о Святом Духе была еретической в ином смысле, поскольку, если верить их противникам, она сводилась к старому антиномистскому утверждению, что любой, исполненный Духа, безгрешен, какие бы поступки он ни совершал. Как всегда, подобный антиномизм лишь укреплял позиции духовенства в борьбе с ересью, хотя сами «Братья», по-видимому, изначально были весьма аскетичны; а поскольку их пантеизм включал идею о том, что Сатана также обладает божественной сущностью, их закономерно обвиняли в поклонении дьяволу. В силу общих принципов их яростно преследовали, но на протяжении всего XIII и XIV веков, и даже в XV веке, их можно обнаружить в различных частях Центральной и Западной Европы, часто в тесном союзе с изначально ортодоксальными общинами, известными во Франции и Голландии под названиями «тюрлюпины» и «бегины», а в Германии и Бельгии — как «бегуты» или «бегарды», родственные лоллардам.

Эти явления, в свою очередь, следует рассматривать в связи с процессами, происходившими в XIII веке внутри Церкви, — в частности, с возникновением великих нищенствующих орденов, два главных из которых были основаны около 1216 года Франциском Ассизским и испанцем Домиником, последним — ярым гонителем в ходе альбигойского крестового похода. Ничто не способствовало сохранению или временному восстановлению престижа Церкви больше, чем это. Старая критика священнического и монашеского стяжательства и мирской суеты была обезоружена внезапным появлением и быстрым распространением духовенства и братства бедности; а очевидная преданность тысяч первых последователей пошла в общий зачет Церкви. Тем не менее, скатывание новых орденов на моральный и экономический уровень старых было лишь вопросом времени; и никакой процесс не мог бы нагляднее проиллюстрировать тщетность всех планов по переустройству мира на нерациональных принципах. Помимо огромного поощрения чистого нищенства среди бедняков, сами ордена по существу отступили от своих собственных правил в течение одного поколения.

История францисканцев, в частности, подобна истории Церкви в целом — это путь быстрого скатывания в яростный раскол с общим возвратом к грубому своекорыстию большинства, изначально давшего обет абсолютной бедности. Илия, первый преемник Франциска, назначенный самим святым, оказался невыносимым тираном; и в его дни началась ожесточенная борьба между «спиритуалами», настаивавшими на идеале бедности основателя, и большинством, настаивавшим на принятии богатств, которые мир либо даровал, либо мог быть уговорен даровать ордену. Большинство, конечно, в конечном итоге одолело спиритуалов при поддержке папства. Они следовали практически универсальному закону монашеской жизни. Орден гумилиатов, основанный до XIII века, пришлось подавлять папе в XVI веке из-за полного разложения нравов; а францисканцы и доминиканцы, которые быстро стали заклятыми врагами друг друга, были в значительной степени немногим лучше. Даже в середине XIII века их атаковал доктор Сорбонны Вильгельм Сент-Амурский в книге «Об опасностях последних времен»; а в Англии в XIV веке мы находим Уиклифа, нападающего на нищенствующих монахов так же, как ранние сатирики нападали на аббатов и монахов. То, что вся эта взаимная брань не была простой партийной клеветой, а была в широком смысле правдой по отношению к обеим сторонам, — вывод, к которому неизбежно приходит читатель «Philobiblon», приписываемого Ричарду де Бери, епископу Даремскому, казначею и канцлеру при Эдуарде III. В этой книге, написанной либо самим епископом, либо одним из его капелланов, Робертом Холкотом, недостатки всех сословий духовенства с точки зрения просвещения и морали изложены с беспристрастным акцентом; а характер самого епископа, в свою очередь, не менее эффективно разобран после его смерти Адамом Муримутом, выдающимся юристом и каноником собора Святого Павла.

Худшая из проблем для Церкви заключалась в том, что нищенствующие ордена вызывали ненависть у епископов и приходских священников, чей авторитет они подрывали, а доходы перехватывали. То, что францисканцы и доминиканцы оставались социально влиятельными вплоть до Реформации, объясняется энергией, развитой их корпоративной организацией, и уровнем образования, который они вскоре обеспечили для себя, а не каким-либо общим превосходством над так называемым «белым» духовенством. Действительно, именно на последних внутри Церкви большинство дореформационных реформаторов возлагали надежды на сочувствие. Однако в самом начале движение нищенствующих монахов дало мощный импульс светским общинам типа бегинок и бегардов, возникшим в Нидерландах и практиковавшим одновременно нищенство и благотворительность во многом по ранним францисканским образцам; и дух новаторства в обоих случаях привел к формам ереси. Ересь бегинок и бегардов возникла главным образом из-за их связи с «Братьями свободного духа», и они подвергались преследованиям, как и последние; в то же время среди «спиритуальных» францисканцев, презиравших ученость, возник своего рода новый культ. В начале века аббат Иоахим Флорский из Калабрии (ум. 1202), которого «можно считать основателем современного мистицизма», снискал большую репутацию своими благочестивыми аскетическими подвигами, а еще большую — своими пророчествами, которые он объявлял божественными. Одно из его сочинений было осуждено как еретическое через тринадцать лет после его смерти Латеранским собором; но его апокалиптические писания и другие, выпущенные от его имени, имели большой успех среди мятежных францисканцев.

Наконец, в 1254 году в Париже было выпущено сочинение под названием «Вечное Евангелие», состоящее из трех его подлинных работ с длинным и дерзким введением анонимного автора, которое выражало дух новаторства и бунта, скорее мистический, чем рациональный, и, казалось, сулило полное разрушение Церкви. В нем провозглашалось, что, подобно тому как за эпохой Отца последовала эпоха Сына, так и Евангелие Христа в свою очередь должно быть вытеснено Евангелием «Святого Духа». Принятое «спиритуальной» частью францисканцев, оно принесло ересь в саму организацию, причем введение многими приписывалось — вероятно, ошибочно — главе ордена Иоанну Пармскому, почитателю Иоахима. По другим причинам он был в конечном итоге смещен; но брожение ереси было велико. И хотя францисканцы, как принято считать, возглавлялись недалекими генералами, их орден, как отмечает Ренан, не только никогда не терял отпечатка своего народного и нерегулярного происхождения, но всегда был в целом менее ортодоксальным, чем доминиканский. Однако его отклонения были скорее ультрарелигиозными, чем рациональными; и некоторые из его ересей стали ортодоксией. Так, именно францисканцы, в частности Дунс Скот, отстояли доктрину Непорочного зачатия Девы Марии вопреки доминиканцам, которые придерживались учения Фомы Аквинского о том, что она была зачата «во грехе». Таким образом, Мария была обожествлена под влиянием народных импульсов, восходящих к язычеству, за счет христианства; и, учитывая, что и Фома, и святой Бернар категорически отвергали Непорочное зачатие, его окончательное принятие в качестве догмата весьма показательно.

В 1260 году, когда, согласно «Вечному Евангелию», должна была начаться новая эпоха Святого Духа, в Северной Италии возникло огромное возбуждение, отмеченное появлением ордена флагеллантов — самобичевателей, чья истерия распространилась на другие земли. Герардо Сегарелли, юноша из Пармы, выступил в роли нового Христа, подверг себя обрезанию, пеленанию, колыбельному укачиванию и кормлению грудью; и приступил к основанию нового ордена «апостоликов» по образцу секты предыдущего века, известной под тем же названием, которая проповедовала возвращение к первобытной простоте и целомудрию и воспроизводила то, что они считали моралью ранней Церкви, включая практику аскетического сожительства. Некоторые из их миссионеров добрались до Германии; но Сегарелли был пойман, заключен в тюрьму, низведен до положения шута при епископе и в конце концов, после того как на время спас свою жизнь отречением, сожжен в Парме в 1300 году.

Несмотря на сильные преследования ордена, один из его приверженцев, фра Дольчино, немедленно начал эксплуатировать мученичество Сегарелли и возобновил движение путем адаптации «Вечного Евангелия», объявив, что Сегарелли начал новую эру, которая продлится до Страшного суда. Предсказывая формирование национальных государств, а также насильственное очищение папства, он в конечном итоге организовал вооруженное движение, которое продержалось в южных Альпах два года, пока апостолики не были доведены до каннибализма. Наконец (в 1307 году) они были разбиты и перебиты, а Дольчино был схвачен вместе со своей прекрасной и преданной спутницей Маргаритой ди Транк. Ее медленно сожгли заживо на его глазах, а она отказалась отречься; его же в свою очередь постепенно замучили до смерти, и он не издал ни звука.

Орден некоторое время существовал в тайне, многие хранили память о Дольчино и практиковали религию без священников и обрядов, запрещая клятвы и полностью отвергая любые притязания Церкви. Еще одна секта, называемая именем «Дух свободы» — вероятно, происхождение названия libertini, позже применявшегося к вольнодумцам во Франции, — была связана с одной стороны с апостоликами, а с другой — с немецкими «Братьями свободного духа», а также с францисканскими фратичелли. Об этой секте слышали еще в 1344 году, когда один из ее членов был сожжен. И были еще другие; казалось, что Латинская Церковь должна была распасться на бесконечную серию расколов. Но организация, как и прежде, взяла верх; сплоченная и агрессивная сила центральной системы, наряду с естественными распрями внутри новых движений, будь то внутри или вне Церкви, оказалась достаточной для того, чтобы добиться их поглощения или уничтожения. Потребовалось особое стечение экономических, политических и культурных сил, чтобы разрушить здание папства.

§ 9. Мысль в Испании

Из всех глав истории инквизиции самой трагичной является летопись ее деятельности в Испании, ибо там способность целой нации к свободомыслию была задушена ее служением на целую эпоху. Существует распространенное мнение, что в Испании фанатизм овладел национальной жизнью еще со времен свержения арианства при поздних вестготских королях; и что там искоренение ереси было спонтанным и естественным делом основной массы нации, дававшей выход духу нетерпимости, укоренившемуся в ней за долгую войну с маврами. «Испания, — говорит Мишле, — всегда чувствовала себя более католической, чем Рим». Но это серьезное заблуждение. Войны, связанные с религиозным делом, обычно сопровождаются скорее безразличием, чем усилением веры; и долгие войны мавров и христиан в Испании имели нечто подобное в качестве последствий, как и крестовые походы, и более поздние религиозные войны во Франции и Германии. Правда, в течение столетия после (политического) обращения вестготского короля Реккареда (587 г.) из арианства в католицизм — эпоха полного упадка — политика испанской Церкви была крайне нетерпимой, как и следовало ожидать. Евреи, в частности, неоднократно и жестоко преследовались; но после падения вестготов перед лицом вторгшихся мавров обращение со всеми формами ереси в христианских частях полуострова, вплоть до установления второй или Новой инквизиции при Торквемаде, было в целом менее суровым, чем в других местах.

Исключение следует отметить в случае с эдиктами 1194 и 1197 годов Альфонсо II и Педро II («Католика») Арагонского против вальденсов. Политика в первом случае заключалась в массовом изгнании еретиков, анафематствованных Церковью; и, поскольку это делало жертв беззащитными перед грабежом со всех сторон, есть предположение, что алчность была главной частью мотива. Педро Католик, в свою очередь, который декретировал костер для оставшихся еретиков, совершил знаменательно полную капитуляцию перед Святым Престолом; но нация не поддержала его; и дань, которую он обещал платить папе, так и не была выплачена. В XIII веке, когда мавры были изгнаны из Кастилии, рационалистическая ересь, по-видимому, была так же распространена в Испании, как и в Италии. Уже распространилась арабская культура, архиепископ Раймунд Толедский (1130–1150) распорядился перевести многие книги с арабского на латынь; и поскольку расовая война всегда предполагала некоторое общение между христианами и маврами, аверроистское влияние, которое так быстро достигло Сицилии из Толедо через Майкла Скота, должно было иметь некоторое значение в Испании. Около 1260 года Альфонсо X «Мудрый», король Кастилии, описывает ереси своего королевства по двум основным разделам, из которых худшим является отрицание будущего состояния наград и наказаний. Эта ересь, далее, преследуется Таррагонским собором в 1291 году. И хотя Альфонсо был ортодоксален и в своем законодательстве преследователем, его собственная астрономическая и математическая наука, столь знаменитая в последующие времена, пришла к нему от арабов и евреев, которых он фактически пригласил помочь ему в подготовке своих астрономических таблиц. Такая наука сама по себе была своего рода ересью в ту эпоху; и именно ей ортодоксальный король обязан своей католической репутацией богохульника, Антихриста и одного из бесчисленных авторов баснословного трактата о «Трех обманщиках». Он также считался бы плохим церковником, поскольку его законы против ереси не учитывали Римскую инквизицию (хотя она была номинально учреждена папским рескриптом в 1235 году), а предусматривали независимое обращение с правонарушителями. Излишне говорить, что они должным образом учитывали финансы: неверующие, которые слушали ересь, штрафовались на десять фунтов золота или подвергались пятидесяти ударам плетью публично; в то время как имущество светских еретиков без родственников отходило в казну. Закон, приговаривающий к костру тех христиан, которые отступили в ислам или иудаизм, также имел финансовый мотив.

Такие законы, однако, оставленные без систематического применения, действовали лишь незначительно; и народ яростно сопротивлялся попыткам их исполнения. В конце XIII века ереси французских бегинок и францисканских «спиритуалов» распространились в Арагоне как через книги, так и через проповеди, и даже проникли в Португалию. Против них в 1314–1335 годах инквизиторы вели преследования. Но знаменитый Арнальдо из Виллановы — астроном, ученый, алхимик, реформатор и оккультист (ум. 1314), чьи книги были в тот период осуждены советом монахов из-за его защиты спиритуалов, записал, что король Фридрих II Арагонский признался ему в своих сомнениях относительно истинности христианской религии — сомнениях, вызванных неправомерным поведением священников, аббатов и епископов; злобой глав монашеских орденов; и мирскими делами и политическими интригами Святого Престола. Такой король вряд ли мог быть ревностным инквизитором; а знаменитый иоахитский францисканец Хуан де Пера-Тальяда (Жан де ла Роштайяд), заключенный в Авиньоне за свои апокалиптические учения около 1349 года, по-видимому, скончался в мире в Испании долгое время спустя. Нельзя даже сказать, что обычный мотив алчности сильно работал против ереси в Испании в Средние века, поскольку тамплиеры, осужденные и разграбленные везде в других местах, были оправданы; и их окончательное разграбление было делом рук папства, а испанские власти сопротивлялись. Мы обнаружим, далее, ортодоксального испанского короля Неаполя в XV веке, защищающего антипапскую ученость. И хотя Доминик, первичный тип инквизитора, был кастильцем, ни один испанец не был папой с IV по XIV век, и очень немногие были кардиналами.

Еще во второй половине XV века, в течение одного поколения после создания убийственной Новой инквизиции, Испания, по-видимому, была в целом так же склонна к свободомыслию, как Франция, и гораздо больше, чем Англия. С одной стороны, аверроизм в некоторой степени окрашивал интеллектуальную жизнь через мавританское окружение, так что в 1464 году мы находим возмущенных дворян, жалующихся на то, что король Энрике IV подозревается в неблагонадежности в вере, потому что вокруг него есть как враги католицизма, так и номинальные христиане, которые заявляют о своем неверии в будущее состояние. С другой стороны, было замечено, что многие начали отрицать необходимость или эффективность священнической исповеди; и около 1478 года профессор в Саламанке, Педро де Осма, фактически напечатал аргумент на этот счет, дополнительно оспаривая власть папы. Настолько слаб был тогда механизм инквизиции, что его пришлось публично судить советом, который лишь приказал ему публично отречься; и он мирно скончался в 1480 году.

Сразу после этого, в правление Фердинанда и Изабеллы, инквизиция была заново и эффективно установлена в Испании; и определяющим мотивом была алчность короля и королевы, а не католическое рвение народа. Великий инквизитор Мессины прибыл в Мадрид в 1477 году, чтобы получить подтверждение поддельной привилегии, якобы дарованной доминиканцам на Сицилии Фридрихом II в 1233 году — получение одной трети имущества каждого осужденного ими еретика. Такому правителю, как Фердинанд, такая система легко пришлась по душе; и как можно скорее в Испании была установлена новая инквизиция, на что Изабелла дала согласие. С самого начала это была система грабежа. «Люди, давно умершие, если они были представлены богатыми потомками, вызывались в трибунал, судились и осуждались; и земли и товары, перешедшие к их наследникам, переходили в казну католических королей». Торжественное утверждение королевы Изабеллы о том, что она никогда не использовала такие деньги на нужды короны, было доказано на основе государственных документов как «самая преднамеренная и дерзкая ложь». Доход, полученный таким неправедным путем, был огромен; и можно сделать вывод, что денежный мотив лежал в основе более позднего изгнания евреев и морисков, а также обычной практики инквизиции.

Ошибка относительно изначального или древнеукоренившегося фанатизма испанского народа, впервые ставшая общепринятой благодаря Тикнору (Hist. Spanish Lit., 6th ed. i, 505), была в некоторой степени распространена Боклем, который в этом пункте своего исследования рассуждал априорно, а не индуктивно, как предписывали его собственные принципы. См. примечания к изданию «Введения» данного автора (Routledge, 1904), стр. 107, 534–550. Особая жестокость инквизиции в Испании даже не была напрямую связана с папством (ср. Burke, ii, 78): это был результат, во-первых, алчности Фердинанда, использующего папский институт; а позже — политического фанатизма Карла V и Филиппа II, оба из которых были тевтонского, а также испанского происхождения. Филипп утверждал, что инквизиция в Нидерландах была более суровой, чем в Испании (цитируемое изд. Бокля, стр. 107, прим.). По словам епископа Стаббса: «Испания в конечном итоге обязана германской расе суверенов ниспровержением своей национальной системы и древней свободы» (id. стр. 550, прим.).

Такой процесс, однако, был бы невозможен ни в одной стране, ни на каком этапе мировой истории, без инициативы и поддержки такой священной организации, как католическая Церковь, владеющей заклинанием над умами даже тех, кто в ужасе и отчаянии боролся против нее. Как и в XIII веке, так и в конце XV века инквизиция в Испании спазматически встречала сопротивление в Арагоне и Кастилии, в Каталонии и в Валенсии; первый Великий инквизитор в Арагоне был фактически убит в соборе Сарагосы в 1487 году, несмотря на его предосторожность носить стальную шапку и кольчугу. Энергичные протесты кортесов даже вынудили ограничить всю машину; но такое случайное сопротивление не могло долго противостоять постоянному давлению королевской и официальной алчности и систематическому фанатизму доминиканского ордена.

Таким образом, судьба Испании заключалась в том, чтобы раз и навсегда проиллюстрировать силу догматической религиозной системы искоренять дух разума из целой нации на целую эпоху. Там и только там, за исключением некоторого времени в Италии, инквизиция стала всемогущей; и она работала на выхолащивание интеллектуальной и материальной жизни Испании с безумным рвением, которому нет параллелей в позднейшей истории. В правление Фердинанда и Изабеллы, после нескольких случайных массовых убийств и многих преследований «новых христиан» или сомнительных новообращенных из иудаизма, некрещеные евреи Испании в 1489 году были загнаны в гетто, а в 1492 году были физически изгнаны из страны со всеми обстоятельствами жестокости, насколько Церковь и Государство могли осуществить свои планы. Этой мерой по крайней мере 160 000 подданных, представлявших ценность выше средней, были потеряны для государства. Португалия и другие христианские страны предприняли такой же жестокий шаг несколько лет спустя; но Испания довела политику гораздо дальше. С года своего основания инквизиция горячо работала, уничтожая ересь любого рода; и знаменитому Торквемаде, духовнику Изабеллы, приписывают сожжение более десяти тысяч человек за восемнадцать лет его пребывания в должности Великого инквизитора, помимо пыток многих тысяч. Почти сто тысяч других были запуганы до подчинения; и еще шесть тысяч были сожжены в чучелах в их отсутствие или после смерти. Уничтожение книг было пропорционально тщательным; и когда возник лютеранский протестантизм, он был настойчиво искоренен; тысячи покидали страну ввиду безнадежности дела. При таком темпе каждый след независимой мысли должен был вскоре исчезнуть из любой нации в мире. Если судить по количеству убитых и изгнанных еретиков, Испания когда-то должна была быть почти такой же плодовитой в реформаторской и новаторской мысли, как любое государство в Северной Европе; но роковое соединение королевской и церковной власти было достаточным для целой эпохи, чтобы лишить ее каждого вида вольнодумства.

§ 10. Мысль в Англии

Находясь на окраине мира культуры, Англия в позднем Средневековье и в период итальянского Возрождения жила интеллектуально, даже там, где ей служил гений Чосера, по большей части в зависимости от континентальных импульсов; но не без заметных выходов родной энергии. Действительно, нет более примечательной фигуры в Средние века, чем Роджер Бэкон (? 1214–1294), английский францисканский монах, учившийся в Париже. Его карьера остается до сих пор местами неясной. Родился он в Илчестере или его окрестностях, в Сомерсетшире, учился в Оксфорде у Эдмунда Рича, Ричарда Фицакра, Роберта Гроссетеста и Адама де Мариско; а позже, в течение ряда лет, в Париже, где, как предполагается, занимал кафедру. По возвращении он был в центре внимания; но несколько лет спустя, в 1257 году, мы находим его снова в Париже, сосланного туда своим орденом. Он не был абсолютно заключен в тюрьму, но ему было приказано жить под официальным надзором в жилище, где ему было запрещено писать, говорить с послушниками или наблюдать за звездами — правила, которые, довольно ясно, он нарушил, все до единого. После восьми лет такого заключения кардинал Гвидо Фалькоди (иначе Ги Фуко или Де Фульк), который, будучи папским легатом в Англии во время восстания Симона де Монфора, возможно, знал или слышал о Бэконе, заинтересовался им через своего капеллана Раймонда из Лана, который говорил (ошибочно) о заключенном монахе как о человеке, много писавшем о науке. Кардинал соответственно написал, прося увидеть упомянутые сочинения. Бэкон отправил через друга объяснение, что он написал мало и что он не может посвятить себя сочинительству без письменного мандата и папского разрешения. Примерно в это время кардинал был возведен в папство как Климент IV; и в этом качестве, год спустя (1266), он написал Бэкону, разрешая ему не подчиняться своему начальнику, но призывая его делать это тайно. Бэкон, по его собственному счету, уже потратил за сорок лет учебы 2000 ливров в дополнение к покупкам книг и инструментов и плате за обучение; и неизвестно, предоставил ли папа средства, которые, как он заявлял, ему нужны. К работе, однако, он приступил с поразительным усердием, и в течение менее чем восемнадцати месяцев он создал свой главный трактат «Opus Majus»; «Opus Minus», задуманный как резюме или образец первого; и более поздний «Opus Tertium», запланированный как преамбула к двум другим.

Через все три документа проходит одно и то же вдохновение, «Opus Tertium» и «Majus», составляющие полный трактат, который дает одновременно самое яркое представление о состоянии культуры того времени и самое интимное представление о разуме студента, сохранившееся с XIII века. Это было не что иное, как требование, подобное тому, которое было выдвинуто Фрэнсисом Бэконом триста пятьдесят лет спустя и Огюстом Контом в XIX веке, о реконструкции всех исследований и всего обучения. Ни папа, ни император не могли бы удовлетворить его; но Климент дал Роджеру свободу, и он вернулся в Оксфорд под папской защитой в конце 1267 года. Четыре года спустя Климент умер, и его сменил Григорий X, францисканец.

На этом этапе своей жизни Бэкон показал, что, каковы бы ни были его обиды, он был склонен идти наполовину навстречу им. В новом сочинении аналогичного смысла с другими, «Compendium Philosophiae», написанном в 1271 году, он не только атаковал в деталях церковную систему, но и утверждал, что христиане несравненно уступают язычникам в морали, а следовательно, и в науке; что в немногих главах Аристотеля о законах больше истины, чем во всем corpus juris; что христианская религия, как ее обычно преподают, не свободна от ошибок; и что философия, преподаваемая истинно, а не как в школах, была, возможно, более верным путем к достижению как истины, так и спасения.

Снова он был привлечен к суду; и на этот раз, после долгих задержек, было решено, что весь орден должен заняться этим делом. Только в 1277 году состоялся суд под председательством главы ордена Иеронима Асколийского. Бэкон был поставлен в один ряд с другим непокорным братом, Жаном д'Оливом; и оба были осуждены. В случае Бэкона его доктрина была определена как continentem aliquas novitates suspectas, propter quas fuit idem Rogerius carceri condempnatus. На этот раз Бэкон, по-видимому, подвергся реальному тюремному заключению, которое длилось четырнадцать лет. В течение этого времени еще четыре папы занимали пост, последним из которых был упомянутый Иероним, возведенный на папский престол как Николай IV. Только после его смерти в 1292 году Бэкон был освобожден — чтобы умереть два года спустя.

Он был, по сути, со всей своей догматической ортодоксией, слишком существенно опережающим свой век, чтобы не быть подозрительным для типичных церковников любого времени. Удивительно, что при его радикальном скептицизме по отношению ко всем формам человеческого знания; его остром восприятии фатальности чередующейся доверчивости и безразличия, которые держали большинство людей в состоянии положительной или отрицательной ошибки по любой теме; его ненасытной жажде знаний; его непобедимом отвращении ко всякому признанию авторитета и его настаивании на этической цели, он должен был быть в состоянии успокоиться, как он это сделал, в предположении божественной непогрешимости, возложенной на то, что он знал как коррумпированный текст. Несомненно, это был недостаток строго философской мысли, в отличие от практической критической способности, который позволил ему оставаться ортодоксальным в теологии, будучи антиавторитарным во всем остальном. Как бы то ни было, его сопротивление авторитету в такую эпоху было достаточным, чтобы сделать его жизнь войной на земле. И неудивительно, что, даже как его францисканский предшественник Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский, стал считаться колдуном на основании того, что написал много трактатов по научным вопросам — а также по колдовству, — Роджер Бэкон стал волшебником в народной легенде и скандалом в глазах своих непосредственных начальников из-за рвения к светскому любопытству, не менее необычного и не священнического. «Иногда невозможно избежать улыбки, — говорит один философский историк о нем, — когда видишь, как искусственно эта олицетворенная жажда знаний пытается убедить себя или своих читателей, что знания интересуют его только ради церковных целей. Никто в это не верил: ни потомство... ни его современники, которые не доверяли ему как мирскому человеку».

Мирским человеком он был в благородном смысле, стремясь познать мир Природы; и, возможно, самым замечательным доказательством его оригинальности с этой стороны является его принятие теории сферичности земли. Пьер д'Альи, чей «Imago Mundi» был составлен в 1410 году, переписал из «Opus Majus» Роджера Бэкона почти дословно, но без упоминания, отрывок, содержащий цитаты из Аристотеля, Плиния и Сенеки, все аргументирующие возможность достижения Индии путем плавания на запад. Колумб, как известно, был знаком с «Imago Mundi»; и этот отрывок, по-видимому, сильно вдохновил его в его задаче. Одно это было достаточной практической ересью, чтобы поставить Бэкона в опасность; и все же в его реальной ортодоксии вряд ли можно сомневаться. Он всегда протестовал против схоластической доктрины «двойственной истины», настаивая на том, что откровение и философия едины, но что последняя также божественна. Вероятно, его начальству было мало дела до того, какой взгляд он занимал на абстрактный вопрос: именно его рвение к конкретным знаниям они ненавидели. Его работы остаются, чтобы показать научный охват, на который была способна его эпоха, когда ей помогали знания арабов; ибо он, по-видимому, черпал из Аверроэса часть своего вдохновения к исследованиям; но в Англии того дня его идеалы исследований были столь же недостижимы, сколь его гнев против церковной обструкции был бессилен; и аверроизм в Англии мало способствовал новаторству. Английское Возрождение должным образом начинается во второй половине XVI века, когда слава итальянского Возрождения проходит.

В XIV веке, действительно, замечательная новая жизнь видна в Англии в поэзии и прозе Чосера, от контакта с литературой Италии и Франции; но в то время как Чосер отражает спонтанную средневековую враждебность к своекорыстному и мошенническому духовенству и пишет о божестве с совершенно средневековой непочтительностью, он мало говорит о духе Возрождения критического неверия, за исключением случаев, когда он отмечает пословичное безбожие врачей, или значительно улыбается над проблемой действенности церковных проклятий и отпущения грехов, или пожимает плечами над вопросом о будущем состоянии. В таких делах он заметно неблагочестив; и хотя невозможно основать на таких отрывках уверенное утверждение, что Чосер не верил в бессмертие, столь же невозможно ввиду них утверждать, что он был горячим верующим.

Проф. Лаунсбери, который внимательно и критически изучил весь вопрос о религиозных взглядах Чосера, спрашивает относительно строк в «Рыцарском рассказе» о кончине Арсита: «Может ли современный агностицизм указать на отрицание более решительное, чем то, которое было сделано в XIV веке, веры в то, что для нас существует какая-либо уверенность в жизни, проживаемой за могилой?» (Studies in Chaucer, 1892, ii, 514–15). Проф. Скит, опять же, утверждает (Notes to the Tales, Clar. Press Compl. Chaucer, v, 92), что «реальная причина, почему Чосер не мог здесь описать переход души Арсита на небо, заключается в том, что он уже скопировал описание Боккаччо и использовал его в отношении смерти Троила» (см. Troil. v, 1807–27; строфы 7, 8, 9 с конца). Это уклоняется от вопроса о вере поэта. В действительности отрывок в «Троиле и Крессиде» чисто языческий и не говорит ни о какой христианской вере, хотя эта поэма, написанная до «Рассказов», кажется, выставляет напоказ христианское презрение к языческим знаниям. (Ср. Лаунсбери, как цитировалось, стр. 512.)

Приписывание неверия кажется натяжкой доказательств; но было бы трудно опровергнуть резюме критика: «Общий взгляд на все его [Чосера] творчество оставляет в уме впечатление, что его личная религиозная история была отмечена убывающим благочестием, которое составляет опыт столь многих жизней — падения от нас, исчезновения, мы не знаем как или когда, верований, в которых мы были воспитаны. Одна характеристика, которая не редко сопровождает упадок веры у индивида, у него очень заметна. Это значимость, придаваемая лжи и мошенничеству тех, кто профессионально посвятил себя продвижению дела христианства... Большая часть поздних работ Чосера, насколько мы знаем их как поздние, отчетливо враждебна Церкви... Она, более того, враждебна таким образом, который подразумевает полное неверие в некоторые из ее догматов и даже склонность рассматривать их как полные угрозы будущему цивилизации» (Лаунсбери, цитируемый том, стр. 519–20).

Против этого общего взгляда следует поставить тот, который исходит из беспрекословного принятия «Ретрактации» или исповеди в конце «Кентерберийских рассказов», относительно спорного вопроса о подлинности которой см. того же критика, цитируемая работа, i, 412–15; iii, 40. Тот факт, что документ приложен к заключительному «Рассказу священника» (также оспариваемому как подлинный), который вовсе не является рассказом и к которому исповедь относится как к «этому маленькому трактату или чтению», сильно предполагает церковное влияние, оказанное на стареющего поэта.

Делать вывод о реальной преданности с его стороны из его сочувственного рассказа о добром священнике или из сомнительной Ретрактации, приложенной к «Рассказам», так же неоправданно, как и представление, датируемое периодом Реформации, что он был уиклифитом. Даже если Ретрактация написана им под давлением в старости, она указывает на предыдущий индифферентизм; и из огромной массы его работ можно сделать только вывод, что он по существу нерелигиозен по темпераменту и привычкам ума. Но он не спорщик, не пропагандист, будь то на церковных или интеллектуальных основаниях; и после его дня в Англии в течение двух веков наблюдается социальный регресс и литературный спад. Что в его время существовал некоторый практический рационализм, однако, мы узнаем из «Видения о Петре Пахаре» современного поэта Лэнгленда (расцвет 1360–1390), где есть яркий рассказ о привычке среди антиклерикальных мирян спорить против доктрины первородного греха и наследования вины Адама всем человеческим родом. К этому образу мыслей Чосер, вероятно, дал стимул своим переводом «Утешения философией» Боэция, где цитируется «не неумелая» дилемма: «Если Бог есть, откуда берутся злые вещи? И если Бога нет, откуда берутся добрые вещи?». Напряжение проблемы тяжело давит на теизм; и размышлять над этим означало возмущаться доктриной унаследованной вины. Церковь, по сути, видимо, обратила этот догмат к своим собственным целям, настаивая на универсальной необходимости духовной помощи, даже когда она отвергала доктрину неизменного предопределения. В обоих случаях, конечно, вопрос был решен Писанием и авторитетом; и ответ Лэнгленда еретикам — просто гневный догматизм.

Процветало, далее, замечательное количество ереси того вида, который наблюдался в Провансе и Северной Италии в XI и XII веках, такие сектанты были известны в Англии под общим названием «лолларды», происходящим от фламандского, в котором оно, по-видимому, означало певцов гимнов. Лолларды или «бегарды», начиная с южной точки распространения, распространились по всей цивилизованной Северной Европе, встречая везде преследования как со стороны приходских священников, так и со стороны нищенствующих монахов; и в Англии, как и везде, их антиклерикализм и их ересь были коррелятивны. В формальной петиции лоллардов в Парламент в 1395 году, однако, очевидно количество новаторского мнения, которое подразумевает больше, чем просто стимул финансового давления. Не только папская власть, монастыри, безбрачие духовенства, обеты монахинь, пресуществление, экзорцизмы, купленные благословения, паломничества, молитвы за умерших, подношения изображениям, исповеди и отпущения грехов, но война и смертная казнь и «ненужные профессии», такие как профессии ювелиров и оружейников, осуждаются этими ранними утопистами. В какой пропорции они действительно обдумывали проблемы, с которыми имели дело, мы вряд ли можем установить; но хронист времен Уиклифа, живший в Лестере, свидетельствует, что вы не могли встретить двух человек на улице, чтобы один не был лоллардом. Движение по существу сошло на нет, подвергшись убийственным преследованиям в лице Олдкасла (лорда Кобэма) и других, и исчезнув в XV веке в деморализации завоевания и руинах гражданских войн; но, помимо поэзии Чосера, оно более значимо для иностранных влияний в Англии, чем почти любое другое явление вплоть до правления Генриха VIII.

Все еще сомнительно, действительно, откуда могущественный Уиклиф почерпнул свой выраженный протестантизм в отношении некоторых католических догматов; но кажется, что он тоже мог быть достигнут более старой павликианской или другой южной ересью. Уже в 1286 году форма ереси, приближающаяся к альбигойской и вальденской, обнаруживается в провинции Кентербери, некоторые лица там утверждали, что христиане не связаны авторитетом Папы и Отцов, а исключительно авторитетом Библии и «необходимого разума». Правда, Уиклиф никогда не ссылается на вальденсов или альбигойцев, или каких-либо континентальных реформаторов своего дня, хотя он часто цитирует своего английского предшественника, епископа Гроссетеста; но это могло быть по соображениям политики. Ссылаться на еретиков не принесло бы пользы; ссылаться на епископа было полезно. Главная причина сомневаться в иностранном влиянии в его случае заключается в том, что до последнего он держался за чистилище и абсолютное предопределение. В любом случае, практическое и моральное возмущение Уиклифа церковными злоупотреблениями было главной пружиной его доктрины; и его ереси относительно пресуществления и других статей веры можно увидеть связанными с его антисвященническим отношением. Он, однако, был морально бескорыстен по сравнению с потенциальными грабителями, которые составляли основную часть антицерковной партии Джона Гонта; и его неудача в осуществлении какой-либо реформации была обусловлена тем фактом, что, с одной стороны, в нации не было достаточно интеллекта, чтобы ответить на его доктринальный здравый смысл, в то время как, с другой стороны, он не мог отделить церковную тиранию и вымогательство от феодальной, чтобы создать политическое движение, которое ударило бы по церковным порокам, не побуждая некоторых обвинять дворянство, которое держало баланс политической власти. Обвиненный в натравливании вассалов на лордов-тиранов, он был вынужден оправдываться, что учил обратному, хотя он оправдывал удержание десятины от плохих священников. Восстание, возглавляемое Джоном Боллом в 1381 году, которое никоим образом не поощрялось Уиклифом, показало, что сельские жители страдали так же сильно от светского, как и от церковного угнетения.

Время, короче говоря, было временем общего брожения, и не только были другие реформаторы, которые зашли гораздо дальше Уиклифа в вопросе социальной реконструкции, но мы знаем из его писаний, что были еретики, которые довели свою критику до того, что оспаривали авторитет и достоверность Писаний. Против этих accusatores и inimici Scripturae он неоднократно говорит в своем трактате De veritate Scripturae Sacrae, который является, таким образом, одной из самых ранних работ в защиту христианства против современной критики. Его позиция, однако, почти полностью средневековая. Одна оговорка, возможно, должна быть сделана в отношении его случайного обращения к разуму, где это было меньше всего ожидаемо, как в вопросе ограничений на брак. Но по таким пунктам он колебался; и в остальном он просто буквалист. Бесконечное превосходство Христа над всеми другими людьми и фактическое авторство Христа всего Писания являются его предпосылками — способ предвосхищения вопроса настолько простодушный, что ясно, что другая сторона не была услышана в ответ, хотя эти аргументы составляли часть его теологических лекций и, таким образом, предполагали реальную оппозицию. Уиклиф был, короче говоря, типичным протестантом в своем беспрекословном принятии Библии как сверхъестественного авторитета; и когда его требование публикации Библии на английском языке было встречено «мирскими клерками» криком, что это «поставит христиан в дебаты, а подданных — на восстание против своих суверенов», он мог только протестовать, что они «открыто клевещут на Бога, автора мира, и его святой закон». Поздняя английская история доказала, что мирские клерки были совершенно правы, а Уиклиф — ошибающимся оптимистом веры. В остальном его по существу догматический взгляд на религию ничего не сделал для противодействия духу преследования; и принятие Статута о сожжении еретиков в 1401 году, с готовного согласия обеих палат Парламента, составило должный догматический ответ на догматическую критику. Тем не менее, через несколько лет Палата общин предлагала конфисковать доходы высшего духовенства: настолько антиклерикализм был далек от того, чтобы подразумевать ересь.

§ 11. Мысль во Франции

Что касается Франции, то летопись интеллектуальной истории между тринадцатым и шестнадцатым веками едва ли менее скудна, чем в отношении Англии. В двенадцатом и тринадцатом веках интеллектуальная жизнь французских философских школ, как мы видели, была более энергичной и экспансивной, чем в любой другой стране; так что, если обратиться к провансальской литературе и французским истокам готической архитектуры, можно даже сказать, что Франция подготовила Возрождение. Вне школ в тринадцатом и четырнадцатом веках также наблюдалось заметное распространение отчасти философской мысли среди светских слоев среднего класса. В тот период антиклерикальная тенденция была наиболее сильной во Франции, где в тринадцатом веке светская ученость стояла на самом высоком уровне. В правление Филиппа Красивого (конец тринадцатого века) была сочинена поэма «Фовель» Франсуа де Рю, которая представляет собой прямой выпад против папы и духовенства; а в знаменитом «Романе о Розе», в том виде, как его развил Жан ле Клопинель (= Хромой) из Мён-сюр-Луар, появляется, без какой-либо критики христианского вероучения, элемент всестороннего натурализма, который косвенно должен был способствовать развитию разума. Начатая Гильомом де Лоррисом во времена святого Людовика в ключе сентиментальности и лиризма, поэма была продолжена Жаном де Мёном при Филиппе Красивом в духе критики, цинизма, науки и сатиры, что свидетельствует о многих переменах за сорок лет. Продолжение вряд ли могло быть написано, как полагают некоторые историки литературы, около двадцати пяти лет от роду автора; но его можно с некоторой уверенностью датировать периодом между 1270 и 1285 годами. К работе своего предшественника, насчитывавшей менее 5000 строк, он добавил 18 000, излив поток учености, педантизма, философских размышлений, спекуляций о процессах природы и структуре и пороках общества, о собственности, морали, браке, колдовстве, характерах женщин, монахов, братьев-нищенствующих, аристократов — весь этот парад средневекового знания и фантазии.

Литературная сила всего произведения велика, и его можно рекомендовать широкому читателю как часто сравнимое с тем, что проявлено в сатирических и социально-дидактических поэмах Бернса, хотя и без особого дыхания поэзии. Особенно примечательна в исторической ретроспективе ассимиляция древней стоической философии «жизни в соответствии с Природой», изложенной от имени «Разума», который заметно свободен от теологических предубеждений. Именно с этой точки зрения Жан де Мён нападает на братьев-нищенствующих и монахов в целом: он хотел бы, чтобы люди признали естественные законы жизни; и он доводит этот принцип до того, что настаивает на искусственной природе аристократии и монархии, которые оправданы лишь постольку, поскольку служат общему благу. Таким образом, он возвышается над средневековым литературным предубеждением против простого народа, чьи достоинства он признает, подобно тому как это делал позже Монтень. Что касается науки, он прямо отрицает, что кометы несут какое-либо послание, подобное тому, которое обычно приписывалось им как народным суеверием, так и теологией — вольнодумство, возможно, восходящее к Сенеке, но тем не менее опережающее христианский мир того времени на столетия. Что касается религии, он снова является одним из первых, кто отстаивает светскую концепцию христианского совершенства в противовес церковной. Его натурализм, таким образом, последовательно работал на то, чтобы сделать его одновременно антиаскетичным и антисверхъестественным.

Однако из этого не следует, что Жан де Мён научился сомневаться в истинности христианского вероучения. Его длинная поэма, одна из самых популярных книг в Европе на протяжении двухсот лет, никогда не имела бы такого успеха, если бы читатели могли заподозрить ее в том, что она хотя бы косвенно является антихристианской. Он вряд ли занимал, как полагают некоторые историки, положение проповедующего монаха; но он утверждает, что не порицает и не порочит религию, уважая ее во всех формах, при условии, что она «смиренна и лояльна». На самом деле он был человеком с некоторым достатком, большой культурой и упорядоченной жизнью, выделяясь таким образом из более раннего типа «голиарда». Когда же он провозглашает Природу «служительницей этого земного состояния», «викарием и констеблем вечного императора», у него нет мысли низвергнуть Божество или даже отбросить христианскую веру. В своем стихотворном «Завещании» он выражает себя вполне благочестиво и поучает монахов и женщин в назидательной манере.

Поэтому говорить, что часть «Романа о Розе», написанная Жаном де Мёном, является «популярной сатирой на верования католицизма» (Оуэн, «Скептики итальянского Возрождения», стр. 44), значит неверно излагать дело. Его доктрина — это скорее интеллектуальное выражение литературной реакции против аскетизма (ср. Бартоли, «История итальянской литературы», I, 319, цитирующий Лениана), которая спонтанно была начата голиардами и трубадурами. В то же время поэма действительно олицетворяет новый светский дух, как в «своей укоренившейся религии, так и в своем зарождающемся свободомыслии» (Сейнтсбери, стр. 87); и вместе с эпосом о «Рейнеке» ее можно считать началом «целой революции, возрождения и утверждения мирян, новой силы, которая должна преобразовать мир, против Церкви» (Бартоли, «История», I, 308; ср. Деможо, «История французской литературы», 5-е изд., стр. 130–31, 157; Лансон, стр. 132–36). Частые выпады против духовенства (ср. отчасти чосеровскую английскую версию, изд. Скита «Произведений Чосера», I, 234; изд. Белла, IV, 230) были достаточны, чтобы навлечь на это, как и на другие средневековые поэмы, пользовавшиеся большой светской популярностью, гнев «Церкви» (Сисмонди, «Литература Южной Европы», I, 216); но они тем не менее смаковались верующими читателями. «Церковь» на самом деле не была единой сущностью с одним мнением; и некоторые ее части наслаждались сатирой, направленной против других.

Когда мы говорим об антиклерикальном характере значительной части средневековой поэзии, мы должны остерегаться преувеличенных выводов. Некоторое натяжение фактов, например, утверждать о юмористической повести о «Рейнеке-Лисе», столь широко популярной в тринадцатом веке, что она по существу антиклерикальна в той мере, в какой «Рейнек — мирянин: Изенгрим [волк] — клирик» (Бартоли, «История итальянской литературы», I, 307; ср. Оуэн, «Скептики итальянского Возрождения», стр. 44). Эпос о «Рейнеке», по происхождению простая юмористическая история о животных, имел различные поздние формы. Некоторые из них, как латинская поэма и особенно версия, приписываемая Петру из Сен-Клу, были заметно антиклерикальными, причем последняя демонстрировала дух всестороннего кощунства, едва ли совместимый с верой (ср. Гервинус, «История немецкой поэзии», 5-е изд., I, 227–28; Гебхарт, «Истоки Возрождения в Италии», 1874, стр. 39); но версия, распространенная в Нидерландах, которая позже была переложена на английскую прозу Кэкстоном, имеет совершенно иной характер (Гервинус, стр. 229 и сл.). В версии Кэкстона невозможно рассматривать Рейнека как мирянина, а Изенгрима как клирика; хотя в латинской и других версиях волк фигурирует как монах или аббат. (См. также различные более короткие сатиры, опубликованные Гриммом в его «Рейнхарте Фуксе», 1834 г.) Часто само авторство является церковным, одна партия или орден высмеивает другую; иногда дух религиозен, иногда заметно непочтителен. (Гервинус, стр. 214–21). «Большинство этих сатир — дело рук монахов и аббатов» (Лениан, «Сатира во Франции в средние века», 1859, предисл. стр. 4); и сказать, что эти люди часто были нерелигиозны, не значит сказать, что они были рационалистами. Следует помнить, что зарождающийся протестантизм в Англии при Генрихе VIII прибегал к оружию непристойной пародии (Блант, «Реформация Церкви Англии», изд. 1892, I, 273, прим.).

«В конечном счете», — можем мы сказать вместе с рассудительным французским историком, — «нельзя выйти за пределы своего времени, а время еще не пришло быть нехристианским. Жан де Мён не осознавал, что его мысль ставит его вне Церкви и подрывает ее основы. Он верующий и благочестивый, как Рютбёф... Евангелие — его правило: он придерживается его; он защищает его; он спорит с теми, кто, по его мнению, отходит от него; он становится поборником старой веры против новизны «Вечного Евангелия»... Его положение — это положение первых реформаторов шестнадцатого века, которые верили, что служат Иисусу Христу, используя свой разум, и которые очень искренне, очень благочестиво надеялись на реформу Церкви через прогресс философии». «Тем не менее», — добавляет тот же историк, — «нельзя преувеличить реальный вес этой работы. Своей философией, которая по существу состоит в тождестве, в суверенитете Природы и Разума, он является первым звеном в цепи, которая соединяет Рабле, Монтеня, Мольера; к которой примыкает и Вольтер, и даже в некоторых отношениях Буало».

Люди тогда не могли видеть, куда приведет принцип «Природы» и Разума, но даже в эпоху Жана де Мёна философские умы заходили далеко, и он вряд ли мог не знать об этом, если, как предполагается, он учился в Париже, где он, безусловно, жил и умер. Во второй половине тринадцатого века, как отмечалось ранее, рационализм в Парижском университете часто приводил в частном порядке к отрицанию всех догматов, свойственных христианству. В этой великой школе Роджер Бэкон, по-видимому, приобрел свою энциклопедическую ученость и критический склад ума; и именно там в первой половине четырнадцатого века Уильям Оккам питал свою замечательную философскую способность. Однако примерно с середины четырнадцатого века наблюдается относительная остановка французского прогресса на два столетия. Три основных условия послужили сдерживанию интеллектуального прогресса: гражданские войны, которые повлекли за собой потерю коммунальных свобод, установленных во Франции между одиннадцатым и тринадцатым веками; истощение нации английским вторжением при Эдуарде III; репрессивная власть Церкви; и общая преданность национальных сил войне. После частичного восстановления после разрушительного английского вторжения при Эдуарде III гражданские распри и феодальная тирания вызвали новое обнищание, сделав возможным еще более разрушительное вторжение при Генрихе V; так что в первой половине пятнадцатого века Франция была едва ли более цивилизованной, чем Англия. Именно от французского вторжения в Италию при Карле VIII берет свое широкое начало устойчивое возрождение во Франции. Более ранние импульсы также исходили из Италии: Ланфранк, Ансельм, Петр Ломбардский, Фома Аквинский и другие менее известные деятели уезжали из Италии, чтобы преподавать во Франции или Англии; но потребовался полный контакт с итальянской цивилизацией, чтобы поднять монархическую Францию на стадию общей и независимой интеллектуальной жизни.

В рассматриваемый период были основаны следующие университеты: Париж, 1200; Тулуза, 1220; Монпелье, 1289; Авиньон, 1303; Орлеан, 1312; Каор, 1332; Анже, 1337; Оранж, 1367; Доль, 1422; Пуатье, 1431; Кан, 1436; Валанс, 1454; Нант, 1460; Бурж, 1463; Бордо, 1472 (Десмаз, «Парижский университет», 1876, стр. 2. Другие даты для некоторых из них приведены на стр. 31). Но милитаристские условия препятствовали какому-либо достаточному развитию таких возможностей. В четырнадцатом веке, говорит Литтре («Этюды о варварах», стр. 419), «Парижский университет... был более могущественным, чем в любую другую эпоху... Никогда он не обладал такой властью над умами людей». Но он также решает, что в ту эпоху первый расцвет французской литературы увял (стр. 387). Длительное пребывание антипапства в Авиньоне (1305–1376), несомненно, имело значение для французской культуры (В. Леклерк, «История литературы Франции в XIV веке», I, 37; Гебхарт, стр. 221–26); но опустошения, вызванные английским вторжением, были достаточны, чтобы перевесить это и многое другое. См. описание этого Петраркой (письмо 1360 года), цитируемое Литтре, «Этюды», стр. 416–17; и Халламом, «Средние века», I, 59, прим. Ср. Мишле, «История Франции», VI, гл. III; Дантон, «Англия в пятнадцатом веке», 1888, стр. 79–84. О последствиях английского вторжения пятнадцатого века см. Мартен, «История Франции», 4-е изд., VI, 132–33; Сисмонди, «История французов», 1831, XII, 582; Халлам, «Средние века», I, 83–87.

В северной Франции четырнадцатого века, как и в Провансе, Италии и Англии, наблюдалось многообразное брожение инноваций и ереси: там, как и везде, непокорные францисканцы со своим «Вечным Евангелием», патарены, бегарды пробивали себе путь против доминиканской инквизиции. Но инквизиторы сжигали книги так же, как и людей; и многие антицерковные поэмы, некоторые из которых датируются даже эпохой Каролингов, разделили судьбу многих экземпляров Талмуда, переводов Библии и, тем более, всякого рода еретических сочинений. По сути, инквизиция на время «погасила свободомыслие» во Франции. Как и в Англии, брожение ереси смешивалось с брожением демократии; и во французской народной поэзии того времени есть прямые параллели с современным английским двустишием: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, где тогда был джентльмен?». Такой дух не мог процветать в феодальной Франции так же, как в феодальной Англии; и когда Франция вышла из своей смертельной борьбы с англичанами, чтобы быть эффективно укрепленной Людовиком XI, в ее жизни осталось мало духа свободного исследования. Было замечено, что в то время как хронист Жуанвиль в тринадцатом веке полон религиозного чувства, Фруассар в четырнадцатом, будучи священником, почти не проявляет его; а Коммин в пятнадцатом возвращается к ортодоксии двенадцатого и тринадцатого веков. Средний период был периодом безразличия, последовавшим за искоренением ереси: пятнадцатый век — это возобновление Средневековья, и Коммин обладает средневековым складом ума, хотя и более высокого порядка. Кажется, нет никакой общности мысли между ним и его более молодыми итальянскими современниками, Макиавелли и Гвиччардини; хотя, «даже когда Коммин писал, были недвусмысленные признаки великой и решительной перемены».

Особое развитие во Франции духа «рыцарства» соединило нормальное децивилизующее влияние милитаризма с влиянием клерикализма; различные рыцарские ордена, как и рыцарство в чистом виде, находились под церковными санкциями и более или менее строго клялись «защищать церковь», будучи при этом совершенно неспособными сформировать разумное мнение. Тем более примечательно, что в случае с одним из крестоносных орденов ересь самого богохульного толка была в конечном итоге предъявлена всей организации, и что на этом основании она была уничтожена (1311). Остается, однако, невероятным, чтобы орден тамплиеров мог систематически практиковать экстравагантности или придерживаться догматов, в которых их обвиняли. Они, конечно, злоупотребляли своей властью и отходили от своих принципов, как и любой другой религиозный орден, получивший возможность накапливать богатство; и враждебность, которую они вызвали, вполне понятна из того, что известно о высокомерии его членов и общем хулиганстве крестоносцев. Одно лишь их богатство во многом объясняет успех их врагов против них; ибо, хотя численность ордена была намного меньше, чем гласит предание, его владения были значительны. Это были истинные причины нападения французского короля. Но нет оснований полагать, что его члены, как правило, были катарами или антихристианами, переодетыми мусульманами или деистами, или что они практиковали непристойности по правилам. По-видимому, произошло то, что некоторые неверующие члены прибегли к более или менее грубому бурлеску мистерий посвящения — явление, параллельное древней Греции и современному католическому миру, и подразумевающее скорее дерзкое безбожие, чем какую-либо обоснованную ересь.

Длительный спор о виновности рыцарей-тамплиеров до сих пор периодически возобновляется. Халлам, после долгих колебаний, в конце концов пришел к убеждению в их виновности, отчасти под влиянием признаний, сделанных Мишле в их защиту («Европа в Средние века», 11-е изд., I, 138–42 — прим. 1848 г.). Однако он придает удивительный вес явно слабым «архитектурным доказательствам», цитируемым Хаммер-Пургшталем. Геерен («Эссе о влиянии крестовых походов», 1808, стр. 221–22) придерживается более взвешенного взгляда. Превосходное резюме Ли («История инквизиции», кн. III, гл. V, стр. 263–76), возможно, придает слишком мало веса массе любопытных подтверждающих доказательств, цитируемых писателями с другой стороны (например, Ф. Николаи, «Попытка относительно обвинений, выдвинутых против ордена тамплиеров», 1782); но его вывод о ложности обвинений против ордена в целом кажется неотразимым.

Решение о том, что оскорбительные практики происходили нерегулярно (Ли, стр. 276–77), указывается даже более ранними враждебными писателями (Николаи, стр. 17). По-видимому, несомненно, что обряды посвящения включали акт плевания на распятие — предположительно символическое проявление абсолютного послушания приказам тех, кто находится у власти (Джолли, «Филипп Красивый», стр. 264–68). То, что в ордене не было катарства, кажется несомненным (Ли, стр. 249). Предположение, что оскорбительные и бурлескные практики были связаны с низшим разрядом «служащих братьев», которыми пренебрегали высшие, кажется, однако, не имеющим прочного основания. Мужество для таких выходок и склонность к их совершению, скорее всего, возникли среди крестоносцев высшего класса, которые могли вступать в контакт с мусульманско-христианским неверием через выходцев из Сицилии.

Что касается дальнейшей теории о том, что «вольные каменщики» (в тот период действительно космополитические гильдии каменщиков) уже были склонны к свободомыслию, то здесь опять же нет никаких доказательств. То, что они временами намеренно вводили непристойные символы в церковную архитектуру, не является доказательством того, что они коллективно были неверующими в догматы Церкви; хотя вполне вероятно, что некоторые из них были таковыми. Непристойность — это выражение не интеллектуального, а физического и неразумного пристрастия, и она может прекрасно сочетаться с религиозным чувством. Тот факт, что средневековые каменщики не ограничивали непристойные символы церквями, которые они строили для тамплиеров (Халлам, как цитировалось, стр. 140–41), должен служить дискредитации как теории о том, что тамплиеры были систематически антихристианскими, так и теории о том, что вольные каменщики были таковыми. То, что на протяжении веков строители христианских церквей по всей Европе формировали антихристианскую организацию, является гротескной гипотезой. В лучшем случае они предавались причудам художественной сатиры в духе современной сатирической литературы, выражая антиклерикальное пристрастие, возможно, с периодическими элементами богохульства. (См. Менцель, «История немцев», гл. 252, прим.) Вполне могло быть, что среди вольных каменщиков сохранились различные гностические идеи; поскольку само архитектурное искусство пришло по прямой линии из древности. Такая ересь, тоже, могла бы мыслимо игнорироваться Церковью, которая так сильно зависела от услуг еретиков. Но их непристойности были лишь выражением животного воображения и нормальной похотливости всех веков. Только в современную эпоху, и то только в католических странах, производная организация вольного каменщичества была отождествлена с пропагандой свободомыслия. В Англии в семнадцатом веке вольнокаменщические клубы — больше не связанные ни с какой торговлей — были полностью роялистскими и ортодоксальными (Николаи, стр. 196–98), какими они всегда и оставались.

Некоторые замечательные интеллектуальные явления, однако, связаны с французской университетской жизнью первой половины четырнадцатого века. Уильям Оккам (ум. 1347), английский францисканец, преподававший в Париже, в целом является самым рационалистическим из средневековых философов. Хотя он был учеником реалиста Дунса Скота, он стал обновителем номинализма, который является специфически рационалистическим, в противоположность религиозному, способом метафизики; и его антиклерикальное пристрастие было таково, что ему пришлось бежать из Франции в Баварию за защитой от духовенства. Его «Disputatio super potestate ecclesiastica» и его «Defensorium», направленные против папы Иоанна XXII (или XXI), были настолько бескомпромиссными, что в 1323 году папа дал указания о его судебном преследовании. Чем закончился этот шаг, неизвестно; но в 1328 году мы находим его уже заключенным в тюрьму вместе с двумя итальянскими товарищами в папском дворце в Авиньоне. Оттуда они совершили побег в Баварию. В то же убежище бежал Марсилий Падуанский, автор (вместе с Жаном де Жандуном) «Defensor Pacis» (1324), «величайшего и самого оригинального политического трактата Средневековья», в котором учится, что, хотя монархия может быть целесообразной, суверенитет государства принадлежит народу, а наследственный принцип напрочь отвергается; в то время как настаивается, что Церковь должным образом состоит из всех христиан, а власть духовенства ограничена духовными делами и моральным убеждением. Из всех средневековых писателей о политике до Макиавелли он самый современный.

Лишь немногим менее оригинален Оккам, который в Париже попал под сильное влияние Марсилия. Его философские доктрины, по-видимому, происходят от Пьера Ореоля (Petrus Aureolus, ум. 1321), который с замечательной ясностью и акцентом отверг как реализм, так и доктрину о том, что то, что воспринимает разум, не является реальностями, а «formæ speculares». Именно Пьер первым провозгласил Закон Экономии в философии и науке — что причины не должны умножаться сверх ментальной необходимости, — который специально ассоциируется с именем Оккама. Оба предвосхитили современную критику как платоновской, так и аристотелевской философии; и Оккам, в частности, провел столь решительную грань между областью разума и областью веры, что не может быть сомнений, на чьей стороне лежала его преданность. Его диалектика для своего времени столь же замечательна, как и диалектика Юма четыре столетия спустя. Самым выдающимся ортодоксальным мыслителем предыдущего века был францисканец Иоанн Дунс Скот (1265 или 1274–1308), который после обучения огромных толп студентов в Оксфорде был переведен в 1304 году в Париж, а в 1308 году в Кельн, где и умер. Будучи реалистом в своей философии, Дунс Скот противостоял аристотелевской схоластике и, в частности, критиковал Фому Аквинского за то, что тот чрезмерно подчинил веру и практику спекуляции и теории. Количество вопросов веры, которые Фома считал доказуемыми разумом, соответственно, было значительно сокращено Дунсом Скотом; и, применяя свой антирационализм к текущим верованиям, он ревностно боролся за догмат о том, что Мария, подобно Иисусу, была непорочно зачата. Но Оккам, повернув тактику своего предшественника к противоположной цели, отрицал, что какой-либо вопрос веры вообще доказуем разумом. Он признавал, что на рациональных основаниях существование Бога вероятно, но отрицал, что оно строго доказуемо, и отвергал онтологический аргумент Ансельма. Что касается вопросов веры, он многозначительно заметил, что воля верить в недоказуемое заслуживает похвалы.

Трудно теперь восстановить живое чувство проблем, поставленных на карту в битве между номинализмом и реализмом, и социальной атмосферы, в которой эта битва велась. В широком смысле, номиналисты были более просвещенной школой, реалисты стояли за традицию и авторитет; и утверждалось, что «книги номиналистов, хотя искусство книгопечатания сильно способствовало их сохранению, были подавлены и уничтожены до такой степени, что теперь чрезвычайно трудно собрать их, и нелегко получить копии даже самых замечательных». С другой стороны, хотя мы видели Оккама беглецом перед лицом церковной вражды, мы увидим, как номиналисты соглашаются преследовать реалиста до смерти в лице Гуса в следующем столетии. Так мало было выбора между лагерями в вопросе здравой гражданственности; и так легко иерархия могла носить цвета любой философской системы.

Современником Оккама был Дюран де Сен-Пурсен, ставший епископом (ум. 1332) и, после того как он числился в школе Фомы Аквинского, отвергший и противопоставивший себя ее доктрине. Со всей этой ересью в воздухе принцип «двойственной истины», первоначально введенный в обращение аверроизмом, стал придерживаться во Франции, как и в Италии, в смысле, который подразумевал осознание того, что теологическая истина — это вовсе не истина. Ученик Оккама, Буридан, ректор Парижского университета (расцвет 1340 г.), по существу избегал теологии и имел дело с моральными и интеллектуальными проблемами по их собственным достоинствам. Альбертом Саксонским, учившимся в Париже в первой половине века, зафиксировано, что один из его учителей придерживался теории движения Земли. Даже защитник церковных доктрин, Пьер д’Альи, принял взгляд Оккама на теизм, и, по-видимому, в широком смысле верно, что Оккам имел в Париже непрерывную линию преемников вплоть до Реформации. В мире, в котором доктрина двойственной истины обеспечивала предохранительный клапан для ереси, такая философская доктрина, как его, не могла сильно повлиять на светскую мысль; но в Парижском университете в 1376 году произошла поразительная демонстрация свободомыслия со стороны студентов-философов, не без намека на пародию на аверроистские положения, осужденные епископом Парижа ровно столетие назад. Под прикрытием доктрины двойственной истины они выдвинули список из 219 тезисов, в которых они (1) отрицали Троицу, божественность Иисуса, воскресение и бессмертие души; (2) утверждали вечность материи и бесполезность молитвы, но также постулировали принципы астрологии; (3) аргументировали, что высшие силы души неспособны к греху и что добровольные сексуальные отношения между не состоящими в браке не являются греховными; и (4) предполагали, что в Евангелиях, как и в других книгах, есть басни и ложь. Элемент юношеского бахвальства в этом представлении очевиден, и архиепископ резко отчитал студентов; но должно было быть много свободных дискуссий, прежде чем такой манифест мог быть создан. Тем не менее, неблагоприятные политические условия препятствовали какому-либо распространению духа свободомыслия во Франции; и не было такого другого его роста в течение двух столетий. Замечательный случай Николая из Отрикурии, который в 1348 году был вынужден отречься от своего учения об атомистической доктрине, иллюстрирует одновременно стойкость духа разума во времена тьмы и невозможность его торжества в неправильных условиях.

§ 12. Мысль в тевтонских странах

Жизнь остальной Европы в поздний средневековый период имеет мало особого значения в истории свободомыслия. Франция и Италия, по немецкому признанию, были землями средневекового «Aufklärung» (Просвещения). Поэзия немецких миннезингеров, выросшая из поэзии трубадуров, представляла те же антиклерикальные черты; и история о «Рейнеке-Лисе» была обращена к антицерковным целям в Германии, как и во Франции. Относительное свободомыслие, возникшее в результате контакта крестоносцев с сарацинами, по-видимому, является источником сомнения миннезингера Фрейданка относительно обреченности на адский огонь еретиков и язычников, мнения Вальтера фон дер Фогельвейде о том, что христиане, евреи и мусульмане служат одному и тому же Богу, и еще более едкой ереси. Но такое смелое свободомыслие не распространилось. Материальное процветание, а не культура, было главной чертой немецкого прогресса в Средние века; архитектура была единственным искусством, получившим значительное развитие. Ересь антицерковного толка действительно процветала и должным образом преследовалась; но высшие проявления свободомыслия были скорее в теософском, чем в рационалистическом направлении. Альберт Великий (расцвет 1260 г.), «универсальный доктор», главный немецкий учитель Средневековья, был безупречно ортодоксальным.

Главной немецкой фигурой того периода является мастер Экхарт (ум. 1329), который, обнаружив, что религиозные верования исключены из сферы разума более свободной философией его дня, взялся показать, что все они являются вопросами разума. Он был, по сути, мистически рассуждающим проповедником и учил в интересах народной религии. Естественно, поскольку он философствовал на старых основаниях, он не подвергал свои верования какому-либо скептическому анализу, а принимал их как должное и спекулятивно исходил из них. Этого было достаточно, чтобы привести его перед инквизицию в Кельне, где он отрекся при условии апелляции к Папе. Умирая вскоре после этого, он избежал папской буллы, осуждающей двадцать восемь его доктрин. Его школа позже разделилась на еретическую и церковную партии, из которых первая, называемая «ложными свободными духами», по-видимому, либо присоединилась к антиномистским Братьям Свободного Духа, тогда многочисленным в Германии, либо была похожа на них. Другая часть стала известна как «Друзья Божьи», вид мистиков, которые были «верны всему средневековому воображаемому вероучению: пресуществлению, поклонению Деве и святым, чистилищу». Через Таулера и других пиетистская доктрина Экхарта дала толчок более позднему протестантскому евангелизму; но система в целом никогда не могла быть принята какой-либо народной массой.

Д-р Лассон провозглашает (Юбервег, I, 483), что тип характера и учения Экхарта «был производным от самой сокровенной сущности немецкого национального характера». В то же время он признает, что все ответвления школы более или менее далеко отходили от типа Экхарта — то есть от самой сокровенной сущности их собственного национального характера. Было бы столь же правдоподобно сказать, что более поздний мистицизм Фенелона происходил от самой сокровенной сущности французского характера. «Подражание Христу» аналогично описывалось как выражение немецкого характера, исходя из предположения, что оно было написано Фомой Кемпийским. Многие полагали, что автором был француз Жерсон (Халлам, «Литература Европы», изд. 1872, I, 139–40). Это было, по всей вероятности, как считал Суарес, работой нескольких рук, одна — монах двенадцатого века, другая — монах тринадцатого, а третья — теолог пятнадцатого; ни Жерсон, ни Фома Кемпийский не имели к этому отношения (Леклерк, «История литературы XIV века», 2-е изд., стр. 384–85; ср. «История так называемой янсенистской Церкви Голландии» Нила, 1858, стр. 97–98).

«Подражание Христу» (1471), самое популярное христианское произведение благочестия из когда-либо опубликованных, все время говорит о неясной настойчивости поиска знаний и рациональных удовлетворениях. Какова бы ни была истина относительно его авторства, оно принадлежит всему христианскому миру в отношении своего ворчливого протеста против всякого рода интеллектуального любопытства. После первой ноты отречения от мира, призыва к погружению во внутреннюю религиозную жизнь, следует резкий протест против «желания знать». «Конечно, смиренный крестьянин, служащий Богу, лучше, чем гордый философ, который, пренебрегая собой, трудится, чтобы понять ход небес... Перестаньте от чрезмерного желания знать». Как только читателю предписано считать себя самым хрупким из всех людей, его поощряют смотреть свысока на всех рассуждающих. «Что толку придираться и много спорить о темных и скрытых вещах, когда за незнание их нас даже не упрекнут в день суда? Это великая глупость — пренебрегать вещами, которые полезны и необходимы, и отдавать наши умы тому, что любопытно и вредно... И что нам делать с родом и видом, сухими понятиями логиков?». Гомилия колеблется между случайными признаниями, что «ученость не следует порицать», возможно, вставленными тем, кто боялся, чтобы религия не предстала как противоположная знанию, и повторяющимися выпадами — возможно, также вставленными — против всех, кто ищет книжную мудрость или физическую науку; но нота недоверия к разуму преобладает. «Где все те доктора и магистры, которых ты хорошо знал, пока они жили и процветали в учености? Теперь другие имеют их средства к существованию, и, возможно, едва ли когда-либо думают о них. Пока они жили, они казались чем-то, но теперь о них не говорят». К общей концепции уединения и отстраненности относится то, что благочестивый человек должен «не вмешиваться в любопытство, а читать такие вещи, которые скорее могут вызвать сокрушение в его сердце, чем занятие для его головы»; и последняя глава последней книги заканчивается на ноте отречения от разума. «Человеческий разум слаб и может быть обманут, но истинная вера не может быть обманута. Весь разум и естественный поиск должны следовать за верой, а не идти впереди нее, не вторгаться в нее... Если бы дела Божьи были таковы, что их можно было бы легко постичь человеческим разумом, их нельзя было бы справедливо назвать чудесными или невыразимыми». Таким образом, само внушение смирения, своим постоянным направлением против всякого интеллектуального упражнения, становится подстрекательством к духовному высокомерию; и всякого рода наука находит в текущем идеале благочестия своего предопределенного антагониста.

1 Этот ярлык был применен учеными к седьмому, восьмому, девятому и десятому векам. Один писатель, который предполагает, что он охватывает период с 500 по 1400 год, и протестует, атакует лишь заблуждение. (М. А. Лейн, «Уровень социального движения», Нью-Йорк, 1902, стр. 232.) Возрождение обычно считается начавшимся примерно в конце четырнадцатого века (ср. Саймондс, «Эпоха деспотов», гл. I). Но весь период от падения Римской империи до падения Константинополя, или до Реформации, в широком смысле включен в «Средние века».

2 «Опыт о нравах», гл. XLV.

3 Согласно которой Бог предопределил добро, но лишь предвидел зло.

4 О контактах Льва с сарацинами см. Финлей, «История Греции», изд. Тозера, II, 14–20, 24, 31–32, 34–35, 37 и т. д., и сравните стр. 218. См. также Хардвик, «История Церкви: Средневековье», 1833, стр. 78, прим. 2; и Уоддингтон, «История Церкви», 1833, стр. 187, прим.

5 Курц, «История христианской Церкви», англ. пер. I, 252.

6 Курц, стр. 253.

7 О его враждебности к письменам см. Гиббон, гл. LIII — изд. Бон, VI, 228. Конечно, другая сторона не была более либеральной. Ср. Финлей, II, 222.

8 Гизелер, II, 202. Период III, Отд. I, ч. I, § 1. В следующем веке говорили, что в некоторых церквях это дошло до отрицания Христа. Там же, стр. 207, прим. 28.

9 Там же, стр. 205, 207; Финлей, II, 195.

10 Неандер, «История христианской Церкви», пер. Бон, V, 289; VI, 266.

11 Об их связи в это время с культурным движением Халифата Мамуна см. Финлей, II, 224–25; Гиббон, гл. LIII — изд. Бон, VI, 228–29.

12 Финлей, II, 181, прим. Враги Фотия обвиняли его в том, что он потакал шутовству императора. Неандер, VI, 303–304. Ср. Мосхейм, 9 век, ч. II, гл. III, § 7; и Гиббон, гл. XXXIII — цит. изд., VI, 229. Финлей заявляет (стр. 222), что ни один грек интеллектуального калибра Фотия, Иоанна Грамматика и Льва Математика с тех пор не появлялся.

13 Неандер, VI, 280.

14 Финлей, II, 174–75, 180.

15 Хардвик, «История Церкви: Средневековье», 1853, стр. 85. Примечательно, что «языческие» мадьяры придерживались маздеистского дуалистического принципа и что их злая сила называлась Арманьос (= Ариман). Майлат, «История мадьяр», 1828, I, 25–26.

16 Гиббон, гл. LIV; Мосхейм, 9 век, ч. II, гл. 5; Гизелер, Период III, Отд. I, ч. I, § 3; Г. С. Фабер, «Древние валленсы и вальденсы», 1838, стр. 32–60. Некоторый новый свет на доктрины павликиан проливает открытие старой армянской книги «Ключ истины», отредактированной и переведенной Ф. К. Конибером, Оксфорд, 1898. Она принадлежала армянской секте тондракитов, или тондракийцев — людей из деревни Тондрак (Неандер, VI, 347) — основанной неким Сембатом, первоначально павликианином, в девятом веке (Хардвик, «История Церкви: Средневековье», стр. 201; Неандер, последнее цит.). Критику теорий г-на Конибера см. в «Church Quarterly Review», янв. 1899, ст. V.

17 Гизелер, Период III, §§ 45, 46, том II, стр. 489, 492; Хардвик, стр. 86. Секта евхитов, также антисвященническая, по-видимому, присоединилась к ним. Фабер отрицает какой-либо манихейский элемент.

18 Гиббон, как цитировалось, VI, 241.

19 Гиббон, VI, 242; Хардвик, стр. 88–90.

20 Гиббон, VI, 245, и прим.; Финлей, II, 60.

21 Несмотря на прямое решение, использование собственно статуй (ἀγάλματα) постепенно исчезло из Греческой Церкви, причем отказ от них в конечном итоге создал сильную антипатию, в то время как картины и иконы остались в почитании (прим. Тозера к Финлею, II, 165; ср. Уоддингтон, «История Церкви», 1833, стр. 190, прим.). Вероятно, что простая потеря художественного мастерства имела большое значение в этом изменении. Ср. Милман, «Латинское христианство», кн. XIV, гл. IX; 4-е изд., IX, 308–12. Примечательно, что, хотя в борьбе за изображения их использование в течение двух долгих периодов было юридически отменено, в обоих случаях оно было восстановлено императрицами Ириной и Феодорой.

22 Хардвик, стр. 80, прим.; Неандер, VI, 340.

23 Ср. Курц, «История христианской Церкви», англ. пер. I, 271.

24 Gibbon, vi, 246; Finlay, iii, 64; Mosheim, 10 Cent. pt. ii, ch. v. 

25 Финлей, III, 66.

26 Гиббон, как цитировалось; Р. Лейн Пул, «Иллюстрации к истории средневековой мысли», 1884, стр. 91–96; Мосхейм, 11 век, ч. II, гл. V.

27 Finlay, iii, 67–68; Mosheim, 12 Cent. pt. ii, ch. v, § 2. Hardwick, pp. 302–305; Kurtz, i, 270–73. 

28 Гизелер, Период III, Отд. II, ч. III, § 46.

29 Гиббон, VI, 249, прим.; Пул, стр. 91, прим.; Де Поттер, «Дух Церкви», 1821, VI, 16, прим.

30 Бонифаций, Ep. LXVI, цитируется Пулом, стр. 23; Мосхейм в ред. Рида, стр. 263, прим. 3; Неандер, «История христианской Церкви», пер. Бон, V, 86–67; Хардвик, стр. 23.

31 Отличные отчеты о обоих см. в «Иллюстрациях» г-на Пула, стр. 28–50. О Клавдии ср. Монастье, «История Вальденской Церкви», англ. пер. 1848, стр. 13–42, и Фабер, «Древние валленсы», кн. III, гл. IV.

32 См. «Иллюстрации» г-на Пула, стр. 46–48, с отчетом о привилегиях, предоставленных тогда евреям.

33 Это несовместимо с тем, что они противостояли как сарацинам (Клавдий в реальной войне), так и евреям, как христианские епископы.

34 Пул, «Иллюстрации», стр. 37.

35 Это когда Церковь нашла свою выгоду в принятии всех таких обычаев. Ли, «Суеверие и сила», стр. 242, 280 и т. д. Следует отметить, однако, что один Собор, Валансский 855 года, возможно, под влиянием учения Агобарда, опубликовал канон, запрещающий все дуэли и молящий императора отменить их. Цитируется Уоддингтоном, «История Церкви», 1833, стр. 242, прим., из Флёри.

36 De Grandine et tonitruis, гл. 3; и De imaginibus, гл. 13, цит. по: Reuter.

37 «У него был самый ясный ум во всем девятом столетии; и как влиятельная фигура (Mann der Tendenz) он не идет ни в какое сравнение» (Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 24). О его остроумном подходе к щекотливому вопросу о разуме и авторитете см.: Reuter, i, 40–41.

38 Poole, с. 50–52.

39 Noack, Philosophie-Geschichtliches Lexikon, s. v. Rabanus. О сомнительных трудах, в которых Рабан совпадает со Скотом Эриугеной, ср.: Poole, с. 336; Noack, там же; Ueberweg, i, 367–68.

40 Ueberweg, с. 366, 371; Poole, с. 99, 101, 336.

41 Ueberweg, с. 356–65. Однако то, что ирландская схоластика существовала уже в восьмом веке, показано у Мосхайма, 8 век, ч. ii, гл. iii, § 6, прим. 3. Ср.: Huber, Johannes Scotus Erigena, 1861, с. 428 sq.; Taillandier, Scot Erigène et la philosophie scolastique, 1843, с. 198.

42 Lea, цит. соч., с. 280.

43 «Ученый и свободомыслящий гость Карла Лысого», — называет его Хардвик, с. 176. Потребовалось покровительство Карла, чтобы спасти его от ортодоксов, включая Гинкмара. См.: Ampère, Histoire littéraire de la France, 1840, iii, 94–95, о гневе, направленном против него.

44 См. весь аргумент, обобщенный у Huber, с. 59 sq.

45 Ср.: Poole, Illustrations, с. 61, 63, 65; Neander, пер. Bohn, vi, 198 sq.; и введение настоящего автора к «Характеристикам» Шефтсбери, изд. 1900 г., с. xxxiv. См. также выше, с. 184.

46 De divisione Naturæ, l. v; De Prædestinatione, гл. 17; Poole, с. 71–72; Neander, vi, 198–99; Huber, цит. соч., с. 405.

47 В трактате «О разделении природы». См. выдержки, приведенные в обзоре «Европа в Средние века» из Cabinet Cyclopædia, ii, 266–68. Они доказывают, говорит автор обзора, «что Иоанн Эриугена не обладал духом христианства».

48 Poole, с. 64, 76.

49 S. Robins, A Defence of the Faith, 1862, с. 25–26.

50 Huber, с. 435–40.

51 Ср.: Neander, Hist. of the Chr. Church, пер. Bohn, vi, 192.

52 De Corpore et Sanguine Domini, переизд. Оксфорд, 1838, гл. 8–16, 29, 56, 72–76 и др.

53 Гл. 19: «Non sicut quidam volunt, anima sola hoc mysterio pascitur». Neander, vi, 210.

54 Hardwick, с. 178, 181; Neander, vi, 217.

55 Ср.: Neander, vi, 219.

56 Poole, с. 69.

57 Гл. 6: «Ineptas quæstiunculas et aniles pæne fabulas Scotorumque pultes». Neander, vi, 207.

58 Neander, vi, 219, цитируя Mabillon, Analecta, i, 207.

59 Сравните «Gemma Ecclesiastica» Гиральда Камбрийского, чтобы получить представление о стяжательстве духовенства в его время.

60 Neander, Hist. of the Chr. Church, v, 187. См. весь раздел, где дается хороший отчет об общем экономическом и моральном развитии. Неандер неоднократно (с. 186–87) настаивает на «магическом» элементе в доктрине мессы, установленной Григорием Великим.

61 См.: Neander, цит. соч., v, 183. Этот момент был хорошо подмечен несколько столетий спустя итальянским новеллистом Мазуччо, ортодоксальным католиком, но ярым антиклерикалом, в обобщении касательно монахов: «Лучшим наказанием для них было бы, если бы Бог упразднил Чистилище; тогда они больше не получали бы подаяний и были бы вынуждены вернуться к своим заступам». Цит. по: Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, англ. пер. 1892, с. 461.

62 Neander, vi, 182. Рабан Мавр определенно опровергал его в этом вопросе. (Id. с. 183.)

63 Ранее только спасенных называли prædestinati, а отверженных — præsciti. Neander, vi, 181.

64 Neander, vi, 187. Ср.: Hampden, Bampton Lectures on The Scholastic Philosophy, 3-е изд., с. 418; и Ampère, Histoire littéraire de France, 1840, iii, 92.

65 Poole, p. 103. Cp. Neander, vi, 225. 

66 Neander, vi, 237–38.

67 Id. с. 255–56.

68 Id. с. 257.

69 Id. с. 258. О широком распространении дискуссии см.: Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 112.

70 Однако в 945 году Атто, епископ Верчелли, жаловался, что некоторые люди с итальянской границы занесли ереси.

71 Mosheim, 10 Cent. pt. ii, ch. v, § 3; Poole, Illustrations, p. 91. 

72 Hardwick, с. 203.

73 Kurtz, History of the Christian Church, англ. пер. 1868, i, 435.

74 Hénault, Abrégé chronologique, ann. 1022; Neander, Hist. of the Chr. Relig. and Church, англ. пер. изд. Bohn, vi, 349 sq.; Mosheim, 10 век, ч. ii, гл. v, § 3; De Potter, L’Esprit de l’Église, vi, 18–19; Poole, с. 96–98; Lea, History of the Inquisition, i, 104, 108–109, 218; Gieseler, Per. III, Div. ii, § 46. Современные отчеты ничего не говорят о том, что еретики были манихеями. Neander, с. 350, прим.

75 Ср.: примечание Мердока к Мосхайму, изд. Рида, с. 386; Monastier, Hist. of the Vaudois Church, с. 33; Waddington, с. 356; Hardwick, с. 203, прим., и с. 207.

76 De Potter, с. 20–21; Gieseler, цит. соч., с. 497; Lea, i, 104, 109.

77 Mosheim, as last cited, § 4; Gieseler, ii, 496 (§ 46); Hardwick, pp. 203, 204. 

78 Mosheim, 11 век, ч. ii, гл. v, § 2, и примечания Мердока; 12 век, ч. ii, гл. v, §§ 4, 5.

79 Hardwick, с. 306; Kurtz, i, 433. Происхождение через итальянский язык, однако, оспаривается. Ср.: примечание Мердока к Мосхайму, изд. Рида, с. 385, и Gieseler, ii, 486. Хазары, тюркский (крымский) народ, отчасти христианский, отчасти мусульманский в девятом веке (Gieseler, цит. соч.), возможно, дали название Gazzari, подобно тому как Bulgar дало Bougre; а немецкое Ketzer могло произойти непосредственно от Chazar. Христианство хазар, на которое повлияло соседство с исламом, по-видимому, было весьма свободным синкретизмом.

80 Ср.: Gieseler, Per. III, §§ 24, 34; Abbé Queant, Gerbert, ou Sylvestre II, 1868, с. 3–5, цитируя Chevé, Histoire des papes, t. ii, и Baronius, Annales, ad ann. 900, n. 1; Mosheim, 9 век, ч. ii, гл. ii, §§ 1–4; с его ссылками и ссылками Мердока; 10 век, ч. ii, гл. ii, §§ 1, 2; 11 век, ч. ii, гл. ii, § 1; гл. iii, §§ 1–3; 12 век, ч. ii, гл. ii, § 1; 13 век, ч. ii, гл. ii, §§ 1–7. Авторитетами часто выступают выдающиеся церковники, такие как Агобард, Ратерий, Бернар и Григорий VIII.

81 See Mosheim, 8 Cent. pt. ii, ch. ii, § 5, note z. Cp. Duruy, Hist. de France, ii, 170. 

82 Ср.: проф. Abdy, Lectures on Feudalism, 1890, с. 72.

83 Mosheim, 12 Cent. pt. ii, ch. v, § 6. 

84 Cp. Morin, Origines de la démocratie, 3e éd. pp. 164–65; Mosheim, 10 Cent. pt. ii, ch. iii, § 3. 

85 Morin, с. 168. Сравните, по всему коммунальному движению, Duruy, Hist. de France, гл. xxi, и Michelet.

86 Gieseler, Per. III, § 46, конец; Lea, i, 109, 218.

87 Monastier, Hist. of the Vaudois Ch., с. 32; Lea, i, 110.

88 Bryce, The Holy Roman Empire, 8-е изд., с. 134. См. с. 135 список преступлений Иоанна; и ср. с. 85 о других папских записях. О современном отчете о папе Гонории II (ум. 1130) см.: Milman, Latin Christianity, iii, 448–49.

89 Hallam, Middle Ages, 11-е изд., ii, 174.

90 Ср.: Müller, Allgemeine Geschichte, B. xiv, Cap. 17.

91 Bryce, с. 152.

92 «Янус», The Pope and the Councils, англ. пер., с. 178–79.

93 Ср.: Heeren, Essai sur l’influence des Croisades, 1808, с. 172.

94 Сэр G. Cox, The Crusades, с. 111.

95 Ср.: Lea, i, 111.

96 Id. с. 115.

97 Hardwick, с. 310; Lea, i, 68; Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 148–49; Mosheim, как цитировалось в последний раз, § 7.

98 Ср.: Motley, Rise of the Dutch Republic, изд. 1863, с. 36.

99 Mosheim, 12 век, ч. ii, гл. v, §§ 7–9, и разл. примечания; Monastier, с. 38–41, 43–47; Milman, Latin Christianity, v, 384–90.

100 Hardwick, с. 267; Mosheim, как цитировалось в последний раз, § 10; Monastier, с. 49.

101 Hardwick, с. 204, прим.; Kurtz, i, 433. Ср.: Transactions of the New Shakespeare Society, 1875–76, ч. ii, с. 313; Mosheim, 11 век, ч. ii, гл. ii, § 13, и прим.; Milman, Latin Christianity, v, 401. О сектах в целом см.: De Potter, vi, 217–310; и Cantù, Gli Eretici d’Italia, 1865, i, 149–53.

102 Lea, i, 115.

103 Id. с. 117–18.

104 Id. с. 119.

105 Kurtz, i, 435; Lea, i, 119.

106 Hardwick, с. 308, прим.; примечание Мердока к Мосхайму, с. 426; Monastier, с. 106–107.

107 Lea, i, 124.

108 Id. с. 126.

109 Id. с. 127–28.

110 Kitchin, History of France, 4-е изд. 1889, i, 286; цитируя Chron. de St. Denis, с. 350. Annales Victoriani при смерти Филиппа (1223) провозглашают его ecclesiarum et religionarum personarum amator et fautor (Hénault’s Abrégé Chronologique). Среди многих катаров, казненных в его правление, был Николас, самый известный художник во Франции — сожжен в Брэне в 1204 году. Lea, i, 131.

111 Lea, i, 113–14. Ср.: Ranke, Hist. of the Popes, англ. пер. в 1 т., с. 13.

112 Ср.: Hardwick, с. 312; Mosheim, 12 век, ч. ii, гл. v, § 11, и примечания в изд. Рида; Monastier, Hist. of the Vaudois Church, англ. пер. 1848, с. 12–29; Faber, The Ancient Vallenses and Albigenses, с. 28, 284 и др. Поскольку Вигинтий нашел убежище в Коттских Альпах, его доктрина могла сохраниться там, как утверждают Monastier (с. 10) и Faber (с. 290). Влияние Клавдия Туринского, как они далее утверждают, также могло сыграть свою роль. По всему предмету см.: Gieseler, Per. III, Div. iii, § 88.

113 Ср.: Mosheim с Faber, кн. iii, гл. iii, viii; Hardwick, как цитировалось; и Monastier, с. 53–82. Waddington, с. 353, считает, что Мосхайм ошибается; и есть некоторые основания датировать вальденскую ересь до Вальда, который процветал в 1170–1180 гг. (id. с. 354). Вальд был вынужден бежать из Франции и в конце концов умер в Богемии в 1197 году (Kurtz, i, 439).

114 Ср.: Lea, Hist. of the Inquisition, i, 73–88. Вальденская теология менялась со временем.

115 Между 1153 и 1191 годами было десять пап, трое из них — антипапы. Целестин III занимал престол с 1191 по 1198 год; а Иннокентий III — с последнего года по 1216.

116 De Potter, vi, 26; Lea, i, 115.

117 Lea, i, 290.

118 De Potter, vi, 28.

119 См.: Bartoli, Storia della Letteratura Italiana, 1878, i, 262, прим., также его I Precursori del Renascimento, 1877, с. 37. В этом разделе и в следующей главе я обязан различными ключами к разгадке преподобному Джону Оуэну и его «Скептикам итальянского Возрождения». О голиардах в целом см. эту работу, с. 38–45; Bartoli, Storia, гл. viii; Milman, Latin Christianity, кн. xiv, гл. iv; и Gebhart, Les Origines de la Renaissance en Italie, 1879, с. 125–26. Название «голиард» произошло от типичного имени Голиас, использовавшегося многими сатириками.

120 Bartoli, Storia, i, 271–79. Ср.: примечание Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида, с. 332, следуя за Ратерием; и Gebhart, как цитировалось. Милман (4-е изд. ix, 189) приписывает голиардам «глубокое уважение к священным вещам и свободу инвектив против священных лиц». Это показывает несовершенное знание большей части их работ.

121 C. Lenient, La Satire en France au moyen âge, 1859, с. 38–39.

122 Owen, как цитировалось, с. 43, 45; Bartoli, Storia, i, 293.

123 Пренебрежение к крепостным — общее место средневековой литературы. Langlois, La Vie en France au moyen âge, 1908, с. 169, и прим.; Lanson, Hist. de la litt. française, с. 96. В этом пункте полуаристократические жонглеры и писатели буржуазного толка, такие как некоторые авторы «Рейнеке-Лиса», совпадали. Истории о Ренаре одновременно антиаристократичны, антиклерикальны и антидемотичны.

124 C. Lenient, La Satire en France, с. 115. Леньян цитирует из писем Эразма (1 сентября 1528 г.) историю о немце, сожженном заживо в его время за высказывание той же идеи.

125 Langlois, как цитировалось, с. 30–68.

126 Ср.: Langlois, с. 107, 129, 263 и др. C. Lenient, как цитировалось, с. 115.

127 Преподобный Джозеф Берингтон, Literary History of the Middle Ages, изд. 1846, с. 229. Ср.: Owen, с. 43.

128 Owen, с. 43; Bartoli, Storia, i, 295, о французских фаблио.

129 Labitte, La divine comédie avant Dante, в изд. Данте Charpentier, с. 133–34.

130 «Окассен и Николетт», пер. Юджина Мейсона, с. 6.

131 Sismondi, Literature of Southern Europe, англ. пер. i, 74–95.

132 Id. с. 76.

133 Zeller, Histoire d’Italie, 1853, с. 152; Renan, Averroès, с. 184.

134 «Трубадуры, по правде говоря, были свободомыслящими» (Owen, Italian Skeptics, с. 48). Ср.: Lea, Hist. of the Inquisition, ii, 2; и Hardwick, с. 274, прим. 4, об общем анимусе против папства.

135 Heeren, Essai sur l’influence des Croisades, франц. пер. 1808, с. 174, прим.; Owen, Italian Skeptics, с. 44, прим.

136 Abbé Queant, Gerbert, ou Sylvestre II, 1868, с. 30–31.

137 Sismondi, как цитировалось, с. 82; Owen, с. 66, 68; Mosheim, 11 век, ч. ii, гл. i, § 4; 12 век, ч. ii, гл. i, § 9, и примечание Рида к § 8; Hampden, Bampton Lectures, с. 446. Знакомая запись о том, что Герберт, впоследствии папа Сильвестр II, учился в Испании среди арабов (Ueberweg, i, 369), в последние годы была дискредитирована (Olleris, Vie de Gerbert, 1867, гл. ii и xxv; Ueberweg, с. 430; Poole, Illustrations, с. 88); но само ее хождение зависело от распространенности подобных действий в его эпоху. В любом случае обучение, которое он мог получить в испанском монастыре Борель, было бы обязано всей своей ценностью сарацинской культуре. Ср.: Abbé Queant, Gerbert, с. 26–32. Величие услуги, которую он оказал северной Европе, введя арабские цифры, выражено в легенде о его магических способностях. Сравните легенды о Роджере Бэконе.

138 Sismondi, с. 83.

139 Ср.: G. H. Lewes, The Spanish Drama, 1846, с. 11–14; Littré, Études sur les barbares et le moyen âge, 3-е изд., с. 356.

140 См. отрывки, цитируемые Оуэном, с. 58.

141 Ср.: Bartoli, Storia, с. 200–202.

142 Gebhart, Les Origines de la Renaissance, с. 4, 17; Renan, Averroès et l’Averroïsme, с. 145, 183, 185; Libri, Hist. des sciences mathématiques en Italie, i, 153; Michelet, Hist. de France, t. vii, Renaissance, введ. прим. к § vii; Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i, 382. Ср.: Franck, Études Orientales, 1861, с. 357.

143 О характере папы сравните: Sismondi, Hist. of the Crusades against the Albigenses (англ. пер. из т. vi и vii его Histoire des Français), с. 10; Hallam, Europe during the Middle Ages, 11-е изд., ii, 198; Mosheim, 13 век, ч. ii, гл. ii, §§ 6–8.

144 О предыдущих актах инквизиции и преследования папой Александром III (отмеченных выше) см.: Llorente, Hist. Crit. de l’Inquisition en Espagne, франц. пер. 2-е изд., i, 27–30, и Lea, History of the Inquisition, i, 118. Ср.: Gieseler, Per. III, Div. iii, § 89 (амер. изд. ii, 564).

145 Hardwick, с. 309; Lea, i, 145.

146 Sismondi, Crusades against the Albigenses, с. 21.

147 О предыдущей истории индульгенций см.: Lea, History of the Inquisition, i, 41–47; De Potter, Esprit de l’Église, vii, 22–39. О более поздних событиях ср.: Lea’s Studies in Church History, 1869, с. 450; Vieusseux, History of Switzerland, 1840, с. 121, 125.

148 Sismondi, Crusades, с. 28–29.

149 Id. с. 23.

150 Lea, i, 149.

151 О современной католической защите всего процесса см.: Histoire de Sainte Elisabeth de Hongrie графа де Монталамбера, 13-е изд., введ., с. 35–40.

152 Sismondi, Crusades, с. 35, и ссылки; Lea, i, 154.

153 Sismondi, с. 36–37, и ссылки.

154 Id. с. 37–43.

155 Id. с. 21, 41. Ср. с. 85 о более позднем вероломстве по отношению к сарацинам; и с. 123 о деяниях епископа Тулузского. См. снова с. 140–42 о резне в Марманде.

156 О международном характере крестового похода см.: Sismondi, Crusades, с. 53.

157 Sismondi, с. 62 sq.

158 С. 77, 78.

159 С. 74, 75.

160 С. 87. «Богослужение реформированных альбигойцев повсюду прекратилось» (с. 115). Ср. с. 116 о полноте окончательной резни. Подсчитано (Monastier, с. 115, следуя за De la Mothe-Langon), что миллион альбигойцев был убит в первой половине тринадцатого века. Цифры, конечно, спекулятивны.

161 Ср.: Lea, ii, 159; Lenient, La Satire en France an moyen âge, 1859, с. 43.

162 Lea, т. ii, гл. i.

163 Sismondi, с. 115, 117.

164 Id. с. 133.

165 Id. с. 235–39; Lea, ii, 247, 259, 319, 347, 429 и др.

166 Sismondi, с. 236; Llorente, как цитировалось, i, 60–64; Lea, ii, 200.

167 Матфей Парижский записывает, что в 1249 году четыреста сорок три еретика были сожжены в Саксонии и Померании. Ранее множество людей было сожжено инквизитором Конрадом, который сам в конце концов был убит в отместку. Он был духовником святой Елизаветы Венгерской и учил ее, среди прочего: «Будь милосердна к ближнему своему» и «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». См. его похвалы, записанные Монталамбером, как цитировалось, т. i, гл. x. Ср.: Gieseler, Per. III, Div. iii, § 89 (ii, 567).

168 Lea, ii, 204. Это был тот самый «миротворец», которого доктор Ли описал как — в этом качестве — «столь достойного ученика Великого Учителя божественной любви» (i, 240).

169 Ueberweg, i, 366; Poole, с. 99, 100.

170 О словесной путанице в теории Аристотеля см.: Ueberweg.

171 Id. i, 160.

172 Id. i, 375.

173 Ср.: примечание Мосхайма, изд. Рида, с. 388.

174 Ueberweg, i, 374.

175 Poole, с. 104, прим.; Milman, Latin Christianity, 4-е изд., i, 54.

176 Hampden, Bampton Lectures, On the Scholastic Philosophy, 1848, с. 71.

177 Mosheim, как цитировалось, и ссылки.

178 Hampden, с. 70.

179 A. S. Farrar, Crit. Hist. of Freethought, 1862, с. 111. Фаррар добавляет: «‘Neque enim quaero intelligere ut credam, set credo ut intelligam’ — слова реалиста Ансельма (Prolog. i, 43, изд. Gerberon): ‘Dubitando ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus’ — слова номиналиста Абеляра (Sic et Non, с. 16, изд. Cousin)».

180 Ср.: Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i, гл. 19, об ортодоксии как среди номиналистов, так и среди реалистов.

181 Hampden, с. 70, 449.

182 Ср.: Lea, Hist. of the Inquisition, iii, 550.

183 Poole, Illustr. of the Hist. of Medieval Thought, с. 104–105.

184 Præfatio in Monologium.

185 О различных классах сомневающихся, известных Ансельму, см.: Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 129–31, и ссылки. Ансельм пишет: Fides enim nostra contra impios ratione defenda est. Epist. ii, 41.

186 Ueberweg, i, 381.

187 См. это в Ueberweg, i, 384–85; ср.: Ch. de Rémusat, Saint Anselme, 1853, с. 61–62; декан Church, Saint Anselm, изд. 1888, с. 86–87. О предыдущих примерах аргумента Ансельма ср.: Poole, Illustrations, с. 338 sq.

188 Ср.: Ueberweg, i, 379–80.

189 Цит. по: Hampden, Bampton Lect., с. 443.

190 Metalogicus, vii, 2; Poole, с. 223.

191 Gemma Ecclesiastica, Distinctio i, гл. 51; Works, изд. Brewer, Rolls Series, ii, 148–49; введ. с. xxxv.

192 Ср.: Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, Ptie. II (1880), i, 61. Оро указывает, что сочинения Симона строго ортодоксальны, какими бы ни были его высказывания.

193 Distinctio, ii, гл. 24; с. liv, 285.

194 Ср.: Pearson, Hist. of England during the Early and Middle Ages, ii, 504.

195 The Saynt Graal, изд. Furnivall, 1861, с. 7, 84; History of the Holy Grail, изд. Furnivall, 1874, с. 5–7; Pearson, как цитировалось, i, 606–607.

196 Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i, 1870, с. 502.

197 Poole, с. 141–42.

198 «Humanas ac philosophicas rationes requirebant; et plus quæ intelligi quam quæ dici possent efflagitabant» (Historia calamitatum mearum, изд. Gréard, с. 36).

199 Id. ib.

200 Ueberweg, i, 387.

201 Ueberweg, i, 391. Ср.: Milman, Latin Christianity, ix, 111.

202 Ueberweg, i, 394–95.

203 Hampden, Bampton Lect., с. 420–21.

204 Poole, с. 175. Не исключено, что, как предполагает Сисмонди (Histoire des Français, изд. 1823, v, 294–96), Абеляра преследовали главным образом из-за опасного антипапского движения, поддерживаемого в Италии в течение пятнадцати лет (1139–1155) его доктринально ортодоксальным учеником Арнольдом Брешианским. Но Хэмпден (с. 40), соглашаясь с Гизо (Hist. de Civ. en Europe; Hist. mod. Leçon 6), заявляет, что «не было никакой симпатии между усилиями итальянских республик получить социальную свободу и усилиями внутри Церкви восстановить личную свободу мысли».

205 Poole, с. 117–23, 169.

206 Ueberweg, i, 398.

207 Poole, с. 173.

208 Ср.: Poole, с. 153. Трудно сомневаться в том, что серия патристических высказываний против разума в первом разделе «Sic et Non» была составлена Абеляром в духе несогласия.

209 Ср.: Hardwick, с. 279; и см. с. 275, прим., о неприязни Бернара к его требованию ясности: «Nihil videt per speculum et in aenigmate, sed facie ad faciem omnia intuetur».

210 Poole, с. 161. Ср. д-р Гастингс Рэшдолл о «благочестивой грубости» Бернара. The Universities of Europe in the Middle Ages, 1895, i, 57, прим. Противопоставьте исключительно хвалебный отчет о св. Бернаре, данный двумя современными позитивистами, г-ном Коттером Морисоном в его «Жизни и временах св. Бернара» и г-ном Ф. Харрисоном в его эссе об этой работе в его «Выборе книг». Предмет обсуждается в статье настоящего автора «Этика пропаганды» в «Эссе по этике».

211 Erdmann, History of Philosophy, англ. пер. 3-е изд., i, 325.

212 Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i (1872), 534–46.

213 Id. цитируя Polycraticus, l. vii, гл. 2.

214 Polycraticus, l. vii, гл. 7.

215 Ср.: Poole, с. 220–22; выдержки Хэмпдена, с. 438–43; и резюме Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i (1870), 357.

216 Historia calamitatum, как цитировалось. Ср. с. 10 о собственном мнении Абеляра об Ансельме Ланском, которого он сравнивает с лиственным, но бесплодным деревом.

217 Матфей Парижский, sub. ann. 1201. В этой истории есть некий обстоятельный оттенок, ответ Симона, как говорят, начинается юмористически с «Jesule. Jesule!». Матфей, однако, рассказывает об этом пункте историю о чудесном наказании Симона, которую Гиральд рассказывает совершенно по другому поводу. Матфей возмущен схоластическим высокомерием, которое побудило многих «подавить» чудо.

218 Ueberweg, i, 419, 430; Hampden, с. 443 sq. Ср.: Renan, Averroès, с. 173 sq.

219 Караимов можно описать как еврейских протестантов или пуритан. Ср.: Schechter, Studies in Judaism, 1896, с. 252–54.

220 Шехтер (как цитировалось, с. 197, 417) дает два набора дат, второй из которых — 1135–1204.

221 Хороший обзор средневековой еврейской мысли в целом см.: Joel, Beiträge zur Gesch. der Philos. 1876; а о Маймониде см.: Études Orientales А. Франка, 1861; Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, Ptie II, i, 41–46; и Renan, Averroès, с. 177–82.

222 Schechter, Studies in Judaism, с. 422–23.

223 Id. с. 208.

224 Ueberweg, i, 428; Schechter, с. 424.

225 Renan, Averroès, с. 183.

226 Schechter, с. 83–85.

227 Оро заявляет (II, i, 29–34), что Авицеброна следует причислить к числу самых искренних и решительных пантеистов. Его главный труд — Fons vitæ.

228 Renan, Averroès, с. 100, 175.

229 Спиноза, Tractatus Theologico-Politicus, гл. 8, ad init.

230 Mémoires de Joinville, изд. 1871, ii, 16.

231 Renan, Averroès, с. 222–24.

232 Huber, Johannes Scotus Erigena, с. 435; Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, 1860, с. 438. Копии сочинений Иоанна были найдены в руках сектантов Амальрика и Давида; и в 1226 году соответствующие сочинения были осуждены и сожжены. Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i, 175.

233 Ueberweg, i, 388, 431; Milman, Latin Christianity, ix, 112–14; Renan, p. 223; Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, 1845–50, iii, 176–92.

234 Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. v, § 12. 

235 Poole, p. 225; Ueberweg, i, 431.

236 Описание Леки (Rationalism in Europe, изд. 1887 г., i, 48), характеризующее аверроизм как «суровое и бескомпромиссное неверие», совершенно ошибочно.

237 Summa Theologica, Prima Secundae, Quæst. LXXXV, Art. 6. Ср. Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, i, 189, где у Иоанна Скота и Эрика в IX веке прослеживаются зачатки идеи natura naturans.

238 Renan, p. 236 sq.

239 Ср. Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, ii, 130.

240 Milman, Latin Christianity, 4-е изд., ix, 133.

241 Robins. A Defence of the Faith, 1862, ч. i, с. 38–39. Ср. Rashdall, Universities in the Middle Ages, i, 264; и Maurice, Medieval Philosophy, 2-е изд., с. 188–90. Примечательно, что «Сумма» Фомы Аквинского была любимым чтением Декарта, который почти не читал других теологов.

242 Ср. Milman, ix, 143.

243 См. комментарии Гиральда Камбрийского в предисловии к его Speculum Ecclesiæ, изд. Брюэра в Rolls Series, i, 9; и предисл., с. xii–xiii.

244 Ср. Renan, Averroès, p. 267, касательно полемики Гильома Овернского.

245 Renan, pp. 567–68.

246 Id. pp. 269–71, и ссылки.

247 Renan, pp. 273–75, и ссылки; Ueberweg, i, 460, и ссылки; Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, 1871, p. 11; Lange, i, 182 (пер. i, 218).

248 Об Иоанне XXI, который в 1276 году осудил доктрину о двойственной истине.

249 Ср. Gebhart, Origines de la Renaissance, pp. 29–44. И см. выше, с. 308.

250 Berington, Lit. Hist. of the Middle Ages, p. 245. См. выше, с. 310.

251 См. «Сумму» инквизитора Бартоломео Фумуса, Венеция, 1554, s.v. Infidelitas, fol. 261, § 5; и «Сумму» Фомы, Secunda Secundæ, Quæst. X, Art. 2.

252 Иногда его описывают как грозный плод сомнения, а М. де Ремюза — как «посвященный скорее полемике, чем скептицизму». Ср. Pearson, Hist. of England in the Early and Middle Ages, 1867, i, 609. Взгляд, изложенный в тексте, представляется «золотой серединой». Ср. Lea, Hist. of the Inquisition, i, 57. Сам по себе этот труд для современного читателя — лишь собрание назидательных противоречий теологов; но такое собрание в любую эпоху должно было смущать веру, и неудивительно, что оно оставалось неопубликованным, пока не было издано Кузеном (см. Ouvrages inédits, введ., с. clxxxv–ix). Этот автор справедливо заключает, что такие антиномии «condamnent l’esprit à un doute salutaire» (обрекают дух на спасительное сомнение). Преподобный А. С. Фаррар заявляет, что «критическая независимость номинализма в таком уме, как у Абеляра, представляет собой разрушительное действие свободомыслия, отчасти как ранний протестантизм, отчасти как скептицизм» (Crit. Hist. of Freethought, p. 12).

253 Lea, Hist. of the Inquisition, i, 421–22, 556–58, 575; U. Burke, Hist. of Spain, изд. Хьюма, 1900 г., ii, 351–52. Для подробного описания методов церковных пыток Берк отсылает к трактату De Catholicis Institutionibus, написанному Симанкасом, епископом Бежи, Рим, 1575 г., tit. lxv, De Tormentis, p. 491 sq.

254 В Англии в 1311 году к свидетелям применялись пытки специальными инквизиторами по мандату Климента V, вопреки английскому законодательству; при Эдуарде II они использовались в Англии, как и повсюду, против тамплиеров.

255 Istorie fiorentine, iv, 29.

256 См. ниже, с. 325.

257 Villari, Two First Centuries of Florentine History, англ. пер. 1901 г., с. 110–12.

258 Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 167.

259 Id. i, 164–66.

260 Мусульмане были склонны считать его приверженцем своей веры, «поскольку он получил образование на Сицилии». Cantù, Gli Eretici d’Italia, 1865, i, 66.

261 См. Гизелера, как указано ниже; и Mosheim в ред. Рида, с. 437, прим.

262 Milman, Latin Christianity, vi, 150; Lea, Hist. of the Inquisition, i, 221.

263 Milman, vi, 150, 158.

264 Renan, Averroès, p. 289.

265 Renan, Averroès, pp. 205–10. Майкл Скот, возможно, был, как и Иоанн Скот, ирландцем, но его отказ принять архиепископство в Кашеле на том основании, что он не знает местного языка, ставит это под сомнение. Отождествление его с шотландским рыцарем сэром Майклом Скоттом, на котором до сих пор настаивают некоторые ученые, опираясь на поспешное примечание сэра Вальтера Скотта к «Песни последнего менестреля», лишено вероятности. См. Inquiry into the Life and Legend of Michael Scot преподобного Дж. Вуда Брауна, 1897 г., с. 160–61, 175–76.

266 Inferno, xx, 515–17.

267 Cantù, Gli Eretici d’Italia, i, 65–66; письмо Папы, как цитировалось; Renan, Averroès, pp. 287–91, 296.

268 См. вердикт Гизелера, англ. пер. iii (1853), с. 103, прим.

269 Milman, vi, 158–59.

270 Id. p. 154. Ср. Evolution of States автора, 1912 г., с. 382.

271 G. Villani, Istorie fiorentine, vi, 46.

272 Mosheim, 13 Cent. pt. i, ch. ii, § 2, цитирующий, в частности, Summa contra Catharos et Valdenses Монеты, lib. V, cc. 4, 11, 15; Темпье (епископ Парижа), Indiculum Errorum (1272) в Bibliotheca Patrum Maxima, t. xxv; Bulæus, Hist. Acad. Paris, iii, 433 — об аверроистах в Париже, описанных выше, с. 319. Ср. Renan, Averroès, pp. 230–31, цитирующий Гильома Овернского, и pp. 283, 285; Ozanam, Dante, 6-е изд., с. 86, 101, 111–12; Gebhart, Origines de la Renais, pp. 79–81; Lange, i, 182 (пер. i, 218); Sharon Turner, Hist. of England during the Middle Ages, 2-е изд., v, 136–38.

273 Lea, Hist. of the Inquisition, iii, 560–61.

274 Perrens, La civilisation florentine du 13e au 16e siècle, 1892, p. 101. Выше, с. 322.

275 Inferno, Canto x, 14–15, 118.

276 Оттавиано Убальдини, ум. 1273 г., о котором комментаторы рассказывают, что он говорил: если душа существует, то он потерял свою ради дела гибеллинов.

277 О ком см. Renan, Averroès, p. 285, прим.; Gebhart, Renaissance, p. 81. Его сын Гвидо, «первый друг и товарищ всей молодежи Данте», слыл атеистом (Decameron, vi, 9). Ср. Cesare Balbo, Vita di Dante, изд. 1853 г., с. 48–49. Но см. Owen, Skeptics of the Ital. Renais., p. 138, прим.

278 В «Пире» (Convito, ii, 9) он пишет, что «среди всех скотств самое глупое, самое подлое, самое достойное осуждения — это вера в то, что после этой жизни нет другой». Другой отрывок (iv, 5) извергает проклятия на «самых глупых и подлых зверей... которые осмеливаются говорить против нашей Веры».

279 Ср. Ozanam, Dante, 6-е изд., с. 111–12, касательно антихристианских движений.

280 Lecky, Rationalism in Europe, i, 83, прим.; Renan, Averroès, pp. 326–27; Cantù, Gli Eretici d’Italia, i, 177, и прим. 13 на с. 196.

281 Ср. Labitte, La Divine Comédie avant Dante, как цитировалось, с. 139.

282 Мишле утверждает, что Италия была «антидантовской» в эпоху Возрождения (Hist. de France, vii, введ. § 9 и прил.), но он преувеличивает общее пренебрежение к «Божественной комедии».

283 Об элементе сомнения, даже у Данте, относительно Божественного правления см. Burckhardt, p. 497. Но попытка некоторых критиков показать, что «грехи», в которых признавался Данте, были интеллектуальными — т.е. ересями — терпит крах. См. Döllinger, Studies in European History, англ. пер. 1890 г., с. 87–90; и ср. Cantù, Gli Eretici d’Italia, i, 144 sq. по всему вопросу.

284 Cesare Balbo, Vita di Dante, изд. 1853 г., с. 416–17, 433.

285 Cantù, Eretici d’Italia, i, 153. Кантю дает отчет о судебном процессе.

286 G. Villani, x, 39. Следует отметить, что гороскоп Иисуса составляли несколько исповедующих веру людей, таких как Альберт Великий и Пьер д’Альи, кардинал и епископ Камбре, а также Кардано. См. Bayle, art. Cardan, прим. Q; и ср. Renan, Averroès, p. 326.

287 Ср. Owen, pp. 128, 135–42; Hallam, Lit. Hist., i, 141–42; Milman, кн. xiv, гл. v, конец.

288 Decam., Gior. i, nov. 2.

289 Gior. i, nov. 3.

290 Dr. Marcus Landau, Die Quellen des Dekameron, 2-е изд. 1884 г., с. 182.

291 Записано, что эта история была популярна среди мутакаллимов — партии, родственной мутазилитам — в Багдаде. Renan, Averroès, p. 293, цитирующий Дози. Ренан полагает, что она могла иметь еврейское происхождение. Id. p. 294, прим.

292 Schechter, Studies in Judaism, 1896, pp. 207–208.

293 Она встречается за некоторое время до Боккаччо в Cento Novelle antiche (№ 72 или 73) в более простой форме; но Ландау (с. 183) полагает, что непосредственным источником Боккаччо была версия Бузоне да Губбио (род. 1280), который улучшил версию из Cento Novelle, в то время как Боккаччо, в свою очередь, улучшил её, отнесясь к еврею более терпимо. Бартоли (I Precursori del Boccaccio, 1876, с. 26–28) оспаривает какой-либо непосредственный долг перед Бузоне; как и Оуэн, Skeptics of the Ital. Renais., p. 29, прим.

294 Буркхардт (Renaissance in Italy, p. 493, прим.) отмечает, что Боккаччо первым называет христианскую религию, в то время как его итальянские предшественники избегали этой идеи; и что в одной восточной версии история используется полемически против христиан.

295 Owen, p. 142, и ссылки.

296 Id. pp. 143–45. Он был настолько запуган угрозами монаха (который, казалось, обладал оккультным знанием некоторых его секретов), что предложил оставить классические занятия; и сделал бы это, если бы не отговоры Петрарки. Письмо Петрарки (Epist. Senil., i, 5) переведено (Lett. xii) М. Девеле, Lettres de Péttrarque à Boccace.

297 Gasquet, The Great Pestilence, 1893, pp. 28, 32, 37, и ссылки.

298 Id. pp. 11, 41.

299 Probably 25,000 in England alone, including monks. Id. p. 204. 

300 Id. pp. 205–208, 213, 216.

301 Ниже, § 11.

302 О его антиклерикализме ср. Gebhart, Orig. de la Renais., p. 71, и ссылку; Owen, p. 113.

303 Ср. Rashdall, Universities in the Middle Ages, i, 264.

304 См. изложение Оуэна, с. 109–28, и ссылки на с. 113.

305 Renan, Averroès, p. 328.

306 Méziéres, Pétrarque, 1868, p. 362.

307 Следует отметить, что в своем противостоянии схоластам у него были предшественники. Ср. Gebhart, Orig. de la Renais., p. 65.

308 Owen, p. 113. Следует помнить, что Данте также (Convito, ii, 8, 9; iii, 14; iv, 7) превозносит Разум; но он использует это слово в старом смысле простой ментальности — мышления, в отличие от чувственного элемента в человеке; и он был яростным противником любого обращения к разуму вопреки вере. Петрарка, конечно, был в большей степени рационалистом. О его философском скептицизме см. Owen, p. 120. Он проводил черту только там, где сомнение является святотатством. Тем не менее, он основывал свою веру в бессмертие не на христианском вероучении, а на аргументах язычников (Burckhardt, p. 546).

309 Epist. sine titulo, цитируется по Renan, Averroès, p. 299. Фразы, вложенные христианами в уста Аверроэса, см. на с. 294–98.

310 Inferno, iv, 144.

311 Renan, Averroès, pp. 301–15.

312 Id. pp. 333–37; Cantù, Gli Eretici d’ltalia, i, 176 and refs. 

313 Renan, pp. 326–27.

314 Id. pp. 318–20.

315 Justinger, цитируется в The Pope and the Council, англ. пер., с. 298.

316 Hardwick, p. 357, прим.

317 Ср. Bonnechose, Reformers before the Reformation, англ. пер. 1844 г., i, 40–43.

318 «Янус» (т.е. Дёллингер), The Pope and the Council, англ. пер., 2-е изд. 1869 г., с. 292–95. Этот весомый труд, иногда ошибочно приписываемый Хуберу, который участвовал в его создании, был переработан комиссией и посмертно опубликован как Das Papstthum, Й. Фридрих, Мюнхен, 1892 г.

319 Hallam, Middle Ages, 11-е изд., ii, 218; Lea, Hist. of the Inquis., i, 5–34; Gieseler, § 90 (ii, 572); Freytag, Bilder aus der deutschen Vergangenheit, 4-е изд., ii, 318–19.

320 The Pope and the Council, p. 220. Доказательства см. в той же работе, с. 220–34.

321 «Сатира — это самое полное проявление свободной мысли в средние века. В этом мире, где беспощадный догматизм в лоне Церкви и школы клеймит как еретика любого диссидента, критический дух не нашел более верного, быстрого и популярного пути, чем пародия» (Lenient, La Satire en France au moyen âge, 1859, p. 14).

322 Ср. Lenient, как цитировалось, с. 21.

323 См. в Renaissance in Italy Саймондса, том i (Age of the Despots), изд. 1897 г., с. 361–69, и Приложение IV, «Религиозные возрождения в средневековой Италии». Эти возрождения время от времени происходили и после Савонаролы.

324 Ср. Villari, Machiavelli, i, 138.

325 Gieseler, Per. III. Div. iii, § 90; Lea, Hist. of Inquis., ii, 319–20.

326 Kurtz, i, 435–36.

327 Lea, i, 320–21. Ср. Ullmann, Reformers before the Reformation, англ. пер. ii, 15–22; и Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. v, § 11, и прим. Доктрина трактата De Novem Rupibus принадлежит образованному мыслителю и местами носит ярко выраженный антиномистский характер, но всегда на пантеистических основаниях.

328 Lea, i, 323–24.

329 Ср. Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung, ii, 240–49.

330 Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. ii, §§ 40–43, и прим.; ch. v, § 9. Названия «бегинка» и «бегард», по-видимому, происходят от старого немецкого глагола «beggan» — просить. В Нидерландах «бегинка» было названием для женщин, а «бегард» — для мужчин.

331 См. записи в Lea, Hist. of the Inquisition, кн. iii, гл. i-iii.

332 Воспеты в «Романе о Розе», англ. пер. в Skeat’s Chaucer, i, 244; изд. Белла, iv, 228. Вильгельму ответил доминиканец Фома Аквинский.

333 См. биогр. введ. к изд. Philobiblon Э. К. Томаса, 1888 г., с. xliii–xlvii.

334 Гл. 4, Querimonia librorum contra clericos jam promotos; Гл. 5, ... contra religiosos possessionatos; Гл. 6, ... contra religiosos mendicantes.

335 Ed. Thomas, как цитировалось, с. xlvi–vii.

336 Ср. Mosheim, 13 C. pt. ii, ch. ii, §§ 18–40; Hallam, Middle Ages, ch. vii, pt. 2; Gebhart, Origines de la Renais., p. 42; Berington, Lit. Hist. of the Middle Ages, p. 244; Lea, Hist. of Inq., bk. iii, ch. i. Особой задачей доминиканцев было повсеместное учреждение Инквизиции. Mosheim, как цитировалось выше, ch. v, §§ 3–6, и прим.; Lea, ii, 200–201; Milman, Latin Christianity, ix, 155–56; Llorente, Hist. Crit. de l’Inquis. en Espagne, как цитировалось, i, 49–55, 68, и т.д.

337 О развитии бегинок из первоначальной основы благотворительного сотрудничества см. Ullmann, Reformers before the Reformation, ii, 13; Lea, ii, 351.

338 Lea, iii, 10.

339 См. мемуары XIII века фра Салимбене, англ. пер. в The Duke and the Scholar Т. К. Л. Олифанта, 1875 г., с. 98, 103–104, 108–10, 116, 130.

340 Введение к книге, вероятно, написанное францисканцем Герардом, делало св. Франциска ангелом из Откр. xiv, 6; а служители нового ордена должны были стать его братьями. Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. ii, §§ 33–36, и прим. Ср. Lea, как цитировалось; и Hahn, Gesch. der Ketzer im Mittelalter, 1845–50, iii, 72–175 — очень подробный отчет об учении Иоахима.

341 Lea, iii, 20–25.

342 Le Clerc, Hist. Litt. de la France, xx, 230; Milman, Latin Christianity, ix, 155.

343 Averroès, pp. 259–60.

344 Cp. Mosheim, 14 Cent. pt. ii, ch. iii, § 5; and Burnet’s Letters, ed. Rotterdam, 1686, p. 31. 

345 Ср. Milman, Latin Christianity, ix, 75–76.

346 Lea, iii, 104.

347 Hardwick, p. 316; Lea, iii, 109; Mosheim, 12 Cent. pt. ii, ch. v, §§ 14–16. Секта апостоликов существовала в Малой Азии в IV веке. Kurtz, i, 242. Ср. Lea, i, 109, прим. Те, что были в XII веке, яростно преследовались св. Бернардом.

348 Lea, iii, 109–19.

349 Lea, p. 121; Kurtz, i, 437; Hardwick, p. 315, прим.; Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. v, § 14, и прим. См. Данте, Inferno, xxviii, 55–60, о Дольчино.

350 Lea, p. 125.

351 О внешних движениях, связанных с «Евангелием» Иоахима, см. Mosheim, 13 Cent. pt. ii, ch. v, §§ 13–15. Они были подавлены чистым кровопролитием. Ср. Ueberweg, i, 431; Lea, pp. 25–26, 86.

352 Hist. de France, том x; La Réforme, изд. 1884 г., с. 333.

353 См. примечания автора к его изд. Бокля (Routledge), 1904 г., с. 539, 547.

354 U. R. Burke, History of Spain, изд. Хьюма, i, 109–10.

355 McCrie, Reformation in Spain, изд. 1856 г., с. 41; Burke, как цитировалось, ii, 55–56.

356 Lea, Hist. of the Inquisition, i, 81.

357 Burke, i, 218.

358 Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, ii, 54–55.

359 Id. ii, 58.

360 Lea, iii, 560.

361 Лично он не поощрял охоту на еретиков. Burke, ii, 66.

362 Burke, i, 268–73; Dunham, Hist. of Spain and Portugal, 1832, iv, 260.

363 Lea, iii, 24.

364 Burke, ii, 65.

365 Lea, ii, 183.

366 Id. i, 221.

367 Burke, ii, 66–67.

368 Lea, iii, 85–86.

369 Id. pp. 52–53; McCrie, Reformation in Spain, p. 20.

370 Bonet-Maury, Les Précurseurs de la Réforme, 1904, pp. 114–19.

371 Lea, iii, 86.

372 Burke, ii, 57.

373 Id. ii, 62–63.

374 Lea, iii, 564.

375 Id. ii, 187–88.

376 Lea, ii, 287; Burke, ii, 67–69.

377 Burke, ii, 77, цитирующий Lafuente, ix, 233.

378 Id. цитирующий Bergenroth, Calendar, etc. i, 37.

379 Даже в 1591 году в Арагоне, во время бунта против Инквизиции, инквизиторы едва спаслись. Burke, ii, 80, прим.

380 Id. pp. 81–82.

381 Ранее, в 1480 году, кортесы проводили жесткие социальные преследования на «антисемитской» почве, когда евреям было запрещено заниматься всеми профессиями и даже торговлей. Таким образом, их толкали к ростовщичеству христиане, которые впоследствии осуждали эту расу за ростовщичество. Ср. Michelet, Hist. de France, x, изд. 1884 г., с. 15, прим.

382 Число оценивалось в 800 000 человек. Ср. F. D. Mocatta, The Jews and the Inquisition, 1877, p. 54; E. La Rigaudière, Hist. des Perséc. Relig. en Espagne, 1860, pp. 112–14; Prescott, Hist. of Ferdinand and Isabella, изд. Керка, 1889 г., с. 323; и ссылки в изд. Бокля, как цитировалось, с. 541.

383 Llorente, Hist. Crit. de l’Inquis. en Espagne, изд. 1818 г., i, 280. Относительно других оценок Льоренте, которые имеют сомнительную ценность, ср. прим. Прескотта, изд. как цитировалось, с. 746. Но что касается общего доверия к Льоренте, см. оправдание У. Р. Берка, ii, 85–87.

384 Llorente, i, 281.

385 McCrie, Reformation in Spain, гл. viii.

386 Ср. La Rigaudière, pp. 309–14; Buckle, как цитировалось, с. 514, 570; U. R. Burke, i, 59, 85.

387 Ср. Émile Charles, Roger Bacon, Париж, 1861 г., с. 23.

388 Ср. Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, Ptie. ii, 1880, том ii, с. 79.

389 Эту сумму libri английские писатели принимали за английские «фунты». Однако она могла представлять парижские ливры.

390 Prof. Brewer, введ. к Opera Inedita Роджера Бэкона, 1859 г., с. xiv–xxiii.

391 Id. p. xlvi.

392 Id. p. xxx, sq.

393 Id. pp. liv-lv.

394 Compendium Philosophiæ, cap. i, в Op. Ined., pp. 398–401.

395 Id. p. 401. Ср. с. 412 о множестве теологов в Париже, изгнанных за содомию.

396 Id. p. 422.

397 Id. cc. ii–v, pp. 404–32.

398 Брюэр, с. xciii, прим., цитирует это из отрывка «Хроники» Антонина, архиепископа Флоренции, позднего писателя XV века, который «не приводит никаких оснований для своего утверждения». Доктор Бриджес, однако, смог с помощью М. Сабатье проследить этот отрывок до рукописи Chronica xxiv Generalium Ordinis Minorum, которая относится к первой половине XIV века; и отрывок, как отмечает М. Сабатье, имеет все признаки выписки из официального журнала этого Ордена. (Bridges, The “Opus Majus” of Roger Bacon, доп. том 1900 г., с. 158.)

399 «Il etait né rebelle.» «Le mépris systématique de l’autorité, voilà vraiment ce qu’il professe.» (Hauréau, Ptie. II, ii, 76, 85.)

400 См. сочувственные отчеты Бэдена Пауэлла, Hist. of Nat. Philos. 1834 г., с. 100–12; Уайта, Warfare of Science with Theology, i, 379–91.

401 Erdmann, History of Philosophy, англ. пер. 3-е изд., i, 476.

402 Гумбольдт, Examen Crit. de l’hist. de la Géographie, 1836–39, i, 64–70, приводит отрывки из Opus Majus и Imago Mundi, а также парафраз последнего в письме Колумба Фердинанду и Изабелле с Ямайки (также приведено в Writings of Christopher Columbus П. Л. Форда, 1892 г., с. 199 sq.). Ср. прим. Эллиса к Temporis Partus Masculus Фрэнсиса Бэкона, в изд. Works Бэкона Эллиса и Спеддинга, iii, 534. В этой связи следует помнить, что Колумб на ранней стадии своего предприятия нашел верующих только в двух монахах, одном францисканце и одном доминиканце. См. изд. Writings Форда, с. 107.

403 Ср. Hauréau, Ptie. II, ii, 95.

404 Opus Majus, Pars ii, cap. 5.

405 Renan, Averroès, p. 263. Бэкон упоминает Аверроэса в Opus Majus, P. i, cc. 6, 15; P. ii, c. 13; изд. Бриджеса, iii (1900), 14, 33, 67. В последнем цитируемом отрывке он называет его «homo solidae sapientiae, corrigens multa priorum et addens multa, quamvis corrigendus sit in aliquibus, et in multis complendus».

406 См. тщательную заметку проф. Адамсона в Dict. of Nat. Biog. Ср. Milman, Latin Christianity, ix, 152–60; Lewes, Hist. of Philos. ii, 77–87.

407 Два англичанина, кармелит Джон Бэконторп (ум. 1346) и Уолтер Берли, были среди ортодоксальных аверроистов; последний выступал как реалист против Уильяма Оккама.

408 Legend of Good Women, ст. 1039–43; Parliament of Fowls, ст. 199–200.

409 Prologue to the Canterbury Tales, 438 (440). 

410 Id. 653–61 (655–63). Ср. Tale of the Wife of Bath; 1–25.

411 Legend of Good Women, прол. ст. 1–9; Knight’s Tale, ст. 1951–56 (2809–14 группы рукописей A).

412 Это понятие связано со спорадическими Ploughman’s Tale и Pilgrim’s Tale, о которых см. Lounsbury, как цитировалось, i, 460–73; ii, 460–69.

413 Vision of Piers Ploughman, ст. 5809 sq. изд. Райта, i, 179–80.

414 «Боэций» Чосера, кн. I, проза iv, ст. 223–26, в Student’s Chaucer Скита.

415 Mosheim, 14 Cent. Pt. ii, ch. ii, § 36, и прим. Ср. Green, Short History of the English People, гл. v, § 3, изд. 1881 г., с. 235.

416 Ср. Green, Short Hist. гл. v, § 5; Massingberd, The English Reformation, p. 171.

417 Цитируется по Lechler, Wycliffe and his English Precursors, англ. пер. однотомного изд., с. 440.

418 Ср. проф. Монтегю Берроуз, Wiclif’s Place in History, 1884 г., с. 49. Мейтленд (Eight Essays, 1852) предположил происхождение от движения аббата Иоахима и других того периода.

419 Wilkins’ Concilia, ii, 124.

420 Ср. Воган, как цитируется у Hardwick, Church History: Middle Age, с. 402.

421 Hardwick, с. 417, 418. Доктрина чистилища, однако, вскоре была отвергнута лоллардами (id. с. 420).

422 См. отрывки, цитируемые в Life of Wiclif Льюиса, изд. 1820 г., с. 224–25. Ср. Burrows, как цитировалось, с. 19; Le Bas, Life of Wiclif, 1832 г., с. 357–59.

423 Lechler, Wycliffe and his Eng. Precursors, pp. 371–76; Hardwick, p. 412.

424 Ср. Green, Short History, гл. v, § 4.

425 Lechler, p. 236. Она составляет кн. vi теологической «Суммы» Уиклифа.

426 Бакстер в своем обращении «К сомневающимся и неверующим читателям», предпосланном его Reasons of the Christian Religion, 1667 г., называет Савонаролу, Кампанеллу, Фичино, Вивеса, Морнея, Гроция, Кэмерона и Микралиуса защитниками веры, но ни одного писателя XIV века.

427 Ср. Le Bas, с. 342–43; и Hardwick, Church Hist.: Middle Age, с. 415.

428 Lechler, p. 236.

429 Blunt, Reformation of the Church of England, 1892 г., i, 284, и ссылки.

430 Примечательно, что французская культура повлияла на саму лексику Данте, как и на лексику его учителя Брунетто Латини. Ср. Littré, Etudes sur les barbares et le moyen âge, 3-е изд., стр. 399–400. Влияние французской литературы также прослеживается у Боккаччо и в итальянской литературе в целом с XIII по XV век. Gebhart, стр. 209–21.

431 Saintsbury, Short Hist. of French Lit., 1882, стр. 57.

432 Пассаж не переведен в старой английской версии.

433 Ср. Lenient, стр. 159–60.

434 Lenient, стр. 169.

435 Эта декларация, как выясняется, вложена в уста «Ложного Обличья», но, по-видимому, без иронического намерения.

436 Lanson, Hist. de la litt. française, стр. 132.

437 Там же, стр. 135.

438 Duruy, Hist. de France, изд. 1880 г., i, 440–41; Gebhart, Orig. de la Renais., стр. 2, 19, 24–29, 32–35, 41–50; Le Clerc and Renan, Hist. Litt. de la France au XIVe Siècle, i, 4; ii, 123; Littré, Études, как цитировалось выше, стр. 424–29.

439 Duruy, i, 409 sq., 449; Gebhart, стр. 35–41; Morin, Origines de la Démocratie: La France au moyen âge, 3-е изд. 1865 г., стр. 304 sq.

440 Ср. Michelet, Hist. de France, vii, Renaissance, Introd. § ii. Он настаивает, что между XIII и XV веками «le jour baisse horriblement» (день ужасающе меркнет).

441 Ozanam, Dante, 6-е изд., стр. 47, 78, 108–10.

442 Littré, Études, как цитировалось выше, стр. 411–13.

443 Le Clerc, как цитировалось выше, стр. 259; Gebhart, стр. 48–49.

444 Sir James F. Stephen, Horæ Sabbaticæ, 1892, i, 42.

445 Итальянцы говорили о французском папе Клименте VI (1342–1352), что у него мало религии. M. Villani, Cronica, iii, 43 (изд. 1554 г.).

446 Ср. Dr. T. Arnold, Lect. on Mod. Hist., 4-е изд., стр. 111–18; Buckle, 3-томное изд., i, 326–27 (однотомное изд., стр. 185); Stephen, как цитировалось выше, i, 121. «Едва ли будет преувеличением сказать, что весь ум Коммина был постоянно и во всем одержим верой в невидимого, невероятно могущественного и хитроумного человека, которого он называл Богом» (последний источник).

447 Buckle, i, 329 (1-vol. ed. p. 186). 

448 Buckle, ii, 133 (однотомное изд., стр. 361); Hallam, Middle Ages, iii, 395–96. В XIII веке религиозные церемонии сопровождали посвящение в рыцари. Seignobos, Hist. de la Civilisation, ii, 15.

449 Duruy, i, 368, 373–74. Ср. J. Jolly, Philippe le Bel, 1869, l. iii, ch. iv, стр. 249. Следует помнить, что Филипп годами испытывал острую нужду в деньгах, чтобы оправиться от своих военных катастроф. См. H. Hervieu, Recherches sur les premiers états généraux, 1879, стр. 89 sq., 99 sq. Он использовал свои нечестно нажитые средства для восстановления валюты, которую сам же и обесценил. Там же, стр. 101–102.

450 Hauréau, Hist. de la philos. scolastique, Ptie II, vol. ii, 359–60.

451 Poole, Illustrations, стр. 265. Ср. Villari, Life and Times of Machiavelli, ii, 64–67; Tullo Massarani, Studii di politica e di storia, 2-е изд. 1899 г., стр. 112–13; Neander, Ch. Hist., англ. пер. 1855 г., ix, 33.

452 Poole, стр. 266–76. Ср. Hardwick, Church History, Middle Age, 1853, стр. 346–47.

453 Ueberweg, i, 461–62.

454 «Его (Оккама) философия — это философия более поздних веков». (Milman, Latin Christianity, ix, 148. Ср. стр. 150–51.)

455 Ср. Hardwick, стр. 377, и Rettberg, как цитировалось там же.

456 Milman, Latin Christianity, ix, 75–76; Mosheim, 14 C. pt. ii, ch. iii, § 5. О его религиозном фанатизме см. Milman, стр. 142, примечания.

457 Ueberweg, i, 460–64; ср. Poole, Illustrations, стр. 275–81.

458 James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, изд. 1869 г., i, 250–51.

459 Ср. Ueberweg, стр. 464. Суждение г-на Пула (стр. 280) о том, что Оккам «исходит из точки зрения теолога», едва ли воздает должное его отношению к теологии. Оккам действительно должен был заявлять о принятии теологии, но он вряд ли мог придавать ее притязаниям меньшее значение.

460 Ueberweg, стр. 465–66.

461 Там же, стр. 466.

462 Там же.

463 Poole, стр. 281.

464 Ullmann, Reformers before the Reformation, i, 37, со ссылкой на Джона из Гоха, De libertate Christiana, lib. i, cc. 17, 18. Сравните аверроистские положения 1269–1277 годов, приведенные выше, стр. 319–20.

465 Lange, Gesch. des Materialismus, i, 187–88 (англ. пер. i, 225–26).

466 Reuter, Gesch. der religiösen Aufklärung im Mittelalter, i, 164.

467 Gervinus, Gesch. der deutschen Dichtung, 5-е изд., i, 489–99. Даже в период до миннезингеров клерикальная поэзия имела свою антиклерикальную сторону. Там же, стр. 194. К концу XII века Нигеллус Вирекер высмеивал монахов в своем произведении «Brunellus, seu speculum stultorum». Menzel, Gesch. der Deutschen, Cap. 252. См. примечание Менцеля, цитированное ранее, о примечательном всплеске антиклерикальной, если не антихристианской сатиры в форме скульптуры в древней резьбе Страсбургского собора.

468 Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung, ii, 62–63; Gervinus, i, 523; ii, 69; Kurtz, Gesch. der deutschen Litteratur, 1853, i, 428, кол. 2.

469 Milman, Latin Chr., ix, 125. Альберт был аристотеликом — обстоятельство, которое наносит серьезный ущерб утверждению Менцеля (Geschichte, Cap. 251) о том, что «немецкий дух» не воспринимал Аристотеля естественным образом. Менцель помещает факт и теорию на противоположных страницах.

470 Milman, Latin Christianity, ix, 258. Ср. стр. 261.

471 Полный отчет об учении Экхарта см. в монографии д-ра А. Лассона (§ 106) в Ueberweg, Hist. of Philos., i, 467–84; также Ullmann, Reformers before the Ref., ii, 23–31. Ср. Lea, Hist. of Inquis., ii, 354–59, 362–69, касательно сект. О Таулере см. Milman, ix, 255–56. Он выступал против более радикального пантеизма бегардов. Там же, стр. 262.

472 In the 400 years following its publication there were published over 6,000 separate editions. 

473 Кн. i, гл. ii, 1, 2.

474 Кн. i, гл. iii, 1, 2.

475 Там же, § 5.

Глава X

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

§ 1. Итальянская эволюция

То, что называют Возрождением, было, в широком смысле, эволюцией культурных сил, проявившихся в позднем «Средневековье» и заново оплодотворенных обретением классической литературы; и нам придется в нескольких пунктах нашего обзора вернуться к тому, что мы рассматривали как «средневековое», чтобы осознать «новое рождение». Этот термин неудобно расплывчат и охватывает разные периоды, иногда простираясь с XIII по XVI век, а иногда означая только XV век. Кажется разумным применить его, в отношении Италии, к периоду, когда южная культура начала опережать культуру Франции и удерживала свое лидерство — то есть с конца XIV века до времени Контрреформации. Это сравнительно четкая социологическая эпоха.

Возрождающаяся Италия является, после Древней Греции, великой исторической иллюстрацией социологического закона, согласно которому высшие цивилизации возникают благодаря передаче семян культуры от старых обществ к новым при условиях, которые специально способствуют им и обеспечивают более свободный рост. Стесненное и архаичное изобразительное искусство Византии, не развивавшееся в косной жизни Восточной империи, развивалось в свободных и стремящихся вперед итальянских общинах, пока не сравнялось со скульптурой Древней Греции; и следует отдать должное Церкви в том, что, как бы она ни подавляла рациональную мысль, она экономически стимулировала искусство живописи и архитектуры (поскольку статуарная пластика была под запретом как слишком тесно связанная с языческими культами), подобно тому как греческая религия способствовала развитию архитектуры и скульптуры. Однако в силу тенденции искусств сохранять религию антропоморфной там, где не хватает более глубокой культуры, народная вера в Италии эпохи Возрождения была по существу на одном уровне с верой политеистической Греции.

До общего обретения древней литературы основными мотивами рационализма, помимо тенденции аристотелевской философии порождать сомнения относительно творения, провидения и будущей жизни, были: (1) зрелище конкурирующего вероучения ислама, ставшего известным итальянцам сначала через контакты с маврами, позже через крестовые походы, а затем более полно — благодаря сарацинизированной культуре Сицилии и торговым связям с Востоком; (2) зрелище борьбы вероучений внутри христианского мира; и (3) зрелище мирской суеты и моральной неискренности основной массы духовенства. Именно в этой атмосфере начинается Возрождение; и можно сказать, что свободомыслие стояло, окутанное вуалью, у его колыбели.

В такой атмосфере, даже со стороны духовенства, требование «реформ» естественно набирало силу; и Констанцский собор (1414–1418) был созван, чтобы принять множество решений, помимо прекращения раскола. Но за самим Собором последовало семьсот проституток; и его отношение к интеллектуальной жизни было определено тем, что он привел к сожжению по обвинению в ереси Яна Гуса, который прибыл под защитой охранной грамоты императора. Низость этого акта стала неизгладимым пятном на Церкви; и сто лет спустя, в Германии, не питавшей особой симпатии к Богемии, Лютер сделал это одним из своих главных обвинений против иерархии. Но в промежутке дух реформ сошел на нет. Лишенное значительной части сил, необходимых для совершения какой-либо великой моральной революции в Церкви, реформаторское движение вскоре угасло, и Церковь была оставлена дозревать для более позднего и решительного обращения.

Насколько, тем не менее, антиклерикализм мог зайти среди ученых классов даже в Италии, видно на примере карьеры одного из ведущих гуманистов Возрождения, Лоренцо Валлы (1406–1457). В работе своей юности «De Voluptate et Vero Bono», смелой защите агрессивного эпикурейства — в то время, когда титул эпикурейца был синонимом свободомыслящего — он открыто устанавливает рационалистический стандарт, утверждая, что наука основана на разуме и Природе, и что Природа есть Бог. Не довольствуясь теоретическим вызовом вере, он яростно атаковал Церковь. Вероятно, именно благодаря защите Альфонсо Арагонского, короля Неаполя, который, будучи благочестивым, не был проклерикально настроен, Валла смог сделать то, что сделал, прежде всего — написать свой знаменитый трактат «De falso credita et ementita Constantini donatione», в котором он окончательно доказал, что упомянутый «дар» был вымыслом. Такое мнение ранее отстаивал на Базельском соборе Эней Сильвий, впоследствии папа Пий II, а до него — замечательный Николай Кузанский; но когда стало известно о существовании работы Валлы, ему пришлось снова бежать из Рима (1443) в Неаполь, где он ранее находился под защитой в течение семи лет. Применяя тот же критический дух к более священной литературе, он оспорил подлинность Апостольского Символа веры и письма Абгаря к Иисусу Христу, приведенного Евсевием; далее перейдя к оспариванию многих неверных переводов в Вульгате. За свою неустанную пропаганду он был вызван перед инквизицию в Неаполе, но, как обычно, был защищен королем, которого он удовлетворил, исповедуя веру в догматы Церкви, в отличие от церковной истории и филологии.

Было характерно для жизни Италии, безнадежно связанной по экономическим причинам с Церковью, что Валла в конечном итоге искал и нашел примирение с папством. Он знал, что его безопасность в Неаполе зависит от продолжающегося антипапизма престола; он тосковал по обществу Рима; и его сердце все это время было с делом латинской учености, а не с делом визионерской реформации. Соответственно, как и во многих других случаях, интеллектуальная честность уступила место низшим интересам; и он делал бесстыдные предложения о ретрактации кардиналам и папе. Учитывая крайнюю жестокость его прежних нападок, неудивительно, что правящий папа Евгений IV отказался быть умиротворенным; но после избрания Николая V (1447) его вызвали; и он умер секретарем Курии и каноником собора Святого Иоанна Латеранского.

Там, где так много антиклерикализма могло найти приют внутри Церкви, естественно, не было недостатка в нем и вне ее; и с периода Боккаччо до католической реакции после Реформации значительная доля антиклерикальных настроений является постоянной чертой итальянской жизни. Это было настолько укоренившимся, что Церкви в целом приходилось оставлять это без внимания. От папы до монаха масса духовенства утратила уважение; и насмешки в их адрес стали привычными словами и основой народных песен. Томмазо Гуардати из Салерно, более известный как Мазуччо, нападает на все ордена духовенства в своем сборнике новелл с такой яростью, что только защита неаполитанского двора могла спасти его; и все же он был хорошим католиком. Народная поэтическая литература, с определенными предосторожностями, несла антиклерикальный дух настолько далеко, что выставляла напоказ юмористический нелитературный скептицизм, вкладывая в уста сомнительных персонажей своих романов всевозможные антирелигиозные мнения, которые было бы небезопасно печатать как свои собственные, но которые таким образом достигали признательных читателей, более или менее сочувствовавших чувствам и уловкам автора. «Морганте» Пульчи (1488) — великий образец такого раннего вольтеровского юмора: он возрождает дух голиардов и проходит невредимым в новом мире Возрождения, где прежнее провансальское нечестие пошло путем костра инквизиции, как книги, так и люди. Под его насмешкой постоянно играет рациональная мысль, и каждая фаза современной культуры рассматривается в духе всегда незлобивого юмора, который делает Пульчи «самым милым среди великих поэтов Возрождения». Примечательно, что Пульчи утверждает доктрину Антиподов с абсолютной открытостью и безнаказанно, более чем за сто лет до Галилея. Это выживание древней языческой науки, по-видимому, смутно сохранялось на протяжении всего Средневековья. В VIII веке, как мы видели, священник Фергал или Вергилий из Баварии был смещен со своего поста папой по настоянию святого Бонифация за утверждение этого; но он был восстановлен, умер епископом и стал святым; и не только эта доктрина, но и доктрина двойного движения Земли была подтверждена безнаказанно до Пульчи Николаем Кузанским (ум. 1464); хотя в XIV веке Николаю Отрекурскому пришлось отречься от своего учения об атомистической теории. Поскольку Пульчи особо высмеивал духовенство и церковные чудеса, его телу было отказано в погребении на освященной земле; но общий настрой был таков, что спас его от вражды духовенства до этого момента.

Инквизиция также была теперь значительно ослаблена по всей центральной и северной, а также южной Италии. В 1440 году материалист, математик и астролог Амадео де Ланди из Милана был обвинен в ереси ортодоксальными францисканцами. Он был не только оправдан, но и его главный обвинитель был в свою очередь приговорен к публичному отречению, от чего он, однако, отказался. Пятьдесят лет спустя инквизиция все еще была почти бессильна. В 1497 году мы находим свободомыслящего врача в Болонье, Габриэле де Сало, защищенного своими покровителями от ее гнева, хотя он «имел обыкновение утверждать, что Христос не был Богом, а сыном Иосифа и Марии...; что своей хитростью он обманул мир; что он мог умереть на кресте из-за преступлений, которые совершил», и так далее. Девятнадцать лет назад Галеотто Марцио был близок к сожжению за то, что написал, что любой человек, живущий праведно согласно своей совести, попадет на небеса, независимо от своей веры; и потребовалось вмешательство папы Сикста IV, его бывшего ученика, чтобы спасти его от инквизиции. Другие, зашедшие дальше, подвергались схожим рискам; и в 1500 году Джорджо да Новара был сожжен в Болонье, предположительно за отрицание божественности Иисуса. Епископ Аранды, однако, как говорят, сделал то же самое безнаказанно в том же году, помимо отрицания ада и чистилища и осуждения индульгенций как способа пап наполнить свои карманы.

В этот период также философия Аверроэса, как она изложена в его «Великом комментарии» к Аристотелю, преподавалась в Северной Италии с откровенностью, ранее не известной. Гаэтано из Сиены начал читать лекции по Комментарию в Падуе в 1436 году; он был частично напечатан там в 1472 году; и с 1471 по 1499 год Николетто Верниас, по-видимому, преподавал на падуанской кафедре философии аверроистскую доктрину мировой души, тем самым фактически отрицая христианскую доктрину бессмертия. Яростное сопротивление возникло, когда его ученик Нифус (Нифо) напечатал схожую доктрину в трактате «De Intellectu et Dæmonibus» (1492); но профессора при необходимости отрекались от наиболее опасных положений аверроизма. Именно Нифо напечатал максиму своего племени: Loquendum est ut plures, sententiendum ut pauci — «думай с немногими; говори с большинством».

Как и в Древней Греции, юмористическое богохульство, по-видимому, преуспевало лучше, чем серьезное неверие. Как отмечает Халлам, количество оправданий христианства, созданных в Италии в XV веке, доказывает существование большого неверия; и ясно, что, помимо академического сомнения, среди людей мира было предостаточно свободомыслия. Эразм был поражен неверием, которое он обнаружил в высших кругах Рима. Один священнослужитель взялся доказать ему по Плинию, что будущей жизни не существует; другие открыто высмеивали Христа и апостолов; и многие признавались ему, что слышали, как видные папские чиновники богохульствовали во время мессы. Биограф папы Павла II записал, как этот понтифик обнаружил при своем собственном дворе, среди некоторых молодых людей, мнение, что вера покоится скорее на уловках святых (sanctorum astutiis), чем на доказательствах; это мнение папа искоренил. Но в карьере Перуджино (1446–1524), который из искренне религиозного художника превратился в скептика в своем гневе против Церкви, убившей Савонаролу, мы имеем свидетельство движения вещей, которое не мог остановить никакой папский указ.

О верованиях великих художников в целом у нас мало информации. Поскольку они так часто были заняты написанием религиозных сюжетов для церквей, они, как правило, должны были внешне соответствовать; и художественный темперамент чаще бывает верующим, чем скептическим. Но в случае одного из величайших, Леонардо да Винчи (1452–1519), у нас есть свидетельство постоянной игры критического анализа мира и постоянного бунта против простого авторитета, которые кажутся несовместимыми с каким-либо принятием христианского догмата. В его многочисленных заметках, неопубликованных до современных времен, его универсальный гений так свободно играет со столь многими проблемами, что нельзя предположить, будто он игнорировал проблемы религии. Его суровая оценка массы людей не несет в себе никаких евангельских квалификаций; его страсть к знанию не является христианской; и его неоднократное отрицание принципа авторитета в науке и в литературе говорит о духе, который, как бы он ни практиковал сдержанность, не мог быть внутренне послушным ни священству, ни традиции. Во всех своих размышлениях на философские и научные темы он является, в научном смысле, материалистичным — то есть индуктивным, прилежным в эксперименте, настаивающим на осязаемых данных. «Мудрость — дочь опыта»; «истина — дочь времени»; «в Природе нет эффекта без причины»; «все наше знание берет начало в ощущениях» — таковы изречения, которые он накапливает в эпоху суеверий, усиленных изменчивостью жизни, церковной тирании, смягченной лишь индифферентизмом, веры в астрологию и амулеты, оцепенелой традиции в науке и философии. По проблеме феномена ископаемых раковин он высказывается с такой проницательной мудростью вывода, которая, кажется, сразу раскрывает степень, в которой прогресс науки был заблокирован благочестивым обскурантизмом. Во всех направлениях мы видим великого художника, за столетие до Бэкона предвосхищающего протесты и вопросы Бэкона, и это без какой-либо первичной предрасположенности к религии, которую Бэкон приобрел у материнского колена. Когда он обращается к проблемам тела и духа, он так же беспристрастен, так же остро спекулятивен, как и в отношении внешней природы. К магии он относится с полным презрением, отнюдь не по религиозным соображениям, хотя он и бросает на них взгляд, а просто из-за ее глупости. Все, что говорит о религиозном чувстве в нем, суммируется в нескольких высказываниях, выражающих смутный теизм; в то время как он наносит прямые удары по религиозному мошенничеству и абсурду. Действительно маловероятно, что ум, столь вынужденный рассуждать о своей мысли, как бы ни был одарен для благоразумного молчания, мог существовать без частного сочувствия со стороны родственных душ. Скептицизм был, по общему признанию, обилен; и Леонардо меньше всех мог не считаться с его мотивами.

Возможно, самой модной формой квазисвободомыслия в Италии XV века была та, что преобладала в Платоновской академии Флоренции в тот период, хотя главный основатель Академии, Марсилио Фичино, написал защиту христианства, а его самый известный последователь, Джованни Пико делла Мирандола, планировал другую. Возрожденческий платонизм начался с грека Георгия Гемиста, прозванного Плифоном из-за его преданности Платону, которая была такова, что скандализировала обычных христиан и раздражала аристотеликов. У первых была реальная претензия, что его система якобы воплощала политеизм и логически включала пантеизм; и один из его антагонистов, Геннадий Георгий Схоларий, ставший патриархом Константинопольским, приказал сжечь его книгу «О законах»; но утверждение его аристотелевского врага и соотечественника Георгия Трапезундского, что он молился солнцу как творцу мира, является лишь одной из полемических любезностей того периода. Якобы он был верующим христианином, растягивающим христианскую любовь, чтобы вместить верования Платона; но не рвение к ортодоксии побудило Козимо Медичи во Флоренции принять новый платонизм и воспитать Марсилио Фичино в качестве его пророка. Furor allegoricus, вдохновлявший всю школу, был гораздо ближе к древнему гностицизму, чем к ортодоксальному христианству, и постоянно указывает на пантеизм как на единственное философское решение его мнимого политеизма. Когда же Фичино берется защищать христианство против неверующих в своем «Della Religione Cristiana», «самые солидные аргументы, которые он может найти в его пользу, — это ответы Сивилл и пророчества о пришествии Иисуса Христа, которые можно найти у Вергилия, Платона, Плотина и Порфирия».

Насколько такой дух экспансии и спекуляции, каким бы визионерским и запутанным он ни был, способствовал развитию ереси, видно из краткой карьеры некогда знаменитого молодого Пико делла Мирандолы, богатого ученика Фичино. Демонстрируя поразительное знание языков и тем в возрасте двадцати четырех лет, он взялся (1486) отстаивать список из девятисот Conclusiones или положений в Риме против всех желающих и оплатить их расходы. Хотя он получил разрешение папы Иннокентия VIII, вызов быстро вызвал гневные обвинения в ереси против некоторых тезисов, и папе пришлось остановить разбирательство и создать церковную комиссию по расследованию. Некоторые из положений были, безусловно, плохо согласованы с католическими идеями, в частности высказывания о том, что «ни крест Христов, ни какой-либо образ не должны почитаться adoratione latriæ» — с поклонением; что никто не верит в то, во что он верит, просто потому, что он этого хочет; и что Иисус физически не сходил в ад. Пико, удалившись во Флоренцию, защищался в «Apologia», что вызвало новый протест; после чего его вызвали в Рим; и хотя мощная дружба Лоренцо Медичи добилась отмены приказа, только в 1496 году он получил от Александра VI полное папское прощение.

Среди неосуществленных проектов его поздней жизни, которая закончилась в возрасте тридцати одного года, был трактат «Adversus Hostes Ecclesiæ», который должен был быть разделен на семь разделов: первый посвящен «Явным и открытым врагам христианства», второй — «Атеистам и тем, кто отвергает любую религиозную систему на основе собственных рассуждений»; а остальные — евреям, мусульманам, идолопоклонникам, еретикам и неправедным верующим. Мода на неверие, таким образом обозначенная, вероятно, усиливалась всей спекулятивной привычкой самой школы Пико, которая стремилась лишь немногим меньше, чем аверроизм, к пантеизму, подрывающему христианское вероучение. Примечательно, что, хотя Фичино преданно верил в астрологию, Пико отверг ее и оставил среди своих запутанных бумаг трактат против нее, который его племянник ухитрился переписать и опубликовать; но не похоже, чтобы это послужило делу религии или науки. Образованный итальянский мир, пока сохранялась политическая независимость, оставался в разной степени свободомыслящим, пантеистическим и склонным к астрологии, при этом ни одна школа или учитель не сочетали рационализм в философии со здравыми научными методами.

Одна из великих литературных фигур позднего Возрождения, Никколо Макиавелли (1469–1527), является постоянным доказательством разрыва высшего интеллекта Италии с верой, а также с делом Церкви до Реформации. В этом разрыве он прямо обвиняет саму Церковь, приводя в качестве первого доказательства ее злоупотреблений то, что народы, наиболее близкие к Риму, были наименее религиозными. Для него Церковь была высшим злом в итальянской политике, «камнем в ране». В знаменитом пассаже он высказывает мнение, что «наша религия, показав нам истину и истинный путь, заставляет нас меньше ценить политическую честь (l’onore del mondo)»; и что в то время как языческая религия канонизировала только людей, увенчанных общественной честью, таких как полководцы и государственные деятели, «наша религия прославила скорее смиренных и созерцательных людей, чем деятельных», помещая высшее благо в смирении и унижении, уча скорее страдать, чем действовать, и тем самым делая мир слабым и готовым стать добычей негодяев. Пассаж, который следует далее, возлагающий вину на людей за такое неверное прочтение своей религии, является справедливым образцом той серьезной насмешки, которой люди той эпохи вуалировали свое неверие. Макиавелли слыл в своем мире атеистом; и он, безусловно, не был религиозным человеком. Он, правда, никогда не признается в атеизме, но этого не делал и ни один другой писатель той эпохи; и весь дух его сочинений — это дух человека, который, по крайней мере, отложил в сторону веру в божество, отвечающее на молитвы; хотя, с интеллектуальным произволом, который все еще влиял на всю мысль его века, он признает веру в то, что все великие политические изменения предвещаются знамениями, небесными знаками, пророчествами или откровениями — здесь он соответствует обычному суеверию своего беспокойного времени.

Далее, к многообразным самопротиворечиям Возрождения относится то, что, не разделяя ни одного из ортодоксальных религиозных верований, он настойчиво и подробно аргументирует ценность и важность религии, какой бы неистинной она ни была, как средства для достижения политической силы. Через пять последовательных глав своих «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» он продвигает и иллюстрирует свой тезис, восхваляя Нуму как проницательного создателя полезных вымыслов и как того, кто установил новые и ложные верования, которые способствовали объединению и контролю римского народа. Аргумент, развитый с такой странной откровенностью, является, конечно, по своей природе, как и многое в науке Возрождения, ошибкой à priori: в первобытном Риме до эпохи Нумы не было недостатка в религиозной вере и страхе; и легенда о нем является продуктом того самого первобытного мифотворчества, которое Макиавелли, как он предполагает, привел в действие. Именно в духе этой ошибочной теории особой навязанной религиозности римлян великий флорентиец продолжает обвинять Церковь в том, что она сделала итальянцев безрелигиозными и порочными (senza religione e cattivi). Если бы он прожил на век или два дольше, он мог бы увидеть на примере ревностно верующей Испании более полное политическое и социальное падение, чем то, что постигло Италию в его дни, и это наряду с возрождением в неверующей Франции. Но, в самом деле, именно горечь духа страдающего патриота, с тоской оглядывающегося на идеализированный Рим, а не проницательность автора «Государя», вдохновила его рассуждения о политическом использовании религии; ибо в разгар своего изложения он отмечает, с его острым взглядом на факты, как самое напряженное использование религиозного мотива не смогло поддержать самнитов против хладнокровного мужества римлян, ведомых рационализирующим полководцем; и он также отмечает, с сардоническим оттенком надежды, как Савонароле удалось убедить народ современной Флоренции в том, что он имеет общение с божеством. В Италии тогда было достаточно веры, даже с избытком.

Такой аргумент, в любом случае, даже если он не тронут иронией, которая окрашивает аргументы Макиавелли, никогда не мог помочь восстановить веру; люди не могут стать верующими на мотиве простой веры в ценность веры; и общий эффект многообразных рассуждений Макиавелли о человеческих делах, с их поразительной ясностью, постоянным упором на причинность, молчаливым отрицанием любого понятия Провидения, должен был, в Италии, как и везде, скорее подготовить путь для индуктивной науки, чем реабилитировать сверхъестественное, даже среди тех, кто соглашался с его теорией римского развития. В его руках метод науки начинает проявляться, обращенный к самым сложным своим задачам, до того как Коперник применил его к более простой проблеме движения Солнечной системы. После столетий, в течение которых имя Аристотеля постоянно призывалось для малых научных целей, этот человек мира, который знал мало или ничего о «Политике» Аристотеля, впервые в истории христианского мира демонстрирует дух истинного Аристотеля; и именно на его земле, после двух столетий его влияния, современная социология начинает свой следующий великий шаг в работе Вико.

Его, конечно, следует понимать как продукт морального и интеллектуального опыта Возрождения, который подготовил для него аудиторию. Гвиччардини, его современник, который в сравнении с ним не был обвинен в безрелигиозности, хотя был еще более ярым ненавистником папства, оставил в письменном виде самые явные признания в недоверии к текущим концепциям сверхъестественного и заявляет относительно чудес, что, поскольку они происходят в каждой религии, они не доказывают ни одной. В то же время он исповедует твердую веру в христианство; и другие, кто не присоединился бы к нему в этом, часто были столь же непоследовательны в готовности, с которой они верили в магию и астрологию. Время было, в конце концов, временем художественного великолепия и научного и критического невежества; и его свободомыслие имело неизбежные дефекты, которые влечет за собой невежество. Таким образом, вера в реальность колдовства, иногда отвергаемая церковниками, иногда поддерживается еретиками. Отвергнутая Джоном Солсберийским в XII веке и свободомыслящим Пьетро из Абано в 1303 году, она была утверждена и установлена Фомой Аквинским, подтверждена Григорием IX и стала мотивом для бесчисленных убийств инквизицией. В 1460 году теолог был вынужден отречься и все равно был наказан за выражение сомнения по этому вопросу; а в 1471 году папа Сикст VI зарезервировал за папством привилегию изготовления и продажи восковых моделей конечностей, используемых в качестве предохранителей от чар. В XVI веке целая серия книг, направленных против этой веры, была внесена в Индекс, а иезуитский справочник кодифицировал вероучение. Тем не менее, миноритский монах Альфонсо Спина объявил это еретическим заблуждением и учил, что сожженные страдали не за колдовство, а за ересь, и, с другой стороны, некоторые люди свободомыслящего толка придерживались его. Таким образом, прогресс рациональной мысли был крайне ненадежным.

Самым известным представителем литературного свободомыслия позднего Возрождения является Помпонацци, или Помпонаций (1462–1525), о котором утверждалось, что он «действительно инициировал философию итальянского Возрождения». Итальянское Возрождение, однако, в действительности было близко к своей поворотной точке, когда появился трактат Помпонацци о бессмертии души (1516); и эта тема была самой распространенной в школах и спорах того дня. Его иногда называли аверроистом на том основании, что он отрицал бессмертие; но он делал это в действительности как ученик Александра Афродисийского, соперника Аверроэса в комментариях. Что примечательно в его случае, так это не отрицание бессмертия, которое, как мы видели, было частым во времена Данте и более или менее подразумевалось в аверроизме, а его утверждение, что этика может прекрасно обойтись без этой веры — вещь, которую все еще требовалось иметь мужество утверждать, хотя зрелище жизни верующих, можно было предположить, было достаточным, чтобы завоевать для этого готовую аудиторию. По-видимому, его рационализм, который заставил его бросить вызов тогдашнему каноническому авторитету схоластизированного Аристотеля, зашел дальше, чем его признанные сомнения относительно будущей жизни; поскольку его исповедание послушания учению Церкви и его повторение старой академической доктрины двойственной истины — одна истина для науки и философии, а другая для теологии — столь же сомнительны, как и любые другие в философской истории. О нем или о Лоренцо Валле, более справедливо, чем о Петрарке, можно сказать, что он является отцом современной критики, поскольку Валла начинает одновременно исторический и текстологический анализ, в то время как Помпонацци предвосхищает трактовку библейских чудес рационализирующими немецкими теологами конца XVIII века. Он тоже был заклятым врагом духовенства; и не из-за отсутствия воли им не удалось уничтожить его. Случилось так, что он был личным фаворитом Льва X, который позаботился о том, чтобы буря оппозиции Помпонацци — буря столь же гневная от имени Аристотеля, который, как было показано им, сомневался в бессмертии души, как и от имени христианства — закончилась официальным фарсом примирения. Он, однако, не был свободен публиковать свои трактаты «De Incantationibus» и «De Fato, Libero Arbitrio, et Prædestinatione». Они, завершенные в 1520 году, были напечатаны только после его смерти, в 1556 и 1557 годах; и по причине их большей простоты, а также менее опасной формы ереси, читались гораздо шире, чем более ранний трактат, тем самым внося большой вклад в распространение здравой мысли по вопросам колдовства, чудес и особого провидения.

Можно сомневаться, оказала ли его метафизика по вопросу о бессмертии души большое влияние на народную мысль. То, в чем Возрождение больше всего нуждалось как в своей философской, так и в практической мысли, — это научный фундамент; и науке, от начала до конца, больше мешало, чем помогало окружение. В XIII и XIV веках обвинения в некромантии против врачей и экспериментаторов часто соединялись с обвинениями в ереси, и по таким обвинениям немало людей было сожжено. Экономические условия также были крайне неблагоприятны для серьезных исследований.

Когда Галилей в 1589 году стал профессором математики в Пизе, его зарплата составляла всего 60 скуди (= долларов), в то время как профессор медицины получал 2000. (Karl von Gebler, Galileo Galilei, англ. пер. 1879 г., стр. 9.) Позже в Падуе Галилей получал 520 флоринов с перспективой повышения до такого же количества скуди. (Письмо приведено в The Private Life of Galileo, Бостон, 1870 г., стр. 61.) Великий герцог наконец назначил ему пенсию в 1000 скуди во Флоренции. (Там же, стр. 64.) Это согласуется с жалобой Бэкона (Advancement of Learning, кн. ii; De Augmentis, кн. ii, гл. i — Works, изд. Routledge, стр. 76, 422–23) на то, что, особенно в Англии, зарплаты преподавателей искусств и профессий были оскорбительно малы, и что, далее, «среди столь многих благородных оснований колледжей в Европе... все они посвящены профессиям, и ни одно не оставлено свободным для изучения искусств и наук в целом». В Италии, однако, философия была довольно хорошо обеспечена. Помпонацци получал зарплату в 900 болонских лир, когда получил кафедру философии в Болонье в 1509 году. (Christie, цитируемое эссе, стр. 138.)

Медицина была почти такой же догматичной, как и теология. Даже философия была в значительной степени отодвинута в сторону финансовыми мотивами, которые побуждали людей изучать право в качестве предпочтительного; и когда возрождение древней литературы набрало силу, оно поглотило энергию в ущерб научным исследованиям, причем богатые любители были готовы платить высокие цены за рукописи классиков и за классическое образование, но не за терпеливое исследование природных фактов. Так называемые гуманисты часто были силами просвещения и реформ; свидетельством тому служит такой тип, как высокомыслящий Помпонио Лето (Помпоний Лет), ученик и преемник Лоренцо Валлы и один из многих «языческих» ученых позднего Возрождения; но дисциплины одной лишь классической культуры было недостаточно, чтобы сделать их как корпус квалифицированными лидерами мысли или действия в таком обществе, как общество угасающей Италии. Только после падения итальянских свобод, упадка богатства и власти Церкви, потери торговли и последовавшего за этим упадка искусств люди обратились к по-настоящему научным занятиям. Из Италии, действительно, долгое время после Реформации исходил новый стимул к свободомыслию, который затронул всю высшую цивилизацию северной Европы. Но неспособность решить политическую проблему, неспособность, которая привела к испанской тирании, означала установление плохих условий как для интеллектуальной, так и для социальной жизни; и арест свободомыслия в Италии был необходимым дополнением к аресту высшей литературы. То, что осталось, было скорее отблеском великого и энергичного периода, чем духом исследования; и мы находим старую аверроистскую схоластику в ее самой педантичной форме, существующую в Падуанском университете до глубокого XVII века. «Философия, — отмечает в этой связи уважаемый историк, — образ мысли, привычка ума могут жить в лекционных залах профессоров в течение столетия после того, как от них отказались мыслители, литераторы и люди мира». Это признание имеет отношение к местам, более близким, чем Падуя.

Пока это длилось, свет Италии озарял всю европейскую мысль. Его отражали не только другие народы, но и ученые еврейского происхождения; ибо к первой половине XVI века относится еврей Менахем Азария де Росси, чей труд «Меор Энайим» («Свет очей») является «первой попыткой еврея подвергнуть критическому рассмотрению положения Талмуда и поставить под сомнение ценность традиции в ее исторических записях». И он был не одинок среди евреев Италии; ибо, хотя Илия Дельмедиго в конце XV века в дидактической маймонистской манере сомневался в литературной традиции, его внук, Иосиф Соломон Дельмедиго, процветавший в начале XVII века, «писал различные памфлеты глубоко скептического характера». Это движение еврейского рационализма неизбежно было ограничено преимущественно югом, поскольку только там еврейские ученые находились в интеллектуальной среде. Не может быть лучшего свидетельства высшего влияния итальянского Возрождения.

§ 2. Французская эволюция

В других странах, находившихся под влиянием итальянской культуры в XVI веке, рационалистический дух имел разную судьбу. Франция, как мы видели, существенно деградировала ко времени итальянского возрождения, поскольку ее возрожденный милитаризм, наряду с упадком из-за английских завоеваний, глубоко подорвал ее интеллектуальную жизнь в XIV и XV веках. Таким образом, подлинное возрождение словесности во Франции началось поздно и продолжалось в период Реформации; и все это время оно демонстрировало налет свободомыслия. Из среды группы, заложившей основы французского протестантизма переводами Библии, выходит самый внятный свободомыслящий той эпохи — Бонавантюр Деперье, автор «Cymbalum Mundi» (1537). Рано связавшись с Кальвином и Оливетаном при пересмотре перевода Библии Лефевра д’Этапля (перераб. 1535 г.), Деперье отвернулся от протестантского движения, как и Рабле и Этьен Доле, заботясь о новом пресвитере не больше, чем о старом священнике; и все трое были должным образом обвинены протестантами в атеизме и либертинаже. В том же году Деперье помог Доле, ученому и печатнику, выпустить его высоко оцененные «Commentarii linguae latinae»; а через два года он напечатал свою собственную сатиру «Cymbalum Mundi», в которой посредством языческих диалогов аллегорически высмеиваются христианская система, ее чудеса, противоречия Библии и дух преследований, тогда вовсю свирепствовавший во Франции против протестантов. В первом диалоге Меркурий отправляется Зевсом-Отцом в Афины, чтобы переплести «Книгу судеб» — адаптация древнего сарказма Цельса против христиан. Грабя других, он сам оказывается ограбленным, и на место книги подкладывается другая (= Новый Завет). Во втором диалоге фигурируют Ретулус (= Лютер) и Куберкус (= Буцер?), которые полагают, что нашли основные части философского камня, который Меркурий разбил и рассыпал в песке театральной арены. Таким образом, одинаково высмеиваются и протестанты, и католики. Аллегория не всегда понятна современному глазу; но тогда не было сомнений в ее общем смысле; и Деперье, хотя и был камергером (после Клемана Маро) Маргариты Французской (позже Наваррской), пришлось бежать, спасая свою жизнь, как до него это сделал Маро. Первое издание его книги, тайно напечатанное в Париже, было конфисковано и уничтожено; а второе (1538), напечатанное для него в Лионе, куда он бежал, по-видимому, постигла та же участь. С того времени он исчезает, вероятно, умирая — сомнительно, впрочем, что от самоубийства — до 1544 года, когда были опубликованы его сборники сочинений. Они включают его «Œuvres Diverses» — многие из них изящные стихи, адресованные его королевской госпоже Маргарите, — которые вместе с его стихотворным переводом «Андрии» Теренция и «Discours non plus Melancoliques que Divers» составляют его небольшое творческое наследие. В «Discours» можно увидеть применение к вопросам истории и науки того же критического духа, который проявляется в «Cymbalum», и тот же литературный дар; но для ортодоксии его имя стало ругательством и притчей во языцех, и лишь в наше время французская наука признала в Деперье подлинного литературного соратника и потенциального равного Рабле и Маро. Эпоха Франциска была слишком сурова для такой литературы, как его «Cymbalum»; и уже многого стоило то, что она пощадила Гренгуара (ум. 1544), который, не затрагивая доктрину, высмеивал в своих стихах как священников, так и протестантов.

Более того, своего рода чудо, что она пощадила Рабле (? 1493–1553), чья колоссальная насмешливость почти заполняет литературную перспективу той эпохи для современного взгляда. Тщательный исследователь заметил, что «свободное и всестороннее исследование, философское сомнение, которые позже станут славой Декарта, исходят от Рабле»; и это действительно впечатление безграничного интеллектуального любопытства и совершенно нестесненного мышления, которое создается всей его карьерой. Отправленный сначала в монастырскую школу Ла-Бомет близ Анже, он имел там товарищем по учебе Жоффруа д’Эстиссака, впоследствии своего покровителя в качестве епископа Майлезе. Позже, отправленный в монастырскую школу Фонтене-ле-Конт, ему посчастливилось иметь там товарищами по учебе четырех знаменитых братьев дю Белле, которые были вполне способны защитить его в дальнейшей жизни; и, вынужденный провести пятнадцать лет своей юности (1509–1524) в Фонтене в качестве монаха-францисканца, он использовал это время с пользой, приобретя огромную эрудицию, включая знание греческого языка, тогда редкое. Естественно, любитель книг не был популярен среди своих собратьев-монахов; и его греческие книги были фактически конфискованы капитулом, который нашел в его келье некоторые сочинения Эразма, к которому как к ученому он впоследствии выразил глубочайшую интеллектуальную признательность. Впоследствии, с помощью своего друга д’Эстиссака, ставшего епископом епархии, Рабле получил папское разрешение вступить в орден бенедиктинцев и войти в аббатство Майлезе в качестве каноника (1524); но вскоре после этого, хотя он был таким образом полностью рукоположенным священником, мы находим его вырвавшимся на свободу и живущим около шести лет жизнью странствующей свободы в качестве белого священника, иногда со своим другом-епископом, завоевывающим друзей в высоких местах своей ученостью и веселостью, везде изучая и наблюдая. В приорстве епископа Лигюже он, по-видимому, учился усердно и широко. В 1530 году он оказывается в Монпелье, расширяя свои занятия медициной, в которой быстро завоевал признание, став бакалавром медицины 1 декабря и лектором в следующем году. Позже он считался одним из главных анатомов своего времени, будучи одним из первых, кто препарировал человеческое тело и настаивал на необходимости такой подготовки для врачей; и в 1532 году мы находим его охарактеризованным как «истинный великий универсальный дух этого времени». В том же году он опубликовал в Лионе, где был назначен врачом главной больницы, издание латинских писем феррарского врача Манарди; и свои собственные комментарии к Галену и Гиппократу, которые продавались очень плохо. В Лионе он познакомился с Доле, Маро и Деперье; и его письмо (того же года) Эразму (напечатанное как адресованное Бернару де Салиньяку) вновь показало, каковы были его интеллектуальные симпатии.

Около 1532 года он создал «Гаргантюа» и «Пантагрюэля», первые две книги своего великого юмористического романа; и в 1533 году начал серию альманахов, продолжавшуюся до 1550 года, предположительно как халтурную работу печатника. Судя по сохранившимся фрагментам, они были совершенно серьезны по тону, один содержал суровый теистический протест против любых астрологических предсказаний. Однако вместе с альманахом 1533 года он выпустил «Пантагрюэлическое предсказание»; и это произведение, которое одно сохранилось целиком, подвергает жесткому осмеянию астрологию, одно из самых популярных суеверий того времени, как среди высших, так и среди низших слоев. Почти сразу Сорбонна напала на его след, осудив его «Пантагрюэля» в 1533 году. Путешествие вскоре после этого в Рим в компании своего друга епископа Жана дю Белле, французского посла, возможно, избавило его от личного опыта преследований. Два года спустя, когда епископ отправился в Рим, чтобы стать кардиналом, Рабле снова сопровождал его; и он, по-видимому, был любимцем как папы Климента VII, так и Павла III. В конце 1535 года мы находим его в письме к своему покровителю, епископу Майлезе, насмехающимся над астрологическими наклонностями нового папы Павла III. Тем не менее, по формальному прошению об отступничестве он получил от папы в 1536 году отпущение грехов за нарушение монашеских обетов с разрешением практиковать медицину в бенедиктинском монастыре. Незадолго до этого умер его маленький сын Теодул; и, возможно, именно горе вдохновило такое желание: во всяком случае, папское разрешение снова стать монахом так и не было использовано, хотя прощение, несомненно, было полезным. Получив степень доктора в Монпелье в мае 1537 года, он около года читал там лекции по анатомии; а в середине 1538 года возобновил странствующую жизнь, практикуя по очереди в Нарбонне, Кастре и Лионе. Затем, став бенедиктинским каноником Сен-Мора в 1540 году, мы находим его в Пьемонте с 1540 по 1543 год под защитой вице-короля Гийома де Белле.

В этот период частые переиздания первых двух книг его главного труда, хотя и никогда не носившие его имени, навлекли на него осуждение как священников, так и протестантов. Рамус, возможно, в отместку за то, что его изобразили в карикатурном виде как Раминагробиса, объявил его атеистом. Кальвин, который когда-то был его другом, в своей книге «De Scandalis» гневно обвинил его в либертинаже, кощунстве и атеизме; и с тех пор, подобно Деперье, он был почти так же мало склонен к симпатии к протестантизму, как и к фанатикам Рима.

Таким образом, подвергшись нападкам, Рабле счел нужным в издании 1542 года изменить ряд более смелых высказываний в оригинальных выпусках первых двух книг своего «Пантагрюэля», особенно многие эпитеты, направленные против Сорбонны. В переизданиях библейские имена заменены именами из языческой мифологии; выражения, слишком сильно отдающие кальвинизмом, изъяты; а неуважительные аллюзии на королей Франции удалены. В своем стремлении обезопасить себя перед Сорбонной он даже предпринял довольно недостойную атаку (1542) на своего бывшего друга Этьена Доле за простую оплошность — перепечатку одной из его книг без удаления отрывков, которые Рабле вычеркнул; но никакое вычеркивание не могло сделать его «евангелие», как он его называл, христианским трактатом или сохранить за ним репутацию ортодокса; и с большим воодушевлением он получил в 1545 году от короля Франциска — чьим личным чтецом был его друг Дюшатель, епископ Тюля — привилегию напечатать третью книгу «Пантагрюэля», которую он выпустил в 1546 году, впервые подписав своим именем и снабдив предисловием с криком веселого вызова «юбочным дьяволам» из Сорбонны. Они немедленно попытались уличить его в новых богохульствах; но даже троекратная замена «n» на «m» в слове «âme» (душа), превращающая ее в «âne» (осел), была с помощью епископа Дюшателя списана на опечатку; и король, посмеявшись, как и другие читатели, сохранил имприматур. Но хотя это давало Рабле формальное разрешение перепечатать первую и вторую книги, он на время остерегся делать это, оставляя растущий риск тому, кто захочет.

Именно после смерти Франциска в 1547 году Рабле подвергся наибольшей опасности, вынужденный бежать в Мец, где некоторое время работал оплачиваемым городским врачом. Примерно в это время он, по-видимому, написал четвертую и пятую книги «Пантагрюэля»; и к обращению, которому он подвергся со стороны католиков, приписывают возврат к кальвинистским идеям, отмеченный в пятой книге. Однако в 1549 году, при рождении сына у Генриха II, его друг кардинал Белле вернулся к власти, а Рабле — к придворной милости вместе с ним. Насмешник над астрологией не побоялся составить процветающий гороскоп для принца-младенца — оправдывая строго ложными предсказаниями свою собственную оценку этого искусства, поскольку ребенок умер в колыбели. Теперь произошел драматический скандал с назначением Рабле в 1550 году на два приходских бенефиция, один из которых, Медон, дал ему его самый известный прозвище. По-видимому, он оставил оба на попечение викариев; но гнев Церкви был так велик, что в начале 1552 года он сложил их с себя; сразу же после этого опубликовав четвертую книгу «Пантагрюэля», на которую он должным образом получил официальную привилегию. Как обычно, Сорбонна бросилась в погоню; и Парижский парламент запретил продажу книги, несмотря на королевское разрешение. Это разрешение, однако, было подтверждено; и это, самое дерзкое из всех сочинений Рабле, свободно распространялось по всей Франции, перенося войну в лагерь врагов и нападая как на протестантов, так и на церковников. В следующем году, завершив свой труд, он умер.

Трудно оценить интеллектуальный эффект его деятельности, который, вероятно, был гораздо больше в конце века, чем при его жизни. Патерик, английский переводчик знаменитого «Discours» Жантилле против Макиавелли (1576), указывает на Рабле среди французов и Агриппу (странная параллель) среди немцев как на знаменосцев всей плеяды атеистов и насмешников. «Мало-помалу то, что вначале принималось за шутки, превратилось в серьезное дело, а слова — в дела». Огромные намеки Рабле в виде шуток о народе Руах (Духа), который жил исключительно ветром; его остроты о «преподобных отцах во дьяволе», о «диабологическом факультете»; его рассказы о Папефигах и Папиманах; и его насмешки над Декреталиями, несомненно, нравились многим добрым католикам, в остальном успокоенным его нападками на «демонических кальвинов, самозванцев из Женевы»; и он был настолько осторожен в вопросах догмы, что остается невозможным с уверенностью сказать, верил ли он в конечном итоге в загробную жизнь. То, что он был деистом или унитарием, кажется разумным выводом относительно его общего кредо; но и здесь он не выдвигает никаких отрицаний — даже выражает добродушное презрение к «philosophe ephectique et pyrrhonien», который противопоставляет половинчатое сомнение двум противоположным доктринам. В любом случае он был анафемой для охотников за ересями из Сорбонны, и только мощная защита могла спасти его.

Доле (1508–1546) был, безусловно, гораздо меньшим неверующим, чем Рабле; но там, где Рабле мог с окончательной безнаказанностью высмеивать весь механизм Церкви, Доле после нескольких несправедливых судебных процессов, в которых участвовали его завистливые соперники по печатному делу, был в конечном итоге предан смерти в священнической мести за свою юношескую атаку на религию инквизиторской Тулузы, где грубое языческое суеверие и грубая ортодоксия шли рука об руку. Он, безусловно, «прожил жизнь, полную борьбы и невзгод». Рожденный в Орлеане, он учился в детстве в Париже; позже в Падуе, у Симона Виллановануса, которого он слышал беседующим с сэром Томасом Мором; затем, в 21 год, год в Венеции, где был секретарем Ланжака, французского епископа Лиможского. Именно в Тулузе, куда он отправился в 1532 году изучать право, он начал свои ссоры и свои беды. В том же году и в том же городе молодой Жан де Катюр, лектор школы права, был сожжен заживо по пустяковому обвинению в ереси; и Доле был свидетелем этой трагедии. Ранее был произведен массовый арест подозреваемых лютеран — «адвокатов, прокуроров, церковников всех сортов, монахов, братьев и кюре». Тридцать два спаслись бегством; но среди арестованных был Жан де Буазон, самый ученый и способный профессор университета, очень почитаемый Рабле, а впоследствии самый близкий друг Доле. Именно его чистая любовь к словесности привела его к обвинению в ереси; но он был вынужден публично отречься от десяти лютеранских ересей, в которых его обвиняли. Студенты того времени делились по старинке на «нации» и формировали общества; и Доле, избранный в 1534 году «оратором» «французской» группы, в отличие от гасконцев и тулузцев, в ходе ссоры обществ произнес две латинские речи, в одной из которых он поносил как жестокость, так и суеверия Тулузы. Ряд ведущих фанатиков этого места подверглись нападкам; и Доле через несколько месяцев был брошен в тюрьму по обвинению в разжигании беспорядков и неуважении к Тулузскому парламенту. Его заключение длилось недолго; но с тех пор он никогда не был в безопасности; и в оставшиеся тринадцать лет своей жизни он еще пять раз оказывался в тюрьме, в общей сложности почти на пять лет.

После того как он обосновался в Лионе и выпустил свои «Комментарии», ему не повезло убить врага, который обнажил против него меч; и помилование, полученное им от короля благодаря влиянию Маргариты Наваррской, оставалось технически нератифицированным в течение шести лет, в течение которых он находился лишь на условной свободе, фактически просидев в тюрьме короткое время в 1537 году. Помимо этого эпизода, он проявил себя как сварливым, так и тщеславным, отталкивая друзей, которые много сделали для него; но его враги были худшими духами, чем он. Энергия этого человека толкала его к постоянному производству, не меньше, чем к борьбе; и одна лишь его деятельность как печатника во многом способствовала его гибели.

«Никакое призвание не было более ненавистным для друзей фанатизма и суеверий, чем призвание печатника» (Кристи, как цитировалось, стр. 387). Почти все ведущие печатники Франции и Германии либо открыто симпатизировали протестантской ереси, либо подозревались в этом (там же, стр. 388); и издание эдикта королем Франциском в 1535 году о подавлении книгопечатания было по настоянию Сорбонны. Мы увидим, что в Германии поддержка печатников и их враждебность к священникам и монахам в значительной степени способствовали успеху лютеранства.

В 1542 году он был обвинен как еретик, но на самом деле за публикацию протестантских книг благочестия и французских переводов Библии. Среди формальных правонарушений значились: (1) то, что в своем «Cato Christianus» он процитировал в качестве второй заповеди осуждение всех изображений; (2) использование им термина «судьба» в смысле предопределения; (3) замена «credo» на «habeo fidem»; (4) употребление мяса в пост; и (5) прогулка во время совершения мессы. По этому обвинению два инквизитора, Орри и Фэй, передали его светской власти для казни. Снова он добился королевского помилования (1543) благодаря посредничеству Пьера Дюшателя, доброго епископа Тюля; но церковное сопротивление было таково, что, несмотря на формальное отречение Доле, потребовалось более полное помилование, прямые приказы короля и три официальных письма, чтобы добиться его освобождения после года заключения.

За этим, однако, последовало быстрое и успешное преследование. С помощью подлого приема были сформированы две посылки из запрещенных книг, напечатанных Доле, и протестантских книг, изданных в Женеве; и они, с его именем крупными буквами, были отправлены в Париж. Посылки были перехвачены, и он был снова арестован в начале января 1544 года. Ему удалось бежать в Пьемонт; но, тайно вернувшись через шесть месяцев, чтобы напечатать документы защиты, он был обнаружен и отправлен в тюрьму в Париже. Поскольку последнее помилование охватывало все предыдущие сочинения, обвинители искали повод в его переводе псевдоплатоновских диалогов «Аксиох» и «Гиппарх», напечатанных с его последним оправданием; и, обнаружив легкое преувеличение фразы Сократа, описывающей смерть тела («ты больше не будешь», переведено как «ты больше не будешь ничем вообще»), объявили это умышленным провозглашением ереси, хотя на самом деле не было никакого отрицания доктрины бессмертия. На этот раз добыча была удержана. После того как Доле просидел в тюрьме двадцать месяцев, Парижский парламент ратифицировал смертный приговор; и он был сожжен заживо 3 августа 1546 года. Полная порочность всего процесса, по крайней мере, служит тому, чтобы соседством облегчить темноту пятен, брошенных на протестантизм преступлениями Кальвина.

Всю клерикальную оппозицию новому знанию в этот период небезосновательно можно охарактеризовать как злобную клику невежества против знания. В Германии, как и во Франции, подлинное знание было по существу на стороне преследуемых писателей. Когда в марте 1537 года Доле был приглашен на банкет в честь помилования, дарованного ему королем за убийство в Лионе в последний день предыдущего года, на него пришли, по собственному рассказу Доле, главные светила науки во Франции — Бюде, главный греческий ученый своего времени; Беро, его ближайший соперник; Данес и Туссен, оба ученики Бюде и первые королевские профессора греческого языка в Париже; Маро, «французский Марон»; Рабле, тогда считавшийся великим новым светилом в медицине; Вульте и другие. Люди просвещения поначалу инстинктивно тянулись друг к другу, осознавая, что со всех сторон они окружены яростными врагами, которые были врагами знания. Но вскоре жизненные невзгоды развели их в разные стороны. Вульте, который в этом году восхвалял Рабле в латинских эпиграммах, в следующем нападал на него как на нечестивого ученика Лукиана; и, тепло поддержав Доле, обвинял его, не без оснований, в неблагодарности. Это был век страстей и насилия; и сам Вульте был убит в 1542 году «человеком, который проиграл судебный процесс против него».

Сколь бы позорной ни была жестокость, с которой Доле преследовали до смерти, его казнь была лишь каплей в море крови, проливаемой тогда во Франции Церковью. Король, умирая от своих болезней, стал орудием священников, которые вопреки канцлеру получили его подпись (1545) под указом о возобновлении преследований еретиков-вальденсов; и армия, сопровождаемая католической толпой и папским вице-легатом Авиньона, ворвалась на обреченную территорию и начала жечь и убивать. Захваченных женщин насиловали, а затем сбрасывали со скал; и дважды, когда множество беглецов в укрепленном месте сдавались на условии, что их жизни и имущество будут пощажены, командир приказывал всех предать смерти. Когда старые солдаты отказывались совершать такую низость, другие радостно подчинялись, при поддержке толпы; и среди женщин совершались, как обычно, «все преступления, о которых мог мечтать ад». Три города были разрушены, 3000 человек вырезаны, 256 казнены, шесть или семь сотен отправлены на галеры, а многие дети проданы в рабство. Так вера была оправдана и защищена.

О свободомыслии такой эпохи не могло быть адекватной записи. Его бурная энергия, однако, подразумевает немало личного неверия; и в то время, когда в Англии, отстававшей от Франции на два поколения в плане литературной эволюции, существовала, как мы увидим, мера рационализма среди верующих, должно было быть по крайней мере столько же в стране Рабле и Деперье. Труд Гийома Постеля «De causis seu principiis et originibus Naturae contra Atheos», опубликованный в 1552 году, свидетельствует о видах неверия, которые превосходили сомнения Рабле; хотя общая экстравагантность Постеля обесценивает все его высказывания. Говорят о Гийоме Пелисье (1527–1568), епископе Монпелье, который сначала стал протестантом, а затем, по словам Ги Патена, атеистом, что он был бы сожжен, если бы не факт его рукоположения. А английские хронисты сохраняют скандал, касающийся анонимного атеиста, сформулированный следующим образом: «1539. В этом году, в октябре, умер в Парижском университете во Франции великий доктор, который говорил, что Бога нет, и был такого мнения с двадцати лет, и было ему более восьмидесяти лет, когда он умер. И все это время он хранил свое заблуждение в тайне, и почитался за одного из величайших ученых во всем Парижском университете, и его суждение принималось и держалось среди упомянутых студентов так же твердо, как писание, что проявилось, когда его спросили, почему он не высказывал своего мнения до самой смерти, он ответил, что из страха смерти не смел, но когда узнал, что должен умереть, сказал, что нет жизни после этой жизни, и так умер жалко к своему великому проклятию».

Среди выдающихся личностей, о которых тогда предполагали, что они склоняются к неверию, была сестра короля Франциска, Маргарита Наваррская, которую мы отметили как покровительницу пантеистических «Libertini», осужденных Кальвином. Считается, что она была по существу скептичной до своего сорокапятилетия; хотя ее окончательная религиозность также кажется несомненной. В юности она храбро защищала протестантов от первых преследований с 1523 года; и сильно протестантское направление ее «Miroir de l’âme pécheresse» раздражало католических теологов; но после протестантских насилий 1546 года она, по-видимому, встала на сторону своего брата против Реформации. Странный вкус «Гептамерона», соавторство в котором ее также кажется несомненным, представляет собой моральный парадокс, который невозможно разрешить иначе, как признав в ней женщину гениальную, чей попеременный мистицизм и богемность выражали очень древнюю двойственность в человеческой природе.

Подобная смесь объяснит интеллектуальную жизнь поэта Ронсара. Будучи гонителем гугенотов, он был объявлен атеистом двумя их пасторами; и языческая манера, в которой он обращался с христианскими вещами, скандализировала его собственную сторону, хотя он был враждебен Рабле. Но хотя дух французского Возрождения, так страстно выраженный в «Défense et Illustration de la langue françoise» Жоашена дю Белле (1549), в самом начале так же эмансипирован, как и итальянский, мы находим Ронсара в его последние годы назидающим благочестивых. Какой-либо зрелый и последовательный рационализм, действительно, был тогда невозможен. Одним из самых мощных умов эпохи был Боден (1530–1596), чья «République» является одним из самых научных трактатов о правительстве между Аристотелем и нашей эпохой, а чей «Colloquium Heptaplomeres» является не менее оригинальным очерком натуралистической философии. Он состоит из шести диалогов, в которых участвуют семь человек, излагающих различные религиозные точки зрения еврея, христианина, язычника, лютеранина, кальвиниста и католика, что в целом ведет к доктрине терпимости и универсализма. Бодена неоднократно и настойчиво обвиняли в неверии друзья и враги; и его рационализм по некоторым пунктам не вызывает сомнений; однако он не только придерживался веры в колдовство, но и написал яростный трактат в его поддержку; и он отверг систему Коперника как слишком абсурдную для обсуждения. Он также формально накладывает вето на все дискуссии о вере, объявляя их опасными для религии; и этими конформизмами он, вероятно, спас себя от церковных нападок. Тем не менее, он по существу выступал за религиозную терпимость: новый принцип, который должен был изменить облик интеллектуальной жизни. Несколько либеральных католиков разделяли его в некоторой степени задолго до Варфоломеевской ночи; выдающимся среди них был Лопиталь, чья гуманность, терпимость и забота о практической морали и реформе Церкви навлекли на него обвинение в атеизме. Он был, однако, верующим католиком. Лишенный власти, его эдикт о терпимости отменен, он увидел, как долгая и свирепая борьба католиков и гугенотов возобновилась и увенчалась Варфоломеевской ночью (1572). С разбитым сердцем и преследуемый этим чудовищным воспоминанием, он умер через шесть месяцев.

Два года спустя в Париже был казнен через повешение и сожжение по обвинению в атеизме Жоффруа Валле, человек из хорошей семьи в Орлеане. Задолго до этого, в возрасте шестнадцати лет, он написал свободомыслящий трактат под названием «La Béatitude des Chrétiens, ou le fléau de la foy» — дискуссия между гугенотом, католиком, либертином, анабаптистом и атеистом. Он был соратником Ронсара, который отрекся от него и, как говорят, помог довести его до казни. Не исключено, что подобная участь постигла бы знаменитого протестантского ученого и лексикографа Анри Этьена (1532–1598), если бы он не умер неожиданно. Его ложная репутация «князя атеистов» и «женевского Пантагрюэля», вероятно, была в значительной степени обусловлена его достаточно дерзкой «Apologie pour Hérodote» (1566) и тем, что он перевел на латынь (1562) «Гипотипозы» Секста Эмпирика, труд, который должен был способствовать свободомыслию. Но он был скорее протестантом, чем рационалистом. В первой книге он говорил, искренне или иронично, о «гнусной книге» Бонавантюра Деперье, называя его насмешником над Богом; и обвинял Рабле как современного Лукиана, не верящего ни в Бога, ни в бессмертие; однако его собственное произведение было вполне пригодно, как и их, чтобы вызвать скандал. На самом деле это один из самых богатых сборников скандальных историй против священников, монахов, монахинь и пап.

Одно литературное движение к лучшему началось до того, как увенчавшая все низость Резни ужаснула людей, заставив их усомниться в догмате нетерпимости. Кастеллион, которого, как мы увидим, Кальвин изгнал из Женевы в 1544 году за неприятие доктрины предопределения, опубликовал под псевдонимом в 1554 году, в ответ на оправдание Кальвином убийства Сервета, трактат «De Haereticis quomodo cum iis agendum sit variorum Sententiae», в котором он умудрился собрать некоторые отрывки из Отцов и современных писателей в пользу терпимости. Им он предпослал, в виде письма герцогу Вюртембергскому, аргумент собственного сочинения, отправную точку многих последующих пропаганд. Аконцио, другой итальянец, последовал по его стопам; а позже пришел Мино Чельсо из Сиены со своим «длинным и тщательным аргументом против преследований» «De Haereticis capitali supplicio non afficiendis» (1584). При всем том Кастеллион умер в нищете, остракированный как протестантами, так и католиками, и поддерживаемый только Социнами, чья секта была первой, заслужившей коллективную похвалу за осуждение преследований. Но в следующем поколении на помощь делу гуманности пришло более мощное перо, чем любое из этих; в то время как одновременно отвращение к религиозной жестокости заставляло многих людей тайно находиться в полном разладе с верой.

Во Франции, в частности, поколение безумной гражданской войны ради религии должно было далеко зайти в формировании неверия. Даже среди многих, кто не отрекался от веры, происходила открытая эволюция стоицизма, порожденная обращением к учению Эпиктета. Зверства христианской гражданской войны и христианской дикости были таковы, что христианская вера могла дать мало поддержки более вдумчивым и чувствительным людям, которым приходилось сталкиваться с ними и при этом продолжать выполнять задачи общественной жизни. Необходимая сила давалась мужской дисциплиной, которую языческая мысль предоставила для эпохи угнетения и упадка, и которая принесла столько исцеления даже христианам, видевшим, что упадок зашел еще дальше, что в V веке «Энхиридион» Эпиктета был превращен святым Нилом в монашеское руководство, точно так же, как Амвросий манипулировал заимствованным стоицизмом Цицерона. Своим набожным теизмом книга привлекала тех северных ученых, которые овладели греческим языком в первые годы XVI века, когда беженцы из Константинополя основали платоновские штудии в Италии. После 1520 года итальянский эллинизм быстро пришел в упадок; но на севере он никогда не исчезал; и от более сильных людей нового знания в Германии вкус к Эпиктету перешел во Францию. В 1558 году полупротестантский легист Корас — позже убитый в Варфоломеевскую ночь — опубликовал в Тулузе перевод апокрифического диалога Эпиктета и Адриана; в 1566 году протестантский поэт Риводо перевел «Энхиридион», который с тех пор стал культурной силой во Франции.

Влияние проявляется у Монтеня, в чьих эссе оно повсеместно; но более прямо и формально — в книге Юста Липсия «De Constantia» (1584) и посмертных диалогах того же ученого под названием «Manducatio ad philosophiam stoïcam» и «Physiologia stoïcorum» (1604), которые повлияли на всю ученую Европу. До сих пор стоическая этика трактовалась с христианским уклоном и применением; и Гийом дю Вэр, воплотивший ее в своем труде «La Sainte Philosophie» (1588), не был известен как еретик; но в его руках она не получает христианской окраски и могла бы сойти за работу деиста. И ее популярность можно вывести из его дальнейшего выпуска нового перевода «Энхиридиона» и «Traité de la philosophie morale des stoïques». При Генрихе IV он поднялся до высокой власти; и его общественный авторитет рекомендовал его доктрину.

Таковы были более заметные плоды позднего распространения брожения Возрождения во Франции, в то время как, раздираемая неистовыми страстями своих благочестивых католиков, она переходила от плоскости Возрождения к плоскости новой Европы, в которой интеллектуальный центр тяжести должен был сместиться с юга на север, хотя Италия все еще должна была лидировать, в лице Галилея, в науке современного мира.

§ 3. Английская эволюция

В Англии, как и во Франции, интеллектуальная жизнь претерпевает заметный регресс в XV веке, в то время как в Италии, с политической проблемой, быстро развивающейся к катастрофе, она процветала почти буйно. Со времен Чосера, если рассматривать их с интеллектуальной стороны и как представленные главным образом им, наблюдается крутой спад почти до времени сэра Томаса Мора, вокруг которого мы видим как бы внезапный приток Возрождения в Англию. Завоевание Франции Генрихом V и Войны Роз между собой привели Англию к надиру умственной и моральной жизни. Но в долгом и разрушительном шторме Средние века, последним мощным представителем которых является Уиклиф, остались позади, и начинает готовиться новая эпоха.

Совершенно иного типа, чем Уиклиф, является замечательная личность валлийца Реджинальда (или Рейнольда) Пикока (1395?–1460?), который кажется отделенным от Уиклифа целой эрой интеллектуального развития, хотя и родился примерно в десяти годах от его смерти. Удивительный факт, что одним из самых рационалистических умов среди серьезных писателей XV века должен быть английский епископ, да еще и ультрамонтанец. Пикок был противником одновременно популярного библиопоклонства и священнического преследования, заявляя, что «духовенство будет осуждено в последний день, если не привлечет людей к согласию с истинной верой иначе, чем огнем, мечом и виселицей». Именно как рациональный и умеренный защитник Церкви против нападок лоллардов в целом он сформулировал принцип естественного разума против буквализма. Именно это отношение делает его трактат «Repressor of Overmuch Blaming of the Clergy» самой современной из теоретических книг до Мора, Хукера и Бэкона. То, что он пришел к этой мере рационализма скорее из-за требований своего папизма, чем из-за спонтанного скептицизма, предполагает тот факт, что он выступает за принятие чудотворных изображений, святынь и реликвий, когда лолларды нападают на них. С другой стороны, трудно быть уверенным, что его вера в святыни была подлинной, так плохо она согласуется с его отношением к библиопоклонству. В серии безмятежно аргументированных пунктов он настаивает на своем тезисе, что Библия не является основой морального закона, а лишь его иллюстрацией, и что естественный разум очевидно предполагается в основной массе ее учения. Он исходит из формул Фомы Аквинского, но достигает более высокой почвы. Это позиция Хукера, предвосхищенная на сто лет; и это в эпоху такой интеллектуальной отсталости и литературного упадка, что более раннего человека следует признать гораздо более замечательной фигурой. В таком случае кажется, что полное влияние Возрождения находится в действии; хотя в неясности записей мы можем лишь предполагать, что новые контакты с французской культурой между вторжением во Францию Генриха V в 1415 году и изгнанием англичан в 1451 году могли привнести силы мысли, неизвестные или малоизвестные ранее. Если действительно во времена Уиклифа были английские противники писания, идея должна была созреть несколько в Пикоке. Однако является ли проблемой, которую, по-видимому, не исследовали, то, сделали ли победы Жанны д’Арк некоторых англичан неверующими, а также многими трусами.

Ответ Пикока лоллардам создает любопытную ситуацию, когда церковник опровергает еретиков, будучи более глубоко еретичным, чем они. В его системе Писания «открывают» только сверхъестественные истины, недостижимые иным путем, способ защиты догмы, вряд ли успокаивающий верующих. Есть основания, действительно, подозревать, что Пикок не придерживался никакой догмы с большим рвением; и когда в своем хорошо названном трактате (ныне утерянном) «The Provoker» он отрицал подлинность Апостольского символа веры, «он оттолкнул каждую секцию теологического мнения в Англии».

См. ст. мисс А. М. Кук «Reginald Pecock» в «Dict. of Nat. Biog.». Это ценное уведомление — лучший краткий отчет о Пикоке; хотя природа его дела наиболее полно изложена Хуком, как цитируется ниже. Характерно для ограниченного способа, которым история до сих пор трактуется, что ни в «Student’s History» профессора Гардинера, ни в «Short History» Грина Пикок не упоминается. Более ранние идеи относительно него были далеко неверны. Представление Фокса, мартиролога, что Пикок был ранним протестантом, — грубая ошибка. Он не придерживался ни одного протестантского догмата, будучи рационализирующим папистом. Немецкий церковный историк XVIII века (Вернер, «Kirchengeschichte des 18ten Jahrhunderts», 1756, цитируемый Лехлером) называет Пикока первым английским деистом. См. общий обзор его мнений в «Life of Dr. Reynold Pecock» Льюиса (переизд. 1820), гл. v. Ереси, в которых его обвиняли, приведены на стр. 160; также в R. T. S. «Writings and Examinations», 1831, стр. 200–201. Отвергая библиопоклонство, он все же утверждал, что Папы и Соборы не могут внести никаких изменений в текущее кредо; и он таким образом оскорбил Высокоцерковников. Ср. Массингберд, «The English Reformation», 4-е изд., стр. 206–209.

Основными причинами враждебности, с которой он столкнулся со стороны английской иерархии и правительства, по-видимому, были, с одной стороны, его смена политической партии, что поставило его в оппозицию к архиепископу Буршье, а с другой — его ревностное отстаивание авторитета папства против авторитета Соборов Церкви. Именно по причине его осуждения Соборов он был судим и осужден. Таким образом, наградой за его попытку переубедить угрожающих лоллардов и опровергнуть Уиклифа была его формальная опала и фактическое заключение. Если бы он не отрекся, он был бы сожжен: как бы то ни было, его книги были; и записано, что они состояли из одиннадцати кварто и трех фолиантов рукописи. Либо из-за его папизма, либо в результате официальной интриги, Церковь, лорды и общины были единодушны против него; и толпа охотно сожгла бы его вместе с его книгами. В ту эпоху жестокой борьбы, когда «ни Церковь, ни противники Церкви больше не имели власти над сердцами людей», он фигурирует рядом с бездумными прелатами и их светскими пэрами несколько так же, как позже Мор рядом с Генрихом VIII, как Разум против Зверя; и иллюстрацией его полного отсутствия фанатизма было то, что он сделал требуемые отречения — признав свой грех в «доверии естественному разуму», а не Писанию и авторитету Церкви — и пошел своей дорогой в молчании к одиночеству и смерти. Правящие силы расправились с лоллардством по-своему; и в Войнах Роз всякий вид еретической мысли, кажется, исчезает. Взятка, предложенная нации вторжением во Францию, была фатально эффективна для развращения духа моральной критики, который вдохновлял лоллардское движение в его лучшие времена; и последующий период грабежа и борьбы свел мысль и культуру к уровням Средних веков.

Намек на то, что было возможно в направлении свободомыслия в Англии Генриха V и Генриха VI, проявляется в некоторых записях, касающихся герцога Хамфри Глостерского, младшего сына Генриха IV. Одаренный, но неуравновешенный, Хамфри был главным покровителем науки в Англии в свое время; и он глубоко пил из духа учености Возрождения. Сэр Томас Мор сохраняет историю — воспроизведенную также в старой пьесе «The First Part of the Contention of the two Famous Houses of York and Lancaster» — о том, как он разоблачил мошенничество попрошайки-самозванца, который притворялся, что восстановил зрение благодаря силе святых реликвий; и современный пиетистский историк решает, что герцог «давно перестал верить в чудеса и реликвии». Но если это правда, то это вся правда относительно свободомыслия Хамфри. Это был высший полет рационализма, допустимый в его день и сфере.

Что касается мнения о том, что Хамфри был свободомыслящим, то благочестивый Паули, который говорит (как цитировалось, стр. 337) о возрождении словесности: «Слабая и порочная сторона этой возрожденной формы литературы заключается в том, что ее последователи возвели мораль, или, вернее, аморальность классической древности выше христианской дисциплины и добродетели», — считает уместным далее заявить, что дурное описание состояния здоровья Глостера, составленное за одиннадцать лет до его смерти врачом Каймером, является доказательством «диких необузданных страстей, которыми был одержим герцог», и проливает зловещий свет на «склонности и характер его ума». Хамфри дожил до 55 лет и умер внезапно при обстоятельствах, весьма напоминающих отравление его врагами. Его братья Генри и Джон умерли гораздо раньше него, но в их случае религиозный историк не видит оснований для обвинений. Однако вывод историка чрезмерно натянут. В действительности Хамфри никогда не выказывал недостатка в теологической вере. Поэт Лидгейт, отнюдь не неверующий, описывал его как «избранного Богом быть его собственным рыцарем» и столь сурового, «что еретик не смеет предстать пред его очами» (стихи переписаны в книге Фёрнивалла «Early English Meals and Manners», 1868, стр. lxxxv–vi).

Его самый дотошный биограф приходит к выводу, что он был «в сущности ортодоксален», несмотря на свой неканонический брак со второй женой и общую репутацию человека, склонного к сексуальной распущенности. «Он был пунктуален в исполнении своих религиозных обязанностей» и «ярым противником лоллардов»; он «одобрил искоренение ереси, присутствуя при сожжении в Смитфилде старого священника, отрицавшего действительность церковных таинств»; а архиепископ Миланский назвал его «известным повсюду как главный друг и защитник Святой Церкви» (К. Г. Викерс, «Хамфри, герцог Глостер: Биография», 1907, стр. 223, 321–23). Никакая экзегеза не может сделать из такой персоны рационалиста.

О других следах критического мышления в Англии той эпохи сказать почти нечего, так как сохранилось слишком мало литературы, чтобы их передать. Но в религиозных книгах есть признаки влияния «языческой» мысли Ренессанса. Старое «Откровение монаха из Ившема», якобы датируемое 1196 годом, было впервые напечатано около 1482 года с «прологом», объясняющим, что оно «было явлено ему не только для него самого, но также для утешения и пользы всех христианских людей, дабы никто, ни мужчина, ни женщина, не сомневался и не питал недоверия к иной жизни и миру»; «и относительно правдивости этого откровения никто, ни мужчина, ни женщина, не должен сомневаться ни в коем случае», поскольку чудесным образом предусмотрено, что «все доводы и побуждения неверия, которые часто возникают из чувственности человека, будут внешне исключены и подавлены». Очевидно, старая проблема бессмертия была предметом дискуссий.

§ 4. Остальные европейские страны

Лишь в конце XV века интеллектуальная сторона влияния Ренессанса начинает приносить плоды в Германии, чья бурная и полуварварская жизнь в средневековый период мало способствовала умственному прогрессу. Политическая враждебность к Церкви действительно была в изобилии задолго до Лютера; но среди множества следов «безверия» практически нет следов рационального свободомыслия. То немногое рациональное мышление, которое существовало, как мы видели, обращалось к христианскому мистицизму пантеистического толка, как в учении Таулера и Экхарта.

Другое и более глубокое течение мысли прослеживается в замечательном философском труде епископа Николая Кузанского (1401–1464), который, по-видимому, в результате независимого движения мысли, а на самом деле как результат изучения греческой философии, пришел к более широкому пантеизму, чем тот, что был сформулирован кем-либо из церковников со времен Иоанна Скота. Однако почти нет следов какого-либо влияния, достигнутого его учением, которое, по правде говоря, могло привлечь лишь очень немногие умы того времени. Менее примечателен, чем метафизика Николая, хотя также заслуживает внимания по-своему, его диалог «О мире, или о согласии веры», в котором, отчасти в духе новеллы Боккаччо о трех царях, он стремится к примирению всех религий, хотя и путем доказательства того, что христианское вероучение является истинным.

В Нидерландах и других частях Западной Европы популярная антицерковная ересь XIII века распространялась в разной степени; но существуют лишь исключительные следы грамотного или собственно рационалистического свободомыслия. Среди наиболее примечательных событий было движение в Голландии в начале XIV века, которое тесно сопоставимо с движением высших павликиан и мистиков двух предыдущих столетий, чьими главными чертами были общий пантеизм, отрицание действенности таинства алтаря, утверждение, что все люди — сыны Божьи, и общая декларация в пользу «естественного света». Но это не получило прогрессивного развития. Недостаток досуга для культуры в Нидерландах и террор инквизиции достаточно объясняют отсутствие открытого неверия, хотя повсюду, вероятно, оно возникало благодаря контактам путешественников с культурой Италии. Можно с полным основанием предположить, что в ряде случаев кровавый крестовый поход против колдовства, проводившийся в XV веке, служил средством подавления ереси, рационалистической или иной. В Аррасе, например, в 1460 году казнь ряда ведущих граждан по обвинению в колдовстве, по-видимому, была ударом по свободной дискуссии в «камерах риторики». И то, что рационализм, несмотря на такие ужасные катастрофы, смутно сохранялся, можно заключить из долгой популярности труда испанского врача Раймунда Сабундского, который, преподавая философию в Тулузе, предпринял (около 1435 года) попытку обосновать христианство на рациональном фундаменте в своей «Естественной теологии», ставшей позже знаменитой благодаря Монтеню.

До какой степени мог доходить подавляемый рационализм той эпохи, драматически раскрывается в случае Германа ван Рисвейка, голландского священника, сожженного за ересь в Гааге в 1512 году. Он был не только священником в духовном сане, но и членом ордена инквизиторов; и он выдвинул самое страстное отрицание и вызов христианскому вероучению, какие только известны вплоть до современного времени. Представ перед инквизиторами в 1502 году, он заявил «собственными устами и в здравом уме», что мир вечен и не был создан, как утверждал «глупец Моисей»; что нет ада и нет будущей жизни; что Христос, вся карьера которого была прямо противоположна человеческому благополучию и разуму, не был сыном Всемогущего Бога, а был глупцом, мечтателем и соблазнителем невежественных людей, несметное число которых было убито из-за него и его абсурдного евангелия; что Моисей не получал физически закон от Бога; и что «наша» вера показала себя баснословной благодаря своему глупому Писанию, фиктивной Библии и безумному Евангелию. И к этому ожесточенному свидетельству он добавил: «Я родился христианином, но больше им не являюсь: они — главные глупцы». Приговоренный в 1502 году к пожизненному заключению, он был снова представлен перед судом десять лет спустя и, будучи найден несломленным этим долгим заточением, был как нераскаявшийся еретик приговорен к сожжению 14 декабря 1512 года, причем приговор был приведен в исполнение в тот же день. Источник его убеждений можно понять из его заявления, что «ученейший Аристотель и его комментатор Аверроэс были ближе всего к истине»; но его дикая искренность и непоколебимое мужество были целиком его собственными. «Nimis infelix quidam» — такова оценка инквизитора того времени. Не так, если только не являются самыми несчастными те, кто умирает в бою, сражаясь за истину, которую они ценят. Но всегда было христианским обычаем презирать всех, кроме христианских мучеников.

Существует довольно полный отчет о деле Рисвейка в почти современном документе, который, очевидно, копирует официальную запись. Рисвейк описан как «sacrē theologiē professorem ordinis predicatorum et inquisitorum»; и его декларация гласит: «Quod mundum fuit ab eterna et non incipit per creationem fabricatum a stulto Mose, ut dicit Biblia indistincta.... Nec est infernus, ut nostri estimant. Item post hanc vitam nulla erit vita particularis.... Item doctissimus Aristoteles et ejus commentator Auerrois fuerunt veritati propinquissimi. Item Christum fuit stultus et simplex fantasticus et seductor simplicium hominum.... Quot enim homines interfecti sunt propter ipsum et suum Euangelium fatuum! Item quod omnia que Christus gessit, humano generi et rationi recte sunt contraria. Item Christum filium Dei omnipotentem aperte nego. Et Mosen legem a Deo visibiliter et facialiter suscepisse recuso. Item fides nostra fabulosa est, ut probat nostra fatua Scriptura et ficta Biblia et Euangelium delirum.... Omnes istos articulos et consimilos confessus est proprio ore et sana mente coram inquisitore et notario et testibus, addens: Ego Christianus natus, sed iam non sum Christianus, quoniam illi stultissimi sunt.» Поль Фредерик, «Corpus documentorum Inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae», Гент, 1889, i, 494, 501–502.

Таким образом, Ренессанс передал эпохе Реформации семена рационализма, который поразил гораздо глубже, чем доктрина Лютера, но в то же время оставил социальную почву, на которой такие семена могли плохо расти. Его собственное поражение, социальное и интеллектуальное, лучше всего можно осознать в терминах его неспособности достичь как политической, так и физической науки. Отсутствие первой означало политический регресс и рабство; а отсутствие второй — возобновление господства суеверий и библиолатрии — два набора условий, каждое из которых облегчало другое.

Ничто не является более показательным для интеллектуального климата Ренессанса, чем сохранение на всех его этапах веры в астрологию, остатки которой мы находим даже у Бэкона. Эта псевдонаука, по сути, олицетворяет дух науки и не должна диагностироваться как простое суеверие; будучи на самом деле априорным заблуждением, в которое впали в преднамеренном поиске какого-либо принципа координации в человеческих делах. Хотя ее придерживались многие видные католики, включая Карла V, и многие протестанты, включая Меланхтона, она логически антихристианская, поскольку предполагает в моральном мире господство естественного закона, независимого от воли или каприза какой-либо личной силы. В этом она глубоко отличается от магии; хотя в Ренессансе возвращение к знаниям древности часто влекло за собой неразборчивое принятие и смешение обоих видов оккультных языческих знаний. Магия подчиняет Природу Воле: астрология, в отличие от ангелологии, подчиняет Волю Космическому Закону. Для многих озадаченных и мыслящих людей, соответственно, она была заменой, более или менее удовлетворительной, теории, ставшей для них несостоятельной, о моральном управлении вселенной. Это была, по сути, первичная форма социологии как таковой, так же как она была первичной формой астрономии; к последней науке, даже в Ренессансе, она для многих все еще оставалась введением.

Она процветала, прежде всего, на почве отсутствия безопасности, неотделимого от бурной итальянской жизни Ренессанса, точно так же, как она процветала на ужасающих превратностях драмы имперского Рима; и вполне вероятно, что склонность к истинной науке, которую мы видим у таких людей, как Галилей, после периода итальянской независимости, подпитывалась большей стабильностью, достигнутой на время при абсолютистском правлении. И хотя протестантизм, с другой стороны, в основном неразумно придерживался теории морального контроля, эта догма, по крайней мере, служила противовесом господству астрологии, которая была лишь догматизмом с отличием и как таковая неизбежно препятствовала истинной науке. В целом, протестантизм стремился сделать более эффективным то вето на языческий оккультизм, которое время от времени безрезультатно налагалось Католической Церковью; хотя мотивом было давление христианского суеверия, и вето было направлено почти так же охотно на индуктивную и истинную науку, как и на дедуктивную и ложную. Мы обнаружим, что повальное увлечение колдовством, в свою очередь, доминирует в протестантских странах в то время, когда свободомыслящие и либеральные католики в других местах сводили его на нет.

Не может быть сомнений в том, что, говоря в широком смысле, новый интерес к изучению Писания и церковной истории сказался на свободном проявлении мысли в научных и ученых проблемах; мы обнаружим, что Бэкон осознает этот факт через сто лет после начала деятельности Лютера; и это влияние действует до наших дней. В этом сопротивлении католики сыграли свою роль. Знаменитый Корнелий Агриппа (1486–1535) никогда не переставал называть себя католиком и мало симпатизировал реформаторам, хотя всегда был в разладе с монахами; и его долгое время популярный трактат «De incertitudine et vanitate scientiarum et artium, atque excellentia verbi Dei declamatio» (1531) является лишь полемикой в пользу сциптурализма против как ложной науки, так и истинной, монашеского суеверия и разума. Оклеветанный как маг монахами и как атеист и насмешник разгневанными гуманистами, он лишь противопоставлял ошибку ошибке, будучи сам верующим в колдовство, ненавистником анатомии и столь же уверенным в своем презрении к астрономии, как и к астрологии. И это было обычным состоянием ума на протяжении веков.

Тем не менее, новый порядок содержал определенные элементы помощи для новой жизни, вопреки его собственным суровым принципам авторитета и догмы; и политическая неоднородность Европы, подкрепленная экономическим давлением и новыми географическими открытиями, была достаточной, чтобы в дальнейшем предотвратить любую далеко идущую организацию тирании. В этих условиях новое знание могло инкубировать новую критику. Но было бы ошибкой, порождающей заблуждения, забыть, что в многоцветном мире до Реформации был не только определенный художественный и творческий солнечный свет, который Реформация надолго затмила, но даже, вопреки смертельным строгостям папского правления, определенная прерывистая игра интеллектуальной проницательности, к которой народы Реформации на время стали отчужденными.

1 Дж. А. Саймондс пишет, что в эпоху Данте, Петрарки и Боккаччо «то, что мы называем Ренессансом, еще не наступило» («Renaissance in Italy: Age of the Despots», изд. 1897, стр. 9).

2 Ср. Ренан, «Averroès», 3-е изд., стр. 280–82, 295; Льюис, «Hist. of Philos.», 4-е изд., ii, 67; Рейтер, «Gesch. der relig. Aufklärung im Mittelalter», i, 139–41. Примечательно, что трубадур Осторе д'Орлак, проклиная крестовые походы и духовенство, которое их продвигало, предполагает, что христиане должны стать мусульманами, видя, что Бог на стороне неверующих (Гизелер, Per. III. Div. III, § 58, примечание 1).

3 Ср. Буркхардт, «Civ. of the Renais. in Italy», англ. пер., изд. 1892, стр. 490, 492.

4 Там же, стр. 333.

5 Хардвик, стр. 354, примечание.

6 Ср. Хардвик, стр. 361; «Янус», «The Pope and the Council», стр. 308.

7 Буркхардт, стр. 497, примечание.

8 Виллари, «Life and Times of Machiavelli», англ. пер., 3-е изд., том i, введ., стр. 115. Ср. Буркхардт, стр. 35, 226.

9 О его истории см. «Янус», «The Pope and the Council», стр. 131 сл.

10 Виллари, как цитировалось выше, стр. 98, 108.

11 Примечательно, однако, что он не обнаружил, или, по крайней мере, не объявил о подложности текста трех свидетелей (Халлам, «Lit. of Europe», iii, 58, примечание). Здесь благочестие Альфонсо, знавшего свою Библию наизусть, возможно, сдержало его.

12 См. отрывки, переписанные Халламом, «Lit. of Europe», i, 148.

13 Виллари, как цитировалось выше, стр. 98–101.

14 Ср. Гебхарт, «Renaissance en Italie», стр. 72–73; Буркхардт, стр. 458–65; Ли, «Hist. of the Inquisition», i, 5–4. «Авторы самых скандальных сатир сами были по большей части монахами или бенефициариями» (Буркхардт, стр. 465).

15 Буркхардт, стр. 451–61; Дж. А. Саймондс, «Renaissance in Italy: The Age of the Despots», изд. 1897, стр. 359; Виллари, «Life of Machiavelli», i, 153.

16 См. его хороший анализ у Оуэна, стр. 147–60. Ср. Халлам, «Lit. of Europe», i, 199. М. Перренс описывает Пульчи как «освобожденного от всякой веры», но полагает, что он «подшучивал над верой без малейшего намерения нападать на религию» («La Civilisation florentine», стр. 151). Но ср. Виллари, «Life of Machiavelli», i, 159–60.

17 Оуэн, стр. 160. Так же Хант и редактор «Parnaso Italiano», цитируемые там.

18 Ниже, § 4.

19 Выше, стр. 361.

20 Ли, ii, 271–72. Ср. стр. 282–84.

21 Буркхардт, стр. 502.

22 Там же, стр. 500.

23 Там же, стр. 502.

24 Там же, стр. 503, примечание.

25 Ср. эссе Р. К. Кристи «Pomponatius—a Skeptic» в его «Selected Essays and Papers», 1902, стр. 131–32; Ренан, «Averroès», стр. 345–352.

26 «Comm. in Aristot. de Gen. et Corr.», lib. i, fol. 29 G., цитируется Эллисом в примечании к Бэкону, который приводит версию фразы в «De Augmentis», кн. v, конец. О Нифо см. Нурриссон, «Machiavel», 1875, гл. xii.

27 О непристойных богохульствах римского духовенства см. Эразм, «Epist. xxvi, 34» (изд. ле Клерка), цитируется Хардвиком, «Church History: Middle Age», стр. 378, примечание.

28 «Lit. Hist. of Europe», i, 142. Следуя Эйхгорну, Халлам отмечает оправдания Марсилио Фичино, Альфонсо де Спина (обращенного еврея), Энея Сильвия и Пико делла Мирандолы; отмечая, что работа первого из названных «мало чем отличается от современных апологетик того же класса».

29 Ср. Ранке, «History of the Popes», пер. Бона, изд. 1908, i, 58.

30 «Epist.» выше цитировалось; Буриньи, «Vie d’Erasme», 1757, i, 148–49.

31 Пауль Каненсиус, цитируется Ранке.

32 Этот взгляд, по-видимому, решает загадку вероисповедания Перуджино. Вазари (изд. Миланези, iii, 589) называет его «persona di assai poca religione». Меццанотте («Della vita di P. Vanucci», и т. д., 1836, стр. 172 сл.) возмущенно отвергает это утверждение, но отмечает, что в рукописных анналах Перуджи Чатти, ad ann. 1524, сказано, что ум художника был «come una tavola rasa» в религиозных вопросах. Меццанотте полагает, что Пьетро здесь спутали с более поздним перуджинским художником.

33 Леонардо да Винчи, «Frammenti letterari e filosofici», отобранные д-ром Эдмондо Сольми. Флоренция, 1900. «Pensieri sulla scienza», 19, 20.

34 Там же, 14, 22, 23, 24, 92.

35 Там же, 36–38, 41.

36 Некоторые гуманисты называли его необразованным (omo senza lettere), а он называл их gente stolta, глупым племенем.

37 Там же, 44, 46, 47, 48, 58, 60, 63 и т. д.

38 Там же, 45.

39 Там же, 30.

40 Там же, 57.

41 Там же, 66. Ср. 67–69.

42 Там же, «Pensieri sulla natura», 80–86.

43 Вскоре после Леонардо мы находим Джироламо Фракасторо (1483–1553), развивающего критику дальше и, в частности, отбрасывающего тщетную формулу, к которой прибегали научные априористы того времени, что «пластическая сила природы» создавала окаменелости, как и другие вещи.

44 Там же, «Pensieri sulla morale», passim.

45 Там же, 7.

46 Там же, 44, 45.

47 Там же, 46, 47.

48 Ср. Буркхардт, стр. 524, 541, примечания; Виллари, «Life of Machiavelli», i, 124. «По его словам легко было увидеть, что он надеялся на восстановление языческой религии» (Там же, «Life of Savonarola», англ. пер., стр. 51).

49 Сохранились лишь несколько фрагментов. Виллари, «Life of Savonarola», стр. 51.

50 Карриере, «Philos. Weltanschauung der Reformationszeit», 1847, стр. 13.

51 Ср. Виллари, «Life of Machiavelli», i, 128–34.

52 Ср. Перренс, «Hist. de Florence (1434–1531)», i, 258.

53 Там же, стр. 257. Ср. Виллари, «Machiavelli», i, 132; «Savonarola», стр. 60.

54 «Из большинства двадцати двух языков, которые он якобы изучал, он знал немногим больше алфавита и элементов грамматики» (Виллари, «Machiavelli», i, 135). О характере Пико, который не был святым, см. Перренс, «Histoire», как цитировалось, i, 561–62.

55 Ср. Гресвелл, «Memoirs of Politianus, Picus», и т. д., 2-е изд., 1805, 235; Маккри, «The Reformation in Italy», изд. 1856, стр. 33, примечание.

56 Гресвелл, стр. 330–31.

57 Ср. К. М. Зауэр, «Gesch. der italien. Litteratur», 1883, стр. 109; Виллари, «Machiavelli», i, 138.

58 Виллари, «Machiavelli», i, 133.

59 Гресвелл, стр. 331–32.

60 «Discorsi sopra Tito Livio», i, 12.

61 «Istorie fiorentine», liv. i; «Discorsi», i, 12.

62 «Discorsi», ii, 2.

63 О другой точке зрения см. Оуэн, как цитировалось, стр. 167.

64 В итальянском переводе эссе Бэкона, сделанном для Бэкона в 1618 году английской рукой, Макиавелли в одном месте клеймится как «impio», а в другом его имя опущено. См. изд. Routledge работ Бэкона, стр. 749, 751. Восхищавшийся им Паоло Джовио называл его «irrisor et atheos»; а кардинал Поул говорил, что «Государь» настолько полон всякого рода безверия, что мог быть написан рукой Сатаны (Нурриссон, «Machiavel», 1875, стр. 4).

65 Буркхардт, стр. 499–500. Ср. Оуэн, стр. 165–68. Таким образом, невозможно быть уверенным в истинности утверждения Грегоровиуса («Lucrezia Borgia», англ. пер., 1904, стр. 25), что «не было женщин-скептиков или свободомыслящих; они были бы невозможны в обществе того дня». Там, где диссимуляция неверия была неизбежно привычной, могли быть как женщины-неверующие, так и многие мужчины.

66 Характеристика Оуэном «Золотого осла» Макиавелли как «сатиры на свободомыслие его века» (стр. 177) не выдерживает проверки. См. его собственное примечание, стр. 178.

67 «Discorsi», i, 56.

68 Как мы видели, Полибий в свое время придерживался схожего взгляда, придя из Греции, где военная неудача последовала за определенным ростом неверия. Макиавелли находился под сильным влиянием Полибия. Виллари, ii, 9.

69 Ср. Тулло Массарани, «Studii di letteratura e d’arte», 1809, стр. 96.

70 «Discorsi», i, 15.

71 Там же, i, 11, конец.

72 Виллари, ii, 93–94.

73 Буркхардт, стр. 464; Оуэн, стр. 180 и ссылки.

74 Оуэн, стр. 181. См. весь отчет о довольно запутанных мнениях Гвиччардини.

75 Хотя Италия обладала большей частью существовавших научных знаний. Буркхардт, стр. 292.

76 «Человек мог быть одновременно осужден как еретик в Испании за утверждение, и в Италии за отрицание реальности ночных полетов ведьм» («The Pope and the Council», стр. 258).

77 «The Pope and the Council», стр. 249–61. Это был другой Спина, который писал на другой стороне.

78 Ф. Фиорентино, «Pietro Pomponazzi», 1868, стр. 30.

79 Оуэн, стр. 197–98; Ренан, «Averroès», стр. 353–62; Кристи, как цитировалось, стр. 133.

80 Ср. Оуэн, стр. 201, 218; Ланге, i, 183–87 (пер. i, 220–25). Он, однако, признавал, что масса человечества, «грубая и материализованная», нуждается в вере в рай и ад, чтобы морализовать их (Кристи, стр. 140–41).

81 Этот принцип, хотя и происходящий от аверроизма и осужденный, как мы видели, папой Иоанном XXI, был подтвержден таким высоким ортодоксальным авторитетом, как Альберт Великий. Ср. Оуэн, стр. 211–12, примечание. Будучи таким образом официально признанным, он, конечно, осуждался благочестивыми, когда они видели, как он помогает спасать еретиков от вреда. Г-н Оуэн хорошо указал (стр. 238) на непоследовательность верующих, которые утверждают, что вера независима от разума, и все же осуждают как богохульство притязание верить верой в то, что не является понятным для философии.

82 Оуэн, стр. 209, примечание. «Son école est une école de laïques, de médecins, d’esprits forts, de libres penseurs» (Буйе, «Hist. de la philos. cartèsienne», 1854, i, 3).

83 Оуэн, стр. 210; Кристи, стр. 151.

84 Кристи, стр. 141–47.

85 Там же, стр. 149.

86 Буркхардт, стр. 291.

87 Гебхарт, стр. 59–63; Буркхардт, стр. 211.

88 Ср. Буркхардт, стр. 291.

89 Буркхардт, стр. 279–80; Виллари, «Life of Machiavelli», стр. 106–107.

90 Буркхардт, ч. iii, гл. xi.

91 Д-р Рашдолл, «The Universities of Europe in the Middle Ages», 1895, i, 265. Ср. Ренан, «Averroès», Avert.

92 Шехтер, «Studies in Judaism», стр. 213, 420–21.

93 Уведомление о Бонавантюре Деперье, сделанное Библиофилом Жакобом [т.е. Лакруа] в изд. 1841 года «Cymbalum Mundi» и т. д.

94 Для решения загадки названия см. «Clef» Элуа Жоанно в цитируемом изд., стр. 83. «Cymbalum mundi» было прозвищем, данным в древности (среди прочих) александрийскому грамматику по имени Дидим — имени сомневающегося Фомы в евангелии. Книга посвящена Томасом Дю Клевье своему другу Пьеру Тирокану, что оказывается, при изменении одной буквы (возможно, по ошибке печатника), анаграммой для «Thomas Incrédule à son ami Pierre Croyant», «Неверующий Фома своему другу верующему Петру». «Clef» цитируется, стр. 80–85.

95 Ориген, «Против Цельса», vi, 78.

96 Готовность благочестия во все времена изобретать ужасные смерти для неверующих должна быть принята во внимание в связи с этим и другими записями. Ср. цитируемое «Notice», стр. xx, и примечание. Авторитетом для этого является Анри Этьен, «Apologie pour Hérodote», liv. i, гл. 18, конец, и 26.

97 Так Шарль Нодье, цитируемый в «Notice» Библиофилом Жакобом, стр. xxiii–xxiv. Английский переводчик 1723 года заявил, что не видит в книге никакого неверия.

98 Перренс, «Les Libertins en France au XVIIe siècle», 1896, стр. 41.

99 «Notice historique» в изд. Рабле Библиофила Жакоба, 1841; Стапфер, «Rabelais», стр. 6, 10; У. Ф. Смит, биогр. прим. к его пер. Рабле, 1893, i, стр. xxii.

100 Ратери, «notice biog.» к изд. Бурго де Маре, i, 12. Отчет Жакоба о его отношениях с друзьями Бюде и Ами на этом этапе ошибочен. См. Ратери, стр. 14.

101 Ле Дубль, «Rabelais anatomiste et physiologiste», 1889, стр. 12, 425; и предисловие профессора Дюваля, стр. xiii; Стапфер, стр. 42; А. Тилли, «François Rabelais», 1907, стр. 74–76.

102 В том же году его побудили опубликовать то, что оказалось двумя поддельными документами, претендующими на то, чтобы быть древнеримскими останками. См. Эульар, «Rabelais légiste», и Жакоб, «Notice», стр. xviii.

103 Ратери, стр. 23.

104 Жакоб, стр. xix.

105 Об этом см. Тилли, стр. 53.

106 См. это в конце изд. Библиофила Жакоба.

107 Ср. Стапфер, стр. 24–25; Ратери, стр. 26.

108 Ратери, стр. 30.

109 Ср. Жакоб, «Notice», стр. xxxviii; Смит, ii, 524.

110 Ратери, стр. 71; Стапфер, стр. 42–43.

111 Стапфер, стр. 53.

112 Жакоб, стр. xxxix.

113 Ратери, стр. 44–49. Идея Лакруа о том, что Рабле посещал Англию, не имеет доказательств в свою поддержку. Ср. Ратери, стр. 49, и Смит, стр. xxiii.

114 Ср. Жакоб, стр. lx. Самого Рамуса за его нападки на авторитет Аристотеля называли атеистом. Ср. Уоддингтон, «Ramus, sa vie», и т. д., 1855, стр. 126.

115 См. список в «avertissement» М. Бурго де Маре к изд. Firmin Didot. Ср. Стапфер, стр. 63, 64. Например, «теолог», который произносит нелепую речь в Liv. i, гл. xix, становится (гл. 18 и 20) «софистом»; а sorbonistes, sorbonicoles и sorbonagres гл. 20 и 21 становятся просто maistres, magistres и sophistes соответственно.

116 Сомнительно, писал ли Рабле все уведомление, предпосланное следующему изданию, в котором была сделана эта атака; но ясно, что он «приложил к этому руку» (Тилли, «François Rabelais», стр. 87).

117 Р. Кристи, «Étienne Dolet», стр. 369–72. Кристи в своей колеблющейся манере сурово обвиняет Доле, а затем признает, что книга могла быть напечатана, пока Доле был в тюрьме, и что в любом случае в этом деле не было злого умысла. Этот момент и постоянные католические клеветы на Доле рассматриваются автором в ст. «The Truth about Étienne Dolet» в «National Reformer», 2 и 9 июня 1889 года.

118 «Epistre», преф. к Liv. iv. Изд. Жакоба, стр. 318.

119 Ср. пер. Рабле У. Ф. Смита, 1893, ii, стр. x. В этой книге, однако, определенно работали другие руки. Рабле оставил ее незаконченной.

120 Жакоб, «Notice», стр. lxiii; Стапфер, стр. 76.

121 Так Ратери, стр. 60; и Стапфер, стр. 78. Жакоб, стр. lxii, говорит, что он ушел только с одного. Ратери проясняет этот момент, давая копию акта об отставке в отношении Медона.

122 «A Discourse ... against Nicholas Machiavel», англ. пер. (1577), изд. 1608, Epist. ded. стр. 2.

123 Liv. iv, гл. xliii.

124 Liv. iii, гл. xxiii.

125 Liv. iv, гл. xlv–xlviii.

126 Liv. iv, гл. xlix сл.

127 Liv. iv, гл. xxxii.

128 Проф. Стапфер, «Rabelais, sa personne, son génie, son œuvre», 1889, стр. 365–68. Ср. «Notice» Библиофила Жакоба, изд. 1841 года Рабле, стр. lvii-lviii; и Перренс, «Les Libertins», стр. 39. В молодости он подтверждал эту доктрину. Стапфер, стр. 23.

129 Ср. Рене Милле, «Rabelais», 1892, стр. 172–80.

130 Liv. iii, гл. xxxvi.

131 Описание его одним французским биографом, М. Бульмье («Estienne Dolet», 1857), как «le Christ de la pensée libre» является грубой экстравагантностью. Доле был в значительной степени ортодоксален и даже антипротестантски настроен, хотя он осуждал жестокое обращение с протестантами.

132 Уоллес («Antitrinitarian Biography», 1850, ii. 2) утверждает, что Доле «не только стал сторонником мнений Сервета, но и ревностным их пропагандистом». Для этого нет ни тени доказательств.

133 Ср. Вольтер, «Lettres sur Rabelais», и т. д. i.

134 Ср. вышецитированную ст. автора; Р. К. Кристи, «Étienne Dolet», 2-е изд., 1890, стр. 100; Октав Гальтье, «Étienne Dolet» (N.D.), стр. 66, 94 и т. д.

135 Кристи, как цитировалось, стр. 50–58, 105–106; Гальтье, стр. 26 сл.

136 Именно на это намекает Рабле (ii, 5), когда рассказывает, как в Тулузе они «не стеснялись сжигать своих регентов живьем, как красную сельдь».

137 Кристи, с. 80.

138 Кн. III, гл. XXIX.

139 Кристи, с. 86.

140 Один из его врагов писал о нем, что тюрьма была его родиной — patria Doleti.

141 Procès d’Estienne Dolet, Париж, 1836, с. 11; Гальтье, с. 65–70; Кристи, с. 389–90.

142 Procès, с. VIII; Гальтье, с. 78.

143 Гальтье, с. 101 и сл.; Кристи, с. 461.

144 Современный французский судья, председатель Бодри, утверждал, что законы, хотя и «чрезмерно суровые», применялись к Доле «ни чрезмерно, ни несправедливо»! Кристи, с. 471.

145 О нем см. Кристи, цит. соч., с. 290–91.

146 Тилли, цит. соч., с. 69.

147 Кристи, с. 317.

148 Кристи, цит. соч., с. 465–67; Люттерот, «Реформация во Франции в ее первый период» (La Reformation en France pendant sa première période), 1850, с. 39–40; проф. Г. М. Бэрд, «Восстание гугенотов» (Rise of the Huguenots), 1880, т. I, с. 240 и сл.

149 Perrens, Les Libertins, p. 43; Patin, Lettres, ed. Reveillé-Parise, 1846, i, 210. 

150 «Хроника Вриотесли» (Wriothesley’s Chronicle) (Camden Society, 1875), с. 107–108.

151 Нодье, цитируется Библиофилом Жакобом в изд. «Cymbalum Mundi», цит. соч., с. XVIII.

152 Ср. Брантом, «Знаменитые дамы» (Des dames illustres), Œuvres, изд. 1838, т. II, с. 186.

153 Бейль, «Словарь» (Dictionnaire), ст. «Маргарита Наваррская» (Marguerite de Navarre) (первая), прим. F и G.

154 Бейль, прим. N. Ср. Нодье, цит. соч., с. XIX, о сотрудничестве Деперье и других.

155 Бейль, ст. «Ронсар» (Ronsard), прим. D.

156 Гарасс, «Любопытное учение о светских людях сего времени» (La Doctrine Curieuse des Beaux Esprits de ce Temps), 1623, с. 126–27. Ронсар ответил на это обвинение в своей поэме «О бедствиях времени» (Des misères du temps).

157 Бейль, ст. «Ронсар», прим. O. Ср. Перрен, «Либертены» (Les Libertins), с. 43.

158 Рукопись 1588 г. Впервые напечатана в 1841 г. Гурауэром, затем в 1857 г. Л. Ноаком.

159 Как отмечалось ранее, он был одним из первых, кто использовал это слово. Ср. Лехлер, «История английского деизма» (Geschichte des englischen Deismus), с. 31, 455, прим.

160 Бейль, ст. «Боден» (Bodin), прим. O. Ср. Ренан, «Аверроэс» (Averroès), 3-е изд., с. 424; и «Письма Ги Патена» (Lettres de Gui Patin), т. III, с. 679 (письмо от 27 июля 1668 г.), цитируется Перреном, «Либертены», с. 43. Лейбниц в раннем письме к Якову Томазию говорит о рукописи «Colloquium», ходившей тогда по рукам, как о доказательстве того, что ее автор был «открытым врагом христианской религии», добавляя: «Диалоги Ванини — сущий пустяк по сравнению с этим» (Philosophische Schriften, изд. Герхардта, т. I, с. 26; Мартино, «Исследование Спинозы» (Study of Spinoza), с. 77). Каррьер, однако, отмечает (Weltanschauung, с. 317), что в поздние годы Лейбниц научился высоко ценить трактат Бодена.

161 Ср. Леки, «Рационализм в Европе» (Rationalism in Europe), т. I, с. 66, 87–91. В «Республике» (République) у него также есть глава об астрологии, к которой он несколько склоняется.

162 «Республика», кн. IV, гл. II.

163 Там же, кн. IV, гл. VII. «Боден в этой софистике был, несомненно, неискренен» (Халлам, «Литература Европы» (Lit. of Europe), т. II, с. 159).

164 Ср. Перрен, «Либертены», с. 43.

165 Ср. Вильмен, «Жизнь Лопиталя» (Vie de L’Hopital), в «Этюдах по современной истории» (Études de l’hist. moderne), 1846, с. 363–68, 428.

166 Бакль (3-томное изд., т. II, с. 10; 1-томное изд., с. 291) ошибается, представляя Лопиталя единственным государственным деятелем того времени, мечтавшим о веротерпимости. Следует отметить, с другой стороны, что сами гугеноты протестовали против какой-либо терпимости к атеистам или анабаптистам; и даже известный свободомыслящий Габриэль Ноде, написав в 1639 году свою «Науку о государях, или Политические соображения о государственных переворотах» (Science des Princes, ou Considérations politiques sur les Coups d’état), защищал резню по политическим мотивам (Оуэн, «Скептики французского Возрождения» (Skeptics of the French Renaissance), с. 470, прим.). Боден втайне проклинал ее. Ср. Халлам, «Литература Европы», т. II, с. 162.

167 Вильмен, с. 429.

168 Гарасс, «Любопытное учение», с. 125–26; «Мемуары Гарасса» (Mémoires de Garasse), изд. Ш. Низара, 1860, с. 77–78; Перрен, с. 43.

169 Библиофил Жакоб, введение к Бероальду де Вервилю.

170 Полное название труда Этьена: «Введение к трактату о соответствии чудес древних с современными, или Подготовительный трактат к Апологии Геродота» (L’Introduction au traité de la conformité des merveilles, anciennes avec les modernes: ou, Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote).

171 «Апология Геродота» (Apologie pour Hérodote), изд. 1607, с. 97, 249 (кн. I, гл. XIV, XVIII). «Cymbalum Mundi», изд. Библиофила Жакоба, с. XX, 13.

172 Указатель был специально составлен так, чтобы привлечь внимание к этим пунктам. Типична запись: «Басни о богах язычников — двоюродные сестры легенд о святых».

173 Бейль, «Словарь», ст. «Касталлион» (Castalion); Халлам, «Литература Европы», т. II, с. 81; Леки, «Рационализм в Европе», т. II, с. 46–49. Халлам находит письмо Касталлиона к герцогу Вюртембергскому «осторожным», но Леки цитирует несколько резких выражений из того, что он описывает как предисловие Мартина Беллиуса (псевдоним Касталлиона) к труду Клутена «О преследовании еретиков» (De Haereticis persequendis), изд. 1610 г. Касталлион умер в 1563 г. О его переводах Библии см. примечание Бейля.

174 Халлам, т. II, с. 83; Мак-Кри, «Реформация в Италии» (Reformation in Italy), изд. 1856, с. 231.

175 Даже Штехелин («Иоганн Кальвин» (Johannes Calvin), т. II, с. 303) осуждает действия и тон Кальвина по отношению к Касталлиону, хотя и делает примечательное замечание, что последний «обращался с Библией почти так же, как с любой другой книгой».

176 Хэтч, «Гиббертовские лекции» (Hibbert Lectures), с. 169.

177 Буркхардт, с. 195.

178 Проф. Фортунат Строски, «История религиозного чувства во Франции в XVII веке» (Histoire du sentiment religieux en France au 17e siècle), ч. I, «От Монтеня до Паскаля» (De Montaigne à Pascal), 1907, с. 19–23.

179 «Дю Вэр не помышляет о Посреднике; если в его трактате и есть намеки на Нашего Господа, имя Иисуса Христа там, полагаю, не встречается ни разу. Он еще меньше помышляет о благочестивых помощниках, возбуждающих воображение; ни слова о призывании святых, ни слова о таинствах» (Строски, цит. соч., с. 78).

180 Ср. проф. Торольд Роджерс, «Экономическая интерпретация истории» (Economic Interpretation of History), с. 83.

181 В 1387 году лолларды были осуждены под этим именем епископом Вустерским как «вечно проклятые сыны Антихриста».

182 См. «Репрессор» (Repressor), изд. Бабингтона в серии Rolls Series, 1860, ч. II.

183 Хук, «Жизни архиепископов» (Lives of the Archbishops) (Жизнь Буршье), 1867, т. V, с. 294–306.

184 Он опровергает, например, аргумент Уиклифа о том, что неправомерное поведение священника достаточно для лишения его права на церковные доходы. «Репрессор», изд. Бабингтона, цит. соч., т. II, с. 413.

185 Хук, цит. соч., т. V, с. 309.

186 Гардинер, «Студенческая история» (Student’s History), с. 330. Ср. Грин, гл. VI, § 1, 2, с. 267, 275; Стаббс, «Конституционная история» (Const. Hist.), т. III, с. 631–33.

187 Ср. Паули, «Картины старой Англии» (Pictures of Old England), англ. пер., репринт Routledge, с. 332–36.

188 Паули, с. 332.

189 См. репринт Арбера.

190 Ср. Сушай, «История немецкой монархии» (Gesch. der deutschen Monarchie), 1861–62, т. III, с. 230–31.

191 Об этом ср. Сушай, с. 234–39.

192 См. хороший обзор в «Истории христианской философии религии» Пюнжера (History of the Christian Philosophy of Religion), англ. пер., с. 68–89; и другой — в труде Морица Каррьера «Философское мировоззрение эпохи Реформации» (Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit), 1847, с. 16–25, который, однако, уязвим для критики Пюнжера в том, что он окрашен современным гегельянством.

193 Д-р Поль Фредерик, «История инквизиции в Нидерландах, 1025–1520» (Geschiedenis der Inquisitie in de Nederlanden, 1025–1520), Гент, 1892–1897, т. II, с. 4–9.

194 Мишле, «История Франции» (Hist. de France), т. VII — изд. 1857, с. 125, 172.

195 Это имя имеет много форм; утверждается, что Сабьед — правильная. См. Оуэн, «Вечера со скептиками» (Evenings with the Skeptics), 1881, т. II, с. 423.

196 Ср. Халлам, «Введение в литературу Европы» (Introd. to Lit. of Europe), изд. 1872, т. I, с. 142–44, и анализ в труде проф. Даудена «Монтень» (Montaigne), 1905, с. 127 и сл.

197 Ван Хогстратен, в труде Фредерика, цитируется ниже.

198 Предположение д-ра Фрейзера («Золотая ветвь» (Golden Bough), 3-е изд., ч. I, т. I, с. 224) о том, что магия предполагает неизменный порядок природы, не подтверждается даже его обширной антропологической эрудицией. Магия варьируется произвольно, и идея фиксированного «порядка» не принадлежит к уровню мышления мага.

199 Мори, «Магия и астрология» (La Magie et l’Astrologie), 4-е изд., с. 214–16.

200 «Судебная астрология... которая вытеснила и деградировала искусство медицины» (проф. Клиффорд Оллбатт, Гарвеевская орация о науке и средневековой мысли (Harveian Oration on Science and Medieval Thought), 1901, прил., с. 113). Поразительный пережиток этого есть в физиологии Гарвея. Там же, с. 45.

201 Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский.

202 Выше, с. 385.

Глава XI

РЕФОРМАЦИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ

§ 1. Положение в Германии

В широком и общем смысле церковная революция, известная как Реформация, была явлением свободомыслия. Чтобы понять ее именно так, ее следует рассматривать в противопоставлении господству католической церкви, а не движению, которое мы называем Возрождением. Именно это движение сделало Реформацию возможной; и если мы примем во внимание господство библиолатрии, установленное протестантизмом, то покажется, что мы наблюдаем скорее наложение семитской тьмы на эллинский свет, нежели интеллектуальное освобождение. Реформация, несомненно, принесла освобождение иного рода. В частности, она в значительной степени, чем это обычно осознается, способствовала секуляризации жизни через простое сокращение в большинстве протестантских стран численности духовенства и аппарата клерикализма, а также через новую дискредитацию, которой они на время подверглись. Как в Германии, так и в Англии происходило разрушение привычек благоговения и самоуничижения перед лицом вероучения, догм и ритуалов. Но это освобождение было скорее социальным, чем интеллектуальным, и результатом его стали скорее вседозволенность и непочтительность, чем упорядоченное свободомыслие. С другой стороны, когда первое потрясение прошло, новый рост библиолатрии скорее способствовал углублению религиозного чувства и сделал религиозное отношение более определенным. Веротерпимость возникла лишь после целой эпохи ожесточенной борьбы. Реформация, по сути, была гораздо ближе к восстанию против наследственного короля, чем к процессу самоанализа и логической проверки, посредством которых люди переходят от веры к неверию в теорию вещей, догму или документ.

Начало такого процесса действительно имело место в Германии до Лютера, поскольку «новое знание», представленное такими гуманистами, как Эразм, такими учеными, как Рейхлин, и такими сатириками, как Ульрих фон Гуттен, создало течение образованной враждебности к невежеству и грубым суевериям церковников. Для Германии, как и для Англии, это движение было заражением новой ученостью и платонизмом Италии; и лучшие умы в четырех университетах, основанных в долютеровском поколении (Тюбинген, 1477; Майнц, 1482; Франкфурт-на-Одере, 1506; Виттенберг, 1502), неизбежно были многим обязаны итальянским импульсам, которые они развивали, хотя университеты в целом были враждебно настроены к новому знанию. Голландский свободомыслящий Рисвик, как мы видели, был в основе своей аверроистом; а Италия была оплотом аверроизма, монистический уклон которого, вероятно, способствовал унитарианству XVI века. Но не это литературное и научное движение осуществило так называемую Реформацию, которая была скорее экономической и политической, нежели ментальной революцией.

Упорство протестантских авторов в обсуждении ранней истории Реформации без взгляда на экономическую причинность является одним из главных препятствий для исторической науки. Из таких популярных работ, как труды д’Обинье и Хойссера, практически невозможно узнать, что социально происходило в Германии; и рядовой протестантский читатель может узнать это лишь — и то несовершенно — из работ католической стороны, таких как «История жизни Лютера» Одена (англ. пер. 1853) и «Реформация» Деллингера, а также из более научных протестантских исследований, таких как труды Ранке и Бецольда (даже там не слишком подробно), к которым он не обратится. В Англии факты частично осознаются в свете церковных предпочтений через высокоцерковные истории, такие как история Бланта, которые исходят из католических симпатий. Несдержанное разоблачение Коббетом экономической причинности нашло аудиторию главным образом среди католиков.

Бецольд признает, что «с полной справедливостью недавние историки отмечали прежнюю недооценку экономической силы, которая, безусловно, сыграла свою роль в распространении и утверждении Реформации» (Gesch. der deutschen Reformation, 1890, с. 563). Широкий факт заключается в том, что ни в одной стране Реформация не могла бы быть осуществлена без привлечения могущественных классов или корпораций, или, альтернативно, де-факто правительств, путем предложения им церковной добычи. Только в нескольких швейцарских кантонах и в Голландии конфискация, по-видимому, была направлена на общее благо (ср. «Эволюция государств» автора, с. 311, 343). Но даже в Голландии нуждающиеся дворяне в конечном итоге стали протестантами в надежде получить церковные земли. (См. Мотли, «Восстание Нидерландской республики» (Rise of the Dutch Republic), изд. 1863, с. 131.) В других местах присвоение церковных земель князьями и дворянами было общим правилом.

Даже в отношении Германии невозможно принять снисходительное утверждение Мишле о том, что большая часть конфискованного церковного имущества «вернулась к своему истинному назначению, к школам, больницам, общинам; к своим истинным владельцам, старикам, детям, трудящимся семьям» (Hist. de France, т. X, с. 333; см. то же утверждение у Хендерсона, «Краткая история Германии» (Short History of Germany), 1902, т. I, с. 344). Планы на этот счет составлялись; но, поскольку осуществление договоренностей было оставлено на усмотрение князей, они забрали львиную долю. Ранке («История Реформации», кн. IV, гл. V; англ. пер. 1-томного изд. 1905, с. 466–67) признает значительный захват церковных земель уже к 1526 году; лишь утверждая, вместе с Лютером, что папистские дворяне начали грабеж первыми. (Ср. Бецольд, с. 564–65; Менцель, «История немцев» (Gesch. der Deutschen), гл. 393.) В Саксонии, когда монахи покидали свои монастыри, дворяне сразу же присваивали земли и здания (Ранке, с. 467). Лютер горячо взывал к курфюрсту против дворян в целом (Ранке, с. 467; письмо Лютера от 22 ноября 1526 г. в «Werke», изд. Де Ветте, т. III, с. 137; письмо к Спалатину от 1 января 1527 г., там же, с. 147; также с. 153). См. также его гневные протесты против хищничества князей и дворян и голодания священников в «Застольных беседах» (Table Talk), гл. 22, 60. Даже Филипп Гессенский не придерживался своих ранних и бескорыстных планов присвоения (Ранке, с. 468–69, 711–12). Все, что может утверждать Ранке, — это то, что «некоторые великие учреждения были действительно основаны» — а именно, два дома для «молодых дам благородного происхождения», четыре больницы и теологическая школа в Марбурге. И это было в самом многообещающем регионе.

Более того, существуют неопровержимые доказательства того, что протестантами были разграблены не только церковные, но и чисто благотворительные фонды (Витцель, цитируется Деллингером, «Реформация, ее внутреннее развитие и ее последствия» (Die Reformation, ihre innere Entwickelung und ihre Wirkungen), 1846, т. I, с. 46, 47, 51, 62); и, поскольку в Англии школьные фонды конфисковывались наравне с церковными, нет оснований сомневаться в этом утверждении. Практически тот же процесс происходил в Шотландии, где доля церковного имущества, предложенная для распределения между протестантскими священниками, так и не была выдана, а их протесты были встречены с презрением (Бертон, «История Шотландии» (History of Scotland), т. IV, с. 37–41). Комментарии Нокса были схожи с комментариями Лютера («Works», изд. Лэнга, т. II, с. 310–12).

Д-р Гардинер, довольно беспристрастный историк, резюмирует, что после немецкого соглашения 1552 года «князья заявили о своем праве продолжать секуляризацию церковных земель на своих территориях как неотъемлемое от их общего права заботиться о религии своих подданных... Говорят, что только в Пфальце жертвами пало около сотни монастырей; и почти такое же количество, остатки более богатого урожая, собранного до Пассауского договора, было захвачено в Северной Германии» («Тридцатилетняя война» (The Thirty Years’ War), 8-е изд., с. 11).

Заслуга в том, чтобы привести различные силы к кульминации, несомненно, остается за Лютером, хотя почва была дополнительно подготовлена литературными предшественниками, такими как Иоганн из Везеля и Иоганн Вессель, Эразм, Рейхлин и Ульрих фон Гуттен. Но даже выдающаяся смелость Лютера не смогла бы зажечь действенный фитиль действий, если бы определенное число дворян не было готово поддержать его по экономическим причинам. Даже бесстыдная продажа индульгенций Тецелем вызвала самое острое возмущение по той причине, что она выкачивала деньги из Германии; и нет ничего более верного, чем то, что Лютер начал свою битву не как еретик, а как ортодоксальный католический реформатор, желающий умилостивить, а не бросить вызов папству. Экономические силы были определяющими. Это становится тем более ясным, если мы заметим, что Реформация была лишь кульминацией или взрывом определенных интеллектуальных, социальных и политических сил, действовавших по всему христианскому миру на протяжении веков до этого. С точки зрения чистого вероучения, протестантов XVI века опередили и даже превзошли еретики XI века и учителя IX века. Абсурдность поклонения реликвиям, глупость паломничеств и постов, ложность доктрины пресуществления, ересь молитв святым, небиблейский характер иерархии — эти и дюжина других пунктов протеста были подняты павликианами, патаренами, бегардами, апостоликами, лоллардами задолго до времен Лютера. Что касается его ближайших предшественников, то это сейчас является вопросом признанной протестантской истории. Что не осознается должным образом, так это то, что условия, которые обеспечили политический успех там, где раньше было политическое поражение, были особыми политическими условиями; и что именно им, а не предполагаемым различиям в национальном характере, обязан географический ход Реформации.

§ 2. Проблема в Италии, Испании и Нидерландах

Мы видели, что дух реформы был силен в Италии за триста лет до Лютера; и что некоторые из самых сильных движений внутри Церкви были строго реформаторскими и изначально в высокой степени бескорыстными. В менее религиозных формах тот же дух изобиловал на протяжении всего Возрождения; и в конце XV века Савонарола проповедовал реформу достаточно религиозно во Флоренции. Его смерть, однако, была по существу обусловлена осознанием того, что церковная реформа в том виде, в каком он ее проводил, была социально-политическим процессом, вследствие чего реформатор был социально-политическим возмутителем спокойствия. Интеллектуально он не был новатором; напротив, он был ненавистником литературного просвещения и был так же готов сжигать астрологов, как его враги — сжигать его. Его претензия в «Триумфе Креста» бороться с неверующими с помощью чистого естественного разума указывает лишь на его неспособность осознать какую-либо рационалистическую позицию — неудача, ожидаемая в его эпоху, когда рационализму отказывали в аргументированном выражении, а проблемы христианских свидетельств только начинали обсуждаться. Сама форма книги скорее декламаторская, чем рассудочная, и каждый поднятый вопрос принимается как доказанный. То, что он потерпел неудачу в своем крестовом походе церковной реформы, а Лютер преуспел в своем, объясняется не различием между итальянским и немецким характером, а огромной разницей в политических потенциалах двух случаев. Падение общественной свободы во Флоренции, которому должно было предшествовать, как оно сопровождалось, относительное снижение народной культуры и которое привело к неудаче Савонаролы, может быть в некотором смысле приписано итальянскому характеру; но этот характер сам был продуктом особых социальных и политических условий и не был ниже характера любого северного населения.

Савонароловское движение имело все основные черты пуританизма северной «Реформы». Савонарола посылал организованные группы мальчиков, позже сопровождаемые группами взрослых, чтобы силой проникать в частные дома и конфисковывать вещи, сочтенные подходящими для реформаторского костра. Буркхардт, с. 477; Перрен, «Джероламо Савонарола» (Jérome Savonarole), 2-е изд., с. 140–41. Сожженные вещи включали картины и бюсты неоценимой художественной ценности, а также рукописи изысканной красоты. Перрен, с. 229. Сравните Виллари, цит. соч.; «Ромолу» Джордж Элиот, кн. III, гл. XLIX; и «Предтечу» Мережковского (англ. пер.), кн. VII. Предыдущие реформаторы устраивали «костры из фальшивых волос и книг против веры» (Армстронг, цит. соч., с. 167); а банды мальчишек Савонаролы были развитием предыдущих организаций, нацеленных главным образом на шантаж. (Там же.) Но он довел тиранию до предела и фактически предложил подвергать пыткам упорствующих игроков. Перрен, с. 132. Виллари в своей сентиментальной памятной лекции о Савонароле («Исторические и критические исследования» (Studies Historical and Critical), англ. пер. 1907) игнорирует эти факты.

Когда поколение спустя пропаганда лютеранского движения достигла Италии, она была встречена более охотно, чем в любой из тевтонских стран за пределами первого лютеранского круга, хотя сразу же была создана бдительная система для уничтожения ввозимых книг. К 1525 году она добилась значительных успехов в Милане и Флоренции; и у нас есть свидетельство самого Папы Климента VII, что до 1530 года лютеранская ересь была широко распространена не только среди мирян, но и среди священников и монахов, как нищенствующих, так и ненищенствующих, многие из которых распространяли ее своими проповедями. Грубость и шутовство немецких лютеранских солдат в армии Карла V при разграблении Рима в 1529 году вряд ли могли привлечь сторонников к их секте; тем не менее их число росло по всей Италии. В 1541–45 годах они были многочисленны и дерзки в Болонье, где в 1537 году комиссия кардиналов и прелатов, назначенная Папой Павлом III, представила решительный доклад о необходимости реформации в Церкви. В 1542 году они были настолько сильны в Венеции, что подумывали о проведении публичных собраний; в соседних городах Вичентино, Виченце и Тревизано они, по-видимому, были еще более многочисленны; и кардинал Караффа доложил Папе, что вся Италия заражена ересью.

Теперь началось сдерживание. Среди самих протестантов шли неизбежные споры по вопросам Троицы и Евхаристии; более рациональные взгляды Цвингли и Сервета пользовались заметным расположением; и католическая реакция, раздуваемая Караффой, была тем более легкой. Меры были сначала приняты против еретических священников и монахов; Окино и Петр Мученик были вынуждены бежать; и многие монахи в монастыре последнего были заключены в тюрьму. В Риме в 1543 году была основана Конгрегация Священной канцелярии, новая инквизиция по смертоносному образцу испанской; и с тех пор история протестантизма в Италии — это лишь история подавления. Враждебная сила была всепроникающей, организованной и обычно вооруженной всей светской властью; и хотя в Неаполе старая ненависть к инквизиции вспыхнула вновь так сильно, что даже испанская тирания не смогла ее установить, папство в других местах добилось своего, объясняя, насколько более мягкой была итальянская инквизиция по сравнению с испанской. Такому давлению, поддерживаемому сильнейшим экономическим интересом в Италии, не могло противостоять никакое движение; и оно подавило бы Реформацию в любой стране или любой расе, как подобное давление сделало это в Испании.

Проф. Гебхарт («Происхождение Возрождения в Италии» (Orig. de la Renais. en Italie), с. 68) пишет, что «Италия не знала великих национальных ересей: там не видно восстания умов, которое напоминало бы глубокие народные движения, спровоцированные Вальдо, Уиклифом, Яном Гусом или Лютером». Решительный ответ на это вскоре дает сам автор (с. 74): «Если орден францисканцев имел на полуострове поразительную популярность; если он, так сказать, сформировал Церковь внутри Церкви, то это потому, что он отвечал глубоким чаяниям целого народа». (Ср. с. 77.) Тем не менее, снова рассказав о том, как долго преобладала францисканская ересь «Вечного Евангелия», г-н Гебхарт говорит (с. 78) об итальянцах как о народе, который «формальная ересь никогда не соблазняла». Эти противоречия проистекают из старого заблуждения приписывания хода Реформации национальному характеру. (См. обсуждение этого в «Эволюции государств» автора, с. 237–38, 302–307, 341–44.) Буркхардт, признавая — вопреки теории о «недостатке чего-то в итальянском уме» — что итальянские движения церковной реформации «не добились успеха только потому, что обстоятельства были против них», продолжает возражать, что ход «могучих событий, подобных Реформации... ускользает от дедукций философов», и возвращается к «тайне». («Возрождение в Италии» (Renaissance in Italy), англ. пер., с. 457.) На самом деле в таких движениях гораздо меньше «тайны», чем в малых; и причины Реформации в значительной степени очевидны и просты. Баур, даже утверждая особую заслугу личности Лютера как великого фактора Реформации, признает, что только в тех особых политических условиях, в которых он оказался, он мог преуспеть. («История церкви нового времени» (Kirchengeschichte der neueren Zeit), 1863, с. 23.)

Широкое объяснение итальянской неудачи заключается в том, что в Италии о реформе нельзя было и мечтать иначе, как внутри Церкви, где не было экономического рычага, подобного тому, который осуществил Реформацию извне в других местах. В Германии и Англии было относительно легко отказаться от контроля Папы и сделать Церкви национальными или автономными. Попытка сделать это в Италии означала бы создание состояния всеобщей и неразрешимой борьбы. (Саймондс, «Возрождение в Италии», т. I, изд. 1897, с. 369. Саймондс, однако, упускает из виду финансовую зависимость итальянского общества от папской системы; и его вердикт о том, что Лютер и народы севера ясно видели «то, чего не могли видеть итальянцы», — это просто расовое заблуждение.)

Помимо этого, итальянцы, как мы видели, были так же склонны к реформации, как и любой другой народ в массе; и более раннее францисканское движение было, очевидно, более бескорыстным, чем более позднее немецкое или английское, в обоих из которых грабеж был стимулом для ведущих сторонников, как это было и в Швейцарии. Там массовое предоставление церковных бенефиций итальянцам было сильнейшим мотивом для церковной революции; и в Цюрихе, первом кантоне, принявшем Реформацию, процесс был облегчен тем, что государство гарантировало должности и пенсии пожизненно всем двадцати четырем каноникам капитула. (Вьессё, «История Швейцарии» (History of Switzerland), 1840, с. 120, 128; ср. Чокке, «История Швейцарии» (Schweizerland’s Geschichte), 9-е изд., гл. 32, и Джексон, «Ульрих Цвингли» (Huldreich Zwingli), 1901, с. 222–25, 295–96.) Протестанты имели, кроме того, поддержку неверующих солдат, ставших антирелигиозными в итальянских войнах, которые радовались процессу травли священников и грабежа (Вьессё, с. 130).

Процесс подавления в Италии растянулся на шестьдесят лет. В 1543 году множество протестантов начали бежать; сотни других были брошены в тюрьмы; и, за исключением нескольких мест, публичное исповедание ереси было подавлено. В 1546 году папство убедило венецианский сенат подавить протестантские общины в своих владениях, и в 1548 году в Венеции начались преследования, в ходе которых многих отправили на галеры. Чтобы добраться до тайного протестантизма, папство рассеяло шпионов по всей Италии, причем Ферраре уделялось особое внимание как известному очагу. После смерти сравнительно милосердного Павла III (1550) Юлий III санкционировал новые суровости. Феррарский проповедник был казнен; а герцогиня Рене, дочь Людовика XII, которая открыто покровительствовала еретикам, была фактически сделана пленницей в своем собственном дворце, изолированной от своих детей. В Фаэнце дворянин умер под пытками в руках инквизиторов, а толпа в ответ убила некоторых из них; но основной процесс продолжался по всей стране. Старая вальденская община в Калабрии, вернувшаяся к своим прежним взглядам под новым стимулом, подверглась нападению инквизиторов, которые использовали для этой цели преступников; и множество жертв, включая шестьдесят женщин, были подвергнуты пыткам. В Монтальто в 1560 году другая вальденская община была взята в плен; восемьдесят восемь мужчин были перебиты, им перерезали горло одного за другим; многие другие были подвергнуты пыткам; большинство мужчин были отправлены на испанские галеры; а женщины и дети были проданы в рабство. В Венеции многих казнили через утопление.

Индивидуальных казней было много. В документальном списке из семидесяти восьми человек, сожженных заживо или повешенных и сожженных в Риме с 1553 по 1600 год, лишь меньшинство, как известно, были лютеранами, поскольку официальные записи велись по таким разным принципам, что невозможно сказать, сколько из жертв были католическими преступниками; в то время как некоторые еретики представлены — по-видимому, ложно — как умершие в общении с Церковью. Но, вероятно, более половины были лютеранами или кальвинистами. Первыми в списке (1553) являются Джованни Моллио, миноритский монах из Монтальчино, который был профессором в Брешии и Болонье, и Джованни Теодоро из Перуджи; и первый, как указано в официальной записи, вверил свою душу Богу, Деве Марии, Св. Франциску и Св. Антонию Падуанскому, хотя был осужден как упорный лютеранин. Следующие жертвы (1556) — миланский монах Амброджо де Каволи, который умер «твердым в своем ложном мнении», и Помпонио Анджерио или Альджери из Нолы, студент двадцати четырех лет, который, «как упорствующий, был сожжен заживо». Это были первые жертвы Караффы после его возведения на папский престол как Павла IV. При Пии IV трое были сожжены в 1560 году; при Пии V двое в 1566 году, шестеро в 1567 году, шестеро в 1568 году и так далее. Франческо Челларио, бывший францисканский монах, живший как беженец и протестантский проповедник в Граубюндене, был похищен, доставлен в Рим и сожжен (1569). Неаполитанский дворянин Помпео де Монти, пойманный в Риме, был официально объявлен «отрекшимся пункт за пунктом от всех заблуждений, которых он придерживался», и, соответственно, был милостиво обезглавлен. Довольно многие, включая ученого протонотария Карнесекки (1567), как утверждается, умерли «в лоне Церкви». С другой стороны, некоторые из самих инквизиторов попали под обвинение в ереси, два кардинала и епископ были фактически привлечены к суду — было ли это за лютеранство или за другие формы частного суждения, неясно.

Простое лютеранство, однако, по-видимому, было обычным пределом ереси среди сожженных. Аонио Палеарио (изначально Антонио делла Палья или де Пальяриччи) из Вероли — поэт и профессор риторики в Милане, повешенный в 1570 году (на семидесятом году жизни) либо за осуждение инквизиции, либо за лютеранство — был крайним еретиком с католической точки зрения. Его «Actio in Romanos Pontificos et eorum asseclas» до сих пор осуждается Церковью. Если, однако, он был автором «Trattato utilissimo del beneficio di Giesu Crocifisso verso I Christiani», то он был просто евангелистом школы Лютера, превозносящим веру и пренебрегающим делами; и его «средства против искушения сомнением» имеют дело исключительно с теологическими трудностями, а не с критическим неверием. Этот трактат, чрезвычайно популярный в XVI веке, был так усердно уничтожен Церковью, что, когда Ранке писал, ни одного экземпляра, как считалось, не существовало. «Trattato» был помещен в первый папский «Index Expurgatorius» в 1549 году; и почти полное исчезновение книги является важной иллюстрацией способности Церкви подавлять литературу.

Индекс, предвосхищенный Карлом V в Нидерландах несколькими годами ранее, был установлен специально для противодействия Реформации; и его третий класс содержал запрет на все анонимные книги, опубликованные после 1519 года. Уничтожение книг в Италии за первые двадцать лет работы Конгрегации Индекса было огромным, почти каждая библиотека была децимирована, а многие уничтожены. Все издания классиков и даже Отцов Церкви, аннотированные протестантами или Эразмом, были уничтожены; библиотека Медицейского колледжа во Флоренции, несмотря на призывы герцога Козимо, была лишена многих работ прошлых поколений, ныне объявленных еретическими; и многие умершие писатели, которые считались добрыми католиками, были внесены в Индекс. Книготорговцы, лишенные своих запасов, были вынуждены искать другое призвание; а печатники, видя, что любой из них, напечатавший осужденную работу, подвергается тому, что каждая напечатанная им книга попадает в Индекс, были вынуждены отказываться от всего, кроме официально аккредитованных работ. Милосердным смягчением процедуры считалось, когда после смерти Павла IV (1555) некоторые книги, такие как издания Отцов Церкви Эразма, было разрешено лишь подвергать цензуре. Эффект всей этой машины в превращении Италии в XVII веке в относительно необразованную и неграмотную страну трудно переоценить.

В конечном счете, Реформация потерпела неудачу в Италии из-за экономических и политических условий, как она потерпела неудачу в Испании; как она потерпела неудачу в значительной части Германии; как она потерпела бы неудачу в Голландии, если бы Филипп II сделал ее своей столицей (в этом случае Испания вполне могла бы стать протестантской); и как она потерпела бы неудачу в Англии, если бы Елизавета была католичкой, как ее сестра. В течение шестидесяти лет с 1520 по 1580 год тысячи итальянских протестантов покинули Италию, как тысячи испанских протестантов бежали из Испании, а тысячи английских протестантов — из Англии в правление Марии. Делать исход в Италии и Испании основой для теории расовой склонности к религии или расового дефекта «общественного духа» — значит объяснять историю таким образом, который в физической науке давно дискредитирован как аргумент по кругу.

Мак-Кри, стоя на старой позиции, говорит об инквизиции, что «это несправедливое и кровавое судилище никогда не могло закрепиться ни во Франции, ни в Германии»; что «попытка ввести ее в Нидерландах встретила сопротивление со стороны приверженцев старой, так же как и последователей новой религии; и это разожгло гражданскую войну, которая... привела к установлению гражданской и религиозной свободы»; и что «легкость, с которой она была введена в Италии, показала, что, какое бы просвещение ни было среди итальянцев... они были лишены того общественного духа и энергии принципов, которые были необходимы, чтобы сбросить унизительное ярмо, которым они были угнетены». Этическая позиция христианского историка примечательна; но нас здесь интересует его историография. Небольшое размышление прояснит, что неустановление инквизиции во Франции и Германии было обусловлено именно тем фактом, что папство не было в этих странах таким, как в Италии, и что местные правительства возмущались внешним влиянием.

Что касается Нидерландов, то это утверждение крайне вводит в заблуждение. Инквизиция, созданная Карлом V, была долго и полностью установлена в Нижних землях; и Мотли признает, что она была там более суровой, даже чем в Испании. Именно Карл V в 1546 году отдал приказы об установлении инквизиции в Неаполе, когда народ так эффективно сопротивлялся. Взгляд, наконец, на то, что попытка подавить ересь вызвала голландское восстание, — это лишь часть мифологии Реформации. Карл V в начале своего правления был по отношению к Испании иностранным королем, который со своими фламандскими придворными эксплуатировал испанские доходы. Только сделав Мадрид своей столицей и став полуиспанцем, он хоть как-то изменил это отношение между двумя частями своих владений. Еще в 1550 году он установил исключительно беспощадную форму инквизиции в Нижних землях, и это не стоило ему никакой лояльности средних и высших классов, поскольку протестантизм нашел своих новообращенных только среди бедных. В 1546 году он также установил «Index Expurgatorius» с помощью теологического факультета в Лёвене; и фактически существовал фламандский Индекс в печати до папского (Мак-Кри, «Реформация в Италии», с. 184; Тикнор, «История испанской литературы» (Hist. of Spanish Lit.), 6-е изд., т. I, с. 493).

Разрыв между Нидерландами и Испанией был вызван неспособностью Филиппа II приспособиться к интересам голландцев так, как его отец приспособился к интересам испанцев. Разделение произошло по линиям экономических интересов и национальной неприязни; и голландский протестантизм был не причиной, а следствием. В ходе войны, действительно, множество голландских католиков упорно держались вместе со своими соотечественниками-протестантами против Испании, подобно тому как многие английские католики сражались против Непобедимой армады. Еще в 1600 году большинство жителей Гронингена оставались католиками, как и подавляющее большинство населения в Северном Брабанте и Лимбурге в наши дни; а в 1900 году католики в Нидерландах составляли почти треть всего населения. Кроме того, от начала и до конца голландское протестантское вероучение и устройство были теми, что установил Кальвин, француз.

Тем, кто привык к традиционному взгляду, ситуация может стать яснее при обзоре хода антипапского движения в других странах, помимо упомянутых. Политическую обусловленность этого процесса в XVI веке, по сути, невозможно правильно осознать без учета родственных движений более раннего периода, когда «тевтонская совесть» работала не на реформу, а на фиксацию существующего положения.

§ 3. Неудача гуситского движения в Богемии

То, что причинными силами Реформации не были ни национально-религиозная предвзятость, ни особый дар со стороны каких-либо религиозных учителей, становится достаточно ясным на примере долютеровского эпизода гуситов в Богемии за столетие до немецкого движения. В Богемии, как и везде, клерикальная алчность, мирской образ жизни и неправомерные действия духовенства долгое время поддерживали антиклерикальные настроения; и принятие учения Уиклифа Гусом в конце XIV века было результатом, а не причиной богемского антипапизма. Вальденсы, чьи доктрины были тесно связаны с учением Гуса, были представлены в Богемии еще в XII веке; и даже в 1330 году их община была учебным центром, способным оказывать денежную помощь вальденсам Италии. Наследственность была настолько очевидной, что Эней Сильвий, впоследствии папа Пий II, утверждал, что гуситы были ветвью вальденсов.

Еще до Гуса целая плеяда местных реформаторов, начиная с моравца Милича, архидиакона Пражского, вела отчасти антиклерикальную пропаганду. Милич, который отказался от своих доходов (1363 г.), чтобы стать странствующим проповедником, написал «Libellus de Anti-christo», утверждая, что Церковь уже находится во власти Антихриста, или почти во власти. Это было написано, когда он был заключен в тюрьму инквизицией в Риме по настоянию нищенствующих орденов, которых он порицал. Однако, поскольку более поздняя враждебность, с которой он столкнулся вплоть до своей смерти, была вызвана его влиянием на народ, трактат вряд ли мог иметь широкое хождение при его жизни. Современник, Конрад Вальдхаузенский, придерживавшийся схожих взглядов, присоединился к Миличу в противостоянии нищенствующим монахам, как это делал Уиклиф в тот же период; и король Богемии (император Карл IV) ревностно поддерживал обоих. Последователь Милича, Матвей Яновский, пребендарий Пражский, придерживавшийся тех же взглядов относительно Антихриста, написал книгу «Об мерзости запустения священников и монахов» и еще одну в том же духе.

Таким образом, еще до того, как о Гусе или Уиклифе услышали в Богемии, существовало значительное движение в направлении церковной реформы; и богемский король проявил реформаторское рвение, по-видимому, не из финансовых побуждений, раньше любого другого европейского монарха. И в то время как национальная ревность к доминирующим итальянцам была главным фактором в движении Лютера, гораздо более сильно мотивированная ревность чехов к немцам, эксплуатировавшим Богемию, была главным элементом в заметном движении гуситов. Призванные для работы на серебряных рудниках и ведомые далее растущими возможностями для торговли и промышленности, более цивилизованные немцы установили контроль над чешской церковью и монастырями, присвоив себе большинство лучших приходов. Поскольку они также значительно преобладали в Пражском университете, Гус, чье вдохновение было в значительной степени национальным патриотизмом, работал со своим коллегой Иеронимом над тем, чтобы сделать университет строго национальным. Соответственно, когда немецкие руководители университета (в 1403 и 1408 гг.) все же осудили доктрины Уиклифа, проповедуемые Гусом, мотивы цензоров были в такой же степени национальными и экономическими, как и теологическими; иными словами, «тевтонская совесть» действовала в своих собственных интересах ради возвышения папского правления против чешской совести.

Первый кризис в национальной борьбе закончился тем, что Гус добился королевского указа (1409 г.), предоставляющего три голоса в университетских делах (где, согласно средневековому обычаю, голосование шло по «нациям») богемцам и только один — немцам, хотя последние составляли большинство. После этого множество немецких студентов вернулись в Германию, где для них был основан Лейпцигский университет; и национальная распря стала еще более ожесточенной, чем прежде.

В то же время церковные власти, тесно связанные с немецкими интересами, выступили на стороне Церкви против ереси; и архиепископ Пражский Збынек, получив папскую буллу, приказал сжечь ряд рукописей Уиклифа и других авторов (1410 г.), вскоре после чего отлучил Гуса от церкви. Теперь уже националистически настроенный университет выразил протест, и король секвестировал владения архиепископа после его отказа возместить ущерб владельцам рукописей. Далее, в 1411 году Гус выступил против предложенного папского крестового похода против Неаполя, а в 1412 году — против продажи индульгенций с разрешения папы Иоанна XXIII, точно так же, как Лютер выступил против индульгенций Льва X столетие спустя, называя папу Антихристом на лютеранский манер, в то время как его сторонники сжигали папские буллы. Кроме того, он проповедовал против поклонения иконам, аурикулярной исповеди, обрядоверия и церковных пожертвований. Соответственно, на Констанцском соборе (1415 г.) против него выступила сплоченная масса немецких церковников, включая бывшего ректора Пражского университета, ставшего епископом Мейсенским. Более того, немцы в схоластическом отношении, как правило, были номиналистами, а Гус — реалистом; и поскольку Герсон, самый влиятельный из французских прелатов, был ревностным сторонником первой школы, он направил свое влияние на немецкую сторону, как и епископ Лондонский со стороны Англии. Таким образом, сорок пять ересей Уиклифа были вновь осуждены; Гус был приговорен к тюремному заключению, хотя прибыл на Собор под защитой охранной грамоты императора; и после отказа отречься он был сожжен заживо (6 июля 1415 г.). Иероним, пустившись в бегство, был пойман и, будучи заключенным в тюрьму, отрекся от своих взглядов; но позже взял отречение назад и был сожжен точно так же (30 мая 1416 г.).

Дальнейшая судьба гуситской партии определялась, как обычно, политическими и экономическими силами. Король Богемии с радостью принял доктрину Гуса о том, что десятины не являются собственностью церковников; и на местном уровне защищал его как свою «курицу, несущую золотые яйца», приступая к разграблению Церкви, как это делали немецкие князья в следующую эпоху. Когда позже революционные гуситы начали грабить церкви и монастыри, богемские дворяне, в свою очередь, получили выгоду и соответственно стали добрыми гуситами; в то время как в Праге сформировалась еще одна аристократия из горожан, которые управляли конфискациями. Как это случалось ранее в Венгрии и позже в Германии, последовало восстание крестьян против своих алчных хозяев; и результатом стал период свирепой гражданской войны и обострившегося фанатизма. Жижка, лидер гуситов, был ярым противником немцев; и когда император вступил в борьбу, национальная ненависть стала еще более интенсивной, чем когда-либо. Со стороны гуситов требование «чаши» (то есть причастия вином, а не только хлебом, в первоначальном виде, от которого Церковь отошла в XI веке) указывало на характер вовлеченных религиозных чувств. Более памятным было коммунистическое рвение передовой части таборитов (названных так по городу Табор, их штаб-квартире), которые предвосхитили немецкое движение анабаптистов, причем небольшое меньшинство из них стремилось установить общность жен. В остальном все другие основные черты позднего протестантизма проявились в то же время — ревностное создание школ для молодежи; настаивание на Библии как единственном стандарте знаний и практики; непреклонное мужество в войне и хорошая военная организация, при решительном отрицании священнических притязаний.

Идеал рухнул, как рушились подобные идеалы до и после. Сначала основная часть гуситов во главе с Жижкой, хотя и воевавшая с католиками в целом и немцами в частности, также убийственно воевала с более крайними коммунистами, называемыми адамитами, и уничтожила их (1421 г.). Затем, по мере того как страна все больше истощалась гражданской войной, простой народ постепенно отходил от таборитов, которые были главными фанатиками того периода. Рвение коммунистической части также угасло; и наконец, в 1434 году табориты, преданные одним из своих генералов, были разбиты с большими потерями дворянами в битве у Липан. Тем временем высшая аристократия пожинала экономические плоды революции за счет горожан, мелких собственников и крестьян; и, точно так же, как положение немецких крестьян во времена Лютера стало хуже после их тщетного восстания, чем до него, богемское крестьянство к концу XV века вернулось к состоянию крепостничества, из которого оно почти полностью вышло в начале. В самом деле, сомнительно, чтобы материальное положение бедных улучшилось хоть в какой-то степени на любом этапе протестантской революции в любой стране. Столь мало эффективности для социального улучшения имеет движение, направляемое светом, поставленным выше разума.

То, что в тот период существовало христианское свободомыслие более тонкого сорта, чем общая доктрина таборитов, доказывается обнаружением неопубликованного труда чеха Петра Гельчицкого (Хельчицкого) «Сеть веры», который обличал современную ортодоксию и церковно-политическую систему в духе наиболее возвышенных павликиан и лоллардов, во многом в том же духе, что и современное евангелие Толстого. Посреди партии воинствующих фанатиков Гельчицкий осуждал войну как простое массовое убийство, учил греховности богатства, выступал против городов как великих развратителей жизни и проповедовал мирный и непротивленческий анархизм, игнорируя государство. Но его партия в свою очередь развилась в партию Чешских братьев, интенсивно пуританскую секту, враждебную учености и стыдящуюся памяти о коммунизме, с которого начался их орден. Постоянного вклада в культуру в этой эволюции почти не прослеживается.

§ 4. Антипапизм в Венгрии

Как и в Богемии, в Венгрии существовала готовность народа к религиозной независимости от Рима еще до лютеранского периода. Ограниченная власть венгерской монархии оставляла дворян аномально могущественными, и их обычная ревность к богатству Церкви делала их в XIII веке благосклонными к вальденсам и непокорными инквизиции. В период гуситских войн подобная защита долгое время оказывалась тысячам беженцев, ведомых Жижкой из Богемии в Венгрию в 1424 году. Знаменитый король Матвей Корвин, который наложил суровые ограничения на церковные доходы, имел своим любимым придворным поэтом антипапского епископа Вардейна Иоанна, прозванного Панноникус, который открыто высмеивал папский юбилей как финансовую уловку. При преемнике Матвея, злополучном Владиславе II, начались преследования, подталкиваемые его управляемой священниками королевой (1440 г.), что вынудило многих гуситов бежать в Валахию; и к моменту движения Лютера высшее духовенство Венгрии было мощным корпусом феодальных дворян, живущих в основном как таковые, обладающих светской властью и разоряющих государство. Поскольку крестовый поход, организованный папством против турок (1514 г.), отвлек многих крепостных и закончился крестьянской войной против дворянства, подавленной с огромной жестокостью и сопровождавшейся угнетением как крестьян, так и мелких землевладельцев, лютеранские доктрины нашли в Венгрии готовую аудиторию. Вероятно, нигде так много людей не присоединилось к движению Реформации за столь короткое время. Как и везде, выступил ряд представителей духовенства; и сопротивление остальных было пропорционально суровым, хотя королева Мария, жена короля Людовика II, была пролютеранской. Книги сжигались возами; и сейм был вынужден принять общий указ о сожжении всех лютеран. Великое турецкое вторжение при Сулеймане (1526 г.) не могло отвлечь священников от их охоты на еретиков; но последующее разделение суверенитета между Яношем Запольяи и Фердинандом I, и прежде всего презрительная терпимость турецкого султана в частях под его властью, позволили непрерывно распространяться антипапской доктрине. Около 1546 года четыре епископа присоединились к лютеранской стороне, один из них женился; а в Трансильвании, в частности, вся церковная собственность вскоре была конфискована в пользу «государства»; так что в 1556 году, когда осталось только два монастыря, епископ ушел в отставку. Из десятин, как говорят, протестантское духовенство удерживало три четверти и сохраняло их до 1848 года. В 1559 году, согласно тому же источнику, только три семьи магнатов все еще придерживались папы; мелкое дворянство было почти все протестантским; а лютеране среди простого народа составляли тридцать к одному.

Само собой разумеется, церковная собственность была повсеместно конфискована дворянами, поскольку Фердинанд не смог им помешать. Вскоре после битвы при Мохаче (1526 г.) дворяне на сейме решили не заполнять места умерших прелатов, а передать доходы епископств «тем, кто хорошо послужил своей стране». В течение короткого времени семь великих территорий были переданы стольким же магнатам и генералам, «почти все из которых отделились от Римской церкви и стали твердыми сторонниками Реформации». Венгерская «Реформация» была, таким образом, удивительно полной.

Ее последующий упадок является одним из доказательств того, что, даже если движение Реформации преуспело благодаря светской силе, оно могло поддерживаться на той же основе только путем исключения католической пропаганды. В Венгрии, как и везде, среди реформаторов быстро возникли раздоры по двум вопросам, в которых разум мог играть в рамках буквализма — доктрина евхаристии и божественность Иисуса. По первому вопросу большинство приняло полурационалистический взгляд Цвингли, делая евхаристию простым поминовением; а сильное меньшинство в Трансильвании стало социнианским. Итальянский унитарий Джорджо Биандрата (или Бландрата), изгнанный в Польшу из Швейцарии за свой антитринитаризм и призванный из Польши быть врачом князя Трансильвании, организовал десятидневные дебаты между тринитариями и унитариями в Вайсенбурге в 1568 году; и в конце последние получили от присутствовавших дворян все привилегии, которыми пользовались лютеране, даже добившись контроля над собором и школами Клаузенбурга. Примечательно, что это, самое передовое движение протестантизма, практически удержалось в Трансильвании до наших дней.

Продвижение, однако, означало отчаянный раскол и катастрофу для главного протестантского дела. Профессора Виттенберга обратились к ортодоксальным властям с призывом подавить ересь, что привело лишь к публичному отречению от доктрины Троицы на Синоде в Вардейне и организации унитарианских церквей. Со временем они в свою очередь разделились. В 1578 году коллега Биандраты, Ференц Давид, выступил за прекращение молитв Христу, после чего Биандрата пригласил Фаусто Соццини из Базеля опровергнуть его; и опровержение в конечном итоге приняло форму приговора к пожизненному заключению Давиду в 1579 году князем Трансильвании, которому Биандрата и Соццини передали спор. Жертва умерла через несколько дней — по одной из версий, в состоянии безумия. Между тем, между гельветическими и аугсбургскими конфессионалистами вражда была столь же ожесточенной; и потребовался лишь свободный простор для новой организации иезуитов, чтобы обеспечить отвоевание большей части Венгрии для Католической церкви.

Ход событий показал, что протестантский принцип частного суждения вел тех, кто хотел лояльно действовать на его основе, все дальше и дальше от исторической веры; и не существовало такого общего духа свободомыслия, который мог бы поддержать такое продвижение. В отличие от постоянно разделяющихся и взаимно анафематствующих партий диссидентов, показная солидность Католической церкви обладала притягательностью, которая затмевала всякое прежнее восприятие ее коррупции; и незыблемость ее догм успокаивала тех, кто с ужасом отшатывался от цвинглианства и социнианства, подобно тому как приверженцы этих систем в свою очередь отшатывались от системы Давида. Только полное подавление иезуитов, как в елизаветинской Англии, могло спасти ситуацию; и политические обстоятельства, которые способствовали распространению протестантизма, были столь же благоприятны для прихода реакции. По мере того как гугенотские дворяне во Франции постепенно отходили от своей секты в XVII веке, так и протестантские дворяне в Венгрии начали отходить от своей к концу XVI века. То, чего иезуиты не могли достичь пропагандой, было достигнуто имперскими драгонадами; и в 1601 году во всей Штирии и Каринтии осталось лишь несколько протестантских общин. Признано, однако, что иезуиты многого добились чистой полемикой, едкие сочинения их кардинала Пазманя имели эффект обращения ряда дворян; в то время как протестанты, вместо того чтобы отвечать на наиболее эффективные атаки Пазманя, «Руководство к истине», тратили свои силы на борьбу друг с другом.

В XVII и XVIII веках последовало достаточно преследований со стороны католических правителей, чтобы вызвать новый рост протестантизма, если бы это могло еще помочь; но баланс сил оставался в целом неизменным. Ортодоксальный протестантизм и ортодоксальный унитаризм, не имея нового принципа критики против тех, что были обращены против них самих иезуитами, и не имея новых средств получения экономического рычага, в последнее время не добились успеха против католицизма, который сегодня исповедует более половины населения Венгрии, в то время как среди остальных греко-католики и греко-ориенталы численно превосходят гельветические и лютеранские церкви. Будущее принадлежит какому-то более глубокому принципу мышления.

§ 5. Протестантизм в Польше

Главный триумф иезуитской реакции был одержан в Польше; и там, пожалуй, можно найти лучшую иллюстрацию неудачи простого протестантизма, с одной стороны, в развитии самоподдерживающегося интеллектуального принципа, и худшей неудачи, с другой стороны, организованного и не встречающего сопротивления католицизма в обеспечении политической или интеллектуальной жизнеспособности.

Оппозиция папству как по национальным, так и по общим основаниям почти так же хорошо выражена в польской истории, как и в богемской, начиная с языческого периода, когда первое христианское священство было преимущественно иностранным, в то время как, как и в Богемии, народ цеплялся за богослужение на родном языке. В 1078 году мы находим короля Болеслава Смелого (иначе Жестокого), казнящего епископа Краковского, облагающего налогами церковные земли и налагающего вето на предоставление должностей иностранцам. Он в свою очередь был изгнан в результате объединения духовенства и дворян. Столетие спустя польский сейм наложил вето на конфискацию имущества умерших епископов суверенными князьями различных провинций; и еще поколение спустя видно, что вето игнорируется. В середине XIII века происходят дальнейшие ожесточенные ссоры между герцогами и духовенством из-за десятин, причем первые успешно приказывают, а вторые тщетно сопротивляются денежной замене; пока в 1279 году герцог Болеслав Краковский не был вынужден предоставить епископам почти неограниченные иммунитеты и полномочия. При Казимире Великом (1333–1370 гг.) происходят дальнейшие распри на схожих основаниях между сословием рыцарей и духовенством, причем король иногда поддерживает последних против первых, как при освобождении крепостных, а иногда насильственно принуждает к налогообложению церковных земель. В следующее правление иммунитеты, предоставленные Болеславом в 1279 году, были отменены сословием рыцарей, действовавшим сообща. И хотя все эти распри происходили на экономической почве, в 1341 году мы встречаем еретическое движение, начатое Иоанном Пирненсисом, который обличал папу как Антихриста на манер богемских реформаторов следующего поколения. Жители Бреслау, по-видимому, полностью перешли в ересь; и когда инквизиция Кракова попыталась применить насильственное подавление, главный инквизитор был убит во время беспорядков.

Таким образом, было естественно, что в XIV веке гуситское движение должно было значительно распространиться в Польше, а папству бросали вызов в вопросах номинации со стороны короля. Поляки давно посещали Пражский университет; и коллега Гуса Иероним был приглашен для организации Краковского университета в 1413 году. Против гуситских доктрин католическому духовенству приходилось прибегать в основном к письменной полемике, их власть была невелика; хотя король подтвердил их синодальный указ, делающий ересь государственной изменой. В 1450 году Польша получила свой закон о Habeas Corpus, более чем за два столетия до Англии; и под этой защитой многие дворяне объявили себя гуситами. В 1435 году некоторые из главных из них сформировали конфедерацию против церкви и короны; и в 1439 году они провозгласили отмену десятин и потребовали, по примеру ранних английских лоллардов, чтобы огромные поместья духовенства были присвоены для общественных целей. На сейме 1459 года, опять же, ученый дворянин Иоанн Остророг, учившийся в Падуе, выступил с речью, позже расширенной в латинскую книгу, обличающей денежные поборы папства и предлагающей конфисковать аннаты, или первые плоды церковных должностей, так взимаемые; далее он выдвинул против польского духовенства в целом все обычные обвинения в симонии, алчности и мошенничестве, и обвинил нищенствующие ордена в развращении простого народа.

Поскольку у поляков не было такого националистического мотива в их гуситстве, как у богемцев, которые боролись с немецким господством, в Польше не произошло таких потрясений, как после богемского движения; но когда в следующем веке пришел лютеранский импульс, немецкий элемент, который был добавлен к Польше путем включения ордена и территории Тевтонских рыцарей в 1466 году, открыл легкий путь для немецкой ереси. В Данциге лютеранские жители в 1524 году отобрали церкви у католиков и, терроризируя городской совет, закрыли и секуляризировали монастыри и женские обители. В 1526 году, с должным кровопролитием, король совершил контрреволюцию в католических интересах; но ересь все равно распространялась, закон о Habeas Corpus срывал все попытки духовенства к преследованию, а король в душе был своего рода индифферентистом в религии. В провинции Великая Польша была сформирована (1530–40 гг.) лютеранская церковь, защищаемая влиятельной семьей; а в Кракове группа ученых сформировала несектантскую организацию для евангелизации страны. Среди них, около 1546 года, произошло первое проявление польского унитарианства, новатором был Адам Пасторис, голландский или бельгийский священник, который, по-видимому, временами использовал имя Спиритус.

На путях простого протестантизма движение было быстрым, многие аристократы и духовенство заявили о поддержке его; и на сеймах 1550 и 1552 годов проявилось все более сильное антикатолическое чувство, которое Церковь была практически бессильна наказать. В 1549 году приходской священник публично женился, и епископ Краковский отказался от попытки сместить его. Следующий епископ, Зебжидовский, любимый ученик Эразма, как утверждал социнианский писатель того периода, открыто выражал неверие в бессмертие и другие догмы; но когда в 1552 году дворянин отказался платить десятину, он церковно приговорил его к смерти и объявил его имущество конфискованным. Однако приговор не мог быть приведен в исполнение; и когда другие главы Церкви, видя, что их доходы находятся под угрозой, а их духовенство в значительной части склоняется к ереси, попытались провести общее и суровое преследование отступников-священников, сопротивление магистратуры свело усилия на нет. Сейм 1552 года практически отменил церковную юрисдикцию; и, несмотря на множество интриг, экономический интерес землевладельцев продолжал поддерживать протестантское движение, которое быстро организовывалось по немецким и швейцарским моделям. Именно игрой собственных элементов раздора его господство было подорвано.

С одной стороны, влиятельный священник Ожеховский, который женился и стал протестантом, примирился с Римом после смерти жены, уже начав яростную полемику против унитарианских тенденций, появлявшихся на протестантской стороне в учении итальянца Станкари (1550 г.); с другой стороны, эти тенденции взяли верх, пока не раскололи партию, тринитарианское большинство которой далее яростно ссорилось между собой, пока, как и в Венгрии, многие не были вынуждены вернуться в объятия католицизма. На синоде, состоявшемся в 1556 году, некий Петр Гониондзский (Гонес), который как католик яростно выступал против Станкари в 1550 году, но в промежутке учился в Швейцарии и стал протестантом, занял более антитринитарианскую позицию, чем Станкари, утверждая наличие трех Богов, из которых Сын и Дух были подчинены Отцу. Несколько лет спустя он выступил против крещения младенцев — здесь он высказал мнения, с которыми столкнулся в Моравии; и он быстро привлек к себе значительное число последователей как среди священников, так и среди богатых мирян.

Таким образом, не первичное влияние Лелио Соццини, который посетил Польшу в 1551 году и не возвращался до 1558 года, вызвало замечательный рост унитарианства в этой стране. Скорее кажется, что в стране Коперника относительная слабость Церкви допустила более общий подход к свободе мысли, чем это наблюдалось в других местах; и безнаказанность новых движений привлекла многих гетеродоксальных беглецов (как и евреев) из других земель. Один из новоприбывших, ученый итальянец Джорджо Биандрата, чье унитарианство было осторожно завуалировано, был сделан одним из суперинтендантов «гельветической» церкви Малой Польши и стремился к избеганию догматических споров; но после его ухода в Трансильванию Григорий Паули, священник из Кракова итальянского происхождения, пошел дальше, чем Гонес, и объявил Иисуса простым человеком. Он далее проповедовал общность имущества, обещал скорое тысячелетнее царство и осуждал ношение оружия. После различных попыток подавления и компромисса со стороны ортодоксального большинства, группа унитарианских священников и дворян официально отреклась от доктрины Троицы на конференции в Петрикове в 1562 году; и после того, как ортодоксальное большинство в Кракове в 1563 году вынесло официальное осуждение, была сформирована унитарианская церковь с сорока двумя подписавшимися священниками, цвинглианская в отношении евхаристии и выступающая против крещения младенцев. Этически ее доктрина была гуманной и миротворческой, ее членам было запрещено судиться или давать клятвы; и некоторое время община делала большие успехи, национальный сейм, по одному из свидетельств, был одно время «наполнен арианами».

Тем временем кальвинистские, цвинглианские и лютеранские протестантские церкви ссорились так же яростно в Польше, как и везде, каждый компромисс рушился, пока обильные возвращения дворян и простого народа в католицизм не начали восстанавливать власть старой Церкви, которая нашла в «Великом кардинале» Гозии государственного деятеля и полемиста, не имеющего равных на протестантской стороне. Поддерживаемый иезуитами, он выигрывал от каждого протестантского спора, иезуитский орден выстраивал себя с обычным мастерством. И ход политики решительно говорил в том же направлении. Король Стефан Баторий благоволил иезуитам; а король Сигизмунд III, который воспитывался как католик своей матерью, систематически претворял в жизнь свои личные склонности, используя свои особые феодальные полномочия. Согласно древней конституции, король имел право распоряжаться рядом пожизненных владений великими поместьями, называемыми староствами; и предоставление их Сигизмунд сделал обусловленным принятием католицизма. Таким образом, протестантизм дворян, который был в значительной степени изначально определен экономическими интересами, был растворен путем обращения той же силы, во многом так же, как он был дезинтегрирован во Франции политикой Ришелье в тот же период. К концу правления Сигизмунда протестантизм был окончательно разбит; и иезуитское господство допускало даже частые преследования ереси. От них унитарии не могли спастись; и наконец, в 1658 году они были изгнаны из страны, теперь полностью подчиненной иезуитизму. В стране, в которой протестантизм и унитарианство по очереди распространялись наиболее быстро при благоприятных политических и социальных условиях, возникновение противоположных условий наиболее быстро и решительно свергло их.

Запись о ереси Польши, Богемии и Венгрии, в конечном счете, является во многом дублированием записи о раннем христианстве. Люди, которым представили неясное и противоречивое «откровение», с рвением принялись извлекать из него свод несомненной истины и в этом безнадежном предприятии лишь умножали раздоры, пока большинство, утомленное бесплодными поисками, не смирилось, подобно своим древним прототипам, с правлением догмы, при котором разумная способность стала инертной. Здоровому рационализму предстояло найти другой путь в более просвещенный день.

§ 6. Борьба во Франции

Политическую и экономическую обусловленность Реформации, возможно, лучше всего понять, проследив судьбу протестантизма во Франции. Когда Лютер начал свой раскол, Францию можно было разумно считать гораздо более вероятным полем для его расширения, чем Англию. В то время как королю Генриху еще предстояло заслужить от папства титул «Защитника веры» против Лютера, король Франциск вытребовал у папы (1516 г.) Конкордат, по которому назначение всех аббатов и епископов во Франции было возложено на корону, а папство получало только аннаты, или доход за первый год. В течение столетий также французский трон и папство хронически враждовали; семьдесят лет французский папа, подчиненный королю, сидел в Авиньоне; и до Конкордата «Прагматическая санкция», впервые принятая в 1268 году набожным св. Людовиком, с правления Карла VII, который подкрепил ее (1438 г.), удерживала галликанскую церковь на полунезависимом положении по отношению к Риму. По свидетельству канцлера Дюпра в 1517 году, «Прагматическая санкция», затем замененная Конкордатом, изолировала Францию среди католических народов, заставляя ее считаться склонной к ереси. В 1512 году Пизанский собор, созванный Людовиком XII, осудил папу Юлия II как опасного раскольника, и он ответил тем, что наложил на Францию интердикт. В предыдущем году французский король дал свою защиту знаменитому фарсу Пьера Гренгуара, в котором на Масленицу папа был открыто высмеян. Нигде, короче говоря, папство как таковое не уважалось меньше.

Вся борьба, однако, между французскими королями и папами шла из-за доходов, а не из-за какого-либо вопроса доктрины. За три года (1461–64), в течение которых Людовик XI в своих целях приостановил Прагматическую санкцию, было обнаружено, что 2 500 000 крон ушли из Франции в Рим на «экспектативы» и «диспенсации», помимо 340 000 крон за буллы для архиепископств, епископств, аббатств, приорств и деканств. Этому истощению естественно сопротивлялись как Церковь, так и Корона. Людовик XI восстановил Прагматическую санкцию. Людовик XII вновь ввел ее в 1499 году с новой строгостью; и эффект Конкордата Франциска I заключался лишь в том, чтобы привлечь папу на свою сторону, разделив между королем и им власть грабежа путем продажи церковных должностей. Это, соответственно, вызвало большое возмущение парламента, университета, духовенства и народа Парижа; но король подавил всякое сопротивление. Хотя, следовательно, он временами имел некоторую склонность к проведению «реформы» по лютеранскому образцу, у него не было для этого таких мотивов, как у королей и дворян других северных стран; и у него, кроме того, не было таких личных мотивов, как у Генриха VIII Английского. При существующем устройстве он был обеспечен настолько хорошо, насколько это было возможно, поскольку «патронаж над шестью сотнями епископств и аббатств предоставлял ему удобный и недорогой метод обеспечения своей дипломатической службы и вознаграждения литературных заслуг». Проблемы в Германии, кроме того, были предупреждением против развязывания движения народного фанатизма.

Когда, следовательно, протестантизм и лютеранство начали проявляться во Франции, у них не было друзей, одновременно могущественных и ревностных. До Лютера, в 1512 году, Жак Лефевр д’Этапль изложил в комментарии к своему латинскому переводу Посланий Павла лютеранскую доктрину благодати и, по сути, отрицал принятую доктрину пресуществления. В 1520 году его бывший ученик Гийом Брисонне, епископ Мо, пригласил его и нескольких молодых реформаторов, среди них Гийома Фареля, присоединиться к нему в преподавании в его епархии; и в 1523 году появился перевод и комментарий Лефевра к евангелиям, которые эффективно начали протестантское движение во Франции.

Вскоре начались преследования. Обожающая сестра короля, Маргарита, герцогиня Алансонская (впоследствии королева Наваррская), была другом Брисонне, но была бессильна помочь дома даже своим собственным приближенным. Сначала король и его мать поощряли движение в Мо, рассылая дюжину проповедников по всей Франции для борьбы с лютеранским учением; но в 1524 году, отправляясь в итальянскую кампанию, король счел нужным задобрить свое духовенство, и его клерикальный канцлер Дюпра начал меры репрессий, королева-мать согласилась, а родной брат Брисонне помогал. Уже в 1521 году Сорбонна осудила сочинения Лютера, а парламент Парижа приказал сдать все копии. В 1523 году труды Луи де Беркена, антиклерикального друга Эразма, были осуждены, а сам он заключен в тюрьму; и Брисонне согласился издать синодальные указы против книг Лютера и против определенных лютеранских доктрин, проповедуемых в его собственной епархии. Только благодаря вмешательству короля Беркен был в это время освобожден.

Первым убитым был Жан Шастеллен, сапожник из Турне, сожженный в Вике в Лотарингии 12 января 1525 года. Следующим был чесальщик шерсти из Мо, который был сначала высечен и заклеймен за фанатичное оскорбление, а затем сожжен заживо с медленными пытками за дальнейшее оскорбление образа Девы Марии в Меце (июль 1525 г.). Позже церковник из группы Мо, Жак Банван из Пикардии, был привлечен к суду в Париже за антилютеранскую ересь и публично отрекся; но раскаялся, взял отречение назад и был сожжен на Гревской площади в августе 1526 года; безымянный «отшельник из Ливри» принял ту же смерть примерно в то же время рядом с собором Нотр-Дам. Тем временем Лефевр нашел убежище в Страсбурге, и, несмотря на письмо с вето от короля, находившегося тогда в плену в Мадриде, его труды были осуждены Сорбонной. Когда король был освобожден, он не только отозвал его, но и сделал наставником своих детей. Однако церковное давление вынудило его окончательно искать убежища у королевы Наваррской в Нераке, в Гаскони, где он оплакивал свое избегание мученичества.

Преследования были настолько решительными, что в 1526 году Беркен был во второй раз заключен в тюрьму и с трудом спасен от смерти по письменному приказу пленного короля, отправленному по просьбе его сестры. И когда освобожденный король, чтобы обеспечить освобождение своих сыновей-заложников, почувствовал себя обязанным задобрить папу, а для получения средств — задобрить духовенство, Маргарита, вынужденная выйти замуж за короля Наваррского, не могла больше ничего сделать для протестантизма, будучи сама открыто и яростно осуждаемой католическим духовенством. Купленный клерикальной субсидией, король по случаю нового оскорбления статуи Девы Марии (1528 г.) присоединился к народному возмущению; и когда дерзкий Беркен, несмотря на отговоры Эразма, возобновил свою антикатолическую полемику и, в частности, взялся доказать, что Беда, глава Сорбонны, не является христианином, он был вновь арестован, судим и приговорен к публичному клеймению и пожизненному заключению. После того как он объявил об апелляции к отсутствующему королю и к папе, был поспешно вынесен новый приговор, на этот раз смертный; и он был задушен и сожжен (1529 г.) в течение двух часов после приговора, к огромной радости церковной толпы.

После различных колебаний король в 1534 году получил новый предлог из-за протестантского оскорбления — расклеивание антикатолического плаката на всех главных улицах Парижа и на двери комнаты самого короля — для разрешения новых преследований после того, как он отказал папе в просьбе присоединиться к общему истреблению ереси, и в Париже началась серия человеческих жертвоприношений. Будет замечено, что протестантские оскорбления провоцировали предыдущие казни; и есть некоторые основания для взгляда, что, если бы не новое и раздражающее оскорбление 1534 года, усилия, которые официально предпринимались для modus vivendi, могли бы увенчаться успехом. Эта надежда была теперь разрушена. В ноябре 1534 года семь человек были приговорены к сожжению заживо, один из них за печатание лютеранских книг. В декабре последовали другие; и в январе 1535 года по случаю королевской процессии «для умилостивления гнева Божьего» шесть лютеран (по одному из свидетельств, по другому — три) были сожжены заживо на медленном огне, одной из жертв была школьная учительница. Именно по этому случаю король в публичной речи заявил: «Если бы одна из моих рук была заражена этим ядом, я бы отсек ее. Если бы мои собственные дети были заражены, я бы принес их в жертву».

При таких обстоятельствах религиозное рвение естественно заходило далеко. За шесть месяцев было вынесено 102 смертных приговора, из которых двадцать семь были исполнены, большинство осужденных спаслись бегством. В дальнейшем индивидуальные сожжения не поддаются исчислению. По старому требованию Сорбонны король фактически направил в парламент указ об отмене книгопечатания; который он должным образом отозвал, когда парламент отказался его зарегистрировать. Но французское правительство теперь было привержено преследованиям. Декларация Сорбонны против Лютера в 1521 году провозгласила в отношении еретиков, что «их нечестивое и бесстыдное высокомерие должно быть сдержано цепями, цензурой — нет, огнем и пламенем, скорее, чем опровергнуто аргументами»; и в этом духе действовало правящее духовенство, король потворствовал им. В 1543 году он постановил, что ересь должна наказываться как мятеж; и в 1545 году произошли описанные ранее массовые убийства вальденсов. Результатом этого и дальнейших зверств было просто более широкое распространение ереси и целая эра гражданской войны, опустошения и деморализации.

Тем временем Кальвин был изгнан за границу, чтобы основать протестантское устройство в Женеве и дать направление тем, кто в Англии и Шотландии. Баланс политических сил предотвратил протестантское устройство во Франции; но нигде больше в XVI веке протестантизм не вел столь долгую и тяжелую битву. То, что Реформация была продуктом «тевтонской совести», является закоренелым заблуждением. Страной, в которой протестантизм был интеллектуально наиболее бескорыстным и морально наиболее активным, была Франция. «Главную битву эрудиции и доктрины против Католической церкви», справедливо утверждает Гизо, «вели французские реформаторы; именно во Франции и Голландии, и всегда на французском языке, было написано большинство философских, исторических и полемических трудов на этой стороне; ни Германия, ни Англия, конечно, не использовали в этом деле в ту эпоху больше интеллекта и науки». Не было во Франции — помимо провокационных оскорблений католиков, упомянутых выше — никакой такой распущенности на протестантской стороне, как это возникло в Германии, хотя французские протестанты были столь же яростно нетерпимы, как и любые другие. Их окончательный упадок после долгих и отчаянных войн, закончившихся политическим компромиссом, был обусловлен игрой социально-экономических причин при мудром и терпимом управлении Ришелье, который открыл королевскую службу для протестантских дворян. Французский характер доказал свою непоколебимость в протестантизме, как и любой другой; и поколение, которое в значительной части постепенно вернулось к католицизму, лишь показало, что оно усвоило урок распрей, последовавших за Реформацией — что протестантизм не был решением ни моральных, ни интеллектуальных проблем религии и политики.

§ 7. Политический процесс в Британии

Таким образом, не из-за какой-либо предрасположенности или способности «расы» так называемая Реформация стала исторически ассоциироваться с северными или «тевтонскими» народами. Им просто удалось сделать постоянной, в силу более благоприятных политических обстоятельств, разновидность церковной революции, в которой другие расы были первопроходцами. Как гуситство потерпело неудачу в Богемии, так и лоллардство сошло на нет в Англии в ту же эпоху, после периода большой популярности и активности. Замыслы парламента относительно доходов Церкви в начале XV века потерпели неудачу из-за союза, заключенного между Церковью и Короной в те времена, когда последней требовалась поддержка; и при восшествии на престол Генриха VIII Англия была более ортодоксальной, чем любое из других ведущих государств Северной Европы. Генрих сам был страстно ортодоксален и был гораздо меньшим реформатором в своем ментальном отношении, чем Уолси, у которого были далеко идущие планы по дероманизации Церкви как в Англии, так и во Франции, и который фактически дал королю повод против себя своими планами по обращению церковных пожертвований на образовательные цели. Личная потребность деспотичного короля в разводе, который папа не осмелился ему дать, была первым адекватным поводом к отвержению папской власти. За этим последовал грабеж монастырей как вынужденная мера королевских финансов, предосторожность против папского влияния и для создания корпуса новых интересов, жизненно враждебных папскому восстановлению. Король и масса народа были одинаково католиками в доктрине; протестантские дворяне, правившие при Эдуарде VI, были в большинстве своем просто циничными грабителями, присваивавшими церковные товары, земли и школьные пожертвования более бесстыдно, чем даже правители Германии; и при восшествии на престол королевы Марии нация с радостью вернулась к римским обычаям, хотя держатели добычи не уступили ни ярда церковных земель. Если бы была череда католических суверенов, католицизм, безусловно, был бы восстановлен. Протестантизм был лишь медленно выстроен новой клерикальной и еретической пропагандой, а также состоянием враждебности, возникшим между Англией и католическими державами. Именно эпизод с испанской Армадой, отождествив католицизм с делом великого национального врага, заставил народ стать определенно антикатолическим. Даже в драмах Шекспира видно, что старое положение вещей еще не жизненно изменилось.

В Шотландии, хотя у духовенства там было меньше сторонников, чем где-либо еще, Реформация была по сути актом чистого и неприкрытого грабежа церковного имущества нуждающейся знатью, совершенным в сознательном подражании политике Генриха VIII в период вакантного престола; и там протестантское вероучение также утверждалось лишь постепенно новой плеядой проповедников, воспитанных в школе Кальвина. В Ирландии, напротив, протестантизм стал отождествляться с делом угнетателя, точно так же, как для Англии католицизм был делом главного врага. «Раса» и «национальный характер», что бы под этим ни понималось, не имели ровным счетом никакого отношения к ходу событий, как и доктринальное просвещение. 144 Словами выдающегося церковного историка: «Нет истины более достоверной, чем та, что подлинные мотивы религиозных действий не воздействуют на массы людей; и что энтузиазм, порождающий крестоносцев, инквизиторов, гуситов, пуритан, является результатом не убежденности, а страсти, вызванной угнетением или сопротивлением, поддерживаемой своеволием или стимулируемой простым желанием победы». 145 К этому остается лишь добавить, что стремление к наживе также является фактором, и, соответственно, антипапское движение преуспевало там, где баланс политических сил можно было обратить против интересов духовенства, и терпело неудачу там, где последние преобладали.

1 Который, однако, не был рационалистом, а был восточным мистиком. Ср. Carriere, Die philos. Weltanschauung der Reformationszeit, 1846, стр. 36–38. ↑

2 Ср. Ranke, Hist. of the Ref. in Germany, кн. ii, гл. i (англ. пер. Routledge’s 1-vol. ed. 1905, стр. 129). Этот момент справедливо отмечен Оденом во введении к его Histoire de Luther. Сравните Грина: «Пробуждение рационального христианства, будь то в Англии или в тевтонском мире в целом, начинается с флорентийских штудий сэра Джона Колета» (Short Hist. гл. vi, § iv). Колет, однако, был строго ортодоксален. Ульрих фон Гуттен провел пять лет своего становления в Италии. ↑

3 Hamilton, Discussions on Philosophy and Literature, 1852, стр. 205. ↑

4 О всеобщем возмущении утечкой денег ср. Strauss, Gespräche von Ulrich von Hutten, 1860, Vorrede, стр. xiv, и диалоги, стр. 159, 363. Ср. Ranke, кн. ii, гл. i (англ. пер., как цитировалось, стр. 123–26). ↑

5 См. Ullmann, Reformers before the Reformation, passim. Даже Крестьянское восстание было предвосхищено движением Ганса Бехайма из Никласхаузена (расцвет 1476 г.), чье учение было одновременно демократическим и антиклерикальным. (Цитируемая работа, ii, 380–81; ср. Bezold, Gesch. der deutschen Reform. 1890, гл. vii.) ↑

6 См. анализ партий Гвиччардини, цитируемый Э. Армстронгом в «Кембриджской современной истории», том i, The Renaissance, стр. 170. ↑

7 Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy, англ. пер. стр. 476–77. ↑

8 См. сочувственный анализ книги Виллари, Life of Savonarola, англ. пер. стр. 582–94, где она сильно переоценена. ↑

9 Об образовании флорентийского простого народа в XIV веке ср. Burckhardt, стр. 203–204; Symonds, Age of the Despots, стр. 202. ↑

10 Ср. Armstrong, как цитировалось, стр. 150–51. ↑

11 McCrie, Reformation in Italy, изд. 1856, стр. 28–30, 41. ↑

12 Там же, стр. 54, 68. ↑

13 Там же, стр. 45, цитируя Annales Рейнальда, ad. ann. 1530; Trechsel, Lelio Sozzini und die Anti-trinitarier seiner Zeit, 1844, стр. 19–35. ↑

14 Мак-Кри рассуждает иначе, исходя из того факта, что разграбление Рима многими католиками рассматривалось как божественное возмездие папству; но он упускает из виду чуму, которая последовала за этим и уничтожила основную часть армии завоевателей (Menzel, Gesch. der Deutschen, Cap. 390). ↑

15 McCrie, стр. 59–60. ↑

16 Там же, стр. 66. ↑

17 Там же, стр. 112, 115. ↑

18 Там же, стр. 89, 98, 215. Мак-Кри считает полезным предположить (стр. 95), что антитринитаризм, по-видимому, зародился в Сиене, «жители которой были притчей во языцех среди своих соотечественников из-за легкомыслия и непостоянства ума» — цитируя Данте, «Ад», песнь xxix, 121–23. Так теология проливает свет на социологию. В примечании на той же странице историк приводит свидетельство Меланхтона (Epist. coll. 852, 941) о распространенности «платонических и скептических теорий» среди его итальянских корреспондентов в целом; и далее цитирует слова Кальвина, который на сей раз поднимается над бранью, чтобы объяснить ересь (Opera, viii, 510): «In Italis, propter rarum acumen, magis eminet». Историк, кроме того, упускает из виду прослеживание немецкого унитарианства до легкомыслия какой-либо конкретной общины в Германии. ↑

19 А. фон Реумонт, The Carafas of Maddaloni, англ. пер. 1854, стр. 33–37; McCrie, стр. 122. Не протестантизм вызвал восстание. Современный историк Порциос утверждает, что лютеран было так мало, что их можно было легко пересчитать. Von Reumont, как цитировалось, стр. 33. Не ересь двигала неаполитанцами, а знание того, что в Неаполе можно найти лжесвидетелей, готовых поклясться в чем угодно, и что машина таким образом превратится в инструмент денежного вымогательства. ↑

20 McCrie, Reformation in Italy, стр. 131. ↑

21 McCrie, стр. 143–44. ↑

22 Там же, стр. 158–61. ↑

23 Там же, стр. 161–63. По-видимому, это был один из последних случаев порабощения в Италии. О продаже многих капуанских женщин в Риме после взятия Капуи в 1501 году см. Burckhardt, стр. 279, примечание. ↑

24 McCrie, стр. 140–43. ↑

25 Domenico Orano, Liberi Pensatori bruciati in Roma dal XVI al XVIII Secolo, Roma, 1904. Джордано Бруно — 77-й в списке; и есть еще только восемь. 85-й случай был в 1642 году; а последний — сожжение мертвого тела — в 1761 году. ↑

26 Orano, стр. 13. ↑

27 Синьор Орано называет имя Буцио, ссылаясь на итальянский перевод Мак-Кри 1835 года и объявляя Канту (ii, 338) неправым, называя его Моллио. Но в издании работы Мак-Кри 1856 года имя указано (стр. 57–58, 168–69) как Джон Моллио. Таким образом, Канту, по-видимому, был прав; но дата, которую он приводит, 1533 год, кажется ошибкой. ↑

28 Мак-Кри приводит это имя как Тиссерано. ↑

29 Orano, стр. 6; McCrie, стр. 169–70. ↑

30 McCrie, стр. 212; Orano, стр. 33. ↑

31 Orano, стр. 15–16. McCrie, стр. 165, говорит, что он был задушен; но официальная запись гласит: «fu mozza la testa». ↑

32 Orano, стр. 22. О карьере Карнесекки см. McCrie, стр. 173–79; и изд. Палеарио под ред. Бабингтона, 1855, Введение, стр. lxv-lxvi. ↑

33 McCrie, стр. 164. См. Trechsel, Lelio Sozzini, стр. 35, о Бальдо Лупетино. ↑

34 О ком см. McCrie, стр. 81–84, 179–82, и содержательную работу «Life and Times of Aonio Paleario», автор М. Янг. 2 тома, 1860. ↑

35 Marini, Galileo e l’Inquisizione, Roma, 1850, стр. 37, примечание. ↑

36 Изд. Бабингтона, стр. 46 sq. ↑

37 Позже, однако, она была обнаружена; и издание Бабингтона (1855) является почти факсимильным переизданием со старыми французскими и английскими версиями. ↑

38 Ср. McCrie, стр. 114–17. ↑

39 Ср. McCrie, Ref. in Italy, гл. v; Ref. in Spain, гл. viii; Green, Short Hist. стр. 358, 362. ↑

40 Гус в юности поначалу с ужасом отвернулся от сочинений Уиклифа. Bonnechose, The Reformers before the Reformation, англ. пер. 1844, i, 72. ↑

41 Ср. Krasinski, Histor. Sketch of the Reformation in Poland, 1838, i, 58. ↑

42 Krasinski, Sketch of Relig. Hist. of Slav. Nations, изд. 1851, стр. 26–27. ↑

43 Neander, ix, 242 sq.; Hardwick, стр. 426–27. Милич осуществил замечательное исправление жизни в Праге. Neander, стр. 241. ↑

44 См. весьма разумный обзор ситуации в работе Каутского «Communism in Central Europe in the Time of the Reformation», англ. пер. 1897, стр. 35 sq. ↑

45 Kautsky, стр. 42. ↑

46 K. Raumer, Contrib. to the Hist. of the German Universities, New York, 1859, стр. 19; Dr. Rashdall, Universities of Europe in the Middle Ages, vol. ii, pt. i, 223–26; Bonnechose, i, 78; Mosheim, 15 Cent. pt. ii, ch. ii, § 6; Gieseler, Per. iii, Div. v, § 150; Krasinski, как цитировалось, стр. 31–33. ↑

47 Krasinski, Sketch, стр. 33; Kautsky, стр. 43; примечание Маклейна к Мосхайму, как цитировалось в последний раз; Rashdall, стр. 225–26, 254. Исход был сильно преувеличен. В Лейпциге было зарегистрировано только 602 человека. ↑

48 Многие из них были большой красоты и ценности и, должно быть, принадлежали богатым людям. Krasinski, Sketch, стр. 34. ↑

49 Hardwick, стр. 433. Иероним приказал «прикрепить буллу к непристойной женщине» и таким образом пронести ее по городу, прежде чем сжечь. Gieseler, iv, 114, примечание 15. ↑

50 Bonnechose, ii, 122; Gieseler, как цитировалось. ↑

51 См. очень интересное примечание Мосхайма; и Gieseler, iv, 104–105. ↑

52 Krasinski, стр. 51. ↑

53 Об описании уловок католических историков, пытающихся оправдать вероломство Собора, см. Bonnechose, примечание E к тому i, стр. 270. Сам Собор просто заявил, что с еретиком не следует соблюдать верность. Там же, стр. 271; Gieseler, стр. 121. ↑

54 Bonnechose, ii, 118–20. Ср. Krasinski, стр. 37. ↑

55 Kautsky, стр. 48–49. ↑

56 Там же, стр. 51. ↑

57 Там же, стр. 52. ↑

58 Krasinski, стр. 65. ↑

59 См. их принципы, изложенные в Kautsky, стр. 59. ↑

60 Эней Сильвий, который ненавидел таборитов, заявлял, что у них есть только одно хорошее качество — любовь к письменам. Письмо к Карвахалю, цитируемое Krasinski, стр. 93, примечание. ↑

61 Kautsky, стр. 59–67. ↑

62 Там же, стр. 76. ↑

63 Kautsky, стр. 78–82. См. далее описание книги Гельчицкого в работе Толстого «Царство Божие внутри вас», гл. i. ↑

64 Hist. of the Prot. Church in Hungary (аноним), англ. пер. 1854, стр. 17. ↑

65 Там же, стр. 19. ↑

66 Там же, стр. 23, 28. ↑

67 Там же, стр. 24, 32, цитируя хрониста Турншвамма. ↑

68 Там же, стр. 29–31. ↑

69 Hist. of the Prot. Church in Hungary, стр. 34. ↑

70 Там же, стр. 37. ↑

71 Там же, стр. 58. ↑

72 Там же, стр. 69–70. ↑

73 Там же, стр. 45, 73. ↑

74 Там же, стр. 45. ↑

75 Назван Бландватером в вышеупомянутой Истории, которая повторяет эту ошибку вслед за Хардвиком. ↑

76 Примечание Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида, стр. 708. ↑

77 Ср. Mosheim, как цитировалось в последний раз. ↑

78 Hist. of the Prot. Church in Hungary, стр. 86. ↑

79 Wallace, Antitrinitarian Biog. ii, 257–60. Schlegel, как цитировалось. Биандрата позже отказался от своего унитарианства, став либо иезуитом, либо протестантом. Он был убит своим племянником из-за денег. Wallace, ii, 144. ↑

80 Цитируемая History, стр. 109. О преследованиях см. стр. 108–15. ↑

81 Там же, стр. 128–29, 132. ↑

82 Там же, стр. 134. ↑

83 Krasinski, Hist. of the Reformation in Poland, 1838, i, 29–30. ↑

84 Там же, стр. 30–34. ↑

85 Hist. of the Reformation in Poland, стр. 38. ↑

86 Там же, i, 40–42. ↑

87 Там же, стр. 45. ↑

88 Там же, стр. 55–56. ↑

89 Там же, стр. 47–50. ↑

90 Там же, стр. 65–66. ↑

91 Там же, стр. 67. ↑

92 Hist. of the Reformation in Poland, i, 91–98. ↑

93 Там же, стр. 111–16. ↑

94 Там же, стр. 134. ↑

95 Там же, стр. 139, 345, следуя Венгерскому; Wallace, Antitrin. Biog. ii, Art. 41. ↑

96 Krasinski, стр. 143, 344, примечание. ↑

97 Там же, i, 163. ↑

98 Там же, стр. 173, примечание. ↑

99 Там же, стр. 176–77. ↑

100 Т.е. Петр из Гониондза, небольшого городка в Подляшье. ↑

101 Krasinski, i, 346–48; Mosheim, 16 Cent. sect. III, pt. ii, ch. iv, § 7; и примечания Шлегеля и Рида. ↑

102 Ср. Mosheim, последняя цитируемая глава, § 15 sq. ↑

103 Krasinski, i, 357. ↑

104 Wallace, Antitrin. Biog. ii, 181–82. ↑

105 Krasinski, стр. 357–60. ↑

106 Там же, стр. 363. ↑

107 Krasinski, Ref. in Poland, ii, 93–94; Rel. Hist. of Slav. Nations, стр. 188. ↑

108 Lutteroth, La Reformation en France pendant sa première période, стр. 2. ↑

109 А. А. Тилли, в томе ii Camb. Mod. Hist., The Reformation, гл. ix, стр. 281. ↑

110 Проф. Г. М. Бэрд, Hist. of the Rise of the Huguenots, 1880, i, 33. ↑

111 Там же, i, 35. ↑

112 Tilley, как цитировалось, стр. 281. ↑

113 Lutteroth, стр. 14–16. ↑

114 Tilley, стр. 282. Перевод был примечателен как пересмотр Вульгаты, которая была напечатана рядом с ним. ↑

115 Lutteroth, стр. 3–4; Baird, i, 79. ↑

116 Michelet, Hist. de France, tom. x, La Réforme, гл. viii. ↑

117 Lutteroth, стр. 9. ↑

118 Michelet, изд. 1884, x, 308; Baird, i, 80, примечание. ↑

119 См. Baird, i, 91, примечание, относительно дат, которые обычно указываются на год раньше. ↑

120 Baird, i, 95–96, и примечание. ↑

121 Там же, стр. 132. ↑

122 Michelet, x, 314; Baird, i, 133–37. ↑

123 Lutteroth, стр. 15; Michelet, x, 337. ↑

124 За этим последовали другие подобные бесчинства, которые во многом усилили преследования. ↑

125 Эразм говорил, что один памфлет Беды содержал «восемьдесят лживых утверждений, триста клевет и сорок семь богохульств» (Michelet, x, 320). ↑

126 Baird, i, 143–44; Michelet, x, 321–26. ↑

127 Michelet, x, 338–39. ↑

128 Baird, i, 149. ↑

129 Ср. Tilley, стр. 285. ↑

130 Lutteroth, стр. 17; Michelet, x, 340 (приводя текст современной записи); Baird, i, 173–78 — очень полное описание. ↑

131 См. Baird, i, 176, примечание, относительно подлинности высказывания, в которой сомневался Вольтер. ↑

132 Michelet, x, 342; Baird, i, 169. ↑

133 Цит. по Baird, i, 24, примечание. ↑

134 Baird, i, 221–22. ↑

135 Это подтверждается профессором Клиффордом, Lectures and Essays, 2-е изд., стр. 335. ↑

136 Hist. de la Civ. en France, 13-е изд., i, 18. ↑

137 См. хорошо обоснованный аргумент у Бокля, гл. viii — 1-томное изд., стр. 311–13. ↑

138 См. выше, стр. 348. ↑

139 Stubbs, Const. Hist., 3-е изд., ii, 469, 471, 510. ↑

140 Ср. Froude, Hist. of England, изд. 1872, i, 173; Burnet, Hist. of the Reformation, изд. Нареса, i, 17–18. Генрих, говорит Бернет, «лелеял церковников больше, чем любой король в Англии когда-либо делал». Сравните далее Shaftesbury, Miscellaneous Reflections, в Characteristics, Misc. iii, гл. i, изд. 1733, том iii, стр. 151; Lea, Hist. of the Inquisition, как цитировалось выше, стр. 316. ↑

141 Преподобный д-р Дж. Х. Блант, The Reformation of the Church of England, изд. 1892, i, 72–100. Уолси был более терпелив к протестантской ереси, чем когда-либо был Генрих, хотя на смертном одре он советовал королю подавить лютеран. ↑

142 Ср. Burnet, как цитировалось, предисловие, стр. xl, и стр. 3; Heylyn, Hist. of the Ref., предисловие; Blunt, i, 293–94. В 1530 году король фактически отказался от своих долгов, аннулировав займы, сделанные под Тайной печатью, и тем самым подав пример католическому королю Филиппу II в более позднем поколении. ↑

143 Heylyn, как цитировалось, и i, 123–27, изд. 1849; A. F. Leach, English Schools at the Reformation, 1896, стр. 5–6; J. E. G. De Montmorency, State Intervention in English Education, 1902, стр. 62–65. ↑

144 Тема довольно подробно рассматривается в работе «The Dynamics of Religion», автор «М. У. Уайзмен» (Дж. М. Р.), 1897, стр. 3–46; и в «The Saxon and the Celt», стр. 92–97. ↑

145 Епископ Стаббс, Const. Hist. of England, 3-е изд., iii, 638. Ср. епископ Крейтон, The Age of Elizabeth, стр. 6; Hallam, Lit. of Europe, i, 366. ↑

Глава XII

РЕФОРМАЦИЯ И СВОБОДОМЫСЛИЕ

§ 1. Германия и Швейцария

В обстоятельствах, изложенных в предыдущей главе, Реформация могла означать лишь минимум свободомыслия, необходимый для обеспечения политических действий. Определенное неверие существовало в ее первоначальной сфере; 1 наиболее известным примером является частный латитудинаризм таких учителей-гуманистов, как Муциан (Мудт) и Крот (Егер) из Эрфуртского университета в последние годы XV века. Обучившись в Италии, Муциан, после своего ухода в частную жизнь в Готе, в своей личной переписке 2 признавал мнение, что священные книги содержат много преднамеренных басен; что книги Иова и Ионы были таковыми; и что в мусульманском мнении о том, что Христос сам не был распят, а его место занял кто-то, похожий на него, есть тайная мудрость. Своему юному другу Спалатину он задал вопрос: «Если Христос — единственный путь, истина и жизнь, то как быть с людьми, которые жили за столько веков до его рождения? Неужели они не имели доли в истине и спасении?» И он намекает на ответ, что «религия Христа не началась с его воплощения, но так же стара, как мир, как его рождение от Отца. Ибо что есть истинный Христос, единственный Сын Божий, если не, как говорит Павел, Премудрость Божья, которой он наделил не только иудеев в их узкой сирийской земле, но также греков, римлян и германцев, какими бы разными ни были их религиозные обычаи». Хотя нечто подобное можно было найти у Евсевия, 3 это было достаточно примечательно для Германии четырехсотлетней давности. Но Муциан пошел еще дальше. Своему другу Генриху Урбану он писал, что «есть только один Бог и одна Богиня» под многими формами и именами Юпитера, Сола, Аполлона, Моисея, Христа, Луны, Цереры, Прозерпины, Теллус, Марии. «Но, — благоразумно добавил он, — берегись, чтобы не распространять это. Нужно скрывать это в молчании, как Элевсинские мистерии. В религиозных вопросах мы должны пользоваться плащом басни и загадки. Ты, с благодати Юпитера — то есть лучшего и величайшего Бога — должен молча презирать маленьких богов. Когда я говорю Юпитер, я имею в виду Христа и истинного Бога. Но довольно об этих слишком высоких вещах». Такой язык намекает на многое из текущего рационализма, о котором теперь можно только догадываться, поскольку было небезопасно даже писать друзьям так, как это делал Муциан. В конкретных вопросах религии он еще более категоричен, высмеивая поклонение плащу, бороде и крайней плоти Иисуса, называя постную пищу пищей дураков, презирая нищенствующих монахов, отвергая исповедь и мессы за умерших, и объявляя часы, проведенные в алтарном служении, потерянным временем. В своем доме в Готе, за собором, его друг Крот пародировал мессу, называл мощи святых костями с виселицы и иначе богохульствовал вместе со своим хозяином. 4

Но такое эзотерическое учение и домашнее неверие не могли играть никакой роли в основном движении; и хотя в тот же период мы видим среди простого народа сатирика Генриха Бебеля, сына швабского крестьянина, шутящего для них над доктринами троицы в единстве, воскресения, судного дня и таинств, 5 несомненно, что это влияние мало значило в плане серьезного мышления. Только как отдельные и серьезные ереси такие доктрины могли долго распространяться; и Лютер в своем письме к жителям Антверпена 6 говорит об одной секте или группе, отвергающей крещение, другой — евхаристию, третьей — божественность Иисуса, и еще одной, утверждающей промежуточное состояние между настоящей жизнью и днем суда. Одного учителя в Антверпене он описывает как говорящего, что каждый человек имеет Святой Дух, который есть просто разум и понимание, что ада нет, и что поступать так, как мы хотим, чтобы поступали с нами, — это и есть вера; но этот еретик, по-видимому, не основал секту. Самой обширной волной действительно новаторской мысли был социальный и антисацердотальный бунт анабаптистов, среди которых также произошли первые народные признания унитарианства.

В плане литературы унитарианская доктрина исходила от Джона Кампануса из Юлиха; Людвига Хетцера, священника из Цюриха; и (в меньшей степени) Иоганна Денка, ректора школы в Нюрнберге в 1524 году, 7 а впоследствии одного из ранних лидеров анабаптистского движения. Все трое были людьми с академическим образованием; и Хетцер, который писал прямо против божественности Христа, ранее сделал с помощью Денка немецкий перевод, который использовался Лютером, еврейских пророков (1527). Он был обезглавлен в Констанце в 1529 году, номинально по обвинению в практике свободной любви. 8 Кампанус, опубликовавший книгу с критикой доктрины Троицы и учения Лютера, был вынужден покинуть Виттенберг и в конце концов умер после долгого заключения в Клеве. Денк — человек приятный и достойный 9 — как говорят, на очень скудных основаниях, отрекся перед смертью.

Не только от такой радикальной ереси, но и от всего анабаптистского отделения, и не в меньшей степени от восстания крестьян, основное лютеранское движение держалось совершенно в стороне; и хотя католики естественно отождествляли крайние партии с Реформацией, ее официальная или «центристская» политика мало способствовала интеллектуальным или политическим, в отличие от церковных, инновациям. По отношению к Крестьянскому восстанию, которое он поначалу поддерживал, поскольку крестьяне, которых он обхаживал, приходили к нему за советом, окончательная позиция Лютера была настолько жестокой, что сегодня у нее почти нет апологетов; и в этом, как и в некоторых других его злых отступлениях, «мягкий» Меланхтон был с ним заодно. 10 Их доктрина была полным отрицанием всякой демократии и должна интерпретироваться как абсолютная капитуляция перед дворянством, без поддержки которого они знали себя церковно беспомощными. В массовых убийствах, которые Лютер горячо одобрял, было уничтожено сто тысяч человек. 11 «С этого времени, — провозглашает Баур, — Лютер перестает быть представителем духа своего времени; он представляет только одну его сторону... С тех пор его сочинения больше не имеют того универсального значения, которое они имели когда-то, а только частное... В политической связи мы должны датировать теорию безусловного повиновения лютеранства отношением Лютера к Крестьянской войне. Христианство, как его проповедовал Лютер, дало князьям неограниченную власть деспотизма и тирании; в то время как бедняк, который без права протеста должен подчиняться всему, будет вознагражден за свои земные страдания на небесах». 12 Естественно, князья с тех пор становились все более лютеранскими.

Так же естественно, раздавленное крестьянство в отчаянии отвернулось от Реформации. Лютер в первом случае сам обратился к ним, а не они к нему. До восстания реформаторы сделали крестьянина своего рода героем в своей пропаганде; 13 и когда на первой и умеренной стадии восстания его мотивы были изложены в шестидесяти двух статьях, они были чисто аграрными. «В них нет следа религиозного элемента, нет указания на то, что их авторы когда-либо слышали о Лютере или Евангелии». 14 Тогда-то Лютер и похвалил их; и впоследствии «стал пробиваться религиозный элемент». 15 Когда началось свержение, несомненно, искренне порицая насилие повстанцев, он затравил князей в их деле массовых убийств, а Меланхтон подпевал ему. Впоследствии, как признавал Меланхтон, народ выказывал отвращение к лютеранскому духовенству; 16 и среди многих даже развился своего рода «материалистический атеизм». 17

Политическим результатом, как было сказано выше, стала совершенно недемократическая организация протестантизма в Германии; и хотя церковная тирания, возникшая в результате более демократической системы Кальвина, была не более благоприятна для прогресса или счастья, окончательную германскую систему cujus regio, ejus religio — каждый округ принимает религию своего правителя — следует суммировать как простое отрицание права на частное суждение. За исключением попытки француза Франсуа Ламбера из Авиньона организовать самоуправляющуюся церковь, немецкий протестантизм почти не проявлял демократических чувств. 18 Единственным жалким оправданием для Лютера было то, что крестьяне никогда не признавали необходимости или обязанности содержать свое духовенство. 19 И видя, как богатство Церкви уходило к дворянам и состоятельным людям, и как все время были угнетены крестьяне, было бы удивительно, если бы они это делали. Они не были работниками церковной Реформации, и она мало что или ничего не сделала для них.

Сторона, на которой все движение способствовало новому свету, было продвижение общих школ, которые позволили многим людям впервые читать. 20 Эта тенденция наблюдалась среди вальденсов, лоллардов и гуситов, и по тем же причинам. Такие движения зависели в своем существовании от чтения священных книг людьми самостоятельно; и создание читателей было их первой заботой. В этой связи, конечно, следует отметить более высокое образовательное возрождение до Реформации, 21 без которого церковная революция не могла бы произойти даже в Германии. Как мы видели, литературная экспансия предшествовала гуситскому движению в Богемии; и волнение заботы о письменном знании, радостно приветствуемое Ульрихом фон Гуттеном, признается всеми вдумчивыми историками в Германии до возвышения Лютера. Такое просвещение, как у Муциана, было далеко впереди собственного просвещения Лютера; и просвещение более низкого уровня не могло отсутствовать. Умение читать, действительно, должно было быть довольно общим в среднем классе в Германии, ибо оказывается, что партийное предпочтение, оказываемое везде сочинениям Лютера печатниками и книготорговцами, дало ему огромное пропагандистское преимущество перед его католическими противниками, которые могли обеспечить для своих ответов только небрежную или плохую работу, и таким образом казались фактически неграмотными в глазах читающей публики. 22

Что касается Швейцарии, опять же, общепризнанным фактом является то, что «образовательное движение началось до религиозного возрождения и было причиной Реформации, а не ее результатом». 23 Так и в Голландии, Братья общей жизни (Fratres Vitæ Communis), частично коммунистический, но ортодоксальный орден ученых и неученых мирян, просуществовавший с XIV по XVI век, сделали много для обучения простого народа и передали свой импульс Германии. Точно так же в Шотландии школы, по-видимому, были довольно многочисленны даже в поздний католический период. 25 Там, и в некоторых других странах, главной заслугой Реформации было ревностное продолжение начатого дела, создание общих школ в каждом приходе. В лютеранской Германии эта работа в течение долгого периода выполнялась гораздо хуже в отношении крестьянства. Они были втоптаны после своего восстания в состояние фактического рабства. «Широкие центральные земли и вся восточная часть Германии были заполнены рабами, у которых не было ни статуса, ни собственности, ни образования»; 26 и прошло много времени, прежде чем большое количество людей научилось читать и писать, 27 причем обучение, даваемое в лучшем случае, было скудной теологической муштрой. 28

Но на самом деле для двух третей своих приверженцев повсюду Реформация не означала иного чтения, кроме Библии, катехизисов и теологических трактатов. Придя в течение одного или двух поколений после изобретения книгопечатания, она выступала не за новые идеи, а за распространение старых. Это изобретение на время положительно сдерживало производство новых книг, умножение старых в некоторой степени переключило внимание на прошлое; 29 и распространение Библии в частности определило ментальную позицию движения в массе. Мышление его более бескорыстных сторонников начиналось и заканчивалось библиолатрией: Лютер и Кальвин одинаково лишь воздвигли непогрешимую книгу и местную тиранию против непогрешимого папы и тирании, сосредоточенной в Риме. Ни один из них не мечтал о терпимости; и Кальвин, более компетентный ум из двоих, лишь сварил разрозненные иррациональности текущей теологии в систему, которая подавляла разум и оглупляла мораль, во имя которой он правил Женевой железной рукой. 30 Примечательно, что оба вернулись к самым узким ортодоксиям ранней Церкви, вопреки любому духу разумного исследования, который был на стороне их движения. «Это свойство веры, — писал Лютер, — что она сворачивает шею разуму и душит зверя»; 31 и он неоднократно признавал, что только подчиняя свой разум абсолютно Писанию, он мог сохранить свою веру. 32 «Он презирал разум так же искренне, как любой папский догматик мог презирать его. Он ненавидел саму мысль о терпимости или понимании». 33 И когда Кальвин был опровергнут католиком Пигием по вопросу о предопределении и свободе воли, его защитой было то, что он следовал Христу и Апостолам, в то время как его противники прибегали к человеческим мыслям и рассуждениям. 34 На том же принципе он имел дело с теорией Коперника. После того как оба лидера порвали с Римом, они стали типичными антисвободомыслящими, даже не делая попытки Савонаролы прибегнуть к рационалистическим методам, хотя, конечно, не более антирационалистичными, чем он. Более разумный Цвингли, который пытался придать понятный аспект одному или двум таинствам веры, был высмеян обоими, как они высмеивали друг друга.

Примечательно, что Цвингли, самый открытый из реформаторов, был обязан своим относительным просвещением своей общей гуманистической культуре, 35 и в частности влиянию Пико делла Мирандолы и Эразма. Даже утверждалось, что вся его теологическая система происходит от Пико, 36 но, по-видимому, именно от Эразма он почерпнул свой полурационалистический взгляд на евхаристию, 37 развитие взгляда Беренгара, представляя ее как простое поминовение. Такое мышление было далеко от «духа Реформации»; и Лютер после Марбургского коллоквиума (1529), на котором он и Меланхтон дебатировали против Цвингли и Эколампадия, говорил об этих «сакраментариях» как о «не только лжецах, но самом воплощении лжи, обмана и лицемерия». 38 Язык Цвингли менее свиреп; но признается, что он тоже практиковал принуждение против меньшинств в случае как анабаптистов, так и монастырей и женских обителей, и даже в установлении своей реформированной евхаристии. 39 Изгнание монахинь из Санкт-Катариненталя, в частности, было актом чистой тирании; и результатом методов, навязанных им в Цюрихе, была горькая враждебность пяти лесных кантонов, которые оставались католическими. В войне с ними он потерял свою жизнь; и после его смерти (1531) его сакраментальная доктрина быстро исчезла из швейцарского и континентального протестантизма, 40 так же как она не смогла добиться успеха в Англии. 41 При его падении «слова торжества и проклятия, используемые лютеранами и другими, были постыдными и почти бесчеловечными». 42 Впоследствии, из-за простого отсутствия рационального фундамента, другие протестантские секты в свою очередь впали в яростные разногласия и преследования, некоторые, по-видимому, находя свою единственную связь в ненависти к остальным.

См. Menzel, Geschichte der Deutschen, 3-е изд., Cap. 431, для примера лютеранского папизма; а о распрях ср. C. Beard, The Reformation, как цитировалось, стр. 182–83; Dunham, History of the Germanic Empire, 1835, iii, 115–20, 153, 169; Strype, Memorials of Cranmer, изд. 1848, iii, 155–62; A. F. Pollard, в «The Cambridge Modern History», том ii, The Reformation, гл. viii, стр. 277–79. В последнем цитируемом сборнике, однако, распри протестантских сект едва обозначены.

Что касается отношения Лютера к новой науке, см. его насмешки над Коперником, основанные на Священном Писании, в «Застольных беседах», гл. lxix, «Об астрономии и астрологии». (Этот отрывок опущен в английском переводе библиотеки Бона, с. 341; а вся глава целиком исключена из немецкого сокращенного издания, опубликованного издательством Reclam.) Меланхтон был столь же невосприимчив к новому и фактически предлагал подавлять новые учения карательными методами. (Initia Doctrinae Physicae, цитируется по: White, Warfare of Science and Theology, 1896, i, 127.) В отношении Лютера часто бездоказательно утверждали, что он был «врагом религиозных преследований» (Lieber, Manual of Political Ethics, 1839, ч. i, с. 329), хотя единственным приводимым доказательством (там же, с. 205) является его высказывание против убийства за ересь, поскольку при этом могли пострадать невиновные: «Quare nullo modo possum admittere, falsos doctores occidi» («Посему я никоим образом не могу допустить, чтобы лжеучителей убивали»). Уже в 1524 году, отказавшись от своей прежней доктрины о недопустимости принуждения, он призвал государство вмешаться для наказания за богохульство, заявив, что власть меча дана Богом именно для таких целей (Bezold, с. 563). Меланхтон также заявлял: «Наши приказы — лишь платоновские законы, когда гражданская власть не оказывает им поддержки» (там же, с. 565).

Определенная интеллектуальная иллюзия создается даже Бецольдом, когда он пишет, что в обращении Лютера к физической силе «иерархический принцип возобладал над одним из благороднейших принципов Реформации». У «Реформации» не было каких-то специфических принципов. Среди ее инициаторов исповедовались самые разные принципы. Реформация была результатом всей их деятельности, и превращение ее в некую сущность или даже в четкий набор теорий лишь затемняет суть явлений.

Такие изъяны формулировок, однако, ничтожны по сравнению с искажением исторических фактов, которое до сих пор является нормой как в академических, так и в популярных описаниях Реформации. Было бы трудно, например, всерьез представить более вводящее в заблуждение описание лютеранской реформации, чем тезис д-ра Эдварда Кэрда о том, что, «отбросив притязания Церкви встать между индивидом и Богом, Лютер провозгласил освобождение людей не только от опеки Церкви, но, по сути, от всякого внешнего авторитета вообще, и даже, в некотором смысле, от всякого чисто внешнего учения или откровения истины» (Hegel, 1883, с. 18). Лютер поставил свою собственную Церковь именно туда, где находилась католическая; ожесточенно клеймил новые ереси; и решительно поставил Библию «между индивидом и Богом». Еще при жизни Лютера Себастьян Франк неопровержимо обвинял его в том, что он воздвиг бумажного папу взамен отвергнутого им папы из плоти и крови. Лютер заявлял, что «нечестивые паписты ставят авторитет Церкви гораздо выше Слова Божьего, что является мерзким и невыносимым богохульством, которым... они плюют в лицо Богу. Поистине, терпение Божье безмерно, раз они до сих пор не уничтожены» («Застольные беседы», гл. i).

Еще одно заблуждение порождено Паттисоном, который, по-видимому, был весьма озабочен тем, чтобы оградить Кальвина от критики цивилизованной совести (см. ниже, с. 452). Он провозглашает, что «великая заслуга Кальвина заключается в его сравнительном пренебрежении к догме. Он ухватился за идею реформации как за реальное обновление человеческого характера» (Essays, ii, 23). Если это так, то реформатор вряд ли мог быть удовлетворен, ибо он никогда не признавал, что возродил Женеву. Но утверждение о том, что он «сравнительно» пренебрегал догмой, верно лишь в том смысле, что он был более инквизиторски ревностен в отношении определенных форм частного поведения, чем Лютер. Действительно, он помог казнить Грюэ по политическим обвинениям, совершив жестокую месть личному противнику. Но даже в случае с Грюэ он позже пытался добавить религиозное оправдание своему преступлению. И именно во имя догмы он предал смерти Сервета, изгнал Кастеллиона, заключил в тюрьму Больсека, порвал со старыми друзьями и поставил под угрозу весь женевский строй. Похвала Паттисона была бы гораздо уместнее в адрес Цвингли.

Лютер, хотя, вероятно, был бы вполне готов наказать Коперника как еретика, избежал той злой участи, которая постигла Кальвина — оказаться на властной позиции, где он мог бы во имя Божье совершить судебное убийство. Именно такими деяниями имя Кальвина наиболее непосредственно связано с историей свободомыслия. Ни в коей мере не заслуживая того, чтобы стоять в одном ряду с его поборниками, он должен быть внесен в черный список его гонителей. В случае с Жаком Грюэ по совокупности политических и религиозных обвинений, а в случае с Мигелем Серветом по чисто догматическим основаниям, он наложил на историю женевского протестантизма и на свою собственную память неизгладимое кровавое пятно. Грюэ, сторонник фракции Перрена в Женеве, партии, оппозиционной Кальвину, был арестован за распространение плаката против правящей клерикальной клики. Согласно отчетам кальвинистских историков, среди его бумаг были найдены те, что свидетельствовали о его неверии в христианскую религию. Однако это оказывается предвзятым изложением дела и едва ли является правдивым даже по замыслу. Во-первых, сам Кальвин признавал, что плакат, прибитый ночью к кафедре Святого Петра в Женеве, был написан не рукой Грюэ; тем не менее он был арестован, заключен в тюрьму и подвергнут пыткам с открыто заявленной целью заставить его признаться, «что он действовал по наущению Франсуа Фавра, жены Перрена и других сообщников той же партии, которые у него должны были быть». Перрен был бывшим генерал-капитаном Женевы, популярной фигурой, оппозиционной Кальвину и ненавидимой им. Не будучи ровней бдительному реформатору, Перрен был лишен своего поста в результате интриг Кальвина; и между его друзьями и правящей кальвинистской партией существовала постоянная вражда.

Основная часть обвинений против Грюэ была политической; наиболее детальное из них основывалось на черновике речи, найденном среди его бумаг, которую он якобы собирался произнести в Генеральном совете, призывая к исправлению злоупотреблений. Речь не содержала ничего крамольного, но намерение произнести ее без официального разрешения было квалифицировано как lèse-majesté — термин, только что введенный в женевскую процедуру. Другие документальные доказательства были тривиальны. В одном фрагменте письма упоминался ироничный оборот «наш галантный Кальвин»; а на полях книги Кальвина против анабаптистов он написал по-латыни: «Все — пустяки». В остальном его обвиняли в написании двух страниц на латыни, «в которых содержатся несколько ошибок», и в том, что он был «склонен (plutôt enclin) говорить, повторять и писать ложные мнения и ошибки относительно истинных слов Нашего Спасителя». Что касается его ошибок, единственным сохранившимся документальным доказательством является якобы обрывок его письма на испорченной латыни, процитированный Кальвином как образец его неспособности писать правильно: Omnes tam humane quam divine que dicantur leges factae sunt ad placitum hominum, что можно перевести как: «Все так называемые законы, как божественные, так и человеческие, созданы по воле людей». В акте о приговоре далее утверждается, что он писал непристойные стихи, оправдывающие свободную любовь; стремился подорвать авторитет консистории, угрожал служителям и оскорблял Кальвина; и «замышлял вместе с королем Франции заговор против безопасности Кальвина и государства».

Чтобы обосновать эти обвинения, для последнего из которых, по-видимому, нет никаких доказательств, Грюэ подвергался пыткам много раз в течение многих дней, «согласно обычаям того времени», как говорит один из биографов Кальвина. В действительности столь безмерное применение пыток было в Женеве кальвинистским нововведением. Грюэ, отказываясь под жесточайшим давлением пыток оговорить кого-либо еще, в конце концов, чтобы положить этому конец, признал себя виновным по предъявленным обвинениям, моля в своем последнем издыхании о скорой смерти. 26 июля 1547 года его полуживое тело было обезглавлено на эшафоте, туловище было привязано, а ступни прибиты к нему. Таковы были судебные методы и милосердие реформированного христианства под руководством главного реформатора.

Биограф Генри «не может сдержать вздоха» по поводу тридцати дней двойных пыток Грюэ (ii, 66), но продолжает крайне неискренне защищать Кальвина, сначала утверждая, что он не несет ответственности, а затем аргументируя, что судить Кальвина по современным меркам было бы так же несправедливо, как винить его за то, что он не носил парик в стиле Людовика XIV или не действовал по Кодексу Наполеона! Тот же моралист заявляет (с. 68), что «поистине вдохновляет слышать, как Кальвин в своих проповедях обрушивался на противоборствующую партию»: и он глубоко впечатлен «глубокой религиозной серьезностью», с которой Кальвин в 1550 году требовал, чтобы «Совет должен снова во всеуслышание объявить, что этот богохульник был справедливо осужден, дабы гнев Божий мог быть отведен от города». Наконец (с. 69), записывая, как «книга» Грюэ была сожжена в 1550 году, биограф провозглашает, что «Евангелие таким образом одержало победу над своими врагами; точно так же, как в Германии свобода восторжествовала, когда Лютер сжег буллу папы».

Что касается предполагаемых антирелигиозных сочинений Грюэ, то они не были представлены или даже конкретизированы до 1550 года, через три года после его казни, когда было сказано, что они были найдены частично на чердаке того, что было его домом (ныне занимаемом секретарем консистории), частично за дымоходом и частично в мусорном ведре. Собранные вместе, они составили тринадцать листов, почерк которых был объявлен Кальвином «юридически, после тщательной экспертизы доверенными лицами, признанным почерком Грюэ». Время и странный способ их обнаружения вызывают вопрос, не были ли бумаги подброшены нашедшими их. Казнь Грюэ, первое кровопролитие при режиме Кальвина, вызвала новую ненависть к нему; убитый человек стал мучеником в глазах партии, к которой принадлежал; и стало необходимым дискредитировать его и их, если власть Кальвина должна была быть прочной. Мы вынуждены полагаться исключительно на отчет Кальвина в наших знаниях о предполагаемой антихристианской доктрине Грюэ; ибо документ, после того как был описан и осужден, был должным образом сожжен палачом. Если он был подлинным, то это было замечательное произведение. Согласно акту осуждения, написанному рукой Кальвина, он высмеивал все религии без разбора, богохульствовал против Бога, Иисуса, Святого Духа, Девы Марии, Моисея, патриархов, пророков, апостолов, учеников, евангелий, Ветхого и Нового Заветов, евангельских чудес и воскресения. Ни одна фраза не процитирована; у нас есть лишь общее описание, проклятия и приговор.

Был ли документ спланированной подделкой или частью копии антихристианского трактата, тайно распространявшегося до того времени, никогда не будет известно. История Грюэ вскоре обросла легендами. Согласно одному из повествований, он собственноручно переписал и распространил в Женеве таинственный трактат «О трех обманщиках», существование которого в тот период весьма сомнительно. На основании этого и других случаев «либертинов» иногда считали поголовно неверующими; но для этого нет больше оснований, чем для общего приписывания им распутного поведения. По-видимому, несомненно, что в то время название «либертин» не признавалось ярлыком для всех политических противников Кальвина, а было должным образом зарезервировано за одноименной сектой; но даже защитник Кальвина признает, что «неоспоримо, что либертины [т.е. политические противники Кальвина, так называемые современными писателями] 1555 года были истинными политическими представителями патриотов 1530 года». Предполагается, что политическая оппозиция включала более честных и мужественных людей либеральных и толерантных взглядов, в то время как окружение самого Кальвина включало людей «свободной» жизни. Поистине антиномистских либертинов того периода можно было найти среди пантеистически-христианской секты или школы, иначе известной как «духовные», которые, по-видимому, были ветвью «Братьев свободного духа» или братства «Духа свободы». Их Кальвин клеймил в своей манере; но в 1544 году он также вынудил отправиться в изгнание своего бывшего друга Себастьяна Кастеллиона (или Касталио; правильно Шатийон), учителя государственной школы в Женеве, просто за то, что тот отверг его доктрину абсолютного предопределения, стремясь добиться его изгнания в свою очередь из Базеля; а в 1551 году он стал причиной заключения в тюрьму и изгнания врача и бывшего кармелита Иеронима Больсека за публичное отрицание той же догмы. Больсек, будучи лишенным Кальвином возможности обосноваться в любой соседней протестантской общине, вернулся в католицизм, как и многие другие. После смерти Кальвина Больсек взял реванш в нападении на реформатора в его общественном и частном качестве, что было расценено как недостоверное более умеренными католическими учеными, занимающимися этим периодом; и что, в отношении его описания частной морали, вероятно, во всем соответствует собственным беспринципным обвинениям Кальвина против «либертинов» и других, кто ему противостоял.

Учения либертинов несколько загадочны в изложении Кальвина и его биографа Генри, оба из которых в высшей степени движимы odium theologicum. По собственному описанию Кальвина, они были мистическими христианами, говорящими о Христе как о «духе, который есть в мире и во всех нас», а о дьяволе и его ангелах — как не имеющих собственного существования, будучи тождественными миру и греху. Далее, они отрицали вечность человеческой души и свободу воли; и Кальвин обвиняет их в подрыве как веры в Бога, так и морали (Henry, Life of Calvin, англ. пер. ii, 45–46). Последнее обвинение с таким же успехом можно было бы предъявить его собственному предопределению; а что касается этики, мы находим, что Кальвин попеременно клеймит либертинов за то, что они считают всякий грех непростительным, и за утверждение, что во Христе никто не может грешить. По-видимому, он выдает свои выводы за их доктрины; и антиномизм, который в случае процесса над мадам Амо Генри отождествляет с пантеизмом, по его собственным словам, был христианского толка. Соответственно, мало доверия можно оказать его выводу о том, что среди либертинов Женевы проявилось «совершенно сформированное антихристианство», которое он называет «истинным порождением ада» (ii, 49). Остаток истины, по-видимому, заключается в том, что в пантеизме этой секты, как говорит Неандер о «Братьях свободного духа» среди бегардов, были «предвестия совершенно антихристианской тенденции, враждебной всему сверхъестественному, всякому чувству Бога над миром; тенденции, которая содержала... зародыш абсолютного рационализма» (Hist. of the Chr. Church, пер. Торри, ix, 536). Пантеизм, логически расширенный, очевидно, сводит сверхъестественное и естественное к единству и, таким образом, является атеистическим. Но то, что пантеисты Женевы во времена Кальвина достигли логической последовательности, невероятно. Секта либертинов, по всей вероятности, была лишь частично антиномистской и лишь в очень малой степени сознательно антихристианской.

В этот период (1552), по тому же вопросу о предопределении, Кальвин полностью порвал с одним из своих ближайших друзей, Жаком де Бургонь, сеньором де Фале. Казалось, что протестантский строй рушится в непрерывных конвульсиях догматических споров; и Меланхтон в отчаянии писал Буцеру о безумии и страданиях времени, в которое Женева возвращалась к фатализму стоиков, заключая в тюрьму всякого, кто не соглашался с Зеноном. К этому времени некоторым должно было стать ясно, что за спорами яростных теологов скрывается философская проблема, которую они не могли постичь. Поэтому неудивительно узнать, что уже в Базельском университете, как пятьдесят лет назад в Эрфурте, существовала группа профессоров-латитудинариев, которые стремились к универсальной религии и в этой попытке приближались к «натурализму»; в то время как в других местах Швейцарии, как мы увидим позже, развивался еще более свободный образ мысли, который стал известен как деизм.

Огромный импульс к этому развитию, а также к простому унитарианству, должно быть, дала казнь Мигеля Сервета. Этот злополучный еретик, родившийся в Испании в семье испанского происхождения, принес в пропаганду унитарианства, инициатором которого его можно считать, решимость, столь же сильную, как у самого Кальвина. Посланный отцом изучать гражданское право в Тулузу, он начал там изучать Библию, несомненно, под влиянием ранних протестантских дискуссий того времени. Результатом стало быстрое продвижение за пределы протестантской точки зрения. Покинув Тулузу после двух или трех лет проживания, он посетил Болонью и Аугсбург в свите духовника Карла V. Впоследствии он посетил Лион и Женеву и имел некоторое общение с Эколампадием в Базеле, где передал книготорговцу подписанную рукопись своей первой книги «De Trinitatis erroribus libri septem». Книготорговец отправил ее в Хагенау в Эльзасе, который как «имперский город», по-видимому, имел особую свободу в вопросах книгоиздания; и туда, после посещения Буцера и Капито в Страсбурге, Сервет отправился, чтобы напечатать ее в 1531 году. В этом трактате, созданном на двадцать первом году жизни, он определенно отвергает тринитаризм, при этом несколько неясно излагая свою собственную идею о природе Иисуса Христа — которого, следует отметить, он глубоко почитал. В следующем году он выпустил в том же месте другой небольшой трактат «Dialogorum de Trinitate libri duo», в котором переработал свою первую работу, «отрекаясь» от нее и извиняясь за ее грубость, но по существу оставаясь на своих позициях. Лишь в 1553 году он напечатал в Вьенне в Дофине, без своего имени, «Christianismi Restitutio». В промежутке он занимался научной работой как редактор Птолемея (1535, Лион) и как студент и лектор по анатомии и медицине в Париже, где (1536) встретил Кальвина во время его последнего визита во Францию. В 1538 году он учился в Лёвене; и, практикуя медицину в Авиньоне и Шарльё, он снова изучает медицину в Монпелье. Архиепископ Вьеннский, слышавший его лекции в Париже, устроил его в Вьенне своим доверенным врачом (1541–53), и именно там он создал книгу, за которую умер. Около 1545–46 годов он опрометчиво написал Кальвину, отправив ему рукопись значительно расширенной переработки своих книг, которая позже появилась как «Restitutio». Кальвин отправил враждебный ответ и в тот же день написал Фарелю: «Если он приедет, и мое влияние будет иметь силу, я не позволю ему уйти живым». Сервет клеймил папство так яростно, как только мог желать любой протестант, однако его ересь по вопросу о Троице была достаточна, чтобы обречь его на немедленную смерть от рук Кальвина. Сервет не смог вернуть свою рукопись и написал другу около 1547 года, что чувствует уверенность, что это дело приведет его к смерти. Когда в 1552–53 годах он тайно напечатал книгу в Вьенне, и большая часть тиража была отправлена в Лион и Франкфурт, сети сомкнулись вокруг него, так как церковные власти в Лионе были уведомлены о фактах де Три, женевским протестантом, ранее из Лиона. Весь протестантский мир, по сути, был единодушен в желании подавить антитринитарные книги Сервета, и удивительно, что он так долго избегал как протестантской, так и католической ярости. Лютер назвал его первую книгу ужасно злой; а Меланхтон, который в 1533 году предвидел из второй много опасных дебатов, писал в 1539 году в Венецианский сенат, чтобы предупредить их против допущения продажи любой из них. Знаменательно для случайного характера протестантской, как и католической мысли, что Сервет, как и Меланхтон, был убежденным сторонником астрологии, в то время как Лютер на библейских основаниях отвергал астрологию и коперниканскую астрономию alike, и преданно придерживался веры в колдовство. Превосходство Сервета заключается в его реальной научной работе — он частично изложил истинную доктрину кровообращения — и его возражении против всякого преследования ереси. Философски он был больше, чем просто буквалистом. Хотя пантеизм ему не вменялся, у нас есть свидетельство Кальвина, что он излагал его в самой сильной форме.

Вина Кальвина в этом деле начинается с его ухищрений, чтобы Сервет был схвачен католическими властями Лиона — заставить иноверцев, как он их считал, убить иноверца — и его использования конфиденциальных писем Сервета против него самого. Он не отражал ересь от своего собственного города, а охотился на еретиков далеко в чистой злобе. Католики были менее жестокими тюремщиками и позволили своему узнику бежать, заочно приговорив его к смерти в Вьенне. После нескольких месяцев скитаний он имел неосторожность попытаться проехать в Италию через Женеву, где был наконец опознан и арестован. После долгого суда он был приговорен к сожжению заживо (27 октября 1553 г.). Суд в Женеве является классическим документом в записях жестокостей, совершенных в честь химер; и участие Кальвина является достаточным доказательством того, что протестант мог соперничать с католическим инквизитором в духе ненависти. В его оправдание приводилось, что доктрины Сервета были изложены богохульно; но на самом деле Кальвин обрушил одни из своих самых горьких осуждений на утверждение, процитированное (из Лоренца Фризе) в примечании к изданию «Географии» Птолемея Сервета, о том, что Иудея на самом деле является бесплодной и скудной страной, а не «текущей молоком и медом». Несмотря на приведение достаточных доказательств и довод, что отрывок был взят из предыдущего издания, Кальвин признал его богохульным, поскольку он «неизбежно обвинял Моисея и тяжко оскорблял Святой Дух». Язык Кальвина против Сервета в этом пункте совершенно яростен. Если бы Сервету довелось отстаивать доктрину движения Земли, он, безусловно, был бы признан богохульником и на этом основании; ибо в «Аргументе» к своему «Комментарию на Книгу Бытия» (1563) Кальвин упрямо отстаивает геоцентрическую теорию Птолемея. Его язык говорит о многом частном свободомыслии вокруг него по поводу моисеевой доктрины, и его тон не оставляет сомнений в том, как он поступил бы с опубликованной ересью на эту тему. Дерзость Сервета в предположении, что 53-я глава Исаии имеет историческое отношение к Киру, для него анафема.

Даже до этого отвратительного эпизода страсть Кальвина к злобе против своих теологических оппонентов в своей собственной секте была такова, что шокировала некоторых из его обожающих биографов. Все протестантские лидеры, в широком смысле, становились более нетерпимыми по мере взросления — справедливый тест между духом догмы и духом свободомыслия. Кальвин начинал с призывов к терпимости и милосердию; Лютер, начав как гуманитарий, вскоре стал способен травить немецкое дворянство против несчастных крестьян; Меланхтон, терпимый в свои ранние дни, аплодировал сожжению Сервета; Беза кропотливо защищал этот акт. Эразм выступал за терпимость; и Лютер, соответственно, назвал его безбожником, врагом истинной религии, клеветником на Христа, Лукианом, эпикурейцем и (подразумеваемо) величайшим негодяем из живущих.

Сожжение Сервета в 1553 году, однако, ознаменовало поворотный момент в протестантской теологической практике на континенте. Впереди еще были отчаянные религиозные войны во Франции, в которых было разрушено более 300 000 домов, совершены отвратительные зверства и вся цивилизация была отброшена назад, как материально, так и морально; и еще предстояло пережить еще более ужасающее бедствие Тридцатилетней войны в Германии — результат нестабильных политических условий, созданных Реформацией; но теологические человеческие жертвоприношения быстро дискредитировались. Сервет был не первой жертвой, но он был почти последней.

Юрист Маттео Грипальди (или Грибальдо) читал лекции по праву в Тулузе, Каоре, Валансе и Падуе последовательно, и, обнаружив, что его антитринитарные наклонности повсюду являются источником опасности для него, искал убежища в Фаржиасе близ Женевы, тогда находившемся в юрисдикции Берна. Осмелившись возразить Кальвину против приговора Сервету, он навлек на себя гневный надзор охотника на еретиков и был изгнан из окрестностей. Некоторое время он находил убежище на новой профессуре в Тюбингене; но и там поднялась тревога, и он был изгнан. Вернувшись в Фаржиас, он дал приют еретику Валентину Джентиле после его побега из Женевы; и снова Кальвин атаковал его, выдав властям Берна. Отречение спасло его на время; но он, вероятно, встретил бы судьбу мученика со временем, если бы его смерть от чумы в 1564 году не гарантировала ему, как отмечает Бейль, защиту от любого дальнейшего суда за ересь.

Влияние теологической предвзятости на моральное суждение интересно иллюстрируется в комментарии Мосхайма по делу Сервета. Неспособный упоминать верования деистов или атеистов без брани, Мосхайм считает необходимым добавить к своему описанию Сервета как высокоодаренного и очень образованного человека оговорку: «Тем не менее он страдал от немалых моральных недостатков, ибо был безмерно высокомерен и в то же время вспыльчив, склонен к спорам, неуступчив и полуфанатичен». Каждая из этих характеристик в высшей степени применима к Кальвину и в значительной степени к Лютеру; однако для них у историка нет ни слова упрека.

Даже среди рационалистов было не редкостью преуменьшать преступления Кальвина на том основании, что его энергия поддерживала строй, который один лишь поддерживал протестантизм против католической реакции. Это вердикт Мишле: «Ренессанс, преданный случайностью мобильности Франции, поворачивающийся по ветру легких волеизъявлений, несомненно, погиб бы, и мир попал бы в великую сеть ловцов человеков, если бы не эта высшая концентрация Реформации на скале Женевы горьким гением Кальвина». И снова: «Против огромной и темной сети, в которую Европа попала из-за отказа от Франции, ничто, кроме этой героической семинарии, не могло помочь» (Hist. de France, том x, La Réforme: конец предисловия и конец тома). Хотя этот вердикт был принят такими критическими мыслителями, как Паттисон (Essays, ii, 30–32) и лорд Морли (Романовская лекция о Макиавелли, 1877, с. 47), трудно найти для него какое-либо оправдание в истории.

Природа этого утверждения действительно далека от ясности. Мишле, по-видимому, имеет в виду, что Женева спасла Европу, став политическим пунктом сбора, ядром для протестантизма. Паттисон, провозглашая, что «кальвинизм спас Европу» (Essays, ii, 32), объясняет, что это произошло благодаря «позитивному воспитанию индивидуальной души»; и что «это, и только это, позволило Реформации противостоять ужасным репрессивным силам, примененным Испанией — инквизиции и иезуитам» (с. 32). Тезис, таким образом, растворяется в риторике, ибо совершенно невозможно придать такой формуле какое-либо значение в свете истории протестантизма в Британии, Скандинавии, Германии и Голландии. Это подразумевает, что там, где протестантизм в конечном итоге потерпел неудачу — как в Италии, Франции, Богемии, Венгрии, Польше, Бельгии, частях Германии и частях Швейцарии — это произошло потому, что индивидуальный дух не был достаточно воспитан, что является лишь упущением отметить реальную экономическую и политическую причинность. Ни Мишле, ни Паттисон не имели никакого научного представления о природе процесса.

Если мы вернемся к утверждению Мишле, мы не получим большего удовлетворения. Сам факт того, что строй Кальвина мог существовать без какой-либо особой военной защиты, является доказательством того, что он мог существовать без грубой жестокости и систематических преследований, которые выделяли его из остального мира, делая Женеву «своего рода замерзшим адом аскетизма, возмездия и тайного греха». Сказать обратное — значит сказать, что свобода и терпимость менее привлекательны для людей, чем свирепость, тирания и мрак. Кальвин многих людей вернул в католицизм и внес свою полную долю в смертельный раскол, который на столетие поставил кальвинистов и лютеран в положение заклятых врагов, в то время как католицизм отвоевал Польшу, Богемию и Венгрию, удержал Францию и почти отвоевал лютеранскую Германию. Нет оснований полагать, что Реформация пошла бы иначе в Британии, Скандинавии и Голландии, если бы Женева зашла так же далеко в терпимости, как она фактически зашла в нетерпимости. Называть ее, как это делает Мишле, «убежищем», учитывая изгнание или казнь Кальвином каждого человека, который осмеливался не соглашаться с ним, — это смело.

В конце своего аргумента (с. 41) Паттисон резюмирует: «Как бы ни служили кальвинистские церкви делу политической свободы, они ничего не внесли в дело знания». Это признание в основном справедливо; но утверждение не устоит, если «политическая свобода» не будет определена заново. Кальвинистское правление в Женеве с самого начала было классовой тиранией, которая становилась все более узкой по своей социальной базе. Кальвинистское духовенство и население Голландии отвернулись от республиканских институтов и стали яростными монархистами. Кальвинисты Англии и Шотландии были такими же решительными гонителями, как и все, кто когда-либо жил. И, действительно, как может свобода где-либо процветать, когда знание попирается ногами?

Обращение с Бернардино Окино, который стал протестантом, будучи генеральным викарием ордена капуцинов, показывает ослабление свирепости после конца Сервета. Окино в позднем сочинении рискнул осторожно предложить некоторые смягчения закона моногамии — пункт, в котором некоторые лютеране зашли гораздо дальше него — и был, кроме того, умеренно еретическим в отношении Троицы. Вследствие этого он был изгнан со своей семьей из кантона Цюрих (1563) в возрасте семидесяти шести лет. Находя Швейцарию совершенно негостеприимной и будучи изгнанным католиками из Польши, куда он стремился присоединиться к социнианам, он отправился умирать в Моравию. Это было не худшее обращение, чем то, которое лютеране и кальвинисты обычно применяли друг к другу; и несколько итальянских протестантов, поселившихся в Женеве, которые склонялись к унитарианским взглядам — среди них Грибальдо, Биандрата и Альчати — сочли благоразумным покинуть эту крепость ортодоксии, где они были открыты для официального вызова. Наконец, когда итальянец Валентин Джентиле, или Джентиле, антитринитарий, по-разному описываемый как тритеист, деист и арианин, высказал свои ереси в Женеве, он ухитрился, после тюремного заключения, принудительного отречения и публичного унижения (1558), избежать там смерти, но был должным образом обезглавлен в Берне в 1566 году, отказавшись на этот раз отречься.

На этом заканчивается основная швейцарская эра теологических убийств; но должен был пройти век, прежде чем сектантская ненависть утихла или дух преследований был взят под контроль цивилизации. В 1632 году, действительно, протестантский священник Николас Антуан был сожжен в Женеве по обвинению в отступничестве в иудаизм. Поскольку он был признан безумным в течение некоторого времени и неоднократно проявлял сильное психическое возбуждение, его казнь говорит о духе жестокости, достойном поколения Кальвина. Протестантское библиопоклонство, короче говоря, было столь же истинным практическим отрицанием свободомыслия и терпимости, как и сам католицизм; и только их общая удаленность друг от друга удерживала различные реформированные общины от абсолютной войны там, где они не были, как в Швейцарии, сдерживаемы опасностями вокруг них. Как бы то ни было, они внесли свою полную долю ответственности за яростные гражданские войны, которые так долго сотрясали Францию, и за те, которые в конечном итоге довели Германию до грани разрушения, остановив ее цивилизацию более чем на сто лет.

Подводя итог. В Германии протестантизм потерпел неудачу как моральная и как интеллектуальная реформа. Отсутствие какого-либо общего морального мотива в церковной революции достаточно доказано общим разложением поведения, которое, по прямому признанию Лютера, последовало за ней. Это было совершенно отдельно от особых беспорядков анабаптистского движения, которое, с другой стороны, содержало элементы морального и религиозного рационализма, в противовес библиопоклонству, которые были мало признаны. Об этом движении можно сказать, что оно, как и лютеранское, обратилось к злу из-за чистого отсутствия рационализма. Среди его ранних лидеров были такие люди, как Денк, морально и темпераментно стоявшие на более высоком уровне, чем любой из лютеран. Но анабаптизм также был фундаментально библейским и откровениецентричным, а не рациональным; и он потерпел неудачу по-своему даже более безнадежно, чем теологическая «реформа». Лютеранство, отказавшись от рациональной и этической надежды на социальное улучшение, скатилось к безумным разногласиям по поводу иррациональной догмы; анабаптизм, невежественно привязывая надежду на социальное улучшение к религиозному заблуждению, скатился к иррациональным социальным схемам, закончившимся анархией, резней и исчезновением. Но лютеранская неудача была интеллектуально и морально не менее полной. Лютер был по уважительной причине обеспокоен своим делом, когда умер в 1546 году; а Меланхтон, умирая в 1560 году, объявил себя счастливым быть освобожденным от rabies theologorum.

Проверка нового режима заключалась, если где-либо, в Виттенбергском университете; и там дела обстояли не лучше, чем где-либо еще. Немецкая университетская жизнь в целом шла от плохого к худшему, пока новая культура не начала медленно прорастать после Тридцатилетней войны; и ростки приходили в основном из соседних стран. Немецкая Швейцария демонстрировала схожие симптомы, Реформация не сопровождалась никакой свободной интеллектуальной жизнью, а тиранией, идентичной по духу и методу с римской. Наконец, на основе прямого свидетельства ведущих реформаторов, основным эффектом Реформации в интеллектуальной жизни Германии было дискредитирование всякого бескорыстного обучения и литературы. Меланхтон, в частности, писал в даты, столь отдаленные, как 1522 и 1557 годы, неоднократно и решительно свидетельствуя о полном пренебрежении к эрудиции и науке в интересах пиетизма, подтверждая все сказанное по этому поводу Эразмом.

С социальной и политической стороны правление протестантских князей было не только столь же тираническим, но и столь же непристойным, как и в их католические дни, каждый играл папу в своих владениях; и их духовенство не было в состоянии исправить их. Менцель отмечает, что обычное пьянство протестантской аристократии в этот период сделало распространенным в Европе выражение «немецкая свинья». И в то время как Германия до Реформации была в различных отношениях культурной силой для Европы — откуда готовность других наций поначалу следовать лютеранскому примеру — она постепенно становилась все более и более наглядным уроком зла ереси, тем самым фатально ослабляя дело протестантизма во Франции, где его судьба висела на волоске.

Даже в вопросе теологии протестантизм не устоял против католической критики. Оба начали с дискриминации в библейском каноне, отвергая некоторые книги и принижая другие, все время заявляя, что делают Слово Божье своим единственным или окончательным стандартом. Когда католики настаивали на требовании, как они могут определить, что является истинным Словом Божьим, их последователи и преемники не могли дать ответа и должны были вернуться к неразборчивому принятию Канона. Опять же, Лютер и Кальвин одинаково поддерживали доктрину «Уверенности», и это был один из пунктов кальвинизма, принятый Арминием. Католики, естественно, максимально используя признанное увеличение сексуальной и другой распущенности в Германии и других местах при лютеранстве, останавливались на предопределении Лютера в целом и доктрине Уверенности в частности как источнике деморализации; и на Тридентском соборе это было прямо осуждено. Впоследствии, хотя это было «частью и долей Исповеданий всех Церквей Реформации вплоть до Вестминстерской Ассамблеи», в последнем конклаве (1643) это было объявлено не являющимся сущностью веры; и Шотландская Генеральная Ассамблея впоследствии низложила и осудила сторонников этой, оригинальной протестантской доктрины. Подобные модификации имели место в других местах. Таким образом, протестантский мир дрейфовал обратно к католической позиции, подтвержденной на Тридентском соборе против протестантизма; и в Голландии мы увидим, в подъеме арминианства, аналогичную капитуляцию на протестантской стороне перед общим давлением католицизма на этические слабости предопределения. По этому вопросу, однако, оригинальная католическая доктрина предопределения была возрождена испанским иезуитом Луисом Молиной (1535–1600; не путать с более поздним квиетистом Мигелем де Молиносом), который в своем трактате «Liberi Arbitrii concordia cum gratiae donis» (1588) изложил ее как следствие Божьего предвидения свободного использования человеком своей воли. В результате спора между томистами и последователями Молины, известными как молинисты, Папа в 1607 году объявил, что взгляды обеих сторон допустимы — курс, который уже был принят двадцать лет назад в споре о предопределении, вызванном доктринами Михаэля Байюса в Лёвенском университете. Таким образом, разногласия католиков в некотором роде поддерживали разделенных протестантов; но старая уверенность утверждения и формулировки была неизбежно подорвана постоянной игрой противоречий; и от этого протестантизм неизбежно пострадал больше всего.

Интеллектуально в протестантском мире наблюдался регресс. Знаменательно, что на протяжении XVI века большинство великих научных мыслителей и свободомыслящих с сильной склонностью к новой науке жили в католическом мире. Рабле и Бруно были священниками; Коперник — светским каноником; Галилей никогда не отрекался от Церкви, которая унизила его; даже Кеплер вернулся в католическую среду после исповедания протестантизма. Он был фактически отлучен от церкви тюбингенскими протестантскими властями в 1612 году за осуждение лютеранской доктрины о том, что тело Христа может находиться в нескольких местах одновременно. Иммунитет таких оригинальных умов, как Гилберт и Хэрриот, от активных преследований объясняется только тем фактом, что они жили в еще не пуританизированной атмосфере елизаветинской Англии, до эпохи библиопоклонства. Казалось бы, дух буквализма, вторгающийся в самые центры мысли, был более фатальным для оригинальной интеллектуальной жизни, чем более внешние вмешательства католического священства. По выражению Арнольда, протестантизм повернул ключ в духе, где католицизм обычно довольствовался внешним подчинением своим церемониям и только в самых отсталых странах, как Испания, полностью уничтожил атмосферу свободного умственного общения. Именно после долгой реакции Бруно и Галилей были привлечены к суду в Риме.

Клерикальное сопротивление новой науке, в широком смысле, было более ожесточенным в протестантском мире, чем в католическом; и именно относительное отсутствие сдерживающей силы в первом сделало возможным более поздний научный прогресс. История лютеранства с этой стороны — интеллектуальный позор. В Виттенберге, при жизни Лютера, Рейнгольд не осмеливался преподавать коперниканскую астрономию; Ретик должен был покинуть это место, чтобы быть свободным говорить; и в 1571 году предмет был передан в руки Пейцера, который учил, что теория Коперника абсурдна. Наконец, ректор университета Гензель написал учебник для школ под названием «Восстановленная Моисеева система мира», с полным успехом показывая, что новая доктрина небиблейская. Чуть позже лютеранский суперинтендант Пфайффер из Любека опубликовал свою «Pansophia Mosaica», настаивая на буквальной истинности всего генезисного мифа. В следующем веке Каловиус (1612–1686), который преподавал последовательно в Кёнигсберге, Данциге и Виттенберге, поддерживал ту же позицию, утверждая, что история о том, как Иисус Навин остановил солнце и луну, опровергает Коперника. Когда Папа Григорий XIII, следуя импульсу, ненормальному в его мире, сделал смелый шаг по исправлению календаря (1584), протестанты в Германии и Швейцарии яростно сопротивлялись реформе, и в некоторых городах не терпели ее, тем самым отказываясь, на теологических основаниях, от единственного вида сотрудничества с католицизмом, который был им открыт. И антинаучное отношение сохранялось более века в Швейцарии, как и в Шотландии. В Женеве Ж.-А. Тюреттен (1671–1737), писавший после того, как Кеплер и Ньютон сделали свою работу, кропотливо повторял демонстрацию Каловиуса и подтверждал позиции Кальвина. Насколько могли помочь его служители, Священная Книга работала с тем же старым эффектом.

§ 2. Англия

Свободомыслие приобрело постоянно так же мало в Англии, как и везде в процессе замены местной тирании тиранией Рима. Секуляризирующий эффект Реформации, действительно, был даже более заметен там, чем где-либо еще. То, что Уолси стремился сделать с умеренностью и без революции, было сделано после него с насилием по мотивам чистого грабежа, и множество не только монастырей, но и церквей было лишено доходов и разрушено. Монастырские церкви часто были великолепны, и «когда монастыри были распущены, божественная служба полностью прекратилась в девяноста из каждых ста этих великих церквей, а оставшиеся десять были оставлены... без какого-либо обеспечения вообще» для публичного богослужения. Все это должно было иметь секуляризирующий эффект, который был подчеркнут изменениями в ритуале; и к середине века стало обычным относиться как к церквям, так и к духовенству с полным неуважением, которое, действительно, последние часто заслуживали своим образом жизни. Беспорядки в церквях, особенно в Лондоне, были обычным делом; существовала, по сути, привычка загонять мулов и лошадей через них; и покупка, продажа и даже азартные игры часто проводились. Но при всем этом не было интеллектуального просвещения, и в высоких местах не было терпимости. При Генрихе VIII антиримские еретики предавались смерти по старым римским принципам. В 1532 году, опять же, был сожжен Джеймс Бейнхэм, который не только отвергал специально католические догмы, но и утверждал возможность спасения неверующих.

При последовавшем Протекторате действительно было много религиозного полурационализма, очевидно, континентального происхождения, который обсуждается в теологической литературе того времени. Роджер Хатчинсон, писавший около 1550 года, неоднократно говорит о современных «саддукеях и либертинах», которые говорят (1) «что все духи и ангелы — не субстанции, а вдохновения, аффекты и качества»; (2) «что дьявол — не что иное, как nolitum, или грязный аффект, исходящий от плоти»; (3) «что нет ни места покоя, ни боли после этой жизни; что ад — не что иное, как мучительная и отчаявшаяся совесть; и что радостная, спокойная и веселая совесть — это рай».

См. «Образ Божий, или Книга для мирян» (The Image of God, or Layman’s Book), 1550, гл. xxiv: репринт Parker Society, 1842, с. 134, 138, 140. Ср. с. 79 и Проповедь II о Вечере Господней (там же, с. 247), касательно «юлианитов», которые «считают, что тело смертно, душа смертна». К периоду 1550–1560 гг. также относят недатированный труд Джона Верона «Плодотворный трактат о предопределении и Божественном провидении, с апологией оного против свиного хрюканья эпикурейцев и атеистов нашего времени» (A Frutefull Treatise of Predestination and of the Divine Providence of God, with an Apology of the same against the swynishe gruntinge of the Epicures and Atheystes of oure time). Очевидно, существовало немало нового рационализма, который в целом игнорировался английской историографией. Его иностранное происхождение подтверждается использованием термина «либертины», который пришел из Франции и Женевы. См. ниже, с. 473. Вышеупомянутые догматы, по сути, частично идентичны тем, что проповедовали либертины, осужденные Кальвином в Женеве.

Такое учение, которое, как мы увидим, станет популярным пятьдесят лет спустя, не могло быть напечатано и, вероятно, могло быть высказано только людьми высокого статуса и культуры; да и ими лишь в силу слабости государственной церкви на этапе ее становления. Тем не менее ересь зашла еще дальше среди некоторых сект, возникших в результате анабаптистского движения, которое в Англии, как и в Германии, включало в себя определенную долю унитарианства. В письме Хупера к Буллингеру от 1549 года рассказывается о «либертинах и нечестивцах, которые настолько осмелели, что в своих тайных собраниях не только отрицают, что Христос есть Мессия и Спаситель мира, но и называют это благословенное Семя вредоносным малым и обманщиком мира». Это должно было произноситься за закрытыми дверями, ибо даже гораздо более мягкая ересь сурово каралась, причем самые тяжкие наказания обрушивались на тех, кто, подобно ортодоксам, опирался на библейские основания.

В 1541 году, при Генрихе VIII, были сожжены три человека, «потому что они отрицали пресуществление и не причастились на Пасху». См. письмо Хиллса к Буллингеру, Original Letters, как цитировалось выше, i, 200. Хорошо известно дело Жана Буше (или Бочера), сожженного в 1550 году. Стоит отметить, что распространенное обвинение против Кранмера в том, что он убедил юного короля подписать смертный приговор, является ложным и относится к числу мифов Фокса. Приговор был вынесен всем Тайным советом, а Кранмер даже не присутствовал при этом. См. репринт Parker Society труда Роджера Хатчинсона, 1812, введение, с. ii–5. Хатчинсон, по-видимому, одобрял это; показательно для клерикального отношения того времени, что он призывает (Image of God, гл. xxx, с. 201) к наказанию анабаптистов смертью, если это необходимо, но не предлагает этого для «саддукеев и либертинов».

Елизаветинские архиепископы и пуритане были одинаково нетерпимы; и о самой идее свободного исследования не могло быть и речи. Однако то, что в клерикальных кругах велись оживленные частные дискуссии, ясно из 13-й и 18-й статей «Тридцати девяти статей» (1562), которые отвергают естественную мораль и объявляют «проклятыми» тех, кто утверждает, что люди могут быть спасены при любом вероисповедании. Это грозное осуждение не появилось бы, если бы ересь не была насущной проблемой; но это «проклятие» с тех пор задало тон церковным и публичным высказываниям. Реформация, по сути, быстро затмила фанатизмом тот слабый свет свободомыслия, который мерцал прежде, превратив в библиопоклонников тех, кто рационально сомневался в некоторых католических таинствах, и заставив более утонченные умы — тех, кто, подобно сэру Томасу Мору, интеллектуально и морально опережал свое время и желал трансформации старой системы, а не ее свержения, — либо замолчать, либо, в порядке реакции, обратиться к католическому фанатизму. Ничего столь же рационального, как «Утопия» (1515–1516), в английской литературе не появлялось в течение целого столетия; в некоторых отношениях этот труд действительно является предтечей социальной науки наших дней. Мор, при всей своей склонности к пиетизму, очевидно, в юности или в расцвете лет черпал знания из какого-то свободомыслящего источника, ибо его книга признает существование неверующих в божество и бессмертие; и хотя он объявляет их непригодными для политической власти, как это делали Мильтон, Локк и Вольтер много позже него, он оговаривает, что их следует терпеть. В широком смысле книга просто деистична. «Из мира, — говорит популярный историк, получивший церковное образование, — где полторы тысячи лет христианского учения порождали социальную несправедливость, религиозную нетерпимость и политическую тиранию, философ-юморист обращается к «Нигде», где усилия одной лишь естественной человеческой добродетели реализовали те цели безопасности, равенства, братства и свободы, ради которых, по-видимому, и был создан институт общества». Однако в его собственном случае мы видим возмездие за власть чувств над суждением: начав с того, что поставил свои предрассудки выше разума, о чьем учении он знает, он заканчивает тем, что становится слепым религиозным полемистом и ожесточенным гонителем.

Ср. эссе Исаака Дизраэли «Психологический характер сэра Томаса Мора» в «Amenities of Literature» и эссе автора настоящей книги «Культура и реакция» в «Essays in Sociology», т. i. Лорд Актон, защищая Мора в споре с Уолси, утверждает (Histor. Essays and Studies, 1907, с. 64), что Мор перед смертью протестовал против того, что ни один протестант не погиб по его вине. Это кажется правдой в том узком смысле, что он не выходил за рамки своих явных юридических обязанностей и несколько раз сдерживал исполнение закона (архидиакон Хаттон, Sir Thomas More, 1895, с. 215–22). Но остается фактом, что Мор прямо оправдывал и поддерживал сожжение еретиков как «законное, необходимое и правильное дело». Заголовок гл. xiii «Диалога», «Вечеря Господня». Ср. заголовок гл. xv.

Таким образом, именно после свержения католицизма во втором поколении в Англии начинает звучать далеко идущее свободомыслие; и оно явно приходит через новые контакты с континентом и литературой, которые произошли бы в не меньшей степени и при католицизме, если не считать того, что неверию способствовало неуважение, развившееся в ходе церковной революции, или состояние безразличия, которое среди высших классов было естественным следствием бесстыдной политики грабежа и колебаний между протестантскими и католическими формами. И в конечном счете только такими негативными путями протестантизм способствовал свободомыслию где бы то ни было.

§ 3. Нидерланды

Ненамного более удачным был ранний ход интеллектуальных событий после Реформации в Нидерландах, где к XV веку был достигнут значительный прогресс как в науке, так и в искусстве, и где Эразм обрел свою культуру и послужил ее делу. Тот факт, что протестантизму пришлось бороться за свое существование против Филиппа, конечно, не был виной протестантов; и именно этой гибельной борьбе следует приписать остановку цивилизации Фландрии. Но в самой природе протестантского импульса было заложено то, что, помимо классической культуры, которая в Голландии была фактически успешной индустрией, обеспечивавшей изданиями всю Европу, он должен был превратить всю интеллектуальную жизнь на поколения вперед в тщетные споры. За борьбой между реформацией и папизмом последовала борьба между кальвинизмом и арминианством; и вторая была не менее ожесточенной, хотя и менее кровавой, чем первая, причем религиозная распря переросла в гражданскую междоусобицу.

Секрет особой горечи кальвинистского негодования по отношению к школе Арминия заключался в том, что последняя поддержала некоторые из наиболее болезненных католических критических замечаний в адрес кальвинизма. Арминий [латинизированное имя Якоба Харменсена или ван Хармина, 1560–1609, профессора теологии в Лейдене] был лично человеком большой любезности, чуждым спорам, но неспособным примирить кальвинистский взгляд на предопределение со своей собственной квазирациональной этикой и стремившимся к тому, чтобы этот догмат не был навязан всем голландским протестантам. По его мнению, на кальвинистской основе невозможно было дать эффективный ответ на аргумент кардинала Беллармина о том, что из многих кальвинистских доктрин вытекают последствия: «Бог — автор греха; Бог действительно грешит; Бог — единственный грешник; грех — это вовсе не грех». Это было по существу верно; и Арминий, подобно Беллармину, не в силах увидеть, что кальвинистская позиция была просто логическим сведением всей теистической этики к моральному абсурду, искал спасения в новых догматических модификациях. В них кальвинисты, в свою очередь, могли легко продемонстрировать логическую непоследовательность; и в кругу дилемм, из которых не было логического выхода, кроме как в натурализм, возникла обостренная борьба, подобная толкотне людей в тюрьме, где одни видели своих номинальных друзей в частичном сочувствии к своим смертельным врагам, которые насмехались над их разногласиями.

Удивительно, что хаос споров и догматических исправлений, последовавший за этим, не привел к более быстрому распаду веры. Кальвинисты искали модификации под давлением диалектики, как и их предшественники; и высокая «супралапсарианская» доктрина — теория о неизбежном возрождении или «стойкости» «святых» — переходила в «креабилитарианское мнение» и еще одно; в то время как «сублапсарианский» взгляд также претендовал на защиту предопределения. Пока люди оставались в первоначальном протестантском настроении, будучи убежденными, что они обладают в своих Библиях непогрешимым откровением, такая борьба могла лишь порождать новую страсть, точно так же, как это было с другой иррациональной проблемой евхаристии. Для людей здравого и мирного склада единственными способами обрести покой были смирение и сомнение; и в случае сомневающихся первые интеллектуальные движения были бы либо назад к Риму, либо дальше к деизму. Первый путь выбирали те, кто болезненно реагировал на насмешки католиков; второй — более стойкие духом, которые судили о католицизме самостоятельно. Поскольку большая часть борьбы была подготовлена и велась вокруг текстов, отказ от веры в богодухновенность Писания значительно уменьшил трения; и в Голландии, как и везде, деизм таким образом спонтанно зарождался в протестантской атмосфере. Некоторые зашли еще дальше. «Я не сомневаюсь, что многие люди тайно перешли из Реформатской церкви к папистам», — писал Уйтенбогарт Ворстиусу в 1613 году. «Я твердо верю, — добавил он, — что атеизм постепенно проникает в умы некоторых».

Там, где простое арминианство могло привести Барневельта на плаху, даже деизм не мог быть открыто признан; и должны были пройти поколения, прежде чем он мог обрести подобие партии; но доказательством новой моды на неверие служит труд, затраченный Гроцием (Гуго или Хёйг ван Грот, 1583–1645) на его трактат «О истинности христианской религии» (1627) — ученая и напряженная защита веры, которая так терзала его родину, сначала в ходе долгой борьбы с Испанией, а затем в распре арминиан и кальвинистов. Когда Барневельт был казнен, Гроций был приговорен к пожизненному заключению; и только после трех лет в темнице, благодаря знаменитой уловке своей жены, он бежал в 1621 году. Тот факт, что он посвятил свою свободу во Франции сначала своему великому трактату «О праве войны и мира» (1625), стремясь гуманизировать гражданскую жизнь мира, а затем защите христианской религии, является доказательством его великодушия; но зрелище его жизни должно было сделать для настроя мыслителей против всего вероучения не меньше, чем его апологетика — для их примирения с ним. Он, самый выдающийся голландский ученый и главный апологет христианства своего времени, был вынужден искать убежища после побега из тюрьмы в католической Франции, король которой предоставил ему пенсию. Обстоятельство, которое в Голландии главным образом благоприятствовало свободомыслию, — свобода печати — было, подобно великому расцвету искусств в XVII веке, результатом всех социальных и политических условий, а не какой-либо протестантской веры в свободную дискуссию. То, что в Голландии во времена Гроция и до него существовали свободомыслящие, подразумевается в тех усилиях, которые он приложил для защиты христианства; но то, что они существовали вопреки, а не благодаря правящему протестантизму, доказывается тем фактом, что они не решались публиковать свои мнения. Во Франции, несомненно, он нашел столько же неверия, сколько оставил позади. В конце концов, Гроций и Казобон одинаково отшатнулись от узкого протестантизма вокруг них, который так печально не оправдал их надежд. «В 1642 году Гроций стал полностью враждебен Реформации. Он считал, что она принесла больше вреда, чем пользы»; и если бы он прожил еще несколько лет, он, вероятно, стал бы католиком.

§ 4. Заключение

Таким образом, относительно Реформации в целом «мы вынуждены признать, что, особенно в Германии, она вскоре рассталась со свободным знанием; что она повернулась спиной к культуре; что она потерялась в лабиринте бесплодных теологических споров; что она не протянула руку помощи пробуждающейся науке. Вскоре мы увидим, что импульс к просвещенному изучению и критике Писания исходил главным образом из еретических кругов; что неверующий Спиноза и арминианин Ле Клерк указали путь к исследованиям, которые великие протестантские систематизаторы не считали ни необходимыми, ни полезными. Даже в более позднее время именно те богословы, которые громче всех заявляли о своей верности теологии Реформации, также наиболее косо смотрели на науку и претендовали на полную независимость своих утверждений от современного знания». В конечном счете, «смотреть на Реформацию саму по себе, судить о ней только по ее теологическому и церковному развитию — значит признать ее неудачей»; и утверждение, что «рассматривать ее как часть общего движения европейской мысли... значит одновременно оправдать ее прошлое и обещать ей будущее» — это сводится лишь к признанию того же самого. Только как водоворот в движении свободомыслия Реформация интеллектуально значима. Политически же она является великой иллюстрацией мощи экономических сил.

Хотя, однако, Реформация сама по себе мало что сделала для духа свободомыслия, заменив произвольный стандарт «откровения» на не менее произвольный стандарт папской власти, она породила вне своей сферы некоторые новые движения рационального сомнения, которые должны были много значить в последующий период. Дело было не только в том, что, как мы увидим, кровавые распри двух церквей и ссоры протестантских сект между собой вызывали у многих мыслящих людей отвращение ко всему предмету теологии; но и в том, что споры между романистами и антироманистами поднимали трудные вопросы об основаниях всех видов веры. Как всегда бывает, когда устоявшиеся верования долго подвергаются нападкам, более тонкие умы в консервативном лагере через некоторое время начинают ставить под сомнение верования всякого рода; метод, часто успешный с теми, кто не может довести аргумент до логического завершения и кто таким образом вынужден искать убежище в том веровании, которое в целом наиболее удобно; но метод, который побуждает более сильные умы к пересмотру всех своих мнений. Таким образом, мы обнаружим не только в скептицизме Монтеня, который исторически является продуктом религиозных войн во Франции, но и в более систематической и осторожной аргументации более способных протестантов XVII века, меру общего рационализма, гораздо более благоприятную как для естествознания, так и для библейской и этической критики, чем была старая среда авторитета и традиции, жестокого священства и идолопоклоннической веры. Люди продолжали религиозно ненавидеть друг друга из-за пустяков, ссориться из-за жестов и облачений и бесконечно спорить из-за изживших себя догм; но при этом были заложены новые и жизненно важные ереси; новая наука порождала новое сомнение; и в тени стареющего древа теологии начали появляться ростки новой эры. Как протестантизм вышел за пределы «вселенской» церкви, воздвигнув свои собственные скинии, так и свободомыслие вышло за пределы обеих, вглядываясь с углубленной пристальностью во вселенную вещей. И так началась более жизненно важная инновация, чем та, что отделяла Реформацию от Возрождения или даже Возрождение от Средневековья.

1 Ранке, «История пап», пер. Bohn, 1908, с. 60; Хардвик, «История церкви: Реформация», изд. 1886, с. 250.

2 Многое из этого никогда не было опубликовано. Большая часть находится в рукописном кодексе городской библиотеки Франкфурта. Отрывки в «Supplementum Historiæ Gothanæ» Тенцеля, 1701, в «Narratio de Eobano Hesso» И. Камерариуса, 1553, и др. См. «Ульрих фон Гуттен» Штрауса, 2-е изд. 1871, с. 32, прим. (изд. 1858, i, 44) и след.

3 Церковная история, кн. i, гл. iv.

4 Штраус, «Ульрих фон Гуттен», как цитировалось выше, с. 33–35; Бецольд, «История немецкой Реформации», 1890, с. 226. Бецольд описывает Муциана как «свободомыслящего каноника из Готы» и указывает в отношении его универсализма, что «исторический Христос таким образом ускользает у него из рук».

5 Бецольд, как цитировалось выше. «Здесь скептицизм, удерживаемый на заднем плане Муцианом и Цельтисом, популяризируется самым грубым образом».

6 Письма, изд. Де Ветте, iii, 60.

7 Карл Хаген, «Немецкие литературные и религиозные отношения в эпоху Реформации», 1868, ii, 110; письмо Капито к Цвингли, Ep. Zwinglii i, 47; Ф. К. Баур, «История церкви», iv, 450; Трексель, «Протестантские антитринитарии до Фауста Социна», 1839–44, i, 13–16, 33; Уоллес, «Антитринитарная биография», 1850, i, ст. 3, 4, 5.

8 Примечание Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида, с. 689; Баур, iv, 450; Трексель, i, 13–16.

9 См. хороший отчет о нем у Бирда, Гиббертовские лекции по Реформации, с. 204 и след.

10 Об объективной критике их языка см. «Краткую историю Германии» Хендерсона, i, 321–23. Ср. Баур, «История церкви», iv, 73–76; А. Ф. Поллард в «Кембриджской современной истории», ii, 192–95; Бирд, Гиббертовские лекции по Реформации, с. 200; и Каутский, «Коммунизм в Центральной Европе во времена Реформации», англ. пер. 1897, с. 117–28.

11 Кольрауш, «История Германии», англ. пер., с. 397.

12 В том же духе Менцель, «История немцев», гл. 391, 492.

13 Поллард, как цитировалось выше, с. 175.

14 Там же, с. 178.

15 Там же, с. 179, 193.

16 Там же, с. 193.

17 Там же, с. 192.

18 Ранке, как цитировалось выше, с. 459–64.

19 Там же, с. 461.

20 Ср. Мишле, «История Франции», x, «Реформация», изд. 1882, с. 104, 332.

21 Ср. Буркхард, «Комментарий к жизни Ульриха фон Гуттена», 1717, i, 65. Общий обзор см. у Ранке, с. 126–39.

22 Якоб Маркс, «Причины быстрого распространения Реформации», 1847, § 12.

23 Проф. Дж. М. Винсент в книге проф. С. М. Джексона «Ульрих Цвингли», 1901, с. 37.

24 Ср. Ульман, «Реформаторы до Реформации», i, 19; ii, passim; Мосхайм, 15 век, ч. ii, гл. ii, § 22; и диссертацию Боне-Мори «De Opera Scholastica Fratrum Vitæ Communis», 1889.

25 Бертон, «История Шотландии», iii, 399–401. Но конечной целью было, вероятно, как отчасти признает Бертон, пополнение рядов Церкви. Ср. Космо Иннес, «Очерки ранней шотландской истории», с. 134 и след., и «Шотландские правовые древности», с. 129–30.

26 Менцель, гл. 492.

27 Менцель, гл. 492 (изд. 1837, с. 762).

28 Ранке (с. 466) становится откровенно лиричным по поводу счастливой доли крестьянина, получившего Катехизис Лютера (1529). «Он содержит непреходящее утешение в любой скорби и под тонкой оболочкой — ядро истин, способных удовлетворить мудрейших из мудрых». Такая декламация занимает место, которое должно было быть заполнено описанием экономических условий.

29 Епископ Стаббс, «Конституционная история Англии», iii, 627. Епископ, однако, считает, что во времена процветания лоллардов умение читать было широко распространено в Англии (с. 628); и кажется несомненным, что в первой половине XVI века книгопечатание колоссально возросло. Ср. Мишле, «История Франции», x, изд. 1884, с. 103 и след.

30 Ср. Уиллис, «Сервет и Кальвин», 1877, кн. ii, гл. i; Оден, «История Кальвина», сокр. изд., гл. xxiv–xxvii; и эссе «Макиавелли и Кальвин» в «Essays in Sociology» автора настоящей книги, 1903, т. i.

31 Werke, изд. Вальха, viii, 2043 (О Послании к Галатам), цитируется по Бирду.

32 Id. viii, 1181 (On 1 Cor. xv). Cp. other citations in Beard, pp. 161–65. 

33 Грин, «Краткая история», гл. vi, § v, с. 315.

34 Ср. Штехелин, «Иоганн Кальвин», 1863, ii, 282–83.

35 Он получил образование в Базеле, Берне и Венском университете, и из всех ведущих реформаторов он, по-видимому, обладал наибольшими знаниями классической литературы. Гесс, «Жизнь Цвингли», англ. пер. 1812, с. 2–7, следуя Микониусу и Хоттингеру.

36 Хр. Зигварт, «Ульрих Цвингли, характер его теологии, с особым вниманием к Пико делла Мирандоле», 1855, с. 14–26. Проф. Джексон, «Ульрих Цвингли», с. 85, прим., указывает, что Зигварт позже изменил свои взгляды.

37 Так утверждает Меланхтон, цитируется по Джексону, с. 85, прим. Ср. с. 201, 390–92.

38 Цитируется по Джексону, с. 316.

39 Там же, с. 295.

40 Там же, с. 361.

41 Там же, с. 361, прим.

42 Там же. Согласно Хейлину, граф Уорик поддерживал цвинглиан в своих интригах против лорда-протектора Сомерсета; и их взгляды были в дальнейшем приветствованы другими дворянами, поскольку способствовали разграблению богатых алтарей. «История Реформации церкви Англии», изд. 1849, преф. с. vii. Но Хейлин, по-видимому, отождествляет цвинглиан на этом этапе с кальвинистами. Ср. с. x.

43 Генри, «Жизнь Кальвина», ii, гл. 13 и Приложение 16 (Приложение не приведено в английском переводе); Штехелин, «Иоганн Кальвин», 1863, i, 399–400.

44 Ср. письмо Кальвина к Вире от 2 июля 1547 г. (Письма Кальвина, изд. Бонне, англ. пер. 1857, ii, 109), где утверждается, что на двух страницах «высмеяно все Писание, очернен Христос, бессмертие души названо сном и басней, и, наконец, вся религия разорвана на куски. Я не думаю, что он автор этого, — добавляет Кальвин, — но так как это написано его рукой, он будет вынужден явиться для своей защиты».

45 Штехелин, i, 400. Генри признает, что Груэ «подвергался пыткам утром и вечером в течение целого месяца» (англ. пер. ii, 66). Другие биографы нечестно исключают этот факт из своих повествований.

46 Ср. письмо Кальвина к Синьории Женевы в «Письмах», ii, 254–56.

47 Генри, «Жизнь Кальвина», англ. пер. ii, 47–48. Фрагмент Груэ вряд ли мог быть «Трактатом о трех обманщиках», поскольку Кальвин не упоминает о каких-либо ссылках на Магомета в своем фрагменте, тогда как название другой книги основывалось на упоминании Магомета, а также Иисуса и Моисея. Существующий трактат с таким названием, в любом случае, более позднего происхождения. О знаменитом трактате, о котором идет речь и который был опубликован лишь спустя долгое время, Генри признает, что он «претендует на то, чтобы показать спокойно и с сожалением, но без оскорблений» мошеннический характер трех религий откровения. Относительно эссе Груэ он спрашивает: «Что значат все антихристианские сочинения Французской революции по сравнению с адским смехом, который, казалось, гремел с его страниц?» Для этого описания у него нет ни одной цитаты.

48 Например, одного человека обвинили в богохульстве против бури, которая напугала благочестивых.

49 Дендликер, «История Швейцарии», 1884–87, ii, 559; выше, с. 2.

50 Марк Паттисон, «Эссе», 1889, ii, 37.

51 Дендликер, как цитировалось выше, поддерживая Роже. Ср. Халлам, «Литература Европы», i, 306, и Гамильтон, «Дискуссии по философии и литературе», 2-е изд., с. 497, касательно «разложения нравов» в лютеранском мире.

52 Mosheim, 14 Cent. sec. iii, Pt. ii, ch. ii, §§ 38–41; Audin, Histoire de Calvin, chs. xxix, xxx. 

53 «История жизни, нравов, деяний, учения, стойкости и смерти Жана Кальвина, бывшего министра Женевы», собранная М. Иеронимом Гермесом Больсеком, доктором медицины в Лионе. Лион, 1577.

54 Репринт книги Больсека, подготовленный М. Л. Ф. Шастелем (Лион, 1875), по-видимому, верен; но проявленный католический настрой лишает аннотации критической ценности.

55 Штехелин, ii, 293–301.

56 Штехелин, ii, 293. Арминий указывал на это письмо как на доказательство того, что Меланхтон отказался от своего раннего предопределенчества (Declaratio 1608, xx, 2; «Труды Арминия», изд. Николса, i, 578). Но, конечно, Меланхтон ранее предостерегал себя в своих «Loci Communes» (1545) и в других местах. (Там же, с. 597–98.)

57 Штехелин, ii, 304.

58 Латинизированное имя Мигеля Серведо, псевдоним Ревес, родился в Туделе в Наварре в 1511 году, сын Эрнандо Вильянуэвы, нотариуса из арагонской семьи, чьим местопребыванием была Вильянуэва. Утверждение Де ла Роша о том, что Сервет родился в Арагоне, хотя и было долгое время популярным, теперь опровергнуто.

59 Де ла Рош, «Mémoires de Littérature», цитируется в «Беспристрастной истории Сервета», 1724, с. 27.

60 «Christianismi Restitutio», т.е. «Призвание всей апостольской церкви к своим истокам, с восстановленным познанием Бога, христианской веры, нашего оправдания, возрождения, крещения, вкушения Вечери Господней. Наконец, восстановление нам небесного царства, освобождение от нечестивого плена Вавилона и полное уничтожение антихриста со своими», 1553. Об этой книге Де ла Рош (1711) не знал ни одного печатного экземпляра, прочитав ее только в рукописи. Идеальные экземпляры, однако, сохранились в Вене и Париже; а несовершенный экземпляр в библиотеке Эдинбургского университета был дополнен из оригинального черновика, который содержит материал, отсутствующий в печатном экземпляре. Было отмечено, что книга не является абсолютно анонимной, поскольку в конце она имеет инициалы M. S. V. — где V. означает имя Вилланова или Вилланованус, которое он носил как студент в Лёвене и ставил на титульных листах своих научных трудов; и Сервет фактически представлен как собеседник в одном из диалогов.

61 Следует помнить, однако, что он называл всех тринитариев «veros Atheos». «История Сервета», с. 131.

62 «Я твердо знаю, что должен умереть за это».

63 Меланхтон, Epist., lib. i, ep. 3; Маккри, «Реформация в Италии», с. 96; Трексель, «Лелио Социни», 1844, с. 38–41.

64 Уиллис, «Сервет и Кальвин», 1877, с. 117.

65 См. тщательный отчет д-ра Остина Флинта из Нью-Йорка в его брошюре «Рабле как физиолог», репринт из «New York Medical Journal» от 29 июня 1901 г.

66 Уиллис, с. 53.

67 Письмо к Фарелю, 20 августа 1553 г. (Письма, англ. пер. ii, 399). Ср. Генри, ii, 195–96.

68 Там же, гл. xix. См. письмо Три, приведенное в «Жизни Кальвина» Генри (англ. пер. ii, 181–85), с признанием, что Три был в числе советников Кальвина. Генри тщетно пытается преуменьшить (с. 181–82) написанные Кальвином слова Фарелю о Сервете: «Si venerit, modo valeat mea autoritas, vivum exire nunquam patiar». Тем не менее, справедливости ради следует помнить, что Три, по его собственному признанию, убедил Кальвина, который сопротивлялся, к акту соучастия с инквизиторами Лиона. Ср. Боссер, «Кальвин», с. 160–64.

69 Уиллис, гл. xx. Ср. с. 457, 503. Защита Кальвина в «Жизни» Маккензи (1809, с. 79) на том основании, что он вряд ли стал бы общаться с католическими чиновниками, не отвечает на вопрос относительно Три. И ср. с. 83.

70 Через десять лет после смерти Сервета Кальвин называет его «собакой и нечестивым мерзавцем» (Уиллис, с. 530; ср. «История Сервета», с. 214, цитируя комментарий Кальвина к Деяниям xx); а в своем комментарии к Бытию (i, 3, изд. 1838, с. 9) он говорит о нем: «Latrat hic obscoenus canis». А Сервет просил у него прощения в конце.

71 Уайт, «Борьба науки с теологией», 1896, i, 113; «История Сервета», 1724, с. 93 и след.; Уиллис, «Сервет и Кальвин», с. 325.

72 Уоллес, «Антитринитарная биография», i, 430.

73 См. Штехелин, «Иоганн Кальвин», ii, 300–308.

74 Ф. А. Кокс, «Жизнь Меланхтона», 1815, с. 523–24; Уиллис, с. 47, 511.

75 Застольные беседы, гл. 43. Ср. «Жизнь Лютера» Мишле, англ. пер. 1846, с. 195–96; и Халлам, «Литература Европы», i, 360–65. Более поздний энтузиазм Мишле по отношению к Лютеру («История Франции», x, гл. v, изд. 1884, с. 96–97) забывает многие факты, отмеченные в его ранних исследованиях.

76 Бейль, ст. Грибо; Кристи, «Этьен Доле», 2-е изд., с. 303–305. Уоллес, «Антитринитарная биография», ii, ст. 18.

77 Бенрат, «Бернардино Окино из Сиены», англ. пер. 1876, с. 268–72, 287–92.

78 Маккри, с. 230; Оден, гл. xxxv; Бенрат, «Бернардино Окино», с. 297.

79 Ср. Пьюзи, «Историческое исследование немецкого рационализма», 1828, с. 14 и след.; Бирд, с. 183.

80 Штехелин, ii, 337. Биандрата отправился в Венгрию, где, как мы видели (с. 421), он стал гонителем, а затем протестантом.

81 Мосхайм, 16 век, сек. iii, ч. ii, гл. iv, § 6; Оден, с. 394–99; Аретиус, «Краткая история Валентина Джентилиса», англ. пер. 1696; Штехелин, ii, 338–45; Уоллес, «Антитринитарная биография», ii, ст. 20.

82 See the Historical Account of his life and trial in the Harleian Miscellany, iv, 168 sq. 

83 См. Штехелин, ii, 293, 304 и др.

84 Ср. Менцель, «История немцев», 3-е изд., гл. 417; А. Ф. Поллард в «Кембриджской современной истории», т. ii, гл. vii, с. 223; «Динамика религии», с. 6–8.

85 См. Бирд, Гиббертовские лекции, с. 189–90, 196. То же признание было сделано в XVIII веке Мосхаймом (16 век, сек. iii, ч. ii, § 5).

86 Ф. А. Кокс, «Жизнь Меланхтона», 1815, с. 544, цитируя Адама, «Vitæ philosophorum» (с. 934). Ср. с. 528–29.

87 К. фон Раумер, как цитировалось выше, с. 32–37.

88 Там же, с. 42–52; Пьюзи, как цитировалось выше, с. 112.

89 Dändliker, Geschichte der Schweiz, ii, 556–59, 622 sq., 728–29. 

90 См. отрывки в Гиббертовских лекциях Бирда, с. 340–41.

91 Менцель, «История немцев», гл. 417.

92 Ср. Гамильтон, «Дискуссии по философии и литературе», 1852, с. 493–94, прим.

93 Мосхайм, изд. Рида, с. 625–26. Такие решения были обычными в папской политике. Там же, с. 767.

94 Епископ Шустер, «Иоганн Кеплер и великие церковные споры его времени», 1888, с. 178 и след. Примечательно, что мать Кеплера была приговорена за колдовство и спасена благодаря влиянию сына. «Жизнь и труды Иоганна Кеплера по недавно найденным рукописям», Г. Л. К. Фрайхерр фон Брайтшверт, 1831, с. 97 и след.

95 «Есть много оснований полагать, что оковы научной мысли были теснее при строгом толковании Писания ранними протестантами, чем при старой церкви» (Уайт, «Борьба науки с теологией», i, 212). О протестантской враждебности к системе Коперника и к Кеплеру см. Шустер, как цитировалось выше, с. 87 и след., 191 и след.

96 Уайт, как цитировалось выше, i, 129.

97 Там же, i, 213.

98 Там же, с. 147.

99 Менцель, гл. 431; Дендликер, «История Швейцарии», 1884, ii, 743. Кантоны Гларус, Внешний Аппенцелль, Санкт-Галлен и Граубюнден официально отвергли григорианский календарь. Там же. Чокке («История Швейцарии», 9-е изд. 1853, с. 179) подразумевает, что протестанты в целом игнорировали его. Ранке («История пап», пер. Bohn, 1908, i, 337) упоминает, что «все католические нации приняли участие в этой реформе».

100 Блант, «Реформация церкви Англии», изд. 1892, ii, 76. Из двадцати шести соборов во время правления Генриха VIII тринадцать были монастырскими церквями, и они были «разрушены до минимально возможных размеров в отношении количества и пожертвований». Там же, с. 77.

101 «Мемориалы Кранмера» Страйпа, изд. 1848, ii, 89.

102 Блант, i, 160–61.

103 «Оригинальные письма, относящиеся к английской Реформации», Parker Society, 1816, i, 66.

104 Епископ Бернет («Толкование Тридцати девяти статей», ст. 18) придал хождение претензии, что слова «спасен законом» призваны исключить смысл «спасен в законе», причем последнее спасение допускается как возможное. Что у составителей Статьи не было такой мысли, видно из латинской версии, где выражение звучит именно «in lege». Бернет печатает латинский текст, но полностью игнорирует его значение.

105 Книга II «Утопии» была написана в Антверпене во время его шестимесячного пребывания там с посольством.

106 Кн. ii, раздел «О религиях» (изд. Арбера, с. 143–47; изд. Морли, с. 151–53).

107 Грин, «Краткая история», гл. vi, § 4; изд. 1881, с. 311. Сравните всю оценку Грина. Враждебная критика Мишле (x, 356) удивительно неуместна. Об элементах натурализма в «Утопии» см. кн. ii, разделы «Об их путешествиях» и «О религиях».

108 Ср. Т. К. Граттан, «Нидерланды», 1830, с. 231–43.

109 Который, как оказалось, признавал, что «религия почти угасла» в Европе во времена возникновения лютеранских и кальвинистских ересей. Concio xxviii. Opera, vi, 296, изд. 1617 г., цитируется по: Blunt, Ref. of Church of England, изд. 1892 г., i, 4, прим.

110 Ср. The Works of Arminius, под ред. Джеймса Николса, 1825 г., i, 580, прим.

111 Там же, стр. 581, прим.

112 Cp. Schuster, as cited, pp. 191 sq., 202 sq. 

113 Nichols’s Arminius, i, стр. 233.

114 Hallam, Lit. of Europe, ii, 406–416; Pattison, Isaac Casaubon, 2-е изд., стр. 447–48. Однако относительно нетерпимости самого Казобона см. стр. 446.

115 Hallam, ii, 411, 416.

116 Beard, Hibbert Lectures, стр. 298.

Глава XIII

ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ

§ 1. Итальянское влияние

Отрицательное влияние Реформации на свободомыслие становится очевидным из исторического факта: новые течения мысли, которые в широком смысле знаменуют начало «современного духа», возникли вопреки ей и изначально происходят извне ее сферы. Именно в Италии, где политические и социальные условия до сих пор препятствовали инквизиции, мы прослеживаем зарождение современного деизма, современного унитарианства, современного пантеизма, современной физики и тенденции к рациональному атеизму. Деистический образ мыслей, разумеется, преобладал задолго до того, как получил это название; помимо популярности аверроизма, мы отмечали фактический деизм в «Утопии» Мора (1516). Первое явное упоминание деизма, отмеченное Бейлем, однако, содержится в посвятительном послании ко второму, дополненному изданию «Христианского наставления» швейцарского протестанта Вире (1563), где открытые деисты упоминаются как новый вид, носящий новое имя. По признанию Вире, который был другом и ярым учеником Кальвина, они отвергали всякую богооткровенную религию, но называли себя деистами, чтобы отмежеваться от атеизма; некоторые сохраняли веру в бессмертие, другие отвергали ее. В теологической манере он продолжает называть их всех гнусными атеистами и говорит, что добавил к своему трактату ради них изложение естественной религии, основанной на «Книге Природы»; при этом он сам себя ставит в неловкое положение, добавляя, что также разобрался с открытыми атеистами. 1 О деистах он признает, что среди них были люди, пользовавшиеся высочайшей репутацией в науке и учености. Таким образом, в течение десяти лет после сожжения Сервета мы обнаруживаем частное признание деизма и атеизма в области франкоязычного протестантизма.

Несомненно, зрелище протестантских распрей и методов способствовало развитию такого неверия; но хотя, как мы видели, в Германии до 1530 года существовали агрессивные унитарии, которые, будучи учеными, могли черпать идеи из итальянской мысли, а могли и нет, в дальнейшем есть основания рассматривать Италию как источник пропаганды. Оттуда вышли два Соццини, основатели социнианства, из которых Лелио, дядя Фаусто, много путешествовал по Северной Европе (включая Англию) между 1546 и 1552 годами. 2 Поскольку более раннее учение Сервета обнаруживает явное сходство с учением Соццини, а его ранние книги широко читались в Италии между 1532 и 1540 годами, он вполне мог дать им импульс. 3 Очевидно, именно на Сервета ссылался Дзанки, когда писал Буллингеру в 1565 году, что «Испания снесла яйца, Италия их высидела, а теперь мы слышим, как пищат цыплята». 4 Прежде чем социнианство оформилось, к нему подвели, как мы видели, поздние сочинения бывшего монаха Бернардино Окино (1487–1564), который в последние годы своей весьма изменчивой карьеры сочетал мистические и унитарианские тенденции со склонностью к многоженству и свободе развода. 5 Его влияние было значительным среди швейцарских протестантов, хотя в конечном итоге они изгнали его за ереси. Из Женевы или из Франции, в свою очередь, по-видимому, пришло некоторое английское свободомыслие середины XVI века; 6 ибо в 1562 году спикер Уильямс в Палате общин в списке инакомыслящих упоминает «пелагиан, либертинов, папистов и прочих подобных, оставляющих заповеди Божьи ради следования своим собственным традициям, привязанностям и умам» 7 — используя в теологическом смысле иностранный термин, который так и не прижился в английском языке в своем исходном значении. Около 1563 года Роджер Ашам написал своего «Школьного учителя», где в гневных тонах описываются как новый для Англии вид люди, которые, «где осмеливаются», презирают и протестантов, и папистов, «отвергая Писание и считая христианские таинства баснями». 8 Он описывает их как «ἄθεοι в доктрине»; добавляя: «это последнее слово теперь не более неизвестно простым англичанам, чем само это лицо было когда-то неизвестно в Англии, пока некий англичанин не взял на себя труд привезти это дьявольское мнение из Италии». 9 Всю эту тенденцию он в общем связывает с выходом множества новых переводов с итальянского, упоминая в частности Петрарку и Боккаччо. Среди добропорядочных протестантов его взгляд был общепринятым; так, лорд Берли в своем «Наставлении сыну» пишет: «Не позволяй своим сыновьям переходить Альпы, ибо они ничему там не научатся, кроме гордыни, богохульства и атеизма». Как оказалось, его внук, второй граф Эксетер, и правнук, лорд Рус, ездили в Рим и стали не атеистами, а католиками.

Такие эпизоды должны напоминать нам, что в ту эпоху невежества и суеверий Церковь всегда имела огромное преимущество. Те, кто, подобно Жантийе в своем яростном «Дискурсе», обычно известном как «Анти-Макиавелли» (1576), приписывали «атеизму» и учению Макиавелли все преступления и притеснения, совершаемые католиками, 10 нелепо искажали факты. Резня в церквях, которую Жантийе приводит как нечто невозможное для верующих католиков, совершалась, как мы видели, в самых широких масштабах самой Церковью в XIII веке. Поэтому, когда Скалигер называет итальянцев своего времени «кучкой атеистов», мы должны понимать это скорее как «лицемерие, нежели как открытый скептицизм того времени». 11 Но рационализм и полурационализм действительно преобладали в Италии больше, чем в любой другой стране. 12

Подобно старому аверроизму, новое пиетистское унитарианство сохранялось в Италии и излучалось оттуда заново, когда оно угасало в других землях. Развенчанное унитарианское предание 13 гласит, что доктрина возникла в 1546 году среди группы из более чем сорока ученых мужей, которые имели обыкновение тайно собираться в Виченце, близ Венеции. Клавдий Савойский, однако, решительно провозгласил свою антитринитарную доктрину в Берне в 1534 году, после того как был заключен в тюрьму в Страсбурге и изгнан оттуда; 14 а Окино и Лелио Соццини покинули Италию в 1543 году. Но, по-видимому, на юге происходила непрерывная эволюция унитарианской ереси и после того, как немецкое движение прекратилось. Джорджо Биандрата, которого мы видели бегущим в Польшу из Женевы, был схвачен инквизицией в Павии за подобные взгляды. Тем не менее, она сохранялась. В 1562 году Джулио Гирландо из Тревизо и в 1566 году Франческо Сага из Ровиго были сожжены в Венеции за антитринитарианство. Джакомо Аконцио, который посвятил свои «Стратагемы сатаны» (Базель, 1565) королеве Елизавете и который примечательным образом выступал за терпимость к ереси, 15 был решительным латитудинарием. 16

Примечательно, что все это брожение происходит в период католической реакции, Тридентского собора и подчинения Италии, когда папство предпринимало великие усилия, чтобы вернуть утраченные позиции. Похоже, что в условиях вынужденного мира, который теперь наступил в итальянской жизни, мысли людей обратились к ментальным проблемам больше, чем когда-либо, как это случилось в Греции после возвышения империи Александра. Авторитет Церкви был внешне непререкаем; иезуиты уже начали совершать великие дела в области образования; 17 возрожденная инквизиция была повсюду в Италии; ее тюрьмы, как мы видели, были переполнены жертвами всех сословий в течение целого поколения; Пий V и иерархия повсюду стремились насаждать благопристойность в жизни; «языческие» академии, сформированные по флорентийскому образцу, были распущены; и классическая культура быстро пришла в упадок вместе с искусствами, в то время как церковная ученость процветала, 18 и новая религиозная музыка началась с Палестрины. И все же после смерти Павла IV римское население сожгло здание инквизиции дотла и бросило статую папы в Тибр; 19 и в ту эпоху (1548) родился Джордано Бруно, один из типов современного свободомыслия.

Великая заслуга Италии перед современным свободомыслием, однако, проявилась позже, в отношении импульса, данного научному духу Бруно, Ванини и Галилеем. В философском или критическом плане Италия середины XVI века не оставила прочного следа в европейской мысли, хотя ее серьезных писателей было немало. Аконцио опубликовал до своих «Стратагем сатаны» трактат «О методе, или правильном способе исследования и преподавания наук» (Базель, 1558), в котором он настойчиво выступает за истинный логический метод как единственный путь к реальному познанию вещей. В этом он предвосхищает Бэкона, как это сделал еще раньше Марио Низолио в своем «Антибарбарусе, или об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов» (Парма, 1553). Основное усилие Низолио направлено на дискредитацию Аристотеля, которого, подобно многим в следующем поколении, он считал великим оплотом схоластического обскурантизма. Он настаивает на том, что всякое знание должно исходить из ощущения, которое одно обладает непосредственной достоверностью; и таким образом выступает за прямое научное наблюдение в противовес традиции и вербализму. Но Людовик Вивес еще до него (в своем «О причинах порчи искусств», Антверпен, 1531) утверждал, что истинный аристотелик обращается непосредственно к природе, как это делал сам Аристотель; и Низолио не сделал ничего в практической науке, чтобы обосновать свою полемику против схоластов.

Он и Аконцио, по сути, сводят на нет друг друга. Каждый уловил истину: один видел необходимость правильного метода в умозаключениях, другой протестовал против идеи, что абстрактное рассуждение может привести к знанию; но ни один не подкрепил свой довод никаким обретением фактов. Другой писатель того же десятилетия, Гомес Перейра, присоединился к восстанию против аристотелизма, опубликовав в 1554 году свою «Маргариту Антониану», в которой, опережая Декарта, он утверждал отсутствие ощущения у животных. 20 В остальном он отстаивал свободу в умозрениях, отрицая, что авторитет должен иметь силу, кроме как в вопросах веры. Но и он не смог принести плоды, достойные свободы. Ни абстрактным изложением правильных методов рассуждения, ни абстрактными нападками на неправильные методы нельзя было еще дать жизненный импульс мысли. Не хватало применения разума к актуальным проблемам, будь то гуманитарные или естественные науки. Все это время Европа была прикована к древним заблуждениям, историческим и научным. Даже если ужасы многовековой религиозной войны могли лишь подтолкнуть людей к чему-то вроде терпимости в религиозной жизни, требовалось воздействие реальных открытий, чтобы привлечь их к науке в противовес схоластике. А рациональное мышление о религии, которая сопротивлялась всей новой науке, должно было прийти еще позже, если не считать безымянных людей, которые на протяжении веков веры отвергали догматы, не публикуя своего неверия. Таких в Италии всегда было немало.

§ 2. Испания

Тот факт, что Испанию XVI века можно было обвинить, на примере Сервета, в том, что она породила «курицу» социнианства, является важным напоминанием о неизменности изменчивости и о фатальности среды. Португалец Санчес, которого мы обнаружим закладывающим новые потенциальные основы скептицизма во Франции рядом с Монтенем, не мог бы ни приобрести, ни изложить свою философию на родине. Но следует отметить, что старший современник Санчеса, живший и умерший в Испании, смог в поколении после Сервета внести реальный вклад в возрождение свободомыслия, хотя и под прикрытием твердого исповедания ортодоксии.

Пожалуй, ни одна книга такого рода не имела более широкой европейской популярности, чем «Исследование способностей для наук» Уарте де Сан-Хуана, иначе Хуана Уарте и Наварро (ок. 1530–1592). Подобно Сервету, Санчесу и многим другим, Уарте имел склонность к разуму, воспитанную медицинским образованием; и именно как «натуральный философ» он выступает за рациональное изучение причинности. Как пионер точной науки он, по сути, не значит почти ничего. Взяв в качестве своей особой темы различия человеческих способностей, он основывается лишь на априорной системе «гуморов» и «температур», переданной Аристотелем Галену и Гиппократу, непоследовательно утверждая, с одной стороны, что «характеры» не только целых наций, но и жителей провинций определяются их особым климатом и пищей, а с другой стороны, что индивидуальные способности определяются пропорциями горячих и холодных, влажных и сухих «температур» у родителей. Помимо его настаивания на функциях мозга и в целом рациональных суждений о видах способностей, которые определяют успех в теологии и праве, военном деле и искусствах, его «наука» — ничто. Имея дело с неясной проблемой, он не применил к ней никакой точной индуктивности, которая одна давала истинное знание в более простой области астрономии. Однако в силу либо своей уверенности в утверждениях, либо своей позиции в пользу рационального исследования, либо того и другого, книга Уарте, опубликованная в 1575 году, обошла всю Европу. Переведенная на итальянский в 1582 году (или ранее; новый перевод 1600 г.), она была оттуда переведена на английский Ричардом Кэрью в 1594 году. 21 Французская версия появилась в 1598 году, а две другие — в 1661 и 1671 годах. Более поздний английский перевод с оригинала был выпущен в 1698 году; а Лессинг счел книгу достойной перевода на немецкий в 1785 году.

Рационалистическое значение Уарте заключается в его настаивании на изучении «вторичных причин» и его протесте против подавления всякого исследования ссылкой на божество. В этом он предвосхищает многое из полемики Бэкона. Объяснение всех процессов и явлений волей Божьей, замечает он, «есть столь древняя манера разговора, и натуральные философы так часто опровергали ее, что попытка устранить ее была бы излишней, да и неуместной... Но я часто пытался рассмотреть причину, откуда может проистекать то, что простой народ столь склонен приписывать все Богу и отнимать у Природы, и столь ненавидит естественные средства». 22 Его решение — нетерпеливость людей перед лицом сложности Природы, их духовное высокомерие, их праздность и их благочестие. Что касается себя, он заявляет, как это сделал Миддлтон в Англии почти два столетия спустя, что «Бог больше не совершает тех необычайных вещей Нового Завета; и причина в том, что со своей стороны он проявил всю необходимую заботу, чтобы люди не могли притворяться невежественными. И думать, что он начнет заново совершать подобные чудеса... есть ошибка весьма великая... Бог говорит однажды (говорит Иов) и не возвращается к ответу во второй раз». 23

Только так можно было утвердить принцип естественной причинности в Испании Филиппа II. Уарте осторожен, утверждая чудеса, отрицая при этом их повторение; и повсюду он пишет как добропорядочный последователь Писания и католик. Но он придерживается своего натуралистического тезиса, что «Природа делает способным», и признает, что «натуральные философы смеются над теми, кто говорит: это дело Божье, не указывая порядок и ход частных причин, из которых они могут проистекать». 24 Тот факт, что книга была посвящена Филиппу, говорит о королевской защите, без которой автор вряд ли избежал бы инквизиции. Спустя годы мы обнаружим Лилли в Англии, протестующего на сцене против концепции Natura naturans; и Бэкона, мощно подтверждающего доктрину Уарте с теми же оговорками. Испанец, должно быть, значил что-то как защитник элементарного разума, если Бэкон значил что-то.

Но это практически единственный важный вклад Испании в интеллектуальный ренессанс, происходивший тогда в Европе. Как мы видели, дело было не в том, что испанцы имели какую-то изначальную склонность к догматизму и преследованиям: просто вся их социально-политическая эволюция, во многом определенная испанскими открытиями и господством в Новом Свете, создала институты и силы, которые стали особенно мощными для искоренения свободомыслия. Работа прогресса совершалась в землях, где отсутствие внешнего господства оставляло, с одной стороны, больший запас вариативной энергии, а с другой — способствовало меньшей силе репрессий со стороны Церкви и Государства.

§ 3. Франция

В то время как Италия продолжает слыть на протяжении всего XVI века рассадником свободомыслия, именуемого «атеизмом», по-видимому, именно во Франции, наряду с религиозными войнами, позитивное неверие, в отличие от библейского унитарианства, сделало наибольший новый шаг вперед среди мирян. Именно во Франции силы перемен имели наибольший простор. Один лишь контакт с Италией, начавшийся с вторжения Карла VIII в 1494 году, означал многогранное моральное и ментальное влияние, затрагивающее как французскую литературу, так и жизнь; и эпоха раздоров и разрушений, начавшаяся с первых гугенотских войн, не могла не стать временем разочарования для множества серьезных людей. Мы видели это в работах Бонавантюра де Перье и Рабле; но распространение радикального неверия можно проследить, как это обычно бывает в века веры, по книгам, написанным против него. Уже в 1552 году мы видели, как Гийом Постель опубликовал свою книгу «Contra Atheos». 25 Неверие росло, и в 1564 году была опубликована «Атеомахия» некоего Де Буржевиля; но Резня, должно быть, во многом помешала ему. В 1581 году появляется другая «Атеомахия, или опровержение ошибок и нечестия атеистов, либертинов и т. д.», изданная в Женеве, но имеющая большое отношение к французской жизни; и в том же году выходит долгое время популярная работа гугенота Филиппа де Морне «Об истине христианской религии, против атеистов, эпикурейцев, язычников, иудеев, магометан и других неверных». 26 Как в Посвятительном послании (Генриху Наваррскому), так и в Предисловии автор говорит о великом умножении неверия, опровержение которого, по его словам, более необходимо среди христиан, чем оно когда-либо было среди язычников. Но, как и большинство писателей против атеизма в ту эпоху, он заявляет, 27 что нет никаких атеистов, кроме нескольких молодых дураков и совершенно дурных людей, которые обращаются к Богу, как только заболевают. Репутация атеистов древности оправдывается тем, что они отрицали не принцип божества, а ложных богов своей эпохи — это после того, как всеобщность веры в богов во все времена была приведена как одно из первичных доказательств существования Бога. Таким образом составлена книга в девятьсот страниц, якобы для опровержения нескольких дураков и мошенников, описанных как недостойные серьезного рассмотрения. Очевидно, неверие времен де Морне было более энергичным ростом, чем он пытался представить; и за его объемным трудом последовали другие. В 1586 году Кристоф Шеффонтен опубликовал «Epitome novae illustrationis Christianae Fidei adversus Impios, Libertinos et Atheos»; и скептицизм продолжал набирать силу, найдя новых пособников.

Сначала появился португалец Франсишку Санчес (1552–1623?), родившийся в Португалии, но привезенный ребенком в Бордо, который, по-видимому, был местом убежища для многих беглых еретиков с обеих сторон полуострова. Санчес записал, что в ранней юности у него не было склонности к какому-либо неверию; но на каком-то этапе своего отрочества он путешествовал по Италии и провел некоторое время в Риме. Результатом стало не то особое неверие в христианство, которое пословично склонно было следовать за этим, а развитие с его стороны философского скептицизма в собственном смысле слова, который нашел выражение в латинском трактате под названием «Quod Nihil Scitur» — «Что ничего не известно». Написанная еще в 1576 году, на двадцать четвертом году жизни автора, книга была опубликована только в 1581 году, через год после первого издания «Опытов» Монтеня. Естественно предположить, что, находясь в Бордо, Санчес мог знать что-то о своем знаменитом современнике; но хотя Монтень, вероятно, читал «Quod Nihil Scitur» в свое время, он нигде не упоминает об этом; а в 1576 году Санчес был профессором медицины в Монпелье, тогдашнем городе гугенотских настроений. Вскоре он покинул его ради Тулузы, рассадника католического фанатизма, где ему удалось прожить свою долгую жизнь в мире, несмотря на создание пирронистского трактата и примечательной латинской поэмы (1578) о комете 1577 года. «Quod Nihil Scitur» — это скептическая фланговая атака на современную науку, никоим образом не затрагивающая религию, в отношении которой он исповедовал ортодоксию: поэма — это фронтальная атака на всю доктрину астрологии, которой тогда обычно придерживались аверроисты и аристотелики, а также ортодоксальные католики. И все же его, кажется, никогда не беспокоили. Похоже, что скептицизм, который внешне отвергал все претензии на «естественное» знание, при этом открыто признавая «духовное», тогда, как и позже, считался скорее способствующим вере, чем направленным против нее. Что такой виртуальный пирронизм, как у Санчеса, когда-либо мог способствовать религиозному рвению, действительно не следует предполагать: именно как оружие против уверенности «натуралиста» скептический метод всегда рекомендовал себя расчетливому священнику. И поскольку астрологии можно было придерживаться, и ее придерживались, согласно нерелигиозной теории, хотя многие христиане добавляли ее к своему вероучению, полемика против нее была наименее опасной формой рационализации, возможной тогда. Во все времена были священники, которые так рассуждали, хотя, как мы видели при рассмотрении деятелей протестантской Реформации, вера в астральные влияния слишком тесно связана с основной линией религиозной традиции, чтобы быть способной к изгнанию по религиозным соображениям.

С его враждебностью к легковерным надеждам и страхам в сфере Природы Санчес естественно рассматривается как предшественник и помощник свободомыслия. Но нет ничего, что указывало бы на то, что его работа оказала какое-либо влияние на подрыв самых грозных из всех ложных верований христианского мира. 28 Подобно многим другим своего времени, он высмеивал аристотелевскую схоластику, но был вынужден молчать о вербализмах и софизмах простой теологии. Можно справедливо предположить, что его поэма о комете 1577 года помогла создать то течение обоснованного неверия, 29 которое мы находим выбрасывающим почти идентичные выражения у Монтеня, Шекспира и Мольера 30 относительно глупости связывать звезды с человеческими делами. Но скептицизм, который оставлял нетронутой главную суть вероучений, не мог повлиять на поведение в целом; и в то время как Санчес проходил беспрепятственно мимо сторожевых псов инквизиции, пламенные Бруно и Ванини в его дни должны были встретить свою огненную смерть от ее рук — последний в Тулузе, возможно, на глазах у Санчеса. Уйдя с должности профессора медицины, он, по-видимому, дожил до преклонных лет, умерев в 1623 году.

Вероятно, именно эти смерти способствовали пробуждению критической мысли больше, чем диалектика пиррониста. К жизни разума можно с полной точностью применить утверждение, так часто делаемое для жизни религии — что она питается чувством и укоренена в опыте. Бунт против жестокостей и глупостей веры играет большую роль в истории свободомыслия. У величайшего французского писателя той эпохи, исповедовавшего католицизм, но в зрелые годы питавшего отвращение как к католической, так и к протестантской нетерпимости, шок от Варфоломеевской ночи можно увидеть разрушающим раз и навсегда дух веры. Монтень олицетворяет тот вид скептицизма, который порождается в ненаучную эпоху практической демонстрацией того, что религия может принести неизмеримо больше зла, чем добра. 31 За несколько лет до Резни он перевел для своего умирающего отца 32 старую «Естественную теологию» Раймонда Сабундского; и мы знаем из более поздней «Апологии» в «Опытах», что свободомыслящие современники объявляли аргумент Раймонда совершенно недостаточным. 33 Из того же эссе ясно, что Монтень чувствовал то же самое; хотя суть его полемики — яростная атака на все формы уверенного мнения, как религиозного, так и антирелигиозного. «Отвечая на аргументы столь противоположного толка, Монтень оставляет христианство, как и Раймонда Сабундского, без почвы под ногами. Он разрушает аргументы Сабундского вместе с остальной человеческой самонадеянностью и позволяет христианству, не удерживаемому верой и не доказуемому разумом, упасть между двух стульев». 34 Истина заключается в том, что скептицизм Монтеня был продуктом ментальной эволюции, растянувшейся по меньшей мере на двадцать лет. В юности его живой темперамент делал его одновременно легковерным и фанатичным, настолько, что в 1562 году он принес безрассудную присягу, предписанную католическим Парламентом Парижа. Как он признает с несравненной откровенностью, он был во многом особенно восприимчив к внешним влияниям, будучи всегда готовым откликнуться на последнее давление; 35 и знание своей восприимчивости делало его недоверчивым к самому себе. Но постепенно он обрел себя. Начав отшатываться от свирепости и несправедливости Лиги, он все же оставался некоторое время ярым антипротестантом; и, по-видимому, именно его неприязнь к протестантской критике побудила его пойти напролом против разума, ценой ниспровержения трактата, который он взялся защищать. Обычный конец такого капризного скептицизма — погружение в беспокойную, но неразумную веру; но хотя Монтень исповедовал католицизм до конца, чистое зло католической политики сделало невозможным для него искренне придерживаться этого вероучения, как и этого дела. 36 Превыше всего он ненавидел жестокость. 37 Именно Резня окончательно заставила Монтеня отказаться от общественной жизни; 38 она должна была повлиять также на его рабочую философию.

Эта философия, действительно, не была оригинальным построением: он нашел ее под рукой отчасти в деизме своего любимого Сенеки; отчасти в стоической этике Эпиктета, столь ценимой тогда во Франции; и отчасти в «Гипотипозах» Секста Эмпирика, латинский перевод которых, как известно, был среди его книг; из которых он взял несколько девизов, начертанных на потолке своей библиотеки, 39 и из которых он часто цитирует ближе к концу своей «Апологии». Совокупность идей, скомпонованных на этих основах, нельзя назвать системой: не в характере Монтеня было создавать логическую схему мысли; и он был далек от того философского скептика, которым намеревался стать 40, чтобы разом смутить и фанатиков, и атеистов. Он был по сути «изменчив и разнообразен» (ondoyant et divers), как он свободно признавал. Как он выразился в отрывке, добавленном к поздним изданиям «Опытов», 41 он был своего рода «метисом», не принадлежащим ни к лагерю невежественной веры, ни к лагерю философского убеждения, верующего или неверующего. Он рано признается, что, если бы он написал то, что думал и знал о делах своего времени, он опубликовал бы суждения, «по моему собственному усмотрению и согласно разуму», по его мнению, истинные и разумные, но «незаконные и наказуемые». 42 Далее: «все, что выходит за пределы обычая, мы считаем также выходящим за пределы разума, Бог знает, как неразумно, по большей части». 43 И все же в следующее мгновение он будет восклицать против тех, кто требует перемен. Часто он остро комментирует невероятную готовность людей идти на войну из-за пустяков; но в другом настроении он обвиняет знать своего времени в нежелании браться за оружие, «кроме как по какой-то неотложной и крайней необходимости». 44 На той же странице он скажет нам, что он «легко увлекается толпой» и что он все же «не очень легко меняется, поскольку я замечаю подобную слабость в противоположных мнениях». 45 «Я очень легко направляюсь общественным порядком мира», 46 — таков итог его легких размышлений. И конформистом он оставался на практике до конца, всегда ведя себя почтительно по отношению к Матери-Церкви и в целом соблюдая приличия, хотя и признается, что «совесть не позволяла мне есть мясо в постный день». 47

Его конформизм, словесный и практический, заставил некоторых католиков доказывать его ортодоксию, хотя его «Опыты» фактически запрещены Церковью. Бенедиктинец Дом Девьен опубликовал в 1773 году «Диссертацию о религии Монтеня», главные доводы которой заключаются в том, что «Опыты» часто утверждают божественность христианской веры; что эссеист получил свободу города Рима на глазах у папы; и что его эпитафия провозглашала его ортодоксию! Поколение спустя некий Лабудери взялся изложить «Христианство Монтеня» в томе из 600 страниц (1819). Этот апологет имеет мужество встретить протест Паскаля: «Монтень ставит все под сомнение столь универсально и столь обще, что, сомневаясь даже в том, сомневается ли он, его неуверенность вращается сама по себе в вечном и неустанном круге... Именно в этом сомнении, которое сомневается в самом себе, и в этом невежестве, которое не знает само себя, заключается сущность его мнения... Одним словом, он чистый пирронист» («Мысли», доп. к ч. i, ст. 11). Ответ апологета заключается в том, что Монтень никогда не распространяет свой скептицизм на «откровение», а напротив, заявляет, что только откровение дает человеку достоверности (цит. соч., стр. 127).

Это, конечно, просто уловка сотни скептиков Средневековья; старый шибболет «двойственной истины», модифицированный особым пренебрежением к разуму, без попытки ответить на возражение, что если разум не имеет достоверностей, то не может быть уверенности в том, что откровение является тем, за что себя выдает. Когда апологет заключает, что цель Монтеня en froissant la raison humaine (сокрушая человеческий разум) состоит в том, чтобы «обязать людей признать необходимость откровения для исправления его неуверенности», достаточно ответить, что Монтень прямым текстом заявляет в начале «Апологии Раймонда Сабундского», что он ничего не знает о теологии, что равносильно утверждению, что он не является исследователем Библии. На самом деле он никогда ее не цитирует!

В последнем и самом характерном из всех эссе, где он пространно рассуждает «Об опыте», он предпринимает самую дерзкую атаку на законы в целом, называя их всегда произвольными, зачастую иррациональными и нередко более преступными, чем те правонарушения, которые они карают. После бессистемного рассуждения о болезнях и диетах, глупостях привычки и глупостях каприза, мудрости самообладания и мудрости беспорядочности, он умудряется сделать вывод, что нам следует извлекать лучшее из всего и что «только авторитет имеет силу для людей обычного кругозора и понимания, и он весомее на чужом языке» — довод в пользу католического ритуала. И все же на той же странице он заявляет: «Сверхнебесные мнения и подземельные нравы — это вещи, которые, как я всегда замечал, находятся у нас в удивительном согласии».

Здесь нет окончательного признания религии даже как полезного фактора в жизни. По сути, весь склад ума Монтеня совершенно губителен для ортодоксальной религии; и ясно, что, несмотря на свои заявления о конформизме, он не разделял христианских верований. Он был просто деистом. Снова и снова он указывает на Сократа как на благороднейшего и мудрейшего из людей; нет никакого упоминания об Иисусе или ком-либо из святых. Что бы он ни говорил в «Апологии», в других эссе он неоднократно обнаруживает радикальное неверие. Эссе «О обычае» наносит удар в самый корень всякой ортодоксии своими выпадами против «грубого обмана религий, которым были одурманены и опьянены столь многие достойные и способные люди», и своим кратким признанием, что «чудеса соответствуют невежеству, в котором мы пребываем от природы, а не сущности природы». Прежде всего, он отверг великое суеверие той эпохи — веру в колдовство; и, следуя примеру Вира, предложил медицинский взгляд на случаи тех, кто объявлял себя колдунами. Это тем более примечательно, что его манера следовать импульсам, подобно каучуковому мячу, и отскакивать от определенности часто заставляла его пренебрегать чужой уверенностью в неверии просто потому, что это была уверенность. Заявляя, что он превыше всего предпочитает взвешенные и сомнительные суждения, он сам делает столько же уверенных утверждений, сколько делал любой другой человек. Но эффект всего этого — постоянный стимул к сомнению. Его роль в литературе, таким образом, заключалась в создании определенной ментальной атмосферы, и необычайная живость его высказываний позволила ему сделать это в неизмеримой степени. Он обладал даром обезоруживать или, по крайней мере, сбивать с толку враждебность, очаровывать королей, оставаться свободным между враждующими фракциями. Ни одна написанная книга не передает более полно ощущение живого голоса; и спустя триста лет у него такая же дружелюбная аудитория, как и всегда.

Оуэн отмечает (French Skeptics, стр. 446; ср. Champion, стр. 168–69), что, хотя папская курия просила Монтеня изменить некоторые отрывки в «Опытах», «невозможно доказать, что он вычеркнул или изменил хотя бы один из этих пунктов». Сент-Бёв, действительно, отметил множество предохранительных оговорок, добавленных в более поздние версии эссе «О молитвах» (i, 56): но они на самом деле лишь углубляют процесс сомнения. М. Шампион хорошо показал, как признание в личной нерешительности и простое самопортретирование послужили пропуском для высказываний, которые навлекли бы немедленное наказание на автора, проявившего какую-либо ясную цель. Как бы то ни было, прошло почти столетие, прежде чем «Опыты» были внесены в римский Индекс запрещенных книг (1676).

Ортодоксам своего времени Монтень, по-видимому, доставил полное удовлетворение. Так, Флоримон де Бемон в своем «Антихристе» (2-е изд., 1599, стр. 4) начинает свою апологию со скептического аргумента, который он завершает, отсылая читателя с похвалой к «Апологии» Монтеня. Современное обращение к скептическому методу в защиту традиционной веры, по-видимому, берет начало с этого времени. См. проф. Фортунат Строски, «История религиозного чувства во Франции в XVII веке»; 1907, i, 55, прим. (От Монтеня к Паскалю).

Импульс такого влияния виден в работе Шаррона (1541–1603), друга и ученика Монтеня. «Опыты» впервые появились в 1580 году; расширенное и переработанное издание — в 1588 году; а в 1601 году появилась работа Шаррона «О мудрости», которая придает методическую форму и, насколько это было допустимо, прямое применение натуралистическим принципам Монтеня. Шаррон — любопытный случай ментальной эволюции. Сначала юрист, затем священник, он стал весьма успешным популярным проповедником и поборником Католической лиги; и как таковой пользовался благосклонностью печально известной Маргариты (Второй) Наваррской. После убийства герцога Гиза по приказу Генриха III он выступил с возмущенным протестом с кафедры, в чем, однако, быстро раскаялся. Став другом Монтеня в 1586 году, он уже в 1593 году в своих «Трех истинах» демонстрирует влияние скептицизма эссеиста, хотя книга Шаррона была прямо задумана для опровержения: во-первых, атеистов; во-вторых, язычников, иудеев, магометан; и, в-третьих, христианских еретиков и раскольников. «Мудрость», опубликованная всего восемь лет спустя, — это работа совсем иного толка, доказывающая ментальную перемену. Даже в первой работе «растущие зубы скептика различимы под изношенными пнями верующего»; но вторая почти свидетельствует о новом рождении. Будучи официально ортодоксальной, она, тем не менее, была сразу же признана набожными людьми как «семинария нечестия» и навлекла на своего автора преследования, которые продолжались до его внезапной смерти от апоплексии, которую его критики объявили божественным провидением. Во втором и переработанном издании, опубликованном через год после его смерти, есть некоторые изменения; но они настолько далеки от существенных, что Бокль счел книгу в ее нынешнем виде своего рода пионерским руководством по рационализму. Ее способ ставить все религии на один уровень, как одинаково основанные на плохих доказательствах и удерживаемые на предрассудках, является лишь формальным изложением старой идеи, найденной, как и многие другие идеи Шаррона, у Монтеня; но дидактическая цель и метод превращают пожимание плечами скептика в решительную пропаганду. Так же обстоит дело с формальным и настойчивым утверждением, что истинная мораль не может быть построена на религиозных надеждах и страхах — принцип, который Шаррон первым донес непосредственно до современного интеллекта, как он сделал это с принципом развития в религиозных системах. Пытаясь построить систематическую практическую философию жизни, книга настолько решительно отбрасывает притязания теологов и настолько решительно подчиняет религию правилам естественного разума, что она представляет собой фактическую революцию в общественной доктрине для христианского мира. Как Монтень является эффективным родоначальником современной литературы, так и Шаррон — родоначальник современного светского учения. Он натуралист, исповедующий теизм; и неудивительно, что некоторое время его книга была даже более заметно, чем книга Монтеня, французским «бревиарием свободомыслящего».

Строски, как цитировалось, стр. 164–65, 183 и сл., основываясь на Гарассе и Мерсенне. Строски сначала называет Шаррона «в действительности лишь собирателем общих мест» (стр. 166); но впоследствии забывчиво признается (стр. 191), что «его дерзости поразительны», и объясняет, что «он формулирует, возможно, сам того не зная, целую доктрину безрелигиозности, которая превосходит человека и время — мысль сильнее мыслителя!». И снова он забывчиво говорит о «cette critique hardie et méthodique, j’allais écrire scientifique» (стр. 240). Все это было бы новой формой общего места.

Только мощная защита могла спасти такую книгу от запрета; но Шаррон и его книга имели поддержку одновременно Генриха IV и президента Жаннена — первый был доказанным индифферентистом к религиозным формам; второй — автором замечания, что мир с двумя религиями лучше, чем война, в которой нет ни одной. Такой настрой стал преобладающим даже среди исповедующих католицизм, что можно заключить из огромной популярности «Сатиры Мениппе» (1594). Высмеивая бессмысленный фанатизм Католической лиги, это сочинение было естественно описано как работа атеистов; но, по-видимому, в данном случае не было такого элемента, поскольку авторы были католиками с хорошей репутацией, а некоторые из них даже имели послужной список рвения. «Сатира» была, по сути, триумфальным восстанием юмористического здравого смысла Франции против тирании фанатизма, которую, можно сказать, она опрокинула одним ударом, поскольку сделала возможным въезд Генриха в Париж. Внезапным обращением к светскому здравомыслию и чувству юмора она заставила основную массу католиков устыдиться своего прежнего курса. С другой стороны, католический историк Де Ту прямо свидетельствует, что все богатые и аристократия питали отвращение к Лиге. В такой атмосфере рационализм должен был прорастать, особенно когда принятие королем католицизма драматизировало нереальность причин раздора.

После убийства короля в 1610 году, последнего из кровавых деяний, которые держали Францию на дыбе неопределенности во имя религии на протяжении трех поколений, дух рационализма, естественно, не угас. В Париже начала XVII века, несомненно, новая эмансипация стала ассоциироваться как «либертинизм» с распущенностью, так же как и со свободомыслием. В силу обстоятельств не могло быть серьезной и свободной литературной дискуссии о новых проблемах жизни или веры, за исключением тех, что были затронуты Монтенем и Шарроном; и, поскольку отчеты, сохранившиеся о свободомыслии той эпохи, почти неизменно принадлежат его злейшим врагам, именно их сторона дела была представлена. Так, в 1623 году иезуит отец Франсуа Гарасс опубликовал толстое кварто объемом более тысячи страниц под названием «La Doctrine Curieuse des Beaux Esprits de ce temps, ou prétendus tels», в котором он с яростным усердием нападает на «либертинов» того времени. Восемь книг, на которые он делит свой трактат, основаны на восьми предполагаемых максимах свободомыслящих, которые гласят следующее:

I. В мире очень мало хороших умов [bons Esprits]; и глупцы, то есть обычные люди, не способны к нашему учению; поэтому не следует говорить свободно, а только тайно, и среди доверчивых и кабалистических душ.

II. Хорошие умы [beaux Esprits] верят в Бога только для вида и как дело государственной политики (par Maxime d’Etat).

III. Bel Esprit свободен в своей вере и не должен легко поддаваться на то количество вздора, которое предлагается простой толпе.

IV. Все вещи направляются и управляются Судьбой, которая является неотвратимой, непогрешимой, неизменной, необходимой, вечной и неизбежной для всех людей, кем бы они ни были.

V. Это правда, что книга, называемая Библией, или Священным Писанием, — хорошая книга (un gentil livre) и содержит много хороших вещей; но из этого не следует, что bon esprit обязан верить под страхом проклятия всему, что там есть, вплоть до хвоста собаки Товита.

VI. Нет другого божества или суверенной власти в мире, кроме Природы, которую необходимо удовлетворять во всем, не отказывая ни в чем нашему телу или чувствам, чего они желают от нас в осуществлении своих естественных сил и способностей.

VII. Предполагая, что есть Бог, как прилично признать, чтобы не быть всегда в разладе с суеверными, из этого не следует, что существуют существа, которые являются чисто интеллектуальными и отделенными от материи. Все, что есть в Природе, составное, и поэтому в мире нет ни ангелов, ни дьяволов, и не является достоверным, что душа человека бессмертна.

VIII. Это правда, что для счастливой жизни необходимо подавить и утопить все сомнения; но все же не стоит казаться нечестивым и опустившимся, из страха оскорбить простых людей или потерять поддержку суеверных.

Это, очевидно, не является ни искренним, ни компетентным письмом; и так уж случилось, что в случае с жизнью Ла Мот Ле Вайе остается доказательство того, что «серьезное свободомыслие в начале XVII века давало точку опоры для серьезно настроенных людей, которую не могли предоставить ни коррумпированный католицизм, ни узкий протестантизм того периода». Собственная доктрина Гарасса заключалась в том, что «истинная свобода ума состоит в простой и послушной (sage) вере во все, что предлагает Церковь, безразлично и без различий». Более поздняя социальная история католической Франции является достаточным комментарием к эффективности такого учения для регулирования жизни. В любом случае новые идеи неуклонно завоевывали позиции; и по пятам за трактатом Гарасса появился трактат Марена Мерсенна «L’impieté des Déistes, Athées et Libertins de ce temps combattue, avec la refutation des opinions de Charron, de Cardan, de Jordan Brun, et des quatraines du Déiste» (1624). В предыдущем трактате «Quæstiones celeberrimæ in Genesim ... in quo volumine Athei et Deisti impugnantur et expugnantur» (1623) Мерсенн пустил в ход часто цитируемое утверждение, что, хотя атеисты изобиловали по всей Европе, они были особенно многочисленны во Франции, так что только в Париже их было около пятидесяти тысяч. Даже принимая термин «атеист» в самом широком смысле, в котором его использовали такие авторы, это утверждение никогда не принималось на веру ни современниками, ни самим автором; но никто не сомневался, что существовало беспрецедентное количество неверия. «Quatraines du Déiste», иначе «L’Antibigot», была поэмой из ста шести строф, никогда не печатавшейся, но широко распространявшейся в рукописи в свое время. Это довольно слабая поэзия, но ее доктрина о лукрецианском Боге, который оставил мир самому себе, была достаточной, чтобы произвести сенсацию, и вдохновила Мерсенна написать поэму в ответ. Таковы были приметы времени, когда Паскаль был в колыбели.

Статистическое утверждение Мерсенна было сделано на двух листах «Quæstiones Celeberrimæ», «qui ont été supprimé dans la plupart des exemplaires, à cause, sans doute, de leur exagération» (Bouillier, Hist. de la philos. cartésienne, 1854, i, 28, где цитируется отрывок). Подавленные листы включали список «атеистов» того времени, занимавший пять колонок фолио. (Julian Hibbert, Plutarchus and Theophrastus on Superstition, etc., 1828; App. Catal. of Works written against Atheism, p. 3; Prosper Marchand, Lettre sur le Cymbalum Mundi, in éd. Bibliophile Jacob, 1841, p. 17, note; Prof. Strowski, De Montaigne à Pascal, 1907, p. 138 sq.) Сам Мерсенн в предисловии к своей книге опровергает свое подавленное утверждение, заявляя, что нечестивцы в Париже ложно хвастаются своим числом, которое на самом деле мало, если только еретиков не считать атеистами. Гарасс, писавший против них, все время признавался, что знает только пять атеистов, трое из которых были итальянцами (Strowski, как цитировалось).

КОНЕЦ ТОМА I.

1 Bayle, Dictionnaire, art. Viret, note D.

2 Кальвин, почуяв его ересь, предупредил его в 1552 году (Bayle, art. Marianus Socin, the first, note B); но они оставались в удивительно хороших отношениях до смерти Лелио в 1562 году. Cp. Stähelin, Johannes Calvin, ii. 321–28.

3 Cp. the English History of Servetus, 1724, p. 39, and Trechsel, Lelio Sozzini und die Antitrinitarier seiner Zeit (Bd. ii. of Die protestantischen Antitrinitarier), 1844, pp. 38–41.

4 Cited by Trechsel, p. 42, note.

5 Cp. Bayle, art. Ochin; Miss Lowndes, Michel de Montaigne, p. 266; Owen, French Skeptics, p. 588; Benrath, Bernardino Ochino of Siena, Eng. tr. 1876, pp. 268–72. McCrie mentions (Ref. in Italy, p. 228, note) that Ochino’s dialogue on polygamy has been translated and published in England “by the friends of that practice.” (In 1657. Rep. 1732.)

6 Above, pp. 458–59, Sermons (orthodox) by Ochino were published in English in 1548, and often reprinted.

7 D’Ewes, Journals of Parliament in the Reign of Elizabeth, 1682, p. 65.

8 See above, p. 459.

9 The Scholemaster, Arber’s rep. p. 82.

10 E.g., work cited, pt. ii, Max. 1, and Max. 6, end. Eng. tr. 1608, pp. 93, 128.

11 Mark Pattison, Essay on Joseph Scaliger, in Essays, Routledge’s ed. i, 114.

12 Когда Паттисон заявляет, что итальянское любопытство породило «не тайное неверие, а черствое смирение», он создает ложную антитезу; и когда он обобщает, что в Италии «люди не разуверились в истинах христианской религии», он преуменьшает значение дела. Он в равной степени ошибается в противоположном направлении, когда утверждает (ib. p. 141), что во Франции времен Монтеня «философский скептицизм стал кредо всех мыслящих людей». Такая разница между Францией и Италией была невозможна.

13 See McCrie, Reformation in Italy, ed. 1856, pp. 96–99.

14 Trechsel, Die protestantischen Antitrinitarier vor Faustus Socinus, i (1839), 56; Mosheim, 16 Cent. 3rd sec. pt. ii, ch. iv, § 3.

15 Hallam, Lit. of Europe, ii, 82.

16 Art. Acontius, in Dict. of National Biog. Cp. J. J. Tayler. Retrospect of the Religious Life of England, 2nd ed. pp. 205–206. As to the attack on latitudinarianism in the Thirty-nine Articles, see above, p. 460.

17 Bacon, Adv. of Learning, bk. i; Filum Labyrinthi, § 7 (Routledge ed. pp. 50, 63, 200).

18 Cp. Zeller, Hist. de l’Italie, pp. 400–12; Green, Short Hist. ch. viii, § 2.

19 McCrie, p. 164. It was said by Scaliger that “in the time of Pius IV [between Paul IV and Pius V] people talked very freely in Rome.” Id. ib. note. “It was even considered characteristic of good society in Rome to call the principles of Christianity in question. ‘One passes,’ says P. Ant. Bandino, ‘no longer for a man of cultivation unless one put forth heterodox opinions concerning the Christian faith.’” Ranke, Hist. of the Popes, Bohn, tr. ed. 1908, i, 58, citing Caracciolo’s MS. Life of Paul IV.

20 Hallam, ii, 116.

21 Under the alternative titles of The Examination of Men’s Wits and A Trial of Wits. Rep. 1596, 1604, 1616.

22 Carew’s tr. ed. 1596, p. 15.

23 Id. p. 17.

24 Id. p. 19.

25 According to Henri Estienne, Postell himself vended strange heresies, one being to the effect that to make a good religion there were needed three—the Christian, the Jewish, and the Turkish. Apologie pour Hérodote, liv. i, ed. 1607, pp. 98–100.

26 Published at Antwerp. It was reprinted in 1582, 1583, and 1590; translated into Latin in 1583, and frequently reprinted in that form; translated into English (begun by Sir Philip Sidney and completed by Arthur Golding) in 1587, and in that form at least thrice reprinted in blackletter.

27 Ed. 1582, p. 18. Eng. tr. 1601, p. 10.

28 Or even in modifying philosophic doctrine, save perhaps as regards Descartes, later. Cp. Bartholmess, Hist. crit. des doctr. relig. de la philos. moderne, 1855, i, 21–22.

29 See Owen, Skeptics of the French Renaissance, pp. 631–36—a fairer and more careful estimate, than that of Hallam, Lit. of Europe, ii, 111–13.

30 Essais, bk. ii, ch. xiii, ed. Firmin-Didot, vol. ii, 2–3; King Lear, i, 2, near end; Les Amants Magnifiques, i, 2; iii, 1. Montaigne echoes Pliny (Hist. Nat. ii, 8), as Molière does Cicero, De Divinatione, ii, 43.

31 “Our religion,” he writes, “is made to extirpate vices; it protects, nourishes, and incites them” (Essais, liv. ii, ch. xii; éd. Firmin-Didot, ii, 464). “There is no enmity so extreme as the Christian.” (I quote in general Florio’s translation for the flavour’s sake; but it should be noted that he makes many small slips.)

32 Owen was mistaken (Skeptics of the French Renaissance, p. 414) in supposing that Montaigne spent several years over this translation. By Montaigne’s own account at the beginning of the Apologie, it was done in a few days. Cp. Miss Lowndes’s excellent monograph, Michel de Montaigne, pp. 103, 106.

33 Éd. Firmin-Didot, ii, 469.

34 Miss Lowndes, p. 145. Cp. Champion, Introd. aux Essais de Montaigne, 1900.

35 Essais, liv. ii, ch. xii; liv. iii, ch. v. Ed. cited, i, 65; ii, 309.

36 For a view of Montaigne’s development see M. Champion’s excellent Introduction—a work indispensable to a full understanding of the Essais.

37 Liv. ii, ch. xi.

38 Cp. the Essais, liv. iii, ch. i (ed. cited, ii, 208). Owen gives a somewhat misleading idea of the passage (French Skeptics, p. 486).

39 Miss Lowndes, Michel de Montaigne, p. 131. Cp. Owen, p. 414.

40 He was consistent enough to doubt the new cosmology of Copernicus (Essais, as cited, i, 615); and he even made a rather childish attack on the reform of the Calendar (liv. iii, chs. x, xi); but he was a keen and convinced critic of the prevailing abuses in law and education. Owen’s discussion of his opinions is illuminating; but that of Champion makes a still more searching analysis as regards the conflicting tendencies in Montaigne.

41 Liv. i, ch. liv.

42 Liv. i, ch. xx, end.

43 Liv. i, ch. xxii.

44 Liv. ii, ch. ix.

45 Liv. ii, ch. xvii. Ed. cited, ii, 58.

46 Id. p. 59.

47 Liv. iii, ch. xiii. Ed. cited, ii, 572.

48 Cp. the clerical protests of Sterling (Lond. and Westm. Rev. July, 1838, p. 346) and Dean Church (Oxford Essays, p. 279) with the judgment of Champion, pp. 159–73. Sterling piously declares that “All that we find in him [Montaigne] of Christianity would be suitable to apes and dogs....”

49 Liv. i, ch. xxii. Cp. liv. iii, ch. xi.

50 Below, § 5.

51 Liv. iii, ch. xi.

52 Liv. iii, ch. xi.

53 Cp. citations in Buckle, 3-vol. ed. ii, 18, note 42 (1-vol. ed. p. 296); Locky. Rationalism, i, 92–95; and Perrens, Les Libertins, p. 44.

54 As to Henri IV see Perrens, p. 53.

55 Not, as Owen states (French Skeptics, p. 569), the sister of Francis I, who died when Charron was eight years old, but the daughter of Henri II, and first wife of Henri of Navarre, afterwards Henri IV.

56 Cp. Prof. Strowski, De Montaigne à Pascal, as cited, p. 170 sq., and the Discours Chrétien of Charron—an extract from a letter of 1589—published with the 1609 ed. of the Sagesse.

57 Cp. Sainte-Beuve, as cited by Owen, p. 571, note, and Owen’s own words, p. 572.

58 Owen, p. 571. Cp. pp. 573, 574.

59 Bayle, art. Charron. “A brutal atheism” is the account of Charron’s doctrine given by the Jesuit Garasse. Cp. Perrens, p. 57.

60 Owen (p. 570) comes to this conclusion after carefully collating the editions. Cp. p. 587, note. The whole of the alterations, including those proposed by President Jeannin, will be found set forth in the edition of 1607, and the reprints of that. One of the modified passages (first ed. p. 257; ed. 1609, p. 785) is the Montaignesque comment (noted by Prof. Strowski, p. 195) on the fashion in which men’s religion is determined by their place of birth. “C’est du Montaigne aggravé,” complains M. Strowski. And it is left unchanged in substance.

61 “The first ... attempt made in a modern language to construct a system of morals without the aid of theology” (3-vol. ed. ii, 19; 1-vol. ed. p. 296).

62 Cp. Owen, pp. 580–85.

63 Buckle, 3-vol. ed. ii, 21; 1-vol. ed. p. 297.

64 E.g., the preface to the first edition, ad init.

65 E.g., liv. ii, ch. xxviii of revised ed. (ed. 1609, p. 399).

66 See the biog. pref. of Labitte to the Charpentier edition, p. xxv. The Satyre in its own turn freely charges atheism and incest on Leaguers; e.g., the Harangue de M. de Lyon, ed. cited, pp. 79, 86. This was by Rapin, whom Garasse particularly accuses of libertinage. See the Doctrine Curieuse, as cited, p. 124.

67 It had to be four times reprinted in a few weeks; and the subsequent editions are innumerable. Ever since its issue it has been an anti-fanatical force in France.

68 Cp. Ch. Read’s introd. to ed. 1886 of the Satyre, p. iii. (An exact reprint.) The Satyre anticipates (ed. Read, p. 281; ed. Labitte, p. 227) the modern saying that the worst peace is better than the best war.

69 De Thou, T. v, liv. 98, p. 63, cited in ed. 1699 of the Satyre, p. 489. De Thou was one of the Catholics who loathed the savagery of the Church; and was accordingly branded by the pope as a heretic. Buckle, 1-vol. ed. pp. 291, 300, notes.

70 M. Labitte, himself a Catholic, speaks of Garasse’s “forfanterie habituelle” and “ton d’insolence sincère qui déguise tant de mensonges” (Pref. cited, p. xxxi.). Prof. Strowski (p. 130) admits too that “Il ne faut pas trop s’attacher aux révélations sensationelles du père Garasse: les maximes qu’il prête aux beaux esprits, il les leur prête en effet, elles ne leur appartient pas toutes. La société secrète, la Confrérie des Bouteilles, ou il les dit engagés, est un invention de sa verve bouffonne.” But the Professor, with a “N’importe!”, forgives him, and trades on his matter.

71 Owen, French Skeptics, p. 659. Cp. Lecky, Rationalism, i, 97, citing Maury, as to the resistance of libertins to the superstition about witchcraft.

72 Doctrine Curieuse des Beaux Esprits, as cited, p. 208. This is one of the passages which fully explain the opinion of the orthodox of that age that Garasse “helped rather than hindered atheism” (Reimmann, Hist. Atheismi, 1725, p. 408).

73 Mersenne ascribed the quatrains to a skilled controversialist. Quæstiones, pref.

ТОГО ЖЕ АВТОРА

УОЛТ УИТМЕН: оценка. (Распродано.)

ЭССЕ О КРИТИЧЕСКОМ МЕТОДЕ. (Распродано.)

НОВЫЕ ЭССЕ О КРИТИЧЕСКОМ МЕТОДЕ.

МОНТЕНЬ И ШЕКСПИР. Второе издание. С дополнительными эссе на смежные темы.

БОКЛЬ И ЕГО КРИТИКИ: социологическое исследование.

САКСОНЕЦ И КЕЛЬТ: социологическое исследование.

СОВРЕМЕННЫЕ ГУМАНИСТЫ: исследования Карлейля, Милля, Эмерсона, Арнольда, Раскина и Спенсера. Четвертое издание.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ СБЕРЕЖЕНИЙ: исследование по экономике.

ВОПРОС О ВОСЬМИЧАСОВОМ РАБОЧЕМ ДНЕ: исследование по экономике.

ДИНАМИКА РЕЛИГИИ: эссе по истории английской культуры. (Под псевдонимом «М. У. Уайзмен».) (Распродано.)

ПАТРИОТИЗМ И ИМПЕРИЯ. (Распродано.)

ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ЗАБЛУЖДЕНИЙ. (Распродано.)

КРУШЕНИЕ ИМПЕРИИ. (Распродано.)

ХРИСТИАНСТВО И МИФОЛОГИЯ. Второе издание.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА. Второе издание.

ЯЗЫЧЕСКИЕ ХРИСТЫ. Второе издание.

КРИТИЧЕСКИЕ СТАТЬИ. 2 тома.

ТЕННИСОН И БРАУНИНГ КАК УЧИТЕЛЯ.

ЭССЕ ПО ЭТИКЕ.

ЭССЕ ПО СОЦИОЛОГИИ. 2 тома.

ПИСЬМА О РАССУЖДЕНИИ. Второе издание.

КУРСЫ ОБУЧЕНИЯ. Второе издание.

ЧЕМБЕРЛЕН: исследование.

НАПИСАЛ ЛИ ШЕКСПИР «ТИТА АНДРОНИКА»?

ГУМАНИСТЫ-ПЕРВОПРОХОДЦЫ: эссе о Макиавелли, Бэконе, Гоббсе, Спинозе, Шефтсбери, Мандевиле, Гиббоне и Мэри Уолстонкрафт.

ТОРГОВЛЯ И ТАРИФЫ.

ЧАРЛЬЗ БРЭДЛО. (Миссис Брэдло Боннер.) Часть II — Дж. М. Р.

РАЦИОНАЛИЗМ.

БЭКОНИАНСКАЯ ЕРЕСЬ: опровержение.

ЭВОЛЮЦИЯ ГОСУДАРСТВ. (Новое издание «Введения в английскую политику».)

ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА.

«Характеристики» ШЕФТСБЕРИ. Отредактировано с введением. 2 тома. (Распродано.)

«Введение в историю цивилизации в Англии» БОКЛЯ. Отредактировано с введением. Routledge.

Философские труды БЭКОНА. Отредактировано с введением. Routledge.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team по адресу www.pgdp.net.

Сканы этой работы доступны в Internet Archive (копия 1).

Кодирование

История редакций

2016-04-04 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать у вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction
vii | Demokritus | Demokritos
viii | Boëthius | Boethius
viii | El-Marri | Al-Ma’arri
ix | Ryswick | Ryswyck
ix | Helchitzky | Helchitsky
1, 31, 59, 66, 66, 77, 121, 161, 162, 188, 192, 201, 213, 227, 249, 257, 265, 267, 277, 294, 325, 327, 327, 328, 328, 329, 329, 331, 333, 335, 335, 341, 344, 362, 362, 362, 362, 366, 369, 372, 396, 432, 434, 439, 439, 440, 440, 445, 449, 454 | [Not in source] | ,
3, 4, 62, 105, 125, 147, 184, 186, 226, 242, 308, 315, 335, 355, 357, 389, 389, 389, 389, 389, 389, 389, 389, 389, 389, 432, 435, 457 | . | ,
14 | bibiographical | bibliographical
17 | - - | —
27 | Fetichismus | Fetischismus
31, 125, 212, 391, 467 | [Not in source] | )
39, 53, 57, 139, 150, 163, 168, 227, 258, 289, 291, 336, 378 | [Not in source] | .
43 | aSainst | against
49 | . | ?
53 | doggrel | doggerel
60 | then | than
65, 175, 220 | , | .
65 | centring | centering
77 | antagonits | antagonist
80 | Aeneas | Æneas
119, 404 | [Not in source] | (
142 | gloses | glosses
156 | Jahrbuch | Jahrbücher
157 | vault | fault
179 | ’ | [Deleted]
187, 385 | [Not in source] | ;
200, 219 | : | ;
200, 268 | . | [Deleted]
217 | t | It
221 | Psalm | Psalms
227 | L’Eglise | L’Église
234 | trangress | transgress
243 | attainted | attained
264 | lore | lure
273 | Schîites | Schiites
273 | Babîism | Bâbism
280 | docrines | doctrines
291 | [Not in source] | a
291 | l’Eglise | l’Église
319 | [Not in source] | “
339 | apocalytic | apocalyptic
380, 391, 391, 391, 473 | Herodote | Hérodote
381 | Smitk | Smith
383 | Etienne | Étienne
398 | des | der
404 | Rezold | Bezold
413 | ecomonic | economic
428 | begun | began
436 | Der proto-Antitrinitarianismus | Die protestantischen Antitrinitarier
437 | Reforme | Réforme
456 | aufgefundeten | aufgefundenen
456 | 1835 | 1831
457 | Lubeck | Lübeck
468 | Protestantischen | protestantischen
473 | impietés | impiétés
473 | verité | vérité
477 | metis | métis
477 | punissable | punissables
484 | exaggération | exagération