ПРИМЕЧАНИЯ К ИЗДАНИЮ:
Ответ на эссе д-ра Лайтфута, автор: Уолтер Р. Касселс (4 сентября 1826 г. — 10 июня 1907 г.). Первоначально опубликовано анонимно в 1889 году. Транскрипция: Freethought Archives <freethought@despammed.com>

ОТВЕТ НА ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА

АВТОРА «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ»
ЛОНДОН 1889

ВВЕДЕНИЕ.

Я искренне рад, что д-р Лайтфут оправился от недавней болезни. Энергичное предисловие к переизданию его «Эссе о “Сверхъестественной религии”» служит тому убедительным доказательством, и я надеюсь, что, как бы мы ни расходились в других вопросах, по крайней мере в этом выводе мы будем единодушны.

Вполне естественно, что д-р Лайтфут не пожелал расстаться с наиболее серьезной частью этих эссе, на подготовку которых он затратил столько времени и сил; переиздание этой части его ответа на мои тома, представляющее собой наиболее красноречивое и привлекательное изложение церковной позиции, должно быть встречено многими с одобрением. Однако я не могу не считать ошибкой суждения и проявлением несдержанности то, что он извлек из эфемерного состояния и придал литературную долговечность многому из того, что вошло в его нынешний том, а именно — сугубо личным нападкам на своего оппонента и преднамеренной попытке дискредитировать автора, с которым он якобы вступает в серьезную дискуссию. Значительная часть тома состоит именно из такого материала. Я не могу поздравить его с тем духом, который он продемонстрировал. Лично я глубоко равнодушен к подобным попыткам опорочить меня и с еретическим любопытством наблюдаю за тем, какую большую роль играет чисто индивидуальная и неуместная критика в наполнении объема ортодоксальной аргументации. В первый момент раздражения я вполне могу понять, что разгневанный теолог может позволить себе наносить жесткие удары, даже ниже пояса, по моей работе — ведь даже епископ остается человеком, — но то, что подобные нападки не только сохраняются, но и повторяются спустя годы спокойных размышлений, является одновременно и ошибкой, и комплиментом, к которому я не был готов. Все что угодно, лишь бы помешать читателям взять в руки «Сверхъестественную религию»: любые искажения, чтобы настроить их против ее положений. Тщательно проработанные литературные оскорбления в адрес автора подменяют собой эффективные аргументы против его доводов, которых, к сожалению, недостает. В поздних изданиях моей работы я удалил все, что могло бы вызвать раздражение или дать повод для обсуждения второстепенных вопросов, не относящихся к основной теме. Хотя д-р Лайтфут во многих случаях указывает на подобные изменения, он переиздает свои первоначальные нападки и демонстрирует пренебрежительную цель своих эссе, вновь и вновь осуждая отрывки, которые имели так мало отношения к аргументации, что их уже не существует в полном издании «Сверхъестественной религии». Могло ли быть более очевидное свидетельство легкомысленного и поверхностного характера его возражений? Не будет преувеличением сказать, что ни в одной части этих эссе д-р Лайтфут сколько-нибудь серьезно не подошел к фундаментальному тезису «Сверхъестественной религии». Он тщательно критиковал примечания и ссылки, обсуждал даты и маловажные детали, но что касается вопроса о том, существуют ли доказательства чудес и реальности предполагаемого Божественного Откровения, его том представляет собой абсолютную пустоту. Лекторы Бамптона и выдающиеся апологетические писатели откровенно признавали, что христианскую аргументацию необходимо перестраивать. Они чувствовали, как позиции, ранее считавшиеся неприступными, рушатся у них под ногами, но ничто не могло бы более убедительно обнажить слабость апологетической позиции, чем этот том эссе д-ра Лайтфута. Существенная правильность основных выводов «Сверхъестественной религии» становится тем более очевидной благодаря ответу на ее доводы. Стремление, с которым д-р Лайтфут и другие бросаются на все второстепенные вопросы и поворачиваются спиной к более важному центральному тезису, в высшей степени примечательно. Те, кто сомневается и кто понял, в чем на самом деле заключается проблема, требующая решения, не найдут в его томе никакой помощи.

Переиздание этих эссе, однако, почти вынудило меня также переиздать ответ, который я дал в то время, когда они появились. Первое эссе было опубликовано в «Fortnightly Review», а остальные последовали в предисловии к шестому изданию «Сверхъестественной религии», а также в нем и в полном издании — в примечаниях к тем частям, которые подверглись нападкам, где ответ казался необходимым. Я не могу надеяться, что читатели будут обращаться к этим разрозненным аргументам, и этот том публикуется с целью предоставить удобную форму для справок тем, кто интересуется данной дискуссией. Я добавляю краткие примечания к тем эссе, которые в свое время не требовали отдельного рассмотрения, а также дальнейшие пояснения, которые кажутся мне желательными для прояснения моих утверждений. Разумеется, полное обсуждение аргументов д-ра Лайтфута по-прежнему следует искать в томах «Сверхъестественной религии», но я надеюсь, что сказал здесь достаточно, чтобы обозначить характер его утверждений и их отношение к моей аргументации.

Я также счел правильным добавить без каких-либо изменений «Заключения», которые были написаны для полного издания, когда, изучив все доказательства, я впервые оказался в состоянии подвести итог делу. Это тем более необходимо, поскольку они окончательно показывают неадекватность подхода д-ра Лайтфута. Но еще больше меня побудило приложить эти «Заключения» желание сделать их более доступными для тех, у кого есть только ранние издания, в которых они отсутствуют.

Д-р Лайтфут снова упрекает меня в анонимности. Не думаю, что я заслуживаю большого порицания за то, что не имею мужества открыто отстаивать свои взгляды; но я могу четко сказать, что всегда придерживался мнения, что аргументы по очень серьезным вопросам должны быть безличными и не должны приобретать вес благодаря обладанию выдающимся именем или терять его из-за отсутствия такового. Я оставляю епископу все преимущества, которые дает ему его трон, а сам опираюсь на фундамент разума, а не репутации.

 CONTENTS

I. ОТВЕТ НА ПЕРВОЕ ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА О «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ»

II. МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ — ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ
III. ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ
IV. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ
V. МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ — КЛАВДИЙ АПОЛЛИНАРИЙ — ПОЛИКРАТ
VI. ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ
VII. «ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА
VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЯ
[КОНЕЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ]
УКАЗАТЕЛЬ.
I.

ОТВЕТ НА ПЕРВОЕ ЭССЕ Д-РА ЛАЙТФУТА О «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ». [Конечное примечание 1:1]

Функция критика, если она осуществляется правильно, настолько важна, что рецензент, серьезно рассматривающий серьезную работу, заслуживает серьезного и уважительного отношения, какими бы суровыми ни были его замечания и какими бы неприятными ни были его нападки. Вряд ли человек может настолько полностью отделиться от своей работы, чтобы справедливо судить как о ее эффекте в целом, так и о ее детальной проработке; и в любом начинании значительного масштаба почти наверняка должны встречаться недостатки и ошибки, которые лучше всего могут быть обнаружены теми, чье восприятие не притупилось от постоянного и чрезмерного напряжения. Ни один честный писатель, как бы он ни морщился, не может не чувствовать благодарности к любому, кто указывает на ошибки или недочеты, которые можно исправить; и, что касается меня, я могу сказать, что не желаю ничего иного, кроме такой откровенности и справедливого опровержения любых аргументов, которые могут оказаться ошибочными.

Поэтому, как бы я ни был склонен отступать от позиции молчаливого внимания, которую, на мой взгляд, должны сохранять писатели перед лицом критики, или прерывать справедливый ответ оппонента, дело обстоит несколько иначе, когда критика принимает порочный тон статьи преподобного д-ра Лайтфута о «Сверхъестественной религии» в декабрьском номере «Contemporary Review». Читая суровые лекции об отсутствии искренности и беспристрастности и проповедуя умеренность и сдержанность, проповедник, как это иногда случается, сам далек от своих наставлений. Пример умеренности, представленный мне моим клерикальным критиком, не кажется мне очень поучительным, его беспристрастность, по-видимому, не безупречна, а в его тоне я не нахожу ничего от той [греч.: epieikeia], которой так справедливо восхищается г-н Мэтью Арнольд. Я не буду подражать духу этой статьи и надеюсь, что не буду скупиться на любезность, с которой желаю относиться к д-ру Лайтфуту, чьи способности я уважаю и чье положение понимаю. Я бы, конечно, не счел нужным в настоящее время вообще обращать внимание на его нападки, если бы не видел попытки настроить аудиторию против меня и отвлечь внимание от сути серьезной аргументации с помощью общих нападок. Этот прием далеко не нов, и тактику нельзя назвать оригинальной. В религиозных, как и в юридических спорах, остается в силе избитая максима: «Плохое дело — оскорбляй адвоката истца», и удивительно, насколько эффективной остается эта простая практика. Если бы ради аргументации было допущено, что каждая оплошность в переводе, каждая ошибка в деталях и каждое упущение в изложении, в которых каноник Лайтфут упрекает «Сверхъестественную религию», обоснованны, любому разумному человеку должно быть очевидно, что на основной массив такой работы это никак не повлияет; подобные недостатки — а какая книга подобного рода их избегает? — которые легче всего устранить, не ослабили бы центральный аргумент, и после того, как изобретательность апологета была бы максимально использована для очернения каждого пятна, фундамент «Сверхъестественной религии» не стал бы ни на йоту надежнее. Однако именно потому, что я признаю, что за этой перестрелкой скрывается постоянный намек на то, что были обнаружены ложные утверждения, имеющие «жизненно важное значение» для рассматриваемого вопроса, что аргументы «разбиты», которые имеют серьезное значение, и указаны упущения, меняющие аспект рассуждения, я счел нужным немедленно ответить. Я постараюсь кратко показать, что, пытаясь таким образом подорвать прочность моей позиции, д-р Лайтфут лишь обнажил слабость своей собственной. Д-р Лайтфут несколько презрительно говорит, что имеет «несчастье» «оспаривать немало положений, в которых “большинство критиков” сходятся». Вероятно, он обнаружит, что «большинство критиков», со своей стороны, не сочтут большим несчастьем расходиться во мнениях с богословом, который имеет несчастье расходиться по столь многим пунктам с большинством критиков.

Первая и самая яростная атака, предпринятая против меня д-ром Лайтфутом, касается «весьма важного отрывка из Иринея», содержащего ссылку на некий другой и неназванный авторитет, в котором он считает, что я «совершенно не осознаю разницы между инфинитивом и индикативом»; пункт, по которому «любой достаточно подготовленный школьник» решил бы вопрос не в пользу моей аргументации. Я нашел ошибку у Тишендорфа в тексте и у д-ра Уэсткотта в примечании за вставку слов «говорят они» и «они учили» при передаче косвенной конструкции отрывка, источник которого является спорным, без какой-либо пометки или объяснения, при полном отсутствии оригинала, что эти специальные слова являются дополнительными и введены переводчиком. О Тишендорфе я скажу позже, а пока ограничусь д-ром Уэсткоттом. Ириней (Adv. Haer. v. 36, 1) делает утверждение о том, что «говорят пресвитеры» относительно радостей Тысячелетнего царства, а затем переходит (§ 2) к косвенной конструкции, указывая на ссылку на иной, нежели он сам, авторитет, к рассматриваемому отрывку, в котором приводится изречение, подобное Иоан. xiv. 2. Этот отрывок претендует на то, чтобы быть цитатой из труда Папия, и выдвигается при обсуждении свидетельств епископа Иерапольского. Д-р Уэсткотт без каких-либо объяснений утверждает в своем тексте: «В дополнение к Евангелиям от св. Матфея и св. Марка, Папий, по-видимому, был знаком с Евангелием от св. Иоанна»; [4:1] и в примечании на более ранней странице: «Отрывок, процитированный Иринеем от лица “старейшин”, возможно, может быть принят как образец его стиля толкования»; [4:2] а затем следует отрывок, в котором косвенная конструкция получает специфическое направление путем вставки «они учили». [4:3] Ни д-р Уэсткотт, ни д-р Лайтфут не делают ни малейшего намека на то, что они почти одиноки в выдвижении этого свидетельства, которое д-р Лайтфут описывает как имеющее «жизненно важное значение для главного рассматриваемого вопроса — даты четвертого Евангелия». Читатель, у которого перед глазами не было труда Иринея, чтобы оценить справедливость приписывания этого отрывка Папию, и который не был знаком со всеми обстоятельствами и состоянием критического мнения по этому вопросу, едва ли мог бы, читая подобные утверждения, понять реальное положение дел.

Теперь факты таковы: Рут [4:4] предположил, что весь отрывок у Иринея был заимствован из труда Папия, и в этом за ним последовал Дорнер, [4:5] который практически представил это предположение немецким критикам, у которых оно не нашло поддержки, и никто, кого я помню, кроме Тишендорфа и, возможно, профессора Хофстеде де Гроота, сейчас серьезно не поддерживает этот взгляд. Целлер [5:1] в своем знаменитом трактате о внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия аргументировал против Дорнера, что, несмотря на косвенную конструкцию отрывка, нет ни малейшей уверенности в том, что Ириней сам не интерполировал слова из четвертого Евангелия, и он подтвердил тот факт, что нет никаких доказательств того, что Папий знал этот труд. Ангер [5:2], обсуждая свидетельства пресвитеров, процитированные Иринеем в наших Евангелиях, ссылается на этот отрывок в примечании с явным сомнением, говоря, что fortasse (курсивом), из-за хилиастического тона отрывка, он может, как предполагает Рут, быть из труда Папия; но в тексте он указывает на большую осторожность, с которой следует использовать эти цитаты из «пресвитеров». Он говорит: «Sed in usu horum testimoniorum faciendo cautissime versandum est, tum quod, nisi omnia, certe pleraque ab Irenaeo memoriter repetuntur, tum quia hic illic incertissimum est, utrum ipse loquatur Irenaeus an presbyterorum verba recitet». Мейер [5:3], который ссылается на этот отрывок, замечает, что сомнительно, заимствовали ли эти пресвитеры, которых он не связывает с Папием, это изречение из Евангелия или из предания. Риггенбах [5:4] упоминает его лишь для того, чтобы отказаться от этого отрывка как от свидетельства, связанного с Папием, и лишь произвольно претендует на то, что цитата исходит из первой половины второго века. Профессор Хофстеде де Гроот [5:5], переводчик труда Тишендорфа на голландский язык и его горячий поклонник, приводит цитату вслед за ним как принадлежащую либо кругу Папия, либо самому этому Отцу. Хильгенфельд [5:6] четко отделяет пресвитеров этого отрывка от Папия и утверждает, что они могли жить во второй половине второго века. Лютардт [6:1] в новом издании своей юношеской работы о четвертом Евангелии не пытается связать цитату с книгой Папия, а лишь утверждает, что пресвитеры, которым Ириней был обязан ею, составляли круг, к которому принадлежали Поликарп и Папий. Цан [6:2] не идет дальше него в этом вопросе. Д-р Дэвидсон, аргументируя, что «невозможно показать, что четыре (Евангелия) были в обращении уже в 150 г. н.э.», ссылается на этот отрывок и говорит: «Рискованно делать вывод вместе с Тишендорфом, что Ириней заимствовал свой рассказ о пресвитерах из книги Папия, или что авторитет старейшин возвращает нас к окончанию апостольских времен»; и он заключает: «Разве не очевидно, что Ириней использовал его (слово «старейшины») свободно, без точного представления о лицах, которых он имел в виду?» [6:3] В другом месте д-р Дэвидсон еще более прямо говорит: «Второе доказательство основано на отрывке у Иринея, где Отец, претендуя на то, чтобы дать отчет об эсхатологическом предании «пресвитера, ученика Апостолов», вводит слова: «и что поэтому Господь сказал: «В доме Отца Моего обителей много»». Здесь столь же неопределенно, подразумевается ли труд Папия как источник цитаты, и не вставил ли этот Отец что-то от себя, или что-то заимствованное в другом месте и измененное в соответствии с текстом Евангелия». [6:4]

За этими исключениями, никто из критиков, по-видимому, не счел нужным вообще ссылаться на этот отрывок. Ни при рассмотрении внешних свидетельств древности четвертого Евангелия, ни при обсуждении вопроса о том, был ли Папий с ним знаком, апологетические писатели, такие как Блик, Эбрард, Ольсхаузен, Герике, Кирххофер, Тирш или Толук, или беспристрастные писатели, такие как Креднер, Де Ветте, Гфрёрер, Люке и другие, не совершают ошибки, даже упоминая его, хотя многие из них прямо пытаются опровергнуть статью Целлера, в которой он цитируется и отвергается, и все они указывают на столь косвенный аргумент в пользу его знания Евангелия, как утверждение Евсевия, что Папий использовал первое послание Иоанна. Действительно, ни с той, ни с другой стороны отрывок вообще не вводится в дискуссию; и в то время как многие положительно заключают, что Папий не был знаком с четвертым Евангелием, максимум, что утверждается большинством апологетических критиков, это то, что его незнание его не доказано фактически. Те, кто идет дальше и настаивает на предполагаемом использовании Послания как свидетельства в пользу того, что он также знал Евангелие, только слишком охотно привели бы этот отрывок, если бы могли подтвердить, что он взят из труда Папия. Не позволительно было бы предполагать, что кто-либо из писателей, на которых мы ссылаемся, не знал о существовании этого отрывка, поскольку это люди, глубоко знакомые с предметом в целом, и большинство из них прямо ссылаются на статью Целлера, в которой обсуждается эта цитата.

Это пример того, в чем д-р Лайтфут имеет «несчастье оспаривать немало положений, в которых большинство критиков сходятся». Я не возражаю против того, чтобы он оспаривал что угодно. Все, что я считаю желательным в таком случае, — это некоторое указание на то, что вообще есть что-то спорное, чего, как я полагаю, обычные читатели едва ли могли бы обнаружить из утверждений д-ра Уэсткотта или замечаний д-ра Лайтфута. Теперь, что касается меня, желая избежать того, в чем я упрекал других, я, возможно, впал в другую крайность. Но хотя я, возможно, слишком осторожно избегал указания на то, кто говорит «что существует это различие в жилищах» и т.д., я сделал все возможное, чтобы привлечь внимание к фактической косвенной конструкции, факту, который должен был быть очевиден, как говорит д-р Лайтфут, «достаточно подготовленному школьнику». Я дважды указал, с помощью знака и добавления примечания, на начало предложения, и не только привел оригинал ниже, но фактически вставил в текст начальные слова [греч.: einai de tên diastolên tautên tês oikêseôs] с прямой целью показать конструкцию. Что я сам не ошибся в этом пункте, очевидно не только из этого, но и из того факта, что я не делаю никаких возражений против переводов Тишендорфа и д-ра Уэсткотта, кроме осуждения немаркированного введения точных слов, и что я продолжаю аргументировать, что «пресвитеры», к которым отсылает отрывок, ни в коем случае не обязательно должны быть связаны с трудом Папия, что было бы пустой тратой времени, если бы я намеревался утверждать, что Ириней цитировал непосредственно из Евангелия. Замечание, сделанное мне относительно моего примечания о д-ре Уэсткотте, показало мне, что меня неправильно поняли, и побудило меня снова обратиться к этому месту. Я немедленно изъял примечание, которое было истолковано совсем не так, как я намеревался, и в то же время, осознав, что мой аргумент был неясным и подвержен неверному истолкованию, которым д-р Лайтфут так охотно воспользовался, я сам немедленно переработал его, насколько мог в пределах моих возможностей, [8:1] и это было уже опубликовано до того, как появилась критика д-ра Лайтфута, и до того, как я имел какое-либо представление о его статьях. [8:2]

Что касается Тишендорфа, однако, обоснованность моего возражения практически признается в полной мере самим д-ром Лайтфутом. «Слова Тишендорфа», — говорит он, — «таковы: “und deshalb, sagen sie, habe der Herr den Ausspruch gethan”. Он мог бы обойтись без “sagen sie”, потому что немецкий идиот “habe” позволяет ему выразить основной факт, что слова были не самого Иринея, без этого добавления». Пиша о собрате-апологете, он, конечно, апологетически добавляет: «Но он не изменил никакой идеи, которую содержит оригинал». [9:1] Я утверждаю, напротив, что он весьма существенно изменил идею — что, фактически, он исказил весь аргумент, ибо д-р Лайтфут милостиво опустил указание на то, что только что процитированные слова предваряются четким утверждением: «что Ириней цитирует даже из уст пресвитеров, тех высоких авторитетов Папия». Немецкий апологет, следовательно, не давая оригинального текста, не говоря ни слова о неблагоприятном суждении большинства критиков, после полной передачи конструкции Иринея с помощью «habe», спокойно вставляет «говорят они» в отношении этих «высоких авторитетов Папия», без намека на то, что эти слова принадлежат ему самому. [9:2]

Мой аргумент вкратце заключается в том, что нет никаких оснований утверждать, что рассматриваемый отрывок с его ссылкой на «много обителей» был заимствован у пресвитеров Папия или из его книги, и что это не цитата из труда, который цитирует пресвитеров как цитирующих эти слова, а цитата, сделанная более непосредственно Иринеем — не прямо из Евангелия, а, вероятно, от какого-то современника, и представляющая собой не что иное, как экзегезу его собственного времени.

Второй пункт атаки каноника Лайтфута связан с обсуждением даты Цельса. Д-р Лайтфут цитирует отрывок из Оригена, приведенный в моей работе, [10:1] который он комментирует следующим образом: «На основании так переведенного отрывка наш автор предполагает, что впечатление Оригена относительно даты Цельса тем временем «значительно изменилось», и замечает, что он теперь «рассматривает его как современника». К сожалению, однако, времена глаголов, от которых зависит все, свободно трактуются в этом переводе. Ориген не говорит «Цельс обещал», но «Цельс обещает» ([греч.: epangellomenon]) — т.е. в трактате перед ним знание Оригена было явно получено из самой книги. И, опять же, он не говорит «Если он не выполнил свое обещание написать», но «Если он не написал, как обязался сделать» ([греч.: egrapsen huposchomenos]); ни «Если он начал и закончил», но «Если он начал и закончил» ([греч.: arxamenos sunetelese]). Таким образом, сам язык Оригена здесь указывает на прошлую эпоху и находится в строгом соответствии с более ранними отрывками в его работе». [10:2] Эти замечания и торжествующее восклицание д-ра Лайтфута в конце, что здесь «тщательно проработанный аргумент разбивается об эту скалу грамматики», создают совершенно неверное впечатление о деле.

Аргумент относительно этого отрывка у Оригена возникает в споре между Тишендорфом и Фолькмаром, подробности которого я привожу; [10:3] и чтобы избежать предвосхищения этого пункта, я обещаю привести отрывок на его месте, что впоследствии и делаю. Все комплиментарные замечания, которые д-р Лайтфут делает по поводу перевода, на самом деле падают на голову его собрата-апологета Тишендорфа, чей перевод, на котором он так настаивает, я просто воспроизвожу. То, как Тишендорф нападает на Фолькмара в связи с этим отрывком, живо напоминает мне любезности, адресованные мне д-ром Лайтфутом, который, по-видимому, бессознательно перенял манеру брани своего предшественника. Фолькмар перефразировал слова Оригена так, как не понравилось его критику, и Тишендорф комментирует следующим образом: «Но здесь опять мы имеем дело не с чем иным, как с полностью неудачной фабрикацией, свидетельством бедности нашего упомянутого критика. Ибо утверждение, выведенное из конца труда Оригена, покоится на грубом невежестве или на преднамеренном обмане. Слова Оригена к его покровителю Амвросию, который побудил его к написанию всей апологии, гласят следующее» [и здесь я должен привести немецкий текст]: «“Wenn dass Celsus versprochen hat” [обещал] “jedenfalls in seinem gegen das Christenthum gerichteten und von Origenes widerlegten Buche) noch eine andere Schrift nach dieser zu verfassen, worin u.s.w.” “Wenn er nun diese zweite Schrift trotz seines Versprechens nicht geschrieben hat” [не написал], “so genügt es uns mit diesen acht Büchern auf seine Schrift geantwortet zu haben. Wenn er aber auch jene unternommen und vollendet hat” [предпринял и завершил], “so treib das Buch auf und schicke es, damit wir auch darauf antworten”», и т.д. [11:1] Теперь этот перевод Тишендорфа сделан не небрежно, а преднамеренно, с прямой целью показать фактические слова Оригена и исправить версию Фолькмара; и он настаивает на этих временах не только ссылаясь на греческий язык этих специальных фраз, но и снова противопоставляя им парафраз Фолькмара. [11:2] Какое бы пренебрежение временами и «свободное обращение» с Оригеном здесь ни было, следовательно, они принадлежат Тишендорфу, которого можно считать столь же хорошим ученым, как д-р Лайтфут, и не менее ревностным апологетом.

Вместо того чтобы зависеть от «силы так переведенного отрывка», однако, как представляет каноник Лайтфут, мой аргумент независим от этой или любой другой версии слов Оригена; и, фактически, этот пункт вводится лишь попутно, и скорее как взгляд других, чем мой собственный. Я указываю [12:1], что Ориген, очевидно, ничего не знает о своем противнике: и я добавляю, что «почти невозможно избежать убеждения, что во время написания своей работы его впечатления относительно даты и личности его оппонента значительно изменились». Затем я перехожу к перечислению некоторых причин. В более ранней части своей первой книги (i. 8) Ориген слышал, что его Цельс — это эпикуреец времен правления Адриана и позже, но немного далее (i. 68) он признается в своем невежестве относительно того, является ли он тем же Цельсом, который писал против магии, что Цельс-эпикуреец действительно делал. В четвертой книге (iv. 36) он выражает неуверенность в том, сочинил ли эпикуреец Цельс труд против христиан, который он опровергает, а в конце своего трактата он рассматривает его как современника, ибо, как я снова упоминаю, Фолькмар и другие утверждают, на основании отрывка в восьмой книге и из других соображений, что Цельс действительно был современником Оригена. Я продолжаю аргументировать, что, даже если бы Цельс был другом-эпикурейцем Лукиана, не могло бы быть оснований приписывать ему раннюю дату; но, напротив, что, будучи далеко не эпикурейцем, Цельс, атакованный Оригеном, очевидно, был неоплатоником. Это, а также обстоятельство, что его труд указывает на период преследований христиан, приводит к выводу, как я указываю, что он должен быть датирован началом третьего века. Мой аргумент, короче говоря, едва ли вообще вращается вокруг отрывка у Оригена, и то, что делает его неспособным быть разбитым, — это факт, что Цельс никогда не упоминает Евангелия, и тем более не добавляет ничего к нашему знанию об их авторах, что могло бы дать им право на большее доверие как свидетелям реальности Божественного Откровения.

Я не намерен обмениваться многими словами с каноником Лайтфутом относительно переводов. Нет ничего проще, чем найти ошибку в передаче отрывков с другого языка или указать на вариации во временах и выражениях, сами по себе не имеющие ни малейшего значения для главного вопроса, при свободном переносе духа предложений из их естественного контекста в изолированное положение в цитате. Такой личный вопрос, как общие нападки д-ра Лайтфута в этом отношении, я чувствую, не может интересовать читателей этого журнала. Я вполне готов принять исправление даже от оппонента, если я неправ, но я вполне доволен тем, что оставляю на суд всех, кто рассмотрит их в справедливом духе, объемные цитаты в моей работе. «Высшая критика», которой, по-видимому, предавался д-р Лайтфут в этой статье, едва ли поднимается выше исправления упражнения или спряжения глагола. [13:1]

Я чрезвычайно обязан д-ру Лайтфуту за указание на две опечатки, которые ускользнули от меня, но которые были обнаружены и раздуты его микроскопической критикой и брошены мне в лицо его апологетическим рвением. Первая касается того, что он описывает как «весьма важный вопрос библейской критики». Говоря en passant об отрывке в Иоан. v. 3, 4 в связи с «Эпохой чудес», слова «it is argued that» были случайно пропущены в т. i, стр. 113, строка 19, и предложение должно читать: «and it is argued that it was probably a later interpolation». [14:1] В т. ii, стр. 420, после повторного упоминания об отвержении отрывка, я перехожу к изложению своего собственного личного убеждения, что слова должны были первоначально стоять в тексте, потому что v. 7 указывает на существование такого контекста. Вторая ошибка — в т. ii, стр. 423, строка 24, в которой «only» было подставлено вместо «never» при расшифровке моей рукописи. Поскольку это такое общее место «апологетов», как указывает д-р Лайтфут, конечно, он мог бы придать ошибке любезное толкование, вместо того чтобы изливать на меня столько праведного негодования. Я могу заверить его, что ни в малейшей степени не жалею для него полной выгоды от аргумента, что четвертое Евангелие ни разу не отличает Иоанна Крестителя от апостола Иоанна добавлением [греч.: ho Baptistês]. [15:1]

Я перехожу, однако, к более важному вопросу. Каноник Лайтфут нападает на меня в невыразимых выражениях за критику способа д-ра Уэсткотта обращения с информацией относительно Василида. Он говорит —

«Д-р Уэсткотт пишет о Василиде следующее: —

“В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»”. («Канон», стр. 264)

«Кавычки приведены здесь так, как они появляются в книге д-ра Уэсткотта. Едва ли нужно говорить, что д-р Уэсткотт просто иллюстрирует утверждение Василида о том, что Главкий был истолкователем св. Петра, аналогичным утверждением Папия и других о том, что св. Марк был истолкователем того же апостола — весьма невинная информация, можно было бы предположить. На этот отрывок, однако, наш автор замечает —

“Теперь мы имеем здесь опять иллюстрацию той же вводящей в заблуждение системы, которую мы уже осудили и к которой будем еще отсылать, во введении после «Главкия» слов «который, как и св. Марк, был истолкователем св. Петра». Слова курсивом являются безвозмездным добавлением самого каноника Уэсткотта и могли быть вставлены только с одной из двух целей: (1) утвердить факт, что Главкий был действительно истолкователем Петра, как предание представляло Марка; или (2) внушить необразованным читателям, что сам Василид признавал Марка, как и Главкия, истолкователем Петра. Мы едва ли можем предположить, что первое было намерением, и мы сожалеем, что вынуждены вернуться ко второму и сделать вывод, что искушение ослабить выводы из апелляции Василида к неканоническому Главкию путем соединения с ней упоминания о Марке было, несомненно, бессознательно, слишком сильным для апологета”. («S.R.» i, стр. 459)

«Честь д-ра Уэсткотта может быть спокойно оставлена самой себе. Она стоит слишком высоко, чтобы ее могли затронуть подобные инсинуации. Я лишь обращаю внимание на тот факт, что наш автор удалил кавычки д-ра Уэсткотта, а затем основал на так манипулированном отрывке обвинение в нечестном обращении, которое могло быть поддержано только в их отсутствие, и которое даже тогда никто, кроме него самого, не подумал бы выдвинуть». [16:1]

Чтобы прояснить этот вопрос, я должен рискнуть более полно процитировать утверждения д-ра Уэсткотта относительно Василида. Д-р Уэсткотт говорит: «Поскольку Василид жил на грани апостольских времен, неудивительно, что он использовал другие источники христианского вероучения, помимо канонических книг. Вера в Божественное Вдохновение была еще свежей и реальной; и Евсевий сообщает, что он создал воображаемых пророков, Баркаббаса и Баркофа (Пархора) — «имена, внушающие ужас суеверным» — чьими писаниями он подкреплял свои своеобразные взгляды. В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»; [16:2] и он также использовал некие «Предания Матфия», которые претендовали на то, чтобы быть основанными на «частном общении со Спасителем». [16:3] Оказывается, более того, что он сам опубликовал евангелие — «Жизнь Христа», как это, возможно, назвали бы в наши дни, или «Философию христианства» — но он признавал историческую истинность всех фактов, содержащихся в канонических евангелиях, и использовал их как Писание. Ибо, несмотря на его своеобразные мнения, свидетельство Василида о наших «признанных» книгах является всеобъемлющим и ясным. В немногих страницах его писаний, которые сохранились, есть определенные ссылки на Евангелия от св. Матфея, св. Луки и св. Иоанна и т.д.». И в примечании д-р Уэсткотт добавляет: «Следующие примеры будут достаточны, чтобы показать его способ цитирования и т.д.». [17:1]

Ни слова о квалификации или сомнении не добавлено к этим необычайным утверждениям, для полной критики которых я должен просить читателя быть добрым и обратиться к «Сверхъестественной религии», ii, стр. 41-54. Оставляя здесь в стороне важный вопрос о том, чем «евангелие» Василида — которому д-р Уэсткотт дает причудливые названия «Жизнь Христа» или «Философия христианства» без тени доказательств — на самом деле было, едва ли можно было бы догадаться, например, что утверждение, будто Василид «признавал историческую истинность всех фактов, содержащихся в канонических евангелиях», покоится исключительно на предложении в труде, приписываемом Ипполиту, к тому эффекту, что после его поколения все вещи относительно Спасителя — согласно последователям Василида — происходили так же, как они написаны в Евангелиях. Опять же, едва ли можно было бы предположить обычным читателем, что утверждение, будто Василид использовал «канонические евангелия» — в его время, конечно, не было «канонических» евангелий — «как Писание», что его свидетельство о наших «признанных» книгах является всеобъемлющим и ясным, и что «в немногих страницах его писаний, которые сохранились, есть определенные ссылки» на те евангелия, которые показывают «его метод цитирования», не основано ни на каких прямых выдержках из его писаний, а исключительно на отрывках в эпитоме Ипполита взглядов школы Василида, не приписываемых прямо самому Василиду, а введенных простым неопределенным [греч.: phêsi]. [17:2] Почему, я мог бы спросить в духе д-ра Лайтфута, ни слова не сказано обо всем этом, или о факте, который завершает отделение этих отрывков от Василида, что гностицизм, описанный Ипполитом, — это не гностицизм Василида, а явно более позднего типа; и что писатели того периода, и особенно сам Ипполит, имели привычку вкладывать, как могло бы показаться, путем использования неопределенного «он говорит», чувства в уста основателя секты, которые были выражены только его более поздними последователями? Поскольку д-р Лайтфут, очевидно, высоко ценит свидетельство Лютардта, я процитирую слова этого стойкого апологета, чтобы показать, что в этом я не просто представляю взгляды гетеродоксальной школы. Обсуждая предполагаемые цитаты из четвертого Евангелия, которые д-р Уэсткотт представляет как «определенные ссылки» на него самим Василидом, Лютардт говорит: «Но этому противостоит соображение, что, как мы знаем от Иринея и т.д., первоначальная система Василида имела дуалистический характер, в то время как система «Философумены» — пантеистическая. Мы должны признать, что Ипполит в «Философумене» нередко делает основателя секты ответственным за то, что в первую очередь касается его учеников, так что из этих цитат доказано несомненно только использование Иоаннова Евангелия в школе Василида, но не со стороны самого основателя». [18:1]

Трудно узнать в этом причудливом портрете Василида того, о ком большая группа выдающихся критиков заключает, что он вообще не знал наших Евангелий, а использовал неканонический труд, дополненный преданиями от Главкия и Матфия; но, как если бы еретик не был достаточно восстановлен в ореоле святости, дополнительный штрих дан в отрывке, который непосредственно перед нами. Д-р Уэсткотт передает информацию, содержащуюся в единственном предложении Климента Александрийского [греч.: kathaper ho Basileidês kan Glaukian epigraphêtai didaskalon, hôs auchousin autoi, ton Petrou hermênea], [19:1] следующими словами; и я цитирую утверждение точно так, как оно стояло в моем тексте с самого начала, чтобы показать кавычки, на которых д-р Лайтфут делает такой большой акцент как на удаленных. Упоминая этот факт, каноник Уэсткотт говорит: «В то же время он апеллировал к авторитету Главкия, который, как и св. Марк, был «истолкователем св. Петра»». [19:2] «Теперь мы имеем здесь, опять, иллюстрацию» и т.д.; и затем следует отрывок, процитированный д-ром Лайтфутом. Положительная форма, данная словам Климента, и введение слов «как и св. Марк», кажется, сразу придают полный аромат ортодоксии Василиду, которого я не нахожу в оригинале. Признаюсь, я не вижу никакой особой добродетели в кавычках; но поскольку д-р Лайтфут видит, позвольте мне указать ему, что он начинает свою цитату — на основании которой он обвиняет меня в «манипулировании» отрывком, а затем основывает на нем обвинение в нечестном обращении — сразу после прямой цитаты из труда д-ра Уэсткотта, в которой приведены эти кавычки. Слова, которые они отмечают, являются цитатой из Климента, и в моей перецитате несколькими строками ниже они одинаково хорошо обозначены тем, что являются единственными словами, не выделенными курсивом. Факт в том, что д-р Лайтфут ошибся и неверно изложил все дело. Он так жадно искал сучок в моем глазу, что не заметил бревна в своем собственном. Именно этой удивительной иллюстрацией он «иллюстрирует ту тщательную небрежность, которая пронизывает критическую часть этой (моей) книги». [19:3] Это скорее иллюстрирует некритическую небрежность, которая пронизывает его собственную статью.

Д-р Лайтфут говорит, и говорит правильно, что «честь д-ра Уэсткотта может быть спокойно оставлена самой себе». Было бы гораздо лучше оставить ее самой себе, действительно, чем беспокоить ее такой защитой. Если что-то и могло бы сдержать справедливое или великодушное выражение, так это тон, принятый д-ром Лайтфутом; но, тем не менее, я снова говорю, самым недвусмысленным образом, что ни в этом случае, ни в каком другом у меня не было самого отдаленного намерения приписывать «коррумпированные мотивы» человеку вроде д-ра Уэсткотта, чью искренность я признаю и к чьему серьезному характеру питаю искреннее уважение. Максимум, на что я когда-либо намеревался указать, это то, что, будучи полностью одержим ортодоксальными взглядами в целом и каноном в частности, он видит факты, как я считаю, через догматическую среду и бессознательно придает свою собственную своеобразную окраску утверждениям, которые должны были бы делаться более беспристрастно.

Д-р Лайтфут не хочет даже отдать мне должное за справедливое изложение аргументов моих противников. «Автор», — говорит он, — «действительно выделяет время от времени более слабые аргументы «апологетических» писателей, и на них он останавливается очень подробно; но их более весомые факты и линии рассуждения полностью игнорируются им, хотя они часто встречаются в тех же книгах и даже в тех же контекстах, которые он цитирует». [20:1] Я чрезвычайно обязан д-ру Лайтфуту за то, что он проявил сострадание к моей неспособности различить эти аргументы и за то, что дал мне «образцы» «более весомых фактов и линий рассуждения» апологетов, которые я проигнорировал.

Первый из них, которым он меня удостаивает, связан с анахронизмом в послании, приписываемом Поликарпу, где Игнатий упоминается в тринадцатой главе как живой, и запрашивается информация относительно него «и тех, кто с ним»; тогда как в более раннем отрывке он представлен как мертвый. Д-р Лайтфут упрекает меня: — «Почему же тогда он не замечает ответа, который мог бы найти в любом обычном источнике информации, что когда латинская версия (греческий здесь отсутствует) «de his qui cum eo sunt» переводится обратно на оригинальный язык, [греч.: tois sun autô], «анахронизм» полностью исчезает?» [21:1] Поскольку д-р Лайтфут, по-видимому, не придает большого веса моим ответам, я осмелюсь привести свои причины не беспокоить моих читателей этим аргументом словами, которые, надеюсь, могут найти большее одобрение у него. Д-р Дональдсон в своей способной работе о «Христианской литературе и доктрине» говорит: «В девятой главе Игнатий упоминается как мученик, пример для филиппийцев в терпении... В тринадцатой главе Поликарп запрашивает информацию относительно «Игнатия и тех, кто с ним». Эти слова встречаются только в латинском переводе послания. Чтобы избавиться от трудности, которую они представляют, предполагалось, что слова «de his qui cum eo sunt» являются неверной передачей греческого [греч.: peri ton met' autou]. И тогда слова предполагаются означающими: «относительно Игнатия (о смерти которого я слышал, но о которой желаю подробностей) и тех, кто был с ним». Но даже греческий язык не мог быть принужден к такому значению, как это; и, более того, нет причин оспаривать латинский перевод, кроме своеобразной трудности, представленной сравнением с девятой главой». [21:2] Д-р Лайтфут, однако, оспаривает его. Это, по-видимому, его привычка — оспаривать переводы. Он обвиняет древнего латинского переводчика в свободном обращении со временами греческого текста, который сам критик никогда не видел. Здесь именно аргумент д-ра Лайтфута «разбивается об эту скалу грамматики».

Следующий пример «более весомых фактов и линий рассуждения» апологетов, которые я проигнорировал, таков: —

«Опять же, когда он посвящает более сорока страниц обсуждению Папия, почему он даже не упоминает взгляд, поддерживаемый д-ром Уэсткоттом и другими (и, безусловно, подсказанный строгим толкованием собственных слов Папия), что целью этого отца в его «Изложении» было не построение нового евангельского повествования, а толкование и иллюстрирование с помощью устного предания уже лежащего перед ним в письменных документах? Этот взгляд, если он верен, полностью меняет отношение Папия к письменным Евангелиям; и его обсуждение было делом существенной важности для главного рассматриваемого вопроса». [22:1]

Я отвечаю, что целью моей работы было не обсуждение взглядов, выдвинутых без тени доказательств, противоречащих словам самого Папия и абсолютно не поддающихся проверке. Моя цель была гораздо более практической и прямой: выяснить, дает ли Папий какие-либо свидетельства относительно наших Евангелий, которые могли бы оправдать нашу веру в совершение чудесных событий, для которых они являются главным свидетельством. Даже если бы можно было доказать — а это невозможно, — что у Папия действительно были перед глазами «письменные документы», дело наших Евангелий ни на йоту не продвинулось бы, поскольку нельзя было бы показать, что эти документы были нашими Евангелиями; а явное предпочтение, отдаваемое Папием преданию перед книгами, столь ясно выраженное, подразумевает что угодно, только не уважение к каким-либо письменным документам, с которыми он был знаком. Как бы ни казалась важна такая дискуссия доктору Лайтфуту при отсутствии других доказательств, она абсолютно лишена ценности при исследовании реальности Божественного Откровения.

Следующий «образец» этих игнорируемых «более весомых фактов и линий рассуждения», приведенный доктором Лайтфутом, таков:

«Далее, когда он воспроизводит тюбингенское заблуждение относительно «сильной предвзятости» Егесиппа против св. Павла и цитирует часто цитируемый отрывок из Стефана Гобара, в котором этот писатель ссылается на слова Егесиппа, осуждающие использование слов «не видел того глаз» и т. д., почему он не указывает, что эти слова использовались еретическими учителями для оправдания своих обрядов посвящения, и, следовательно, «апологетические» писатели утверждают, что Егесипп ссылается на эти слова не как на использованные св. Павлом, а как на неверно примененные этими еретиками? Поскольку, согласно тюбингенской интерпретации, это единственное замечание противоречит всему остальному, что мы знаем о мнениях Егесиппа, взгляд «апологетов», возможно, стоил бы минутного рассмотрения». [23:1]

Я отвечаю: почему этот щепетильный оппонент умалчивает о том, что я лишь вскользь упоминаю антипавлинскую интерпретацию в одном предложении, [23:2] и после нескольких слов об источнике цитаты в 1 Кор. 2:9 я продолжаю: «Это, однако, нас здесь не касается, и нам нужно лишь рассмотреть «изречение Господа», которое Егесипп противопоставляет отрывку «блаженны очи ваши» и т. д.», что, по сути, является единственной целью моей цитаты из Стефана Гобара? Почему он также не указывает, что я отчетливо ссылаюсь на отрицание Тишендорфом того, что Егесипп был противником Павла? И почему он далее не указывает, что, вместо того чтобы быть «единственным замечанием», из которого выводится взгляд об антипавлинских чувствах Егесиппа, этот вывод основан на общей тенденции сохранившихся фрагментов его сочинений? В мои цели не входило вступать в какую-либо дискуссию о чувствах против Павла, которые разделяла значительная часть ранней Церкви. То, что я должен сказать по этому вопросу, появится в моем исследовании Деяний Апостолов.

«И снова», — говорит доктор Лайтфут, продолжая свои примеры игнорируемых более весомых линий рассуждения,

«в подробном исследовании евангельских цитат Иустина Мученика… наш автор часто ссылается на книгу доктора Уэсткотта, чтобы подвергнуть ее критике, и многие сравнительно незначительные моменты обсуждаются очень подробно. Почему же тогда он ни разу не упоминает аргумент доктора Уэсткотта, основанный на неточности цитат Иустина Мученика из Ветхого Завета, как проливающий некоторый свет на степень точности, которую от него можно было бы ожидать при цитировании Евангелий? Читатель, только что прочитавший «Сверхъестественную религию», откроет глаза на характер мышления Иустина, когда обратится к книге доктора Уэсткотта и обнаружит, как Иустин переплетает, неверно называет и неверно цитирует отрывки из Ветхого Завета. Нельзя сказать, что это неважные моменты». [24:1]

Дело в том, что на первых 105 страницах моего исследования Иустина Мученика я ни разу не ссылаюсь в тексте на работу доктора Уэсткотта; и когда я наконец делаю это, то лишь с целью обсуждения того, что показалось мне своеобразным аргументом, требующим минутного внимания. [24:2] Доктор Уэсткотт, утверждая, что цитаты Иустина взяты из наших Евангелий, аргументирует это тем, что лишь в семи отрывках из очень многочисленных цитат в его сочинениях «Иустин претендует на то, чтобы привести точные слова, записанные в «Воспоминаниях»». [24:3] Причина, по которой я не считаю необходимым обсуждать здесь другие взгляды доктора Уэсткотта, практически приведена в последнем предложении примечания, процитированного доктором Лайтфутом, [24:4] которое он счел правильным опустить. Примечание гласит следующее, и предложение, на которое я ссылаюсь, выделено курсивом: «Что касается аргументов апологетической критики, читателя можно отослать к работе каноника Уэсткотта «О каноне», стр. 112-139. Доктор Уэсткотт не пытается отрицать тот факт, что цитаты Иустина отличаются от текста наших Евангелий, но он объясняет эти вариации причинами, которые являются чисто воображаемыми. Очевидно, что до тех пор, пока существуют такие вариации, требующие объяснения, по крайней мере, никакое доказательство тождества невозможно». [24:5] Можно заметить, что, хотя я не обсуждаю взгляды доктора Уэсткотта, я прямо отсылаю тех, кто желает узнать, каковы аргументы другой стороны, к его работе. Позвольте мне повторить раз и навсегда, что моя цель при изучении сочинений Отцов — не создавать теории и догадки о том, какие документы они, возможно, использовали, а выяснить, дают ли они какие-либо позитивные свидетельства относительно наших существующих Евангелий, которые могли бы оправдать нашу веру, на основании их авторитета, в чудесное содержание христианства. Любой аргумент о том, что, хотя Иустин, например, ни разу не называет ни одного из наших Евангелий и из очень многочисленных цитат изречений Иисуса крайне редко цитирует что-либо, имеющее точную параллель в этих Евангелиях, он все же мог использовать наши Евангелия, потому что он также часто неверно цитирует отрывки из Ветхого Завета, бесполезен для цели установления реальности Божественного Откровения. С точки зрения такого исследования я, вероятно, углубляюсь в изучение «Воспоминаний» Иустина гораздо дальше, чем это было необходимо.

Место, однако, не позволяет мне далее останавливаться на этих примерах, относительно которых доктор Лайтфут говорит: «В каждом случае, который я выбрал» — и на который я ответил — «эти опущенные соображения жизненно влияют на главный спорный вопрос». [25:1] Если бы доктор Лайтфут посвятил половину времени освоению того, в чем на самом деле заключается «главный спорный вопрос», которое он потратил на поиск мелких ошибок у меня, он мог бы избавить себя от труда приводить эти примеры вообще. Если такие соображения имеют жизненную важность, положение вопроса легко понять. Доктор Лайтфут, однако, очевидно, полагает, что меня можно обвинить в недостатке искренности и полноты, потому что я не воспроизвожу каждый клочок и лоскут апологетических рассуждений, которыми богословы продолжают щеголять после того, как другие отвергли их как бесполезные. Он снова обвиняет меня в связи с четвертым Евангелием в систематическом игнорировании аргументов «апологетических» писателей и представляет мою работу как «прямую противоположность полной и беспристрастной». «Раз или два, действительно», — говорит он, — «он цепляется за отрывки из таких писателей, чтобы извлечь из них выгоду; но их главные аргументы остаются совершенно незамеченными». [26:1] Признаюсь, мне несколько трудно провести различие между теми, из которых я якобы «извлекаю выгоду», и теми, которые доктор Лайтфут характеризует как «их главные аргументы», если судить по «образцам», которые он мне дает. Например, [26:2] он спрашивает, почему, утверждая, что синоптики ясно представляют служение Иисуса ограниченным одним годом, а его проповедь — Галилеей и Иерусалимом, в то время как четвертое Евангелие распределяет учение Иисуса между Галилеей, Самарией и Иерусалимом, заставляет его длиться три года и ссылается на три Пасхи, проведенные Иисусом в Иерусалиме:

«Почему же тогда», — спрашивает он,

«он не добавляет, что «апологетические» писатели ссылаются на такие отрывки, как Мф. 13:37 (ср. Лк. 13:34): «Иерусалим, Иерусалим… сколько раз хотел Я собрать детей твоих»? Здесь выражение «сколько раз», как утверждается, обязывает нас постулировать другие посещения, вероятно, несколько посещений Иерусалима, которые не записаны в самих синоптических Евангелиях. И можно также предположить, что дважды повторенное указание времени в контексте св. Луки: «се, совершаю исцеления сегодня и завтра, а в третий день кончу», «должен ходить сегодня, завтра и в следующий день», указывает на самую продолжительность служения нашего Господа, как указано в четвертом Евангелии. Если так, то совпадение тем более примечательно, что не похоже, чтобы сам св. Лука, формулируя эти пророческие слова, осознавал их полное историческое значение». [27:1]

Теперь доктору Лайтфуту могло бы прийти в голову, что если бы кто-либо, проводящий исследование реальности Божественного Откровения, был обязан, чтобы избежать обвинений в недостатке искренности, полноты и беспристрастности или инсинуаций в невежестве, воспроизводить и опровергать все подобные апологетические аргументы, то продолжительности современной жизни едва ли хватило бы для этой задачи; и «если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг». Очень правильно, что любой, кто считает это обоснованным, должен выдвигать это или любое другое рассуждение в ответ на возражения или в поддержку мнений; но не является ли несколько неразумным яростно осуждать писателя за то, что он не изнуряет себя и своих читателей обсуждением доводов, которые не только сами по себе несостоятельны, но и не имеют отношения к прямой цели его работы? Я выдвинул лишь возражения против иоанновского авторства четвертого Евангелия, которые кажутся мне неопровергнутыми ни одним из предложенных объяснений.

Позвольте мне теперь перейти к более важным примерам. Доктор Лайтфут спрашивает: «Почему, когда он пытается преуменьшить, если не отрицать, гебраический характер четвертого Евангелия, он полностью игнорирует исследования Лутхардта и других, которые (как осмеливаются думать «апологеты») показывают, что вся текстура языка четвертого Евангелия является гебраической?» [27:2] Мои утверждения относительно языка Апокалипсиса и четвертого Евангелия таковы. Об Апокалипсисе я говорю: «Язык, на котором написана книга, — это самый гебраистический греческий язык Нового Завета»; [28:1] и далее: «Варварский гебраистический греческий язык и резкая, неэлегантная дикция естественны для необразованного рыбака из Галилеи». [28:2] О Евангелии я говорю: «Вместо гебраистического греческого языка и резкой дикции, которых можно было бы ожидать от необразованного и невежественного [28:3] рыбака из Галилеи, мы находим в четвертом Евангелии самый чистый и наименее гебраистический греческий язык из всех Евангелий (за исключением, пожалуй, некоторых частей третьего синоптика), а также утонченность и красоту композиции, чье очарование покорило мир» и т. д. [28:4] В другом месте я говорю: «Язык, на котором написано Евангелие, как мы уже упоминали, гораздо менее гебраичен, чем язык других Евангелий, за исключением, пожалуй, частей Евангелия от Луки, и его гебраизмы в целом не больше, чем это было почти неизменно в случае с эллинистическим греческим языком; но его композиция отличается особой плавностью, изяществом и красотой, и в этом отношении ему отводится первое место среди Евангелий». [28:5] Я полагаю, что не говорю ни слова больше о текстуре языка четвертого Евангелия, и можно заметить, что мои замечания почти полностью ограничены сравнительным качеством греческого языка четвертого Евангелия, с одной стороны, и Апокалипсиса и синоптиков — с другой, и что они не исключают гебраизмов. Выраженные взгляды могли бы быть поддержаны бесчисленными авторитетами. Поскольку доктор Лайтфут обвиняет меня в «полном игнорировании» результатов, к которым пришли Лутхардт и другие, я процитирую то, что Лутхардт говорит о двух работах: «Различие языка, как в отношении грамматики и стиля, так и в отношении доктрины, конечно, в высокой степени примечательно… Что касается грамматики, Евангелие написано на правильном, Апокалипсис — на неправильном греческом языке». Он аргументирует, что это следствие суверенной свободы в последнем и что по природе композиции автор Апокалипсиса писал в искусственном стиле и мог бы как говорить, так и писать иначе. «Ошибки — это не ошибки невежества, а намеренные освобождения от правил грамматики» (!), в подражание древнему пророческому стилю. Вскоре он продолжает: «Если, таким образом, с одной стороны, Апокалипсис написан на худшем греческом языке и менее правильно, чем его автор был способен говорить и писать, то вопрос, с другой стороны, в том, не является ли Евангелие написанным на слишком хорошем греческом языке, чтобы приписать его урожденному еврею и палестинцу». Лутхардт утверждает, «что стиль Евангелия выдает урожденного еврея, а вовсе не грека», но сила, которую он намерен придать всему этому рассуждению, ясно указана в выводе, к которому он наконец приходит, что «лингвистическая пропасть между Евангелием и Апокалипсисом не является непреодолимой». [29:1] Этот результат от столь стойкого апологета, очевидно, призванный преуменьшить гебраический характер Апокалипсиса, в конце концов, не так уж разительно отличается от моего представления. Возьмем снова мнение такого выдающегося апологета, как Блек: «Язык Апокалипсиса по всему своему характеру несравненно резче, грубее, свободнее и представляет более грубую неправильность, чем любая другая книга Нового Завета, в то время как язык Евангелия, конечно, не является чистым греческим, но несравненно более грамматически правилен». [29:2] Я лишь отвечаю на утверждения доктора Лайтфута, а не спорю заново относительно языка четвертого Евангелия, иначе я мог бы привести совсем другие аргументы и авторитеты, но я могу заметить, что критическая дилемма, которую я представил, рассматривая четвертое Евангелие, зависит не только от лингвистических соображений, но возникает из совокупности и противоречивых явлений, представленных Апокалипсисом, с одной стороны, и Евангелием — с другой.

Место позволяет мне сослаться лишь на один другой пример. [30:1] Доктор Лайтфут говорит —

«Если случайно он снисходит до обсуждения вопроса, он заботится о том, чтобы ухватиться за наименее вероятное решение «апологетов» (например, отождествление Сихаря и Сихема), [30:2] полностью упуская из виду другие».

В примечании доктор Лайтфут добавляет: —

«Путешественники и «апологеты» одинаково теперь чаще отождествляют Сихарь с деревней, носящей арабское название Аскар. Этот факт не упоминается нашим автором. Он говорит, более того: «Признано, что такого места (как Сихарь, греч. Suchár) не существовало, и апологетическая изобретательность сильно напрягается, чтобы объяснить трудность». Это совершенно неверно. Другие, помимо «апологетов», указывают на отрывки в Талмуде, которые говорят о «колодце Сухара (или Сохара, или Сихара)»; см. Нойбауэр, «La Géographie du Talmud», стр. 169 сл. Наш автор ссылается в своем примечании на статью Делича («Zeitschr. J. Luth. Theol.», 1856, стр. 240 сл.). Он не мог читать эту статью, ибо эти талмудические ссылки являются ее главным содержанием». [30:3]

Мне, возможно, будет позволено сослаться, во-первых, на два предложения, которые я взял на себя смелость выделить курсивом. Если апологета можно извинить, то извинение, безусловно, причитается читателям «Contemporary Review», по крайней мере, за этот стиль критики, к которому, я не сомневаюсь, они так же мало привыкли, как и я сам. Доктору Лайтфуту не угодишь. Я даю ему ссылки, а он обвиняет меня в «литературном запугивании» и «тонком устрашении»; я не даю ссылок, а он называет меня лжецом. Я ссылаюсь на статью Делича в поддержку моего конкретного утверждения о том, что он отвергает отождествление Сихаря с Сихемом, и, по-видимому, из-за того, что я не цитирую все исследование, доктор Лайтфут любезно утверждает, что я не мог его читать. [31:1]

Мое утверждение [31:2] состоит в том, что признано, что такого места, как Сихарь, не существовало — я должен был добавить: «кроме как апологетами, которые никогда ничего не признают» — но я думал, что, говоря: «и апологетическая изобретательность сильно напрягается, чтобы объяснить трудность», я достаточно исключил апологетов и указал, что многие утверждения и догадки выдвигаются ими для этой цели. Я упоминаю, что догадка, отождествляющая Сихарь и Сихем, отвергается некоторыми, ссылаюсь на предположение Креднера о том, что изменение может быть связано с некоторой ошибкой, допущенной секретарем при записи Евангелия под диктовку Апостола, и что имеется в виду Сихем, и я излагаю гипотезу «прозвища» Хенгстенберга и других. Неоспоримо, что, за исключением некоторых смутных ссылок в Талмуде на несколько похожее, но не идентичное название, местоположение которого совершенно неясно, ни одно место, носящее или носившее обозначение Сихарь, не известно. Обычная апологетическая теория, как доктор Лайтфут может найти «в любом обычном источнике информации» — например, в «Словаре Библии» доктора Смита — является восхитительно всеобъемлющей: «Сихарь был либо названием, примененным к городу Сихем, либо это было независимое место». Этот авторитет, однако, идет вразрез с утверждением доктора Лайтфута, ибо он продолжает: «Первая из этих альтернатив сейчас почти повсеместно принята». Лайтфут [32:1] считал Сихарь простым изменением названия Сихем, оба представляли одно и то же место. Он нашел ссылку в Талмуде на «Ain Socar» и с большим колебанием связал это название с Сихарем. «Не осмелимся ли мы» перевести это как «колодец Сихаря»? И после подробных выписок и объяснений он говорит: «А теперь пусть читатель даст нам свое суждение относительно его названия и места, не кажется ли, что оно имеет некоторое отношение к нашему «колодцу Сихаря». Это может оспариваться с обеих сторон». Визелер, который первым в более недавние времена развил догадки Лайтфута, аргументирует: «Во-первых, не может быть сомнений, что под греч. Suchar имеется в виду Сихем», и он добавляет несколько строк спустя: «Относительно этого нет споров среди толкователей». Он полностью отвергает идею такого изменения названия, происходящего при переводе, что, по его словам, «беспрецедентно». Поэтому он заключает, что в греч. Suchar мы имеем другое название для Сихема. Он лишь представляет это, однако, как «новую гипотезу на суд читателя», [32:2] что само по себе показывает неопределенность предположения. Лайтфуту и Визелеру в значительной степени следуют Ольсхаузен, [32:3] Де Ветте, [32:4] Хуг, [32:5] Бунзен, [32:6] Риггенбах, [32:7] Годе, [32:8] и другие. Блек, [32:9] несмотря на аргументы Делича и Эвальда и их талмудические исследования, считает, что имеется в виду старый город Сихем. Делич, [32:10] Эвальд, [32:11] Ланге, [32:12] Мейер, [32:13] и другие думают, что Сихарь был близок к Сихему, но отличен от него. Люке [33:1] очень нерешителен. Он признает необычайную разницу в названии Сихарь. Он неблагосклонно принимает аргументы Лайтфута относительно изменения названия Сихема, ни его догадки относительно отношения места, упомянутого в Талмуде, к Сихему, что, по его мнению, «очень сомнительно», и он, кажется, склоняется скорее к случайному искажению Сихема в Сихарь, хотя и чувствует большие трудности на пути такого объяснения. Эвальд осуждает «Talmudische Studien» Делича как в целом более запутывающие, чем проясняющие трудности, и его взгляды как обычно неверные, и, соглашаясь с ним, что Сихарь не может быть тем же местом, что и Сихем, он указывает, что местоположение долины колодца в Талмуде, безусловно, сомнительно. [33:2] Он объясняет свои собственные взгляды, однако, более ясно в другом месте: —

«Что это (Сихарь) не может быть большим, древним Сихемом, который ко времени написания Евангелия, вероятно, уже повсеместно назывался Неаполем в греческих сочинениях, уже было сказано; это место до сих пор называется измененным арабским названием Al 'Askar, к востоку от Наблуса. Действительно трудно доказать, что Сихарь мог означать Сихем, либо из-за изменения произношения, либо по какой-либо другой причине, и добавление греч. legomenê не указывает здесь, как и в 11:54, на столь большой и повсеместно известный город, как Сихем или Флавия Неаполь». [33:3]

Мистер Сэндей, [33:4] о чьей способной работе доктор Лайтфут прямо говорит, пишет: —

«Название Сихарь — не обычное, Сихем, а насмешливое название (='лжец' или 'пьяница'), которое было дано городу евреями. [33:5] Это ясное воспоминание о народном языке, на котором Апостол говорил в юности, и сильный штрих природы. Не совсем точно, что название Сихарь имеет эту силу, но гипотеза сама по себе более вероятна, чем и т. д…. Однако отнюдь не невероятно, что Сихарь может представлять не Сихем, а современную деревню Аскар, которая несколько ближе к колодцу Иакова».

Цитируя одного из последних «путешественников и апологетов», доктор Фаррар говорит: «От чего происходит название Сихарь, неясно. Слово греч. legomenos в Евангелии от Иоанна, кажется, подразумевает прозвище. Это может быть «ложь», «пьяный» или «гробница». Сихарь, возможно, был деревней ближе к колодцу, чем Сихем, на месте деревни, ныне называемой Эль-Аскар». [34:1] Поскольку доктор Лайтфут специально упоминает Нойбауэра, его мнение может быть в значительной степени передано в одном предложении: «La Mischna mentionne un endroit appelé 'la plaine d'En-Sokher,' qui est peut-être le Sychar de l'Evangile». За несколько строк до этого он сказал: «Il est donc plus logique de ne pas identifier Sychar avec Sichem». [34:2] Теперь, что касается всех этих теорий, и особенно в той мере, в какой они связывают Сихарь с Эль-Аскаром, позвольте мне процитировать еще несколько слов в заключение из «обычного источника информации»: —

«С другой стороны, существует этимологическая трудность на пути этого отождествления. 'Askar начинается с буквы 'Айн, которой, по-видимому, не содержал Сихарь; буква слишком упрямая и стойкая, чтобы ее можно было легко либо отбросить, либо принять в названии… Эти соображения были изложены не столько с надеждой прийти к какому-либо выводу об идентичности Сихаря, что кажется безнадежным, сколько с желанием показать, что обычное объяснение далеко не так очевидно, как обычно предполагается». [34:3]

Мистер Гроув совершенно прав.

Я был осторожен, цитируя только тех писателей, которые являются либо «апологетическими», либо далеки от принадлежности к гетеродоксальным школам. Разве не совершенно ясно, что ни одно место с названием Сихарь не может быть разумно отождествлено? Дело, по сути, просто обстоит так: — Поскольку Евангелие упоминает город под названием Сихарь, апологеты утверждают, что такое место должно было существовать, и пытаются с помощью различных теорий найти для него местоположение. Однако несомненно, что даже во времена св. Иеронима не было реального следа такого города, и апологеты и путешественники с тех пор не смогли его обнаружить, кроме как в своем собственном воображении.

Что касается инсинуации о том, что ссылки, приведенные в моих примечаниях, представляют собой «тонкий способ устрашения» и «литературное запугивание», каноник Лайтфут умалчивает о том, что я так же полно и искренне ссылаюсь на тех, кто придерживается взглядов, совершенно отличных от моих собственных, как и на тех, кто поддерживает меня. Вполне возможно, учитывая количество этих ссылок, что я мог допустить некоторые ошибки, и я могу лишь сказать, что с большой благодарностью приму от доктора Лайтфута любые исправления, на которые он будет любезен указать. Вместо запугивания и давления, моим единственным желанием было указать всем, кто может стремиться к дальнейшему изучению обсуждаемых вопросов, работы, в которых они могут найти их обсуждение. Пора положить конец системе выдвижения апологетических мнений с полной уверенностью и без намека на то, что они кем-то оспариваются, и чтобы серьезные люди были ознакомлены с истинным положением дел. Как правильно и честно говорит доктор Мозли: «Большинство человечества, возможно, обязано своей верой скорее внешнему влиянию обычаев и образования, чем какому-либо сильному принципу веры внутри; и следует опасаться, что многие, если бы они осознали, насколько удивительно то, во что они верили, не нашли бы свою веру столь легкой и само собой разумеющейся вещью, какой она им кажется». [36:1]

Я не буду здесь следовать за доктором Лайтфутом в его общих замечаниях относительно моих «выводов», равно как и не буду в этой статье обсуждать дилемму, в которую он пытается вовлечь меня через свое непонимание и, как следствие, неверное изложение моих взглядов относительно Верховного Существа. Я почти склонен думать, что могу иметь удовольствие согласиться с ним по крайней мере в одном важном пункте, прежде чем закончить. Когда я читаю любопытно измененное утверждение о том, что я «старательно избегал связывать себя верой во всеобщего Отца, или морального Правителя, или даже в Личного Бога», мне кажется ясным, что «Сверхъестественная религия», о которой писал доктор Лайтфут, не может быть моей работой, а является просто плодом его собственного воображения. Эта работа не могла содержать, например, главу об «Антропоморфной Божественности», [36:2] в которой, напротив, я старательно связываю себя очень решительным неверием в такого «Личного Бога», какого он имеет в виду. Никаким образом не противоречат этой главе мои заключительные замечания, противопоставляющие спазматической иудейской Божественности Верховное Существо, проявленное в действии неизменных законов — чья самая неизменность является гарантией благодеяния и безопасности. Если бы доктор Лайтфут, однако, преуспел в изобличении меня в непоследовательности в этих последних выражениях, не было бы сомнений, какой взгляд должен быть логически отброшен, и было бы новым ощущением получить одобрение богослова путем без колебаний уничтожения последней страницы моей работы.

Доктор Лайтфут снова ссылается на «Три эссе о религии» мистера Милля, но он, по-видимому, не очень глубоко изучил эту работу. Признаюсь, что я не совсем согласен с некоторыми взглядами, выраженными там, и надеюсь, что в будущем у меня будет возможность объяснить, каковы они; но я удивлен, что доктор Лайтфут не заметил, как удивительно этот великий Мыслитель поддерживает общие результаты «Сверхъестественной религии», вплоть до частого согласия почти в словах. Если бы доктор Лайтфут изучил Милля немного внимательнее, он не совершил бы серьезной ошибки, аргументируя: «Очевидно, если автор установил свои выводы в первой части, вторая и третья совершенно излишни. Несколько странно, поэтому, что более трех четвертей всей работы должно быть посвящено этой ненужной задаче». [37:1] Теперь мой аргумент в первой части состоит не в том, что чудеса невозможны — тезис, который совершенно не нужно поддерживать, — а в гораздо более простом: чудеса априори невероятны. Показав, что это так, и оценив истинную природу утверждения о чудесах и объем доказательств, необходимых для его установления, я перехожу к изучению доказательств, которые фактически представлены в поддержку утверждения о том, что, хотя чудеса априори невероятны, они тем не менее имели место. Мистер Милль ясно поддерживает меня в этом курсе. Он излагает главный принцип моего аргумента так: «Откровение, следовательно, не может быть доказано как божественное иначе, как внешними доказательствами; то есть демонстрацией сверхъестественных фактов. И мы должны рассмотреть, возможно ли доказать сверхъестественные факты, и если да, то какие доказательства требуются для их доказательства». [37:2] Мистер Милль решает, что возможно доказать совершение сверхъестественного факта, если он действительно произошел, и после показа большого преобладания доказательств против чудес он говорит: «Против этого веса негативных доказательств мы должны противопоставить такие позитивные доказательства, которые представлены в подтверждение исключений; другими словами, позитивные доказательства чудес. И я уже признал, что эти доказательства могли бы мыслимо быть такими, чтобы сделать исключение столь же достоверным, как и правило». [38:1] Мнение мистера Милля о фактически представленных доказательствах не является лестным и может быть сравнено с моими результатами:

«Но доказательства чудес, по крайней мере для протестантских христиан, в наши дни не являются столь убедительными. Это не доказательства наших чувств, а свидетелей, и даже это не из первых рук, а покоящееся на свидетельстве книг и преданий. И даже в случае первоначальных очевидцев сверхъестественные факты, утверждаемые на их предполагаемом свидетельстве, не являются трансцендентного характера, предполагаемого в нашем примере, относительно природы которого или невозможности их естественного происхождения не могло быть мало сомнений. Напротив, записанные чудеса, во-первых, в целом таковы, что было бы чрезвычайно трудно проверить их как факты, а во-вторых, едва ли когда-либо выходят за рамки возможности того, что они были вызваны человеческими средствами или спонтанными силами природы».

Именно для обоснования утверждений, сделанных здесь, и, по сути, для подтверждения философского вывода историческим доказательством, я приступаю к исследованию четырех Евангелий как главных свидетелей чудес. Тем, кто уже установил легкомысленный характер этого свидетельства, может, несомненно, показаться бесполезным трудом изучать его в деталях; но едва ли можно представить, чтобы церковник, который претендует на то, чтобы основывать свою веру на этих записях, представлял такой процесс как бесполезный. Пытаясь поставить меня в дилемму, доктор Лайтфут, по сути, выдал, что он совершенно не способен оценить спорный вопрос или понять положение чудес в отношении философского и исторического исследования. Вместо того чтобы быть «совершенно излишним», мое исследование свидетелей во второй и третьей частях более правильно было представлено способными критиками как неполное из-за пропуска оставшихся документов Нового Завета. Я предвидел и сам до некоторой степени признал справедливость этого аргумента; [39:1] но поскольку моя работа была уже достаточно объемной, я отложил завершение исследования до другого тома.

Я не могу закончить эту статью, не выразив своего сожаления о том, что так много личного и недостойного было привнесено в обсуждение великого и глубоко важного предмета. Доктор Лайтфут — слишком способный и слишком серьезный человек, чтобы не признать, что никакие случайные ошибки или недостатки писателя не могут действительно повлиять на обоснованность его аргумента, и вместо простых общих и бессистемных попыток нанести мне некоторый ущерб, было бы гораздо более по существу, если бы он серьезно попытался опровергнуть мои рассуждения. У меня нет желания избежать жестких ударов или избежать честного боя, и я чувствую неподдельное уважение ко многим моим критикам, которые, отличаясь toto coelo от моих взглядов, с энергичной способностью атаковали мои аргументы, не забывая при этом о вежливости, должной даже врагу. Доктор Лайтфут не найдет меня невнимательным к вежливым рассуждениям или равнодушным к серьезной критике, и, что бы он ни думал, я обещаю ему, что никто не будет более готов с уважением следовать каждой серьезной линии аргументации, чем автор «Сверхъестественной религии».

II.

МОЛЧАНИЕ ЕВСЕВИЯ — ИГНАТИАНСКИЕ ПОСЛАНИЯ. [40:1]

Эта работа едва ли еще двенадцать месяцев находится перед публикой, но как в этой стране, так и в Америке и в других местах она была подвергнута столь широкой и тщательной критике писателями всех оттенков мнений, что мне, возможно, будет позволено сделать несколько замечаний и рассмотреть некоторых из моих рецензентов. Я должен сначала, однако, попросить позволения выразить свою благодарность тому большому большинству моих критиков, которые оказали щедрую похвалу работе и либерально поощрили ее завершение. Я должен поблагодарить других, которые, полностью отличаясь от моих выводов, тем не менее умеренно спорили против них, за вежливость, с которой они обращались с оппонентом, чьи взгляды неизбежно должны были оскорбить их, и я могу лишь сказать, что, хотя такой курс заслужил мое неподдельное уважение, он, безусловно, не уменьшил внимание, с которым я следил за их аргументами.

Существуют два серьезных недопонимания цели и линии аргументации этой работы, которые я желаю исправить. Некоторые критики возражали, что если бы мне удалось установить положение, выдвинутое в первой части, вторая и третья части не должны были быть написаны: по сути, что исторический аргумент против чудес необходим только вследствие провала философского. Теперь я утверждаю, что исторический является необходимым дополнением философского аргумента и что оба одинаково необходимы для полноты при рассмотрении предмета. Предварительное утверждение состоит не в том, что чудеса невозможны, а в том, что они априори невероятны. Встречное утверждение состоит в том, что, хотя чудеса могут быть априори невероятными, они тем не менее фактически имели место. Поэтому необходимо не только установить априорную невероятность, но и изучить обоснованность утверждения о том, что произошли определенные чудеса, и это включает историческое исследование свидетельств в пользу Евангелий, которое занимает вторую и третью части. Действительно, многие не признают дело завершенным, пока другие свидетели не будут допрошены в последующем томе. …

Второй момент, к которому я желаю обратиться, — это утверждение, которое часто делалось, что во второй и третьей частях я пытаюсь доказать, что четыре канонических Евангелия не были написаны до конца второго века. Эта ошибка, конечно, тесно связана с той, которая только что обсуждалась, но трудно понять, как кто-либо, кто взял на себя малейший труд выяснить природу аргумента и изложить его честно, мог впасть в нее. Дело в том, что не делается никакой попытки доказать что-либо относительно Евангелий. Свидетельства в их пользу лишь исследуются, и обнаруживается, что, далеко от того, чтобы они давали достаточное свидетельство, оправдывающее веру в фактическое совершение чудес, объявленных априори невероятными, нет даже верного следа существования Евангелий в течение полутора веков после того, как эти чудеса, как утверждается, произошли, и ничего, что подтверждало бы их подлинность и истинность. Это очень отличается от попытки установить какую-то особую теорию моей собственной, и именно потому, что эта линия аргументации не была понята, некоторые критики выразили удивление по поводу решительного отвержения простых догадок и возможностей в качестве доказательств. В случае такой важности никакое свидетельство, которое не является ясным и несомненным, не могло бы иметь никакой ценности, но доказательства, которые могут быть представлены для канонических Евангелий, очень далеки даже от обычных требований, и в отношении чудес они едва ли заслуживают серьезного рассмотрения.

Аргументировалось, что даже если нет доказательств для наших особых евангелий, я признаю, что евангелия, очень похожие, должны были рано существовать, и что они одинаково представляют ту же преобладающую веру, что и канонические Евангелия: следовательно, я лишь меняю, не расшатывая, свидетелей. Те, кто выдвигает этот аргумент, однако, полностью упускают из виду тот факт, что вопрос не в реальности суеверной веры, а в реальности чудес и достаточности свидетелей для их установления. То, на чем настаивают такие оппоненты, практически сводится к следующему: что мы должны верить в фактическое совершение определенных чудес, противоречащих всему опыту, из массы ложных чудес, о которых сообщается, но которые никогда на самом деле не происходили, потому что какие-то неизвестные лица в невежественную и суеверную эпоху, которые не дают никаких доказательств личного знания или тщательного исследования, написали отчет о них, и другие лица, столь же невежественные и суеверные, поверили им. Я осмелюсь сказать, что никто, кто выдвигает аргумент, к которому я обращаюсь, не мог осознать природу спорного вопроса и отношение чудес к порядку природы.

Последнее из этих общих возражений, к которому мне теперь нужно обратиться, — это утверждение, что трудность в отношении Евангелий начинается именно там, где заканчивается мое исследование, и что я обязан объяснить, как, если никакого следа их существования ранее не обнаруживается, четыре Евангелия внезапно оказываются в общем обращении в конце второго века и цитируются как авторитетные документы такими писателями, как Ириней. Мой ответ заключается в том, что мне совершенно не нужно объяснять это. Никто, знакомый с историей псевдонимической литературы во втором веке и с быстрым распространением и готовностью принятия подложных работ, ведущих к назиданию, не мог ни на минуту рассматривать каноническое положение любого Евангелия в конце этого века как доказательство его подлинности или раннего происхождения. То, что касается нас главным образом, — это не свидетельства относительно конца второго, а начала первого века. Даже если мы возьмем утверждения Иринея и более поздних Отцов, таких как Климент Александрийский, Тертуллиан и Ориген, об Евангелиях, они абсолютно лишены ценности, кроме как личное мнение в позднюю дату, для которого не показано достаточных оснований. О более ранней истории этих Евангелий нет отчетливого следа, кроме как такого характера, который полностью дискредитирует их как свидетелей чудес.

После тщательного взвешивания аргументов, которые были выдвинуты против этой работы, я осмеливаюсь выразить укрепленное убеждение в истинности ее выводов. Лучшие и самые мощные причины, которые способные богословы и апологеты смогли выдвинуть против ее главного аргумента, я полагаю, не только не смогли расшатать его, но, по выводу, показали его неприступным. Очень многие из тех, кто якобы выступал против самой цитадели, практически атаковали лишь какой-то отдаленный форт, который едва ли стоил защиты, в то время как другие, кто серьезно пытался совершить штурм, показали, что у Церкви нет артиллерии, способной сделать практически пролом в рационалистической твердыне. Я говорю это исключительно в отношении аргумента, который я взял на себя смелость представить, и ни в коем случае не о моей собственной индивидуальной доле в его поддержании.

Я должен теперь обратиться более конкретно к двум моим критикам, которые с большой способностью и ученостью подвергли эту работу самой тщательной и микроскопической критике, на которую способны личная серьезность и официальное рвение. Я искренне обязан профессору Лайтфуту и доктору Уэсткотту за пристальное внимание, которое они уделили моей книге. Я сам прямо атаковал взгляды доктора Уэсткотта и, конечно, мог ожидать от него только того, что он сделает все возможное или худшее против меня в ответ; и я не удивлен энергией, с которой доктор Лайтфут атаковал работу, столь противоположную принципам, которые он сам считает священными, хотя мне, возможно, будет позволено выразить свое сожаление, что он не сделал этого в духе, более достойном дела, которое он защищает. Несмотря на враждебную критику очень необычной тщательности и способности, не было указано ни одного изъяна или ошибки, которые в малейшей степени влияли бы на мой главный аргумент, и я считаю, что каждый пункт, до сих пор оспариваемый доктором Лайтфутом или указанный доктором Уэсткоттом, мог бы быть отозван, вовсе не ослабляя мою позицию. Эти возражения, я могу сказать, относятся исключительно к деталям и следуют только за побочными вопросами, но атака, если она бессильна против главной позиции, во многих случаях была коварно направлена против примечаний и мимолетных ссылок, и обильное рассыпание таких слов, как «неверные утверждения» и «искажения» вдоль линии, могло придать ей грозный вид и злонамеренный эффект, которые делают стоящим делом раз и навсегда встретить ее в деталях.

Первый момент, к которому я обращусь, — это подробный аргумент доктора Лайтфута относительно «МОЛЧАНИЯ ЕВСЕВИЯ». [45:1] Я обратил внимание на важность рассмотрения молчания Отцов при определенных условиях; [45:2] и я мог бы, опуская его любопытное ограничение, принять вступительный комментарий доктора Лайтфута по этому поводу как необычайно описывающий состояние дела: «В одной области, более конкретно, относящейся к внешним свидетельствам для Евангелий, молчание занимает видное место». Доктор Лайтфут предлагает допросить этот «таинственный оракул», и он считает, что «полученный ответ не будет вовсе двусмысленным». Я мог бы снова согласиться с ним, но этот недвусмысленный ответ едва ли можно назвать очень удовлетворительным для Евангелий. Такое молчание может быть очень красноречивым, но в конце концов это только красноречие — молчания. Я еще нигде не встречал аргумента о том, что, поскольку никто из ранних Отцов не цитирует наши канонические Евангелия или не говорит ничего относительно них, этот факт является недвусмысленным доказательством того, что они были хорошо знакомы с ними и считали их апостольскими и авторитетными. Аргумент доктора Лайтфута от Молчания ограничен, по крайней мере на данный момент, Евсевием.

Пункт, на котором вращается аргумент, таков: После изучения всех сохранившихся сочинений ранних Отцов и обнаружения их полной пустоты в отношении канонических Евангелий, если по их использованию апокрифических работ и другим указаниям они не являются доказательством против них, я дополняю это, в случае Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского, выводом, что, поскольку Евсевий не утверждает, что их утраченные работы содержали какие-либо доказательства для Евангелий, они фактически не содержали никаких. Но прежде чем приступить к обсуждению этого пункта, необходимо сформировать правильную оценку его важности для главного аргумента моей работы. Очевидный труд, который профессор Лайтфут затратил на подготовку своей атаки, место, отведенное для него, и его собственные выразительные слова естественно привели бы большинство читателей к предположению, что он имеет почти жизненное значение для моих выводов. Доктор Лайтфут говорит, после цитирования отрывков, в которых я апеллирую к молчанию Евсевия: —

«Это действительно фундаментальное предположение, которое лежит в основе его рассуждения; и читателю не нужно напоминать, как много аргумента рассыпается, если эта основа окажется несостоятельной. Мудрый мастер-строитель, следовательно, посмотрел бы на свои фундаменты сначала и убедился бы в их прочности, прежде чем нагромождать свое сооружение до этой высоты. Это наш автор полностью пренебрег сделать». [46:1]

Ближе к концу своей статьи, после триумфального выражения своей веры в то, что его «главные выводы неопровержимы», он далее говорит: —

«Если они таковы, то читатель не преминет увидеть, как большая часть аргумента в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах». [46:2]

Я не сомневаюсь, что доктор Лайтфут искренне верит в это, но он должен позволить мне сказать, что он глубоко ошибается в своей оценке важности этого пункта и что, что касается этой работы, представления, сделанные в вышеприведенных отрывках, являются очень странным преувеличением. Я, к сожалению, слишком знаком, в связи с критикой этой книги, с примерами огромной траты времени и сил на атаку пунктов, которым я не придаю никакого значения вообще и которые сами по себе едва ли имеют какую-либо ценность. Когда писатели, после объема демонстрации, который должен был создать впечатление, что на кону жизненные интересы, по крайней мере по их собственному мнению, доказали, что я упустил поставить точку над «i», перечеркнуть «t» или вставить перевернутую запятую, они на самом деле оставили вопрос точно там, где он был. Теперь, в данном случае, весь объем аргумента, который основан на молчании Евсевия, является выводом относительно некоторых утраченных работ только трех писателей, который мог бы быть полностью отозван, не затрагивая дела. Цель моего исследования — обнаружить, какие доказательства фактически существуют в работах ранних писателей относительно наших Евангелий. В фрагментах, которые остались от работ трех писателей, Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского, я не нахожу никаких доказательств знакомства с этими Евангелиями — работы, упомянутые Папием, являются, я утверждаю, отличными от существующих Евангелий, приписываемых Матфею и Марку. Прав я или нет в этом, не влияет на текущую дискуссию. Это неоспоримый факт, что Евсевий не упоминает, что утраченные работы этих писателей содержали какую-либо ссылку на или информацию о Евангелиях, равно как у нас нет утверждения от любого другого автора на этот счет. Возражение доктора Лайтфута ограничено отрицанием того, что молчание Евсевия оправдывает вывод о том, что, поскольку он не утверждает, что эти писатели делали цитаты из или ссылки на бесспорные канонические книги, утраченные работы не содержали никаких; оно не распространяется, однако, на интересную информацию относительно этих книг, которую, как он признает, целью Евсевия было записать. Чтобы дать утверждениям доктора Лайтфута, которые я исследую, максимально возможную поддержку, однако, предположим, что я отказываюсь от Евсевия вообще и не делаю никакого вывода любого рода из него, кроме его позитивных утверждений, как бы обстояло мое дело? Просто столь же полным, как оно могло бы быть: Егесипп, Папий и Дионисий не предоставляют никаких доказательств в пользу Евангелий. Читатель, следовательно, не преминет увидеть, как серьезно доктор Лайтфут сделал неверное утверждение и как мало аргумент «Сверхъестественной религии» был бы затронут, даже если бы он установил гораздо больше, чем он утверждал.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого аргумента д-ра Лайтфута. Он тщательно и четко определяет, в чем, по его мнению, заключалось заявленное намерение Евсевия при составлении своей истории, касающееся упоминания или использования спорных и бесспорных канонических книг в трудах отцов церкви, и, чтобы воздать ему должное, я процитирую его слова, позволив себе лишь для удобства ссылок разделить его утверждение на три абзаца. Он говорит:

«Таким образом, Евсевий предлагает рассматривать эти два класса сочинений двумя различными способами. Это главный пункт данного отрывка.

(1) Относительно антилегомены он обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к этому классу ([Greek: tines hopoiais kechrêntai]);

(2) но что касается бесспорных канонических книг, он берется упоминать их только тогда, когда такой писатель может что-то рассказать о них ([Greek: tina peri tôn endiathêkon eirêtai]). Любой интересный анекдот относительно них, как и относительно других ([Greek: tôn mê toioutôn]), будет записан.

(3) Но в их случае он нигде не дает нам повода ожидать, что будет ссылаться на простые цитаты, какими бы многочисленными и точными они ни были». [48:1]

Чтобы устранить единственный из этих пунктов, по которому мы можем расходиться во мнениях, я сначала обращусь к третьему. Намеревался ли Евсевий указывать на простые цитаты из книг, которые он считал бесспорными? На самом деле он действительно указывал на таковые в случае 1-го Послания Петра и 1-го Послания Иоанна, которые он неоднократно и самым решительным образом объявлял бесспорными. [49:1] Это признает д-р Лайтфут. То, что он упустил из виду упоминание ссылки на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, а также другие предполагаемые цитаты, можно отнести в равной степени как на счет недосмотра, так и на счет намерения. С другой стороны, то, что он действительно упоминал спорные книги, является доказательством лишь того, что он не только дал обещание сделать это, но и фактически выполнил его. Хотя по этому пункту можно было бы сказать многое, я считаю его настолько маловажным, что не намерен тратить время на его детальное обсуждение. Если мои утверждения относительно молчания Евсевия также включают предположение, что он намеревался упоминать простые цитаты из «бесспорных» книг, то они настолько далеки от ограничения этим весьма второстепенным свидетельством, что я без колебаний готов полностью от него отказаться. Даже если бы самые отчетливые цитаты такого рода встречались в утраченных трудах трех рассматриваемых писателей, они не могли бы доказать ничего, кроме самого факта существования цитируемой книги во время написания этого труда, но ничего не сделали бы для установления ее подлинности и достоверности. В условиях доказательной недостаточности Евангелий апологеты с благодарностью приняли бы даже такие расплывчатые указания; на самом деле, почти нет никаких других доказательств, но для установления реальности чудес и Божественного Откровения требуется нечто гораздо более определенное. Если этот пункт, ради аргументации, отбросить, то какова позиция? Мы не вправе делать вывод, что в трудах Егесиппа, Папия и Дионисия Коринфского не было цитат из Евангелий, потому что Евсевий их не записывает; но, с другой стороны, мы еще менее вправе делать вывод, что они там были.

Единственный вывод, который я готов сделать из молчания Евсевия, — это именно тот, который, как признает д-р Лайтфут, я вправе сделать, исходя как из его обещания, так и из его практики: когда какой-либо древний писатель «имеет что рассказать» о Евангелиях, «любой интересный анекдот относительно них», Евсевий запишет это. Это единственная информация, имеющая хоть какую-то ценность для данной работы, которую можно было бы ожидать от этих писателей. Таким образом, статья д-ра Лайтфута, подробная и ученая, посвященная молчанию Евсевия, не только не производит разрушительного эффекта на некоторые аргументы «Сверхъестественной религии», на который он несколько преждевременно себя поздравляет, но и подтверждает их самым убедительным образом.

Прежде чем перейти к более прямому разговору о трех обсуждаемых писателях, возможно, стоит немного взглянуть на процедуру Евсевия и отметить для тех, кто хочет глубже вникнуть в суть дела, как он выполняет свое обещание записывать то, что отцы церкви могут рассказать о Евангелиях. Прежде всего, я могу упомянуть, что Евсевий излагает то, что сам знает о составлении Евангелий и других канонических трудов. [50:1] В двух случаях он цитирует рассказ, который Климент Александрийский дает о составлении Евангелия от Марка, а также приводит его утверждения относительно других Евангелий. [50:2] Подобным образом он записывает информацию, какой бы она ни была, которую Ириней Лионский может сообщить о четырех Евангелиях и других трудах, [50:3] и то, что Ориген может сказать относительно них. [50:4] Изучая сохранившиеся труды, мы фактически обнаруживаем, что Евсевий не пренебрегает тем, чтобы процитировать что-либо полезное или интересное относительно этих книг из ранних писателей. Д-р Лайтфут говорит, что Евсевий «ограничивается самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость по отношению к его предмету», и иллюстрирует это на примере Иринея. Он говорит: «Хотя он (Евсевий) приводит основной отрывок у этого автора, относящийся к четырем Евангелиям (Ириней, Adv. Haer. iii. 1, 1), он опускает упоминание других, которые содержат интересные утверждения, прямо или косвенно затрагивающие вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противодействовать заблуждениям Керинфа и николаитов (Ириней, Adv. Haer. iii. 11, 1)». [51:1] Я должен, однако, объяснить, что «интересное утверждение», которое было опущено и которое не находится в контексте процитированной части, не выдвигается как информация, полученная из какого-либо авторитета, а только в ходе аргументации, и нет ничего, что отличало бы его от простого личного мнения, поэтому на этом основании Евсевий вполне мог его пропустить. Д-р Лайтфут далее говорит: «Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старцев, которые были знакомы со св. Иоанном, [51:2] он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию четвертого Евангелия против кажущейся хронологии синоптиков». [51:3] Ничто, однако, не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия, чем представлять какое-либо несоответствие между Евангелиями или поддерживать одно за счет других. Напротив, он пускается в подробные объяснения, чтобы показать, что между ними нет расхождений, утверждая и подкрепляя свою точку зрения особыми цитатами, что в намерение трех синоптиков очевидно входило лишь написать о деяниях Господа в течение одного года после заключения Иоанна Крестителя, а Иоанн, имея перед собой другие Евангелия, написал отчет о периоде, не охваченном другими евангелистами. [51:4] Более того, необычайные утверждения Иринея противоречат не только синоптикам, но и четвертому Евангелию, и Евсевий, безусловно, не мог испытывать большого желания цитировать такие мнения, даже если Ириней, казалось, основывал их на преданиях, переданных пресвитерами, которые были знакомы с Иоанном.

Итак, будучи признанным, что Евсевий не только обязуется записывать, когда какой-либо древний писатель имеет что «рассказать» о бесспорных канонических книгах, но и что, судя по проверке сохранившихся трудов, которые мы можем изучить, он действительно это делает, давайте посмотрим, какие выводы мы вправе сделать в случае трех писателей, относительно которых я сделал какие-либо выводы из «молчания Евсевия».

Мне вряд ли нужно повторять, что Евсевий был очень высокого мнения о ЕГЕСИППЕ. Он ссылается на него очень часто и ясно показывает, что не только ценил, но и был близко знаком с его трудами. Евсевий цитирует из труда Егесиппа очень длинный рассказ о мученичестве Иакова; [52:1] он ссылается на Егесиппа как на свой авторитет в утверждении, что Симеон был двоюродным братом ([Greek: anepsios]) Иисуса, а его отец Клеопа, согласно этому автору, был братом Иосифа; [52:2] он подтверждает отрывок в Послании Климента ссылкой на Егесиппа; [52:3] он цитирует из Егесиппа историю о некоторых членах семьи Иисуса, из рода Давидова, которые были приведены перед Домицианом; [52:4] он цитирует его повествование о мученичестве Симеона, вместе с другими вопросами, касающимися ранней Церкви; [52:5] в другом месте он дает похвальный отзыв о Егесиппе и его трудах; [52:6] вскоре после этого он ссылается на утверждение Егесиппа, что тот был в Риме до епископства Елевтерия, [52:7] и далее говорит в похвалу его труду, упоминает его наблюдение о Послании Климента и цитирует его замечания о Церкви в Коринфе, преемственности римских епископов, общем состоянии Церкви, возникновении ересей и других вопросах. [52:8] Я упоминаю эти многочисленные ссылки на Егесиппа, как я заметил их, перелистывая страницы Евсевия, но другие, весьма вероятно, могли ускользнуть от меня. Евсевий выполняет свое обещание и излагает, какие спорные труды использовались Егесиппом и что он о них говорил, и одним из них было Евангелие от евреев. Он, однако, не записывает ни одного замечания какого-либо рода относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я готов сделать, заключается в том, что Егесипп ничего о них не говорил. Я могу просто добавить, что, поскольку Евсевий цитирует рассказ Матфея и Марка из Папия, человека, о котором он отзывается с чем-то вроде презрения, и снова ссылается на него в подтверждение утверждения Александрийского Климента относительно составления Евангелия от Марка, [53:1] было бы против всякого разума, а также противоречило бы его обещанию и общей практике, предполагать, что Евсевий опустил бы запись какой-либо информации, данной Егесиппом, писателем, с которым он был так хорошо знаком и о котором отзывается с таким уважением.

Я сказал, что Евсевий более определенно процитировал бы что-либо относительно четвертого Евангелия, и для тех, кто хочет глубже вникнуть в этот вопрос, мои причины могут быть кратко изложены. Никто не может внимательно читать Евсевия, не заметив особой тщательности, с которой он говорит об Иоанне и его трудах, и по существу апологетического тона, который он принимает в отношении них. Помимо любых сомнений, выраженных относительно самого Евангелия, полемика относительно подлинности Апокалипсиса и второго и третьего Посланий, называемых его именем, с которой Евсевий был так хорошо знаком, и критическая дилемма относительно невозможности того, чтобы один и тот же Иоанн написал и Евангелие, и Апокалипсис, относительно чего он так полно цитирует аргумент Дионисия Александрийского, [53:2] очевидно, вызывали у него особый интерес к предмету, и его внимание к четвертому Евангелию, безусловно, не уменьшилось от его признания существенного различия между этим трудом и тремя синоптиками. В первый раз, когда он говорит об Иоанне, он записывает предание о том, что тот был сослан на Патмос во время гонений при Домициане, и ссылается на Апокалипсис. Он цитирует Иринея в поддержку этого предания и составления труда в конце правления Домициана. [54:1] Он продолжает говорить о гонениях при Домициане и цитирует Егесиппа относительно приказа, данного этим императором убить все потомство Давида, [54:2] а также рассказ Тертуллиана, [54:3] завершая свои выдержки из историков того времени утверждением, что после того, как Нерва сменил Домициана, а Сенат отменил жестокие указы последнего, апостол Иоанн вернулся из изгнания на Патмосе и, согласно церковному преданию, поселился в Эфесе. [54:4] Он утверждает, что Иоанн, возлюбленный ученик, апостол и евангелист, управлял Церквами Азии после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса, и что он был еще жив, когда Траян сменил Нерву, и в подтверждение этого он цитирует отрывки из Иринея и Климента Александрийского. [54:5] Затем он дает отчет о трудах Иоанна, и, утверждая, что Евангелие должно быть повсеместно признано подлинным, он говорит, что оно справедливо поставлено последним среди четырех, составление которых он описывает подробно. Нет необходимости цитировать его отчет о четвертом Евангелии и о поводе к его составлению, который, как он утверждает, заключался в том, что Иоанн получил другие три Евангелия и, признавая их истинность, заметил, что они не содержат повествования о более ранней истории Христа. По этой причине, будучи упрошен сделать это, он написал отчет о деяниях Иисуса до того, как Креститель был брошен в темницу. После некоторых весьма необычайных рассуждений Евсевий говорит, что никто, кто внимательно рассматривает упомянутые им пункты, не может думать, что Евангелия противоречат друг другу, и он предполагает, что Иоанн, вероятно, опустил родословные, потому что Матфей и Лука их привели. [54:6] Не предвосхищая далее того, что я должен сказать, говоря о Папии, ясно, я думаю, что Евсевий, будучи осведомленным о специфических трудностях, связанных с трудами, приписываемыми Иоанну, и интересуясь ими, — не говоря уже о более сильном аргументе, — и цитируя предания из более поздних и, следовательно, менее весомых авторитетов, безусловно, с особой готовностью записал бы любую информацию по этому вопросу, данную Егесиппом, которого он так часто привлекает, если бы его труды содержали таковую.

Что касается ПАПИЯ, то дело обстоит еще яснее. Мы находим, что Евсевий цитирует его рассказ о составлении Евангелий Матфеем и Марком, [55:1] хотя он уже привел очень похожий рассказ относительно Марка из Климента Александрийского и ссылался на Папия в подтверждение его. Возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий знал что-либо о двух других Евангелиях, он не расспросил бы о них пресвитеров и не записал бы их информацию? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий записал какую-либо подобную информацию относительно составления третьего и четвертого Евангелий, Евсевий опустил бы ее цитирование? Конечно, нет; и статья д-ра Лайтфута доказывает это. Евсевий не только обязался дать такую информацию и делает это в каждом случае, который мы можем проверить, но он выполняет это, фактически цитируя то, что Папий имел сказать о Евангелиях. Даже если бы он был небрежен, сама его ссылка на первые два Евангелия должна была напомнить ему о претензиях остальных. Существуют, однако, особые причины, которые делают еще более определенным то, что если бы Папий имел что рассказать о четвертом Евангелии — а если в его знании существовало четвертое Евангелие, он должен был иметь что рассказать о нем, — Евсевий записал бы это. Первая цитата, которую он делает из Папия, — это отрывок, в котором епископ Иерапольский заявляет об интересе, с которым он расспрашивал о словах пресвитеров, «что говорили Иоанн или Матфей или кто-либо другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа». [55:2] Евсевий замечает и особо указывает, что имя Иоанна дважды упоминается в отрывке, причем первый, упомянутый с Петром, Иаковом и Матфеем и другими апостолами, очевидно, является, по его мнению, евангелистом, а второй ясно отличается обозначением пресвитера. Евсевий утверждает, что это доказывает истинность утверждения о том, что в Азии было два человека по имени Иоанн и что в Эфесе до сих пор показывали две гробницы, носящие имя Иоанна. Затем Евсевий переходит к аргументации, что, вероятно, второй из двух Иоаннов, если не первый, был человеком, который видел Откровение. Какой повод для цитирования любой информации, хоть сколько-нибудь относящейся к предмету, от Папия, который расспрашивал тех, кто был знаком с обоими! Его внимание так заострено на Иоанне в тот самый момент, когда он делает свои цитаты относительно Матфея и Марка, что я полностью оправдан, как выводами д-ра Лайтфута, так и особыми обстоятельствами дела, в утверждении, что молчание Евсевия доказывает, что Папий ничего не говорил ни о третьем, ни о четвертом Евангелиях.

Мне не нужно продолжать обсуждение Дионисия Коринфского, ибо та же аргументация в равной степени применима и к его случаю. У меня, следовательно, осталось лишь несколько слов по поводу Евсевия. Не довольствуясь тем, что он намеревался сделать разрушительной критикой, д-р Лайтфут доблестно переходит к конструктивной и, «как трезвый вывод из фактов», делает следующее утверждение, которое он печатает курсивом: «Молчание Евсевия относительно ранних свидетелей четвертого Евангелия является доказательством в его пользу». [56:1] Теперь, интерпретированное даже по правилам, установленным самим д-ром Лайтфутом, что на самом деле означает это молчание? Оно означает не то, что ранние писатели, о которых он якобы молчит, являются свидетелями чего-либо, связанного с четвертым Евангелием, а просто то, что если Евсевий заметил и не записал простое использование этого Евангелия кем-либо, он тем самым указывает, что он сам, в четвертом веке, классифицировал его среди бесспорных книг, простое использование которых он не берется упоминать. Ценность его мнения в столь позднюю дату очень мала.

Профессор Лайтфут затем совершает яростную атаку на меня в связи с «ИГНАТИАНСКИМИ ПОСЛАНИЯМИ», [57:1] которая столь же безуспешна и ограничена деталями. Я не намерен жаловаться на дух, в котором написана эта статья, ни на ее несправедливость. В целом я думаю, что читателям можно смело предоставить судить о тоне, в котором ведется полемика. К сожалению, однако, постоянное обвинение в искажении фактов, выдвигаемое против меня в этой статье и основанное на мелочной критике, в которую мало кто хочет вникать, склонно оставить впечатление, что оно обосновано, ибо в большинстве порядочных умов существует вполне естественное чувство, что никто не стал бы безрассудно разбрасываться такими инсинуациями. Именно это делает такую атаку опасной. Теперь, в такой работе, как эта, имеющей дело с таким количеством деталей, должно быть очевидно, что невозможно полностью избежать ошибок. Критик или оппонент, конечно, вправе указать на них, хотя, если он благороден или даже заботится о своих собственных интересах, я вряд ли думаю, что он сделает это в духе несправедливого очернительства. Но, делая это, писатель обязан быть точным, ибо если он щедр на такие обвинения и можно показать, что его обвинения беспочвенны, они с двойной силой обращаются против него самого. Я предлагаю, поэтому, поскольку для меня невозможно ответить на все такие атаки, проследить за профессором Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом с некоторой тщательностью в их обсуждении моей трактовки Игнатианских посланий и раз и навсегда показать серьезные искажения, в которых они сами себя уличают.

Д-р Лайтфут не игнорирует характер дискуссии, в которую он вступает, но будет видно, что его оценка ее трудности отнюдь не внушает ему благожелательных эмоций. Он говорит: «Игнатианский вопрос — самый запутанный, с которым сталкивается исследователь ранней христианской истории. Литература обширна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Писателю, следовательно, можно простить, если он обнаруживает недостаток знакомства с этим предметом. Но в этом случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью». [58:1] Мой критик возражает, что я выражаю свои мнения решительно. Я в дальнейшем оправдаю эту решительность, но здесь я хотел бы отметить, что самые причины, которые затрудняют д-ру Лайтфуту формирование окончательного и решительного суждения по этому вопросу, делают его легким для меня. Требуется лишь немного логического восприятия, чтобы признать, что Послания, подлинность которых так трудно установить, не могут иметь большого влияния как свидетельство в пользу Евангелий. Утверждение, только что процитированное, однако, сделано основой атаки, и война объявлена в следующих выражениях:

«Читателя естественно подталкивают к мысли, что писатель не использовал бы столь решительный язык, если бы не овладел своим предметом в совершенстве; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу же приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Поэтому становится важным спросить, показывает ли писатель то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его изречениям, в отличие от его аргументов».

Это предложение показывает масштаб дискуссии. Мои изречения, однако, играют очень второстепенную роль повсюду, и даже если бы им не придавалось никакого веса — а я никогда не желал, чтобы какой-либо придавался, — мой аргумент не пострадал бы ни в малейшей степени.

Первый пункт, подвергшийся атаке, как и большинство последующих, является вопросом простой критической истории. Я писал: «Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в которые пространство не позволяет нам вдаваться в деталях, привели (1) большинство критиков к признанию сирийской версии как наиболее подлинной формы писем Игнатия из существующих, и (2) это признается большинством тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любого из посланий».

На это д-р Лайтфут замечает:—

«Никакое утверждение не могло бы быть более ошибочным в качестве резюме результатов Игнатианской полемики после публикации сирийских посланий, чем это».

Будет признано, что это довольно «решительный язык» для того, кто проповедует «неуверенность». Когда мы переходим к деталям, однако, д-р Лайтфут признает: «Тех, кто поддерживает подлинность Игнатианских посланий в той или иной из двух форм, можно сказать, почти поровну разделились по этому вопросу о приоритете». Он, кажется, считает, что достаточно показывает это, когда упоминает пять или шесть критиков с той и другой стороны; но даже при такой модифицированной интерпретации моего утверждения его правильность может быть буквально сохранена. К пяти именам, процитированным как признающие приоритет сирийских посланий, можно добавить имена Мильмана, Берингера, де Прессансе и д-ра Трегеллеса, которые сразу приходят мне на ум. Но я должен спросить, на каком основании он ограничивает мое замечание теми, кто абсолютно признает подлинность? Я, конечно, не ограничиваю его так, но утверждаю, что большинство предпочитает три куретоновских послания, и что это большинство состоит отчасти из тех, кто, отрицая подлинность любого из писем, все же считает сирийскую форму чистейшей и наименее искаженной формой посланий. Это будет очевидно любому, кто прочитает контекст. Что касается последней (2) части предложения, я сразу скажу, что «большинство» — это оговорка вместо «многие», которую я исправляю в этом издании. [60:1] Многие из тех, кто отрицает или не признает подлинность, предпочитают куретоновскую версию. Тюбингенская школа не единодушна по этому пункту, и есть критики, которые к ней не принадлежат. Блек, например, который не связывает себя верой, считает приоритет куретоновской версии «in höchsten Grade wahrscheinlich» (в высшей степени вероятным). Фолькмар, Липсиус и Румпф предпочитают их. Д-р Лайтфут говорит:

«Случай Липсиуса особенно поучителен как иллюстрация этого пункта. В свое время поддерживавший приоритет и подлинность куретоновских писем, он недавно, если я правильно его понимаю, отказался от своего прежнего мнения по обоим вопросам одинаково».

Д-р Лайтфут, однако, не понял его правильно. Липсиус лишь отказался от своего мнения, что сирийские письма подлинны, но, утверждая теперь, что во всех своих формах Игнатианские послания являются подложными, он все еще поддерживает приоритет куретоновской версии. Он впервые объявил об этой смене взглядов решительно в 1873 году, когда добавил: «An dem relativ grössern Alter der syrischen Textgestalt gegenüber der kürzeren griechischen halte ich übrigens nach wie vor fest» (Впрочем, я по-прежнему придерживаюсь относительно большей древности сирийской текстовой формы по сравнению с более короткой греческой). [61:1] В той самой статье, на которую ссылается д-р Лайтфут, Липсиус также снова говорит совершенно отчетливо: «Ich bin noch jetzt überzeugt, dass der Syrer in zahlreichen Fällen den relativ ursprünglichsten Text bewahrt hat (vgl. meine Nachweise in 'Niedner's Zeitschr.' S. 15ff)» (Я и сейчас убежден, что сириец во многих случаях сохранил относительно наиболее первоначальный текст (ср. мои доказательства в 'Niedner's Zeitschr.' стр. 15 сл.)). [61:2] Что касается всего этого (2) пункта, необходимо помнить, что единственным вопросом является просто оттенок мнения среди критиков, которые отрицают подлинность Игнатианских посланий во всех формах.

Д-р Лайтфут, однако, продолжает «пролить некоторый свет на этот пункт», анализируя мое «общее утверждение о ходе мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке». [61:3] «Свет», который он проливает, кажется, проходит через столь своеобразную среду, что я был бы гораздо скорее склонен назвать его тьмой. Я прошу читателя оказать мне внимание в этом вопросе, ибо здесь начинается серьезная атака на точность моих примечаний и утверждений, которая удивительно полна ошибок и искажений. Общее утверждение, на которое ссылаются и которое цитируют, выглядит следующим образом:—

«Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему изучению, и многие из наиболее способных критиков объявили их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, которые не признают, что даже эти являются подлинными письмами, исходящими от Игнатия, предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их наиболее древней формой писем, которыми мы обладаем.(1) Еще в шестнадцатом веке, однако, были выражены сильнейшие сомнения относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми атаковали их, и Кальвин объявил (стр. 260) их подложными,[^1] мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими; и подобные сомнения, более или менее определенные, выражались на протяжении всего семнадцатого века,(2) и далее до сравнительно недавних времен,(3) хотя средства для формирования суждения тогда не были столь полными, как сейчас. Что послания были интерполированы, сомнений не было. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили более ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена и что они могут считаться лишь более поздними и подложными сочинениями.(4)» [62:1]

В первом примечании (1) на стр. 259 я сослался на Бунзена, Блека, Берингера, Кьюртона, Эвальда, Липсиуса, Мильмана, Ритчля и Вайсса, и д-р Лайтфут приступает к анализу моих утверждений следующим образом: и я сразу же помещаю его объяснение и мой текст в параллельные колонки, выделяя курсивом части обоих, чтобы привлечь более непосредственное внимание к пункту:

ИСТИНА. | УТВЕРЖДЕНИЕ Д-РА ЛАЙТФУТА. | _Многие из наиболее способных критиков объявили их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие_, которые не признают, что даже эти (куретоновские послания) _являются подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их наиболее древней формой писем_, которыми мы обладаем. | «Эти ссылки, как будет замечено, даны для иллюстрации более непосредственно, хотя, возможно, не исключительно, утверждения, что писатели, '_которые не признают, что даже эти_ (куретоновские послания) _являются подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их наиболее древней формой писем, которыми мы обладаем_».

Должно быть очевидно любому, кто читает контекст [62:3], что в этом предложении я излагаю мнения, выраженные в пользу куретоновских посланий, и что примечание, которое естественно помещено в конце этого предложения, должно быть предназначено для представления этого благоприятного мнения, будь то тех, кто абсолютно поддерживает подлинность, или лишь относительный приоритет. Д-р Лайтфут тихо подавляет в своих комментариях основное утверждение текста, которое иллюстрирует примечание, а затем «проливает свет» на пункт следующими замечаниями:—

ИСТИНА. | УТВЕРЖДЕНИЕ Д-РА ЛАЙТФУТА. | Кьюртон, Бунзен, Берингер, Эвальд, Мильман, Ритчль и Вайсс поддерживают как приоритет, так и подлинность сирийских посланий. Блек не связывает себя четким признанием писем в какой-либо форме. О Воссианских посланиях он говорит: «Aber auch die Echtheit dieser Recension ist keineswegs sicher» (Но и подлинность этой редакции отнюдь не несомненна). Он считает приоритет куретоновской версии «в высшей степени вероятным». Липсиус отвергает все послания, как я уже сказал, но поддерживает приоритет сирийских. | «Читатель, следовательно, вряд ли будет готов услышать, что ни один из этих девяти писателей не осуждает Игнатианские письма как подложные. Блек один оставляет дело в некоторой неопределенности, склоняясь к взгляду Бунзена; остальные восемь отчетливо поддерживают подлинность куретоновских писем».

Утверждение д-ра Лайтфута, следовательно, является полным искажением фактов, причем того вредоносного рода, который причиняет самый тонкий вред. Ни один читатель из двадцати не взял бы на себя труд исследовать, но получил бы от таких позитивных утверждений впечатление, что мое примечание было полностью неверным, когда на самом деле оно буквально верно.

Продолжая свой анализ, д-р Лайтфут борется почти за каждый дюйм почвы в том же самом стиле. Он не может опровергнуть мое утверждение, что еще в шестнадцатом веке были выражены сильнейшие сомнения относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию, и что Магдебургские центуриаторы атаковали их, а Кальвин объявил их подложными, [64:1] но д-р Лайтфут говорит: «Критика Кальвина относится более особенно к тем отрывкам, которые были найдены только в Длинной редакции». [64:2] Конечно, в то время была известна только Длинная редакция. Риве отвечает Кампиану, что возражения Кальвина были не против Игнатия, а против иезуитов, которые его исказили. [64:3] Это обычный богословский ответ, но поскольку я процитировал слова Кальвина, читатель может судить сам. Д-р Лайтфут затем говорит:

«Предложение, которое следует, содержит прямое искажение фактов. Хемниц не разделял полностью мнение, что они были подложными; напротив, он цитирует их несколько раз как авторитетные; но он говорит, что они «кажутся измененными во многих местах, чтобы укрепить позицию папской власти и т.д.».

Утверждение Пирсона, здесь процитированное, должно быть принято с оговоркой, ибо Хемниц скорее саркастически говорит о тех, кто цитирует эти послания как доказательство. Рассматривая их как древние документы или говоря о частях их с уважением, Хемниц не делает ничего большего, чем Магдебургские центуриаторы, но это очень отличается от прямого приписывания их самому Игнатию. Послания в «Длинной редакции» были перед Хемницем как в латинской, так и в греческой формах. Он говорит о них: «… multas habent non contemnendas sententias, praesertim sicut Graece leguntur. Admixta vero sunt et alia non pauca, quae profecto non referunt gravitatem Apostolicam. Adulteratas enim jam esse illas epistolas, vel inde colligitur» (…они содержат много не заслуживающих презрения мыслей, особенно как они читаются по-гречески. Однако примешаны и другие немалочисленные, которые, безусловно, не передают апостольскую серьезность. Ибо то, что эти послания уже искажены, можно заключить даже из этого). Затем он показывает, что цитаты у древних писателей, претендующие на то, что они взяты из посланий Игнатия, вообще не встречаются в этих сохранившихся посланиях, и говорит: «De Epistolis igitur illis Ignatii, quae nunc ejus titulo feruntur, merito dubitamus: transformatae enim videntur in multis locis, ad stabiliendum statum regni Pontificii» (О тех, следовательно, посланиях Игнатия, которые сейчас носят его имя, мы справедливо сомневаемся: ибо они кажутся преобразованными во многих местах для установления состояния папского царства). [65:1] Даже когда он говорит в их пользу, он «губит их слабой похвалой». Все обсуждение вращается вокруг слова «полностью» и является примером мелочной критики моего критика, который, очевидно, не знаком с Хемницем напрямую. Оттенок сомнения или уверенности больше или меньше при передаче впечатления, полученного от слов писателя, вряд ли стоит большого негодования.

Д-р Лайтфут делает очень детальную атаку на мои следующие два примечания, и здесь я снова должен следовать за ним. Мое примечание (2) на стр. 260 гласит следующее:

(2) Бохартом, Обертеном, Блонделем, Баснажем, Казобоном, Кокусом, Хамфри, Риве, Сальмазием, Социном (Фаустом), Паркером, Петавиусом и т.д. и т.д.; ср. Якобсон, 'Patr. Apost.' i. стр. xxv; Кьюртон, 'Vindiciae Ignatianae,' 1846, приложение.

На это д-р Лайтфут делает следующие предварительные замечания:—

«Но самый важный пункт из всех — это цель, ради которой они цитируются. «Подобные сомнения» могли, я думаю, быть интерпретированы из контекста только как сомнения «относительно подлинности любого из посланий, приписываемых Игнатию».

Поскольку д-р Лайтфут в первом предложении, только что процитированном, признает, что является «самым важным пунктом из всех», жаль, что на протяжении всего последующего анализа рассматриваемых ссылок он упорно игнорирует мое очень тщательное определение «цели, ради которой они цитируются». Трудно, не вдаваясь в мелочные классификации, точно представить в нескольких словах мнения большого числа писателей и кратко передать справедливое представление о ходе критического суждения. Желая, следовательно, охватить большой класс — ибо и это примечание, и следующее, с простой разницей эпох, иллюстрируют одно и то же утверждение в тексте — и не преувеличивать случай со своей стороны, я использовал то, что казалось мне очень умеренной фразой, уменьшая силу мнения тех, кто положительно отвергал послания, и не несправедливо представляя колебания тех, кто не принимал их полностью. Я сказал, следовательно, в осторожных выражениях — и я выделяю курсивом часть, которую д-р Лайтфут предпочитает подавить, — что «подобные сомнения, более или менее определенные», были выражены упомянутыми писателями.

Д-р Лайтфут признает, что Бохарт прямо осуждает одно послание и, вероятно, осудил бы и остальные; что Обертен, Блондель, Баснаж, Р. Паркер и Сомэз фактически отвергли все; и что Кук объявляет их «либо подложными, либо постыдно искаженными». Таким образом, здесь не может быть спора. Я теперь возьму остальных по порядку. Д-р Лайтфут говорит, что Хамфри «считает, что они были интерполированы и изуродованы, но он верит, что они подлинны в основном». Д-р Лайтфут настолько исказил утверждение в тексте, что он, кажется, требует не меньше, чем полного осуждения посланий в примечании, но если бы я намеревался сказать, что Хамфри и все эти писатели определенно отвергли все послания, я не ограничился бы просто тем, что они выразили «сомнения, более или менее определенные», что Хамфри и делает. Д-р Лайтфут говорит, что Социн «обличает искажения и анахронизмы, но, насколько я могу видеть, не ставит под сомнение ядро подлинного материала». Его собственные обличения, однако, безусловно, являются выражением «сомнений, более или менее определенных». «Казобон, далеко не отвергая их полностью», — говорит д-р Лайтфут, — «обещает защитить древность некоторых из посланий новыми аргументами». Но я никогда не утверждал, что он «отверг их полностью». Казобон умер до того, как выполнил упомянутое обещание, так что мы не можем определить, какие аргументы он мог бы использовать. Я должен отметить, однако, что древность не обязательно предполагает подлинность документа. Что касается Риве, дело обстоит иначе. Я упустил из виду тот факт, что в последующем издании упомянутого труда, после получения издания архиепископа Ашера Краткой редакции, он дал свое согласие на «эту форму посланий». [67:1] Этот факт также упоминается Пирсоном, и я должен был заметить его. [67:2] Петавиус, последний из упомянутых писателей, говорит: «Equidem haud abnuerim epistolas illius varie interpolatas et quibusdam additis mutatas, ac depravatas fuisse: tum aliquas esse supposititias: verum nullas omnino ab Ignatio Epistolas esse scriptas, id vero nimium temere affirmari sentio» (Я, конечно, не стал бы отрицать, что его послания были различно интерполированы и изменены некоторыми добавлениями, и искажены: затем, что некоторые являются подложными: но что вообще ни одно послание не было написано Игнатием, это, я чувствую, утверждается слишком опрометчиво). Затем он переходит к упоминанию недавней публикации Воссианских посланий и версии Ашера, и ученый отец-иезуит не имеет более решительного мнения, чтобы выразить, чем: «ut haec prudens, ac justa suspicio sit, illas esse genuinas Ignatii epistolas, quas antiquorum consensus illustribus testimoniis commendatas ac approbatas reliquit» (чтобы это было разумным и справедливым подозрением, что те являются подлинными посланиями Игнатия, которые согласие древних оставило рекомендованными и одобренными выдающимися свидетельствами). [67:3]

Следующее примечание (3), стр. 260, было отделено от предыдущего только для удобства ссылок, и д-р Лайтфут цитирует и комментирует его следующим образом:—

«Следующее примечание (3), стр. 260, выглядит следующим образом:—»[Уоттон, Praef. Clem. R. Epp. 1718]; Дж. Оуэн, Enquiry into Original Nature, &c., Evang. Church, Works, изд. Рассел, 1826, том xx. стр. 147; Уден, Comm. de Script. Eccles. &c. 1722, стр. 88; Лампе, Comm. analyt. ex Evang. Joan. 1724, i. стр. 184; Ларднер, Credibility, &c., Works, ii. стр. 68 сл.; Бособр, Hist. Crit. de Manichée, &c. 1734, i. стр. 378, примечание 3; Эрнести, N. Theol. Biblioth. 1761, ii. стр. 489; [Мосхайм, De Rebus Christ. стр. 159 сл.]; Вейсман, Introd. in Memorab. Eccles. 1745, i. стр. 137; Хейман, Conspect. Reipub. Lit. 1763, стр. 492; Шрек, Chr. Kirchengesch. 1775, ii. стр. 341; Грисбах, Opuscula Academ. 1824, i. стр. 26; Розенмюллер, Hist. Interpr. Libr. Sacr. in Eccles. 1795, i. стр. 116; Землер, Paraphr. in Epist II. Petri. 1784, Praef.; Кестнер, Comm. de Eusebii H.E. condit. 1816, стр. 63; Хенке, Allg. Gesch. chr. Kirche, 1818, i. стр. 96; Неандер, K.G. 1843, ii. стр. 1140 [ср. i. стр. 327, Anm. 11; Баумгартен-Крузиус, Lehrb. chr. Dogmengesch. 1832, стр. 83; ср. Comp. chr. Dogmengesch. 1840, стр. 79; [Ниднер, Gesch. chr. K. стр. 196; Тирш, Die K. im ap. Zeit. стр. 322; Хагенбах, K.G. i. стр. 115 сл.]; ср. Кьюртон, Vind. Ign. Append.; Циглер, Versuch eine prag. Gesch. d. kirchl. Verfassungsformen, u.s.w. 1798, стр. 16; Дж.Э.К. Шмидт, Versuch üb. d. gedopp. Recens. d. Br. S. Ignat., в Henke's Mag. f. Rel. Phil. u.s.w. [1795; ср. Biblioth. f. Krit. u.s.w., N.T. i. стр. 463 сл. Urspr. kath. Kirche, II. i. стр. 1 сл.]; Handbuch Chr. K.G. i. стр. 200.»

«Скобки принадлежат не автору, а мне.

«Это, несомненно, одна из тех демонстраций учености, которые произвели такое глубокое впечатление на рецензентов. Конечно, в том виде, в каком оно есть, это примечание предполагает тщательное знакомство со всеми обходными путями Игнатианской литературы и, кажется, представляет собой плоды многих лет чтения. Важно заметить, однако, что каждая из этих ссылок, за исключением тех, которые я включил в скобки, дана в приложении к «Vindiciae Ignatianae» Кьюртона, где отрывки процитированы полностью. Таким образом, две трети этого подробного примечания могли быть составлены за десять минут. Наш автор здесь и там переставил порядок цитат и запутал его тем самым, ибо у Кьюртона он хронологический. Но какая цель была достигнута таким импортированием в свои примечания массы заимствованных и нерассортированных ссылок? И если он счел уместным сделать это, почему ключевая ссылка на Кьюртона была похоронена среди остальных, так что она стоит в непосредственной связи с некоторыми дополнительными ссылками, на которые она не имеет никакого влияния?»

Я не вижу никакой особой добродетели в количестве времени, которое могло бы хватить при некоторых обстоятельствах для составления примечания, хотя здесь это выдвигается как важный пункт для наблюдения, но я обращаю внимание на несправедливый дух, в котором сделана критика д-ра Лайтфута. Я прошу каждого справедливо мыслящего читателя рассмотреть, какое право имеет любой критик намекать, если не прямо говорить, что, поскольку некоторые из ссылок в примечании также даны Кьюртоном, я просто взял их у него и таким образом «импортировал в свои примечания массу заимствованных и нерассортированных ссылок», и далее намекать, что я «здесь и там переставил порядок», по-видимому, чтобы скрыть источник? Это род критики, который я с большой радостью полностью уступаю своему благородному и преподобному оппоненту. Теперь, поскольку полные цитаты даны в приложении Кьюртона, я был бы совершенно вправе взять ссылки из него, если бы пожелал, и для удобства многих читателей я отчетливо указываю труд Кьюртона в примечании как источник для сравнения. Факт, однако, заключается в том, что я не брал ссылки из Кьюртона, а в каждом случае извлекал их из самих трудов, и если примечание «кажется, представляет собой плоды многих лет чтения», оно, безусловно, не искажает факта, ибо я взял на себя труд ознакомиться с «обходными путями Игнатианской литературы». Теперь, анализируя ссылки в этом примечании, необходимо иметь в виду, что они иллюстрируют утверждение, что «сомнения, более или менее определенные» продолжали выражаться относительно Игнатианских посланий. Я очень обязан д-ру Лайтфуту за то, что он обратил мое внимание на Уоттона. Его имя первое в примечании, и оно, к сожалению, было последним в списке по другому пункту в моей записной книжке, непосредственно предшествующем этому, и было по ошибке включено в него. Я также откровенно отказываюсь от Вейсмана, чьи сомнения, как я обнаружил, я преувеличил, и перехожу к рассмотрению дальнейших утверждений д-ра Лайтфута. Он говорит, что Тирш использует куретоновские как подлинные и что его единственное сомнение заключается в том, не должен ли он принять Воссианские. Тирш, однако, признает, что не может процитировать ни семь, ни три послания как подлинные. Он говорит отчетливо: «Эти три сирийских послания находятся под подозрением, что они не являются более старым текстом, а лишь эпитомой семи, ибо другие заметки, найденные в той же рукописи, кажутся выдержками. Но, с другой стороны, сомнения относительно подлинности семи посланий в форме, в которой они известны со времен Ашера, еще не полностью устранены. Ибо ни одна рукопись еще не была найдена, которая содержит только семь посланий, засвидетельствованных Евсевием, рукопись, такая, какая лежала перед Евсевием». [70:1] Тирш, следовательно, выражает «сомнения, более или менее определенные». Д-р Лайтфут затем продолжает: «Из остальных значительное число, как, например, Ларднер, Бособр, Шрек, Грисбах, Кестнер, Неандер и Баумгартен-Крузиус, с разной степенью уверенности или неуверенности, высказываются в пользу подлинного ядра». [70:2] Слова, которые я выделил курсивом, являются простым перефразированием моих слов, описывающих выраженные сомнения. Я должен отметить, что склонность к вере в подлинное «ядро» со стороны некоторых из этих писателей отнюдь не исключает выражения «сомнений, более или менее определенные», для чего я их и цитирую. Я возьму каждое имя по порядку.

Ларднер пишет: «Но являются ли сами по себе меньшие (Воссианские послания) подлинными сочинениями Игнатия, епископа Антиохийского, — это вопрос, который был предметом многих споров и занимал перья самых способных критиков. И какой бы уверенности ни проявляли некоторые с той или иной стороны, должен признаться, что нашел этот вопрос весьма трудным». Мнение, которое он высказывает в конечном итоге, сводится лишь к следующему: «мне представляется вероятным, что они по большей части являются подлинными посланиями Игнатия».

Бособр пишет: «Я не хочу ни защищать, ни оспаривать подлинность Писем св. Игнатия. Если они не являются подлинными, они все равно остаются весьма древними; и мнение, которое кажется мне наиболее разумным, заключается в том, что наиболее чистые из них были интерполированы».

Шрек пишет, что наряду с доводами в пользу меньших (Воссианских) посланий «возникает много сомнений, которые делают их подозрительными». Он продолжает указывать на многие серьезные трудности и анахронизмы, которые ставят под сомнение как отдельные послания, так и все их собрание в целом, и отмечает, что очень распространенный способ избежать этих и других трудностей — утверждать, что все отрывки, которые невозможно примирить с образом мыслей Игнатия, являются позднейшими интерполяциями. Он заключает уместным замечанием: «Как бы вероятно это ни было, тем не менее остается столь же трудным доказать, какие именно отрывки являются интерполированными». На самом деле было бы трудно указать на какого-либо писателя, который более основательно сомневался бы во всех Посланиях, не отвергая их окончательно.

Грисбах и Кестнер оба выражают «сомнения, более или менее определенные», но приведение достаточного количества выдержек для иллюстрации этого заняло бы слишком много места.

Неандер. — Джозеф Барбер Лайтфут был введен в заблуждение кратким отрывком из английского перевода первого издания «Истории» Неандера, приведенным Кьюртоном в его Приложении; он не обратил внимания на краткую немецкую цитату из второго издания и вовсе не изучил оригинал, иначе он увидел бы, что, вместо того чтобы высказываться «в пользу подлинного ядра», Неандер вполне мог быть причислен мною к тем, кто определенно отвергает Игнатианские послания, вместо того чтобы быть умеренно процитированным среди тех, кто лишь выражает сомнение. Неандер говорит: «Поскольку рассказ о мученичестве Игнатия весьма подозрителен, так и Послания, предполагающие правильность этой подозрительной легенды, не несут на себе повсюду отпечатка отчетливой индивидуальности и человека того времени, который обращается со своими последними словами к общинам. Иерархическую цель невозможно не заметить». В более ранней части работы он еще более решительно говорит, что в «так называемых Игнатианских посланиях» он признает определенный «умысел» (Absichtlichkeit), а затем продолжает: «Поскольку предание относительно путешествия Игнатия в Рим, чтобы быть там брошенным диким зверям, кажется мне по вышеуказанным причинам весьма подозрительным, его Послания, которые предполагают истинность этого предания, более не могут внушить мне веру в их подлинность». [72:1] Далее он приводит дополнительные основания для недоверия.

Баумгартен-Крузиус в одном месте заявил относительно семи Посланий, что уже невозможно установить, какая часть сохранившегося текста могла составлять часть оригинальных Посланий, и в примечании он делает исключение только для отрывков, процитированных Отцами Церкви. Он, по-видимому, согласен с Землером и другими в том, что две редакции, вероятно, являются результатом манипуляций с оригиналом, причем краткая форма больше отвечает церковным интересам, а пространная — догматическим. Несколько лет спустя он заметил, что исследования Посланий, хотя еще и не завершены, скорее склоняются к более раннему взгляду, согласно которому Краткая редакция была более оригинальной, чем Пространная, но что даже краткая могла пострадать, если не от манипуляций (Ueberarbeitungen), то от интерполяций. Это весьма осторожное утверждение, как можно заметить, является полностью относительным и нисколько не меняет предыдущего вывода о том, что оригинальный материал писем установить невозможно.

Возражения Джозефа Барбера Лайтфута относительно этих семи авторов совершенно необоснованны, а в большинстве случаев — вопиюще ошибочны.

Он переходит к следующему «примечанию (4)» с той же недрогнувшей энергией и характеризует его как «столь же неудачное». Везде, где это было возможно, Джозеф Барбер Лайтфут преуспел в искажении «цели» моих примечаний, хотя он признал, насколько важно установить ее правильно, и в данном случае он сделал это снова. Я сопоставлю свой текст и его объяснение, на основе которого он анализирует примечание, выделив курсивом часть моего собственного утверждения, которую он полностью игнорирует:—

ДЖОЗЕФ БАРБЕР ЛАЙТФУТ. «Дальнейшее изучение и более всестороннее знание предмета подтвердили более ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих Посланий не может быть установлена и что они могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения». | «Затем приводятся ссылки на двадцать авторитетов как принадлежащих к 'большой массе критиков', которые признают, что Игнатианские послания 'могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения'». [73:1]

Здесь, чтобы охватить ряд ссылок, представлены два приблизительных состояния мнений: первое, которое оставляет Послания в состоянии постоянного сомнения, поскольку нет достаточных доказательств для установления их подлинности; и второе, которое определенно объявляет их подложными. Из двадцати упомянутых авторитетов Джозеф Барбер Лайтфут возражает против шести как противоречивых или не подтверждающих то, что он называет целью примечания. Он, по-видимому, считает, что оговорка о возможности подлинного субстрата, который невозможно определить, обесценивает мою ссылку. Я же утверждаю, что это не так. Вполне возможно считать, что подлинность сохранившихся писем не может быть установлена, не отрицая при этом, что могло существовать некое оригинальное ядро, на котором могли быть основаны эти фактические документы. Я проанализирую шесть ссылок.

Блик. — Джозеф Барбер Лайтфут говорит: «Из них Блик (уже цитировавшийся в предыдущем примечании) не выражает определенного мнения».

Джозеф Барбер Лайтфут умалчивает о том, что я не ссылаюсь на Блика напрямую, а лишь с помощью «Ср.» (Cf.) призываю рассмотреть его мнения. Я уже частично изложил взгляд Блика. Указав на некоторые трудности, он говорит в общем: «Сводится к тому, что происхождение самих Игнатианских посланий все еще весьма сомнительно». Он отказывается использовать отрывок, потому что он встречается только в Пространной редакции, а другой, который встречается в Краткой редакции, он не считает доказательством, потому что, во-первых, говорит он: «Подлинность этой редакции также отнюдь не является несомненной», и, во-вторых, Кьюртоновские послания дискредитируют остальные. «Является ли эта редакция (Кьюртоновская) более оригинальной, чем краткая греческая, безусловно, не совсем достоверно, но… в высшей степени вероятно». В другом месте он отказывается использовать реминисценции в «Игнатианских посланиях», «потому что все еще весьма сомнительно, как обстоит дело с подлинностью и целостностью самих этих Игнатианских посланий в различных редакциях, в которых мы ими обладаем». [75:1] На самом деле он не считал, что их подлинность может быть установлена. Я, однако, вообще не включаю его сюда.

Гфрёрер. — Джозеф Барбер Лайтфут, опять же, умалчивает о том, что я не цитирую этого писателя, как остальных, а лишь с помощью «Ср.» (Cf.) предлагаю обратиться к его замечаниям.

Харлес, согласно Джозефу Барберу Лайтфуту, «заявляет, что он должен 'решительно отвергнуть вместе с наиболее значительными критиками более старых и более новых времен' мнение, поддерживаемое некоторыми лицами, что Послания являются 'совершенно подложными', и продолжает рассматривать отрывок как подлинный, потому что он стоит в Воссианских письмах, а также в Пространной редакции».

Это ошибка. Харлес цитирует отрывок в связи с Посланием Павла к Ефесянам с четким замечанием: «В этом случае недостаток неопределенности относительно редакций отчасти устраняется тем обстоятельством, что обе редакции содержат этот отрывок». Он признает, что полнота доказательства того, что церковное предание восходит ко времени до Маркиона, несколько отсутствует из-за неопределенности относительно текста Игнатия. Он, по сути, не решился считать Игнатианские послания доказательством даже для первой половины второго века.

Шлиман, как утверждает Джозеф Барбер Лайтфут, «говорит, что 'внешние свидетельства обязывают его признать подлинный субстрат', хотя он не удовлетворен ни одной из существующих редакций».

А вот что говорит Шлиман: «Конечно, ни Краткая, и еще менее Пространная редакция, в которых мы обладаем этими Посланиями, не могут претендовать на подлинность. Только если мы должны, тем не менее, без сомнения предполагать подлинный субстрат» и т. д. В примечании он добавляет: «Внешние свидетельства обязывают меня признать подлинный субстрат — Поликарп уже говорит о том же в гл. XIII своего Послания. Но то, что в их нынешнем виде они не исходят от Игнатия, содержание показывает достаточно».

Хазе, согласно Джозефу Барберу Лайтфуту, «не связывает себя никаким мнением».

Если он не делает этого намеренно и прямо, он указывает, что это за мнение, с достаточной ясностью. Пространная редакция, говорит он, несет следы позднейших манипуляций и вызывает подозрение в изобретении в пользу епископата, а краткий текст также не полностью засвидетельствован. Кьюртоновские послания с самым кратким и наименее иерархическим текстом производят впечатление эпитомы. «Но даже если бы в основе этих Посланий не лежало никакого подлинного ядра, все же они были бы значимым документом самое позднее середины второго века». Эти последние слова являются ясным признанием его мнения о том, что подлинность не может быть установлена.

Лехлер чистосердечно признается, что начинал с предубеждения в пользу подлинности Посланий в Краткой редакции, но после прочтения их целиком, говорит он, у него сложилось неблагоприятное впечатление об их подлинности, от которого он не смог избавиться. Он продолжает указывать на их внутреннюю невероятность и другие трудности, связанные с предполагаемым путешествием, которые делают «еще более невероятным, что Игнатий сам мог действительно написать эти Послания в этой ситуации». Лехлер не считает, что Кьюртоновские послания усиливают аргументацию; и хотя он признает, что не может поздравить себя с обладанием «уверенностью и радостью убеждения» в неподлинности Игнатианских посланий, он, по крайней мере, очень ясно оправдывает утверждение, что подлинность не может быть установлена.

Каков же результат этой мелочной и предвзятой атаки на мои примечания? Из почти семидесяти критиков и писателей в связи с тем, что признано одним из самых запутанных вопросов христианской литературы, оказывается, что — к моему большому сожалению — я вставил одно имя совершенно случайно, упустил из виду, что сомнения другого были развеяны последующей публикацией Краткой редакции, и, следовательно, ошибочно классифицировал его, и я отзываю третьего, чьи сомнения, как я считаю, я переоценил. Ошибки такого масштаба при работе с такой массой ссылок или разница в оттенке при представлении критических мнений, не всегда ясно выраженных, могут, надеюсь, быть извинительны, и я могу искренне сказать, что я только рад исправить такие ошибки. С другой стороны, критик, который атакует такие ссылки в таком тоне и с такими огульными обвинениями в «неверном изложении» и «искажении», обязан был быть точным, и я показал, что Джозеф Барбер Лайтфут не только неточен в фактических вопросах, но и несправедлив в своих утверждениях о моей цели. Я счастлив, однако, иметь возможность использовать его собственные слова и сказать: «Я, возможно, впал в некоторые ошибки в деталях, хотя и старался их избежать, но основные выводы, я полагаю, неопровержимы».

Существуют и другие неверные утверждения, сделанные Джозефом Барбером Лайтфутом, о которых я должен кратко упомянуть, прежде чем перейти к другим вопросам. Он говорит с недрогнувшей смелостью:

«Одно весьма важное упущение является значимым. Нет никакого упоминания, от начала до конца, об армянской версии. Теперь же случается так, что эта версия (поскольку это касается документальных свидетельств) ощущается как ключ к позиции, и вокруг нее яростно бушевала битва с момента ее публикации. Тот, кто (как наш автор) поддерживает приоритет Кьюртоновских писем, был особенно обязан уделить ей некоторое внимание, ибо она предоставляет самый грозный аргумент его оппонентам. Эта версия была представлена миру Петерманом в 1849 году, в том же году, в котором появилась более поздняя работа Кьюртона, Corpus Ignatianum, и поэтому была ему неизвестна. Ее значение занимает более или менее видное место у всех или почти всех писателей, которые специально обсуждали Игнатианский вопрос в течение последней четверти века. Это верно в отношении Липсиуса, Вайса, Хильгенфельда и Ульхорна, которых он цитирует, не меньше, чем в отношении Меркса, Денцингера и Зана, которых он пренебрегает цитировать». [78:2]

Теперь, во-первых, что касается фактов. Я сам не поддерживаю приоритет Кьюртоновских посланий в этой книге; более того, я не выражаю никакого личного мнения относительно них, которое не содержалось бы в той общей декларации веры, решение которой вызывает гнев моего недоверчивого критика, что Послания ни в какой форме не имеют «никакой ценности в качестве свидетельства для более раннего периода, чем конец второго или начало третьего века, даже если они вообще имеют какую-либо ценность». Я лишь представляю мнение других относительно этих Посланий. Джозеф Барбер Лайтфут очень сильно преувеличивает важность, придаваемую армянской версии, и я призываю обратить особое внимание на отрывки в приведенной выше цитате, которые я взял на себя смелость выделить курсивом. Я осмелюсь решительно заявить, что, будучи далекой от того, чтобы считаться «ключом к позиции», эта версия, за некоторыми исключениями, играла самую второстепенную и незначительную роль в полемике, и, поскольку Джозеф Барбер Лайтфут прямо упомянул определенных писателей, я укажу, как обстоит дело с ними. Вайс, Липсиус, Ульхорн, Меркс и Зан, безусловно, «более или менее заметно» имеют с ними дело. Денцингер, однако, лишь ссылается на публикацию Петермана, которая появилась, когда его собственная брошюра проходила через печать, в коротком примечании в конце, и, снова написав об Игнатианском вопросе два года спустя, [79:1] он даже не упоминает армянскую версию. Помимо самого скудного исторического упоминания работы Петермана, Хильгенфельд вообще не обсуждает армянскую версию. Вот и все, что касается писателей, фактически упомянутых Джозефом Барбером Лайтфутом.

Что касается «писателей, которые специально обсуждали Игнатианский вопрос в течение последней четверти века»: Кьюртон, по-видимому, не счел нужным добавить что-либо относительно армянской версии Петермана после ее появления; Бунзен опровергает аргументы Петермана на нескольких страницах своего «Ипполита»; [79:2] Баур, который писал против Бунзена и Кьюртоновских писем и, согласно представлению Джозефа Барбера Лайтфута, должен был найти это «самым грозным аргументом» против них, нигде, после их публикации, даже не упоминает армянские Послания; Эвальд в примечании из пары строк [79:3] ссылается на Послания Петермана как идентичные пост-Евсевианской манипулированной форме Посланий, которую он упоминает в предложении в своем тексте; Дрессель посвящает им несколько неблагоприятных строк; [80:1] Хефеле [80:2] поддерживает их несколько более подробно; но Блик, Фолькмар, Тишендорф, Бёрингер, Схолтен и другие не сочли их достойными особого внимания; во всяком случае, никто из них или каких-либо других авторитетных писателей, насколько мне известно, вообще не вводил их в полемику.

Сам аргумент не показался мне достаточно важным, чтобы втягивать его в дискуссию, и без того слишком длинную и сложную, и я отсылаю читателя к ответу Бунзена на него, из которого, однако, я могу процитировать следующие строки:

«Но мне кажется едва ли серьезным говорить: вот Семь Писем на армянском, и я утверждаю, что они доказывают, что текст Кьюртона является неполной выдержкой, потому что, я думаю, я нашел некоторые сирийские идиомы в армянском тексте! Что ж, если это не шутка, то это просто доказывает, согласно обычной логике, что Семь Писем должны были быть когда-то переведены на сирийский. Но как это может доказать, что греческий оригинал этой предполагаемой сирийской версии является подлинным текстом, а не интерполированным и частично подделанным?» [80:3]

Джозеф Барбер Лайтфут винит меня за то, что я не упомянул этот аргумент, на том основании, что «дискуссия, которая, предполагая приоритет Кьюртоновских писем, игнорирует эту версию полностью, упустила жизненно важную проблему, о которой она была обязана дать отчет». Но все это — чистое искажение. Я не предполагаю приоритет Кьюртоновских посланий и исследую все отрывки, содержащиеся в семи греческих Посланиях, которые имеют какое-либо отношение к нашим Евангелиям.

Переходя к другому пункту, я говорю:

«Семь Посланий были выбраны из пятнадцати сохранившихся, все из которых в равной степени претендуют на то, что они написаны Игнатием, просто потому, что только это число было упомянуто Евсевием». [81:1]

Другой отрывок также цитируется Джозефом Барбером Лайтфутом, который будет найден немного дальше, где он взят для удобства ссылки. На это он пишет следующее:—

«Эта попытка смешать семь Посланий, упомянутых Евсевием, с другими, заведомо подложными Посланиями, как если бы они представлялись нам с теми же полномочиями, игнорирует все важные факты, относящиеся к вопросу. (1) Феодорит, столетие спустя после Евсевия, не обнаруживает никакого знания о каких-либо других Посланиях, и нет четкого следа использования заведомо подложных Посланий вплоть до конца шестого века в самом раннем случае. (2) Заведомо подложные Послания сильно отличаются по стилю от семи Посланий и выдают ту же руку, которая интерполировала семь Посланий. Другими словами, они явно составляли часть Пространной редакции в первую очередь. (3) Они изобилуют анахронизмами, которые указывают на эпоху позже Евсевия как на дату их составления». [81:2]

Хотя я на самом деле не говорю в вышесказанном, что никакие другие доводы не выдвигаются в пользу семи Посланий, я утверждаю, что, сведенный к своей простейшей форме, аргумент в пользу этого конкретного числа основывается главным образом, если не полностью, на их упоминании Евсевием. Самая первая причина (1), выдвинутая Джозефом Барбером Лайтфутом, чтобы опровергнуть меня, является практическим признанием правильности моего утверждения, ибо восемь Посланий исключаются из рассмотрения, потому что даже Феодорит, столетие спустя после Евсевия, не обнаруживает никакого знания о них, но «молчание Евсевия», более раннего свидетеля, бесконечно важнее, и оно лишь получает некоторое увеличение значимости от молчания Феодорита. Предположим, однако, что Евсевий сослался на любое из них, как изменилось бы их положение! Послания, на которые была бы сделана ссылка, достигли бы исключительного отличия, которое его упоминание даровало остальным. Более того, факт заключается в том, что на протяжении всей полемики два раздела Посланий обычно обозначаются как «до-» и «пост-Евсевианские», делая его поворотным пунктом полемики. Действительно, далее Джозеф Барбер Лайтфут сам признает: «Свидетельство Евсевия впервые дифференцирует их». [82:1] Аргумент (2 и 3) о том, что восемь отвергнутых Посланий выдают анахронизмы и интерполяции, не является опровержением моего утверждения, ибо то же самое обвинение выдвигается большинством критиков против Воссианских посланий.

Четвертый и последний аргумент кажется более непосредственно адресованным ко второму абзацу, процитированному Джозефом Барбером Лайтфутом, на который я ссылаюсь выше и который я приберег до сих пор, так как он требует более подробного рассмотрения. Он таков:—

«Полная ошибка — полагать, что семь Посланий, упомянутых Евсевием, были переданы нам каким-то особым образом. Эти Послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с другими восемью Посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все имеют равную честь». [82:2]

Я немедленно приведу комментарий Джозефа Барбера Лайтфута на это в контрасте с утверждением писателя, столь же выдающегося своей ученостью и ортодоксальностью, — доктора Трегеллеса:—

ДЖОЗЕФ БАРБЕР ЛАЙТФУТ. (4) «Не совсем верно, что семь Посланий смешаны с заведомо подложными Посланиями. В греческих и латинских рукописях, как и в армянской версии, подложные Послания идут после остальных; и это обстоятельство, в сочетании с уже упомянутыми фактами, ясно показывает, что они были позднейшим дополнением, заимствованным из Пространной редакции, чтобы завершить корпус Игнатианских писем». [83:1] | Д-Р ТРЕГЕЛЛЕС. «Ошибка — думать о семи Игнатианских посланиях на греческом, которые были переданы нам, ибо никаких таких семи не существует, кроме как через их отбор редакторами из Медицейской рукописи, которая содержит так много того, что является заведомо подложным; — факт, который некоторые, воображающие дипломатическую передачу семи, упустили из виду». [83:2]

Я далее процитирую слова Кьюртона, ибо, поскольку Джозеф Барбер Лайтфут не выдвигает ничего, кроме утверждений, хорошо встретить его свидетельством других, а не просто повторением моего собственного утверждения. Кьюртон говорит:

«Опять же, есть еще одно обстоятельство, которое естественно заставит нас смотреть с некоторым подозрением на редакцию Посланий св. Игнатия, как она представлена в Медицейской рукописи и в соответствующей ей древней латинской версии, а именно то, что Послания, предполагаемые как подлинное произведение этого святого Мученика, смешаны с другими, которые почти повсеместно признаны подложными. Как в греческих, так и в латинских рукописях все они поставлены на одну ногу, и между ними не проводится никакого различия; и единственным основанием, которое до сих пор предполагалось для их разделения, было указание некоторых из них Евсевием и его упущение какого-либо упоминания остальных». [83:3]

«Внешнее свидетельство из показаний рукописей в пользу отвергнутых греческих Посланий, за исключением Послания к Филиппийцам, безусловно, больше, чем в пользу тех, которые были приняты. Они найдены во всех рукописях, как греческих, так и латинских, в одной и той же форме; в то время как остальные демонстрируют две отчетливые и очень разные редакции, если мы исключим Послание к Поликарпу, в котором вариации очень немногочисленны. Из этих двух редакций краткая была наиболее общепринятой: обстоятельство ее краткости, по-видимому, сильно повлияло на ее принятие; и текст Медицейского кодекса и двух копий соответствующей латинской версии, принадлежащих колледжу Кайус, Кембридж, и колледжу Корпус-Кристи, Оксфорд, был принят… Во всех них не проводится никакого различия между первыми и последними Посланиями: все они поставлены на одну основу; и нет никаких оснований заключать, что составитель греческой редакции или переводчик латинской версии считал одно лучше или подлиннее другого. И никакой предвзятости не может возникнуть в отношении Посланий к Тарсянам, к Антиохийцам и к Герону из того обстоятельства, что они помещены после остальных в собрании; ибо они явно расположены в хронологическом порядке и стоят после остальных как написанные из Филипп, в котором, как говорят, Игнатий прибыл после того, как отправил предыдущие Письма. Таким образом, насколько следует рассматривать свидетельство всех существующих копий, латинских, как и греческих, обеих редакций, оно, безусловно, в пользу отвергнутых Посланий, а не тех, которые были сохранены». [84:1]

Переходя от контрдоводов к фактическим данным, я очень кратко покажу порядок, в котором эти Послания были найдены в некоторых из главных рукописей. Одной из первых опубликованных была древняя латинская версия одиннадцати Посланий, отредактированная Ж. Фабером Стапуленсисом в 1498 году, которая по крайней мере цитировалась в девятом веке и которую в нижеприведенной таблице я обозначу А, [84:2] и которая также демонстрирует порядок Cod. Vat. 859, отнесенной к одиннадцатому веку. [84:3] Следующая (B) — это греческая рукопись, отредактированная Валентином Пацеем в 1557 году, [84:4] и порядок в то же время представляет собой порядок Cod. Pal. 150. [84:5] Третья (C) — это древний латинский перевод, упомянутый выше, опубликованный архиепископом Ашером. [84:6] Четвертая (D) — это знаменитая Медицейская рукопись, отнесенная к одиннадцатому веку и опубликованная Воссием в 1646 году. [84:7] Это также представляет порядок Cod. Casanatensis G.V. 14. [84:8] Я выделяю курсивом отвергнутые Послания:

A. ФАБЕР СТАП. | B. ВАЛ. ПАЦЕЙ | C. АШЕР | D. ВОССИЙ | 1. Траллийцам | Мар. Касс. | Смирн. | Смирн. | 2. Магн. | Траллийцам | Поликарпу | Поликарпу | 3. Тарсянам | Магн. | Ефес. | Ефес. | 4. Филипп. | Тарсянам | Магн. | Магн. | 5. Филадельфийцам | Филипп. | Филадельфийцам | Филадельфийцам | 6. Смирн. | Филадельфийцам | Траллийцам | Траллийцам | 7. Поликарпу | Смирн. | Мар. ад. Игн. | Мар. ад. Игн. | 8. Антиохийцам | Поликарпу | Игн. ад. Мар. | Игн. ад. Мар. | 9. Герону | Антиохийцам | Тарсянам | Тарсянам | 10. Ефес. | Герону | Антиохийцам | | 11. Римлянам | Ефес. | Герону | | 12. | Римлянам | Март. Игн. | | 13. | | Римлянам | |

Я привел порядок в рукописях, содержащих «Пространную редакцию», а также Воссианскую, потому что, как бы некоторые ни желали исключить их, разнообразие расположения примечательно и представляет черты, которые имеют неоспоримое отношение к этому вопросу. Взяв Воссианскую рукопись, очевидно, что без какого-либо различия между подлинными и подложными, она содержит три ложных Послания и вовсе не содержит так называемого подлинного Послания к Римлянам. Послание к Римлянам, по сути, если использовать выражение самого Джозефа Барбера Лайтфута, «встроено в Мартиролог», который столь же подложен, как и любое из посланий. Одно это обстоятельство оправдало бы утверждение, которому противоречит Джозеф Барбер Лайтфут.

Теперь я должен, чтобы окончательно покончить с этим делом о примечаниях, обратиться на короткое время к рассмотрению возражений, выдвинутых доктором Уэсткоттом. Хотя я должен поблагодарить его за большую любезность, я сожалею, что должен указать на серьезные ошибки, в которые он впал в своих утверждениях относительно моих ссылок, которые, как фактические вопросы, допускают практическую проверку. Прежде чем перейти к ним, я могу сделать одно или два общих замечания. Доктор Уэсткотт говорит:—

«Я могу, пожалуй, выразить свое удивление, что писатель, который вполне способен думать самостоятельно, счел нужным обременять свои страницы списками имен и сочинений, расположенными по большей части в алфавитном порядке, которые во многих случаях не имеют никакой ценности для ученого, в то время как они могут лишь подавить обычного читателя смутным чувством, что все 'глубокие' критики находятся на одной стороне. Вопросы, подлежащие обсуждению, должны решаться доказательствами и аргументами, а не авторитетом». [86:1]

Теперь факт заключается в том, что до сих пор в Англии аргументы и доказательства почти игнорировались в связи с великим вопросом, обсуждаемым в этой работе, и он практически решался авторитетом Церкви, ставшей вдвойне мощной силой привычки и переданного благоговения. Ортодоксальные работы, обычно написанные на эту тему, в значительной степени подавляли возражения, выдвинутые массой ученых и независимых критиков, или рассматривали их как незначительные и достойные немногим большего, чем мимолетное слово благочестивого негодования. В то же время, следовательно, когда я стараюсь, насколько хватает моих способностей, решить эти вопросы доказательствами и аргументами, в противовес простому церковному авторитету, я отсылаю читателей, желающих далее преследовать предмет, к работам, где они могут найти их обсуждение. Я должен позволить себе добавить, что не считаю, что бесполезно обременяю свои страницы ссылками на критиков, которые подтверждают взгляды в тексте или обсуждают их, ибо правильно, чтобы серьезные мыслители были осведомлены о состоянии мнений и признали, что вера — не такая легкая и само собой разумеющаяся вещь, как их заставили предполагать, или единодушие столь полное, как английские богословы часто, казалось, представляли его. Доктор Уэсткотт, однако, умалчивает о том, что я столь же настойчиво ссылаюсь на писателей, которые противостоят, как и на тех, кто поддерживает мои собственные выводы.

Доктор Уэсткотт переходит к обвинению, которое я теперь желаю расследовать. Он говорит:

«Писатели цитируются как придерживающиеся на независимых основаниях мнения, которое вовлечено в их характерные предположения. И более того, ссылки нередко фактически вводят в заблуждение. Один пример покажет, что я не говорю слишком сильно». [87:1]

Доктор Уэсткотт изучил эту работу с большой тщательностью, и, как я сейчас объясню, он выбрал свой пример с очевидной осторожностью. Идея иллюстрировать огромную массу ссылок в этих томах одним примером несколько поразительна, но внушать, что предполагаемое противоречие, указанное в одном примечании, проходит через всю работу, как он делает, если я правильно понимаю его последующие выражения, едва ли достойно доктора Уэсткотта, хотя я уверен, что он не намерен быть несправедливым. Выбранный пример таков:

«'Было продемонстрировано, что Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии 20 декабря 115 г. н.э.,(3) когда он был приговорен к бросанию диким зверям в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца.(4)' [87:2]

«'Ссылки в поддержку этих утверждений следующие:—

«'(3) Баур, Urspr. d. Episc., Tüb. Zeitschr. f. Theol. 1838, H.3, p. 155, Anm.; Бретшнейдер, Probabilia, &c. p. 185; Блик, Einl. N.T. p. 144; Герике, Handbuch, K.G. i. p. 148; Хагенбах, K.G. i. p. 113 f.; Дэвидсон, Introd. N.T. i. p. 19; Майерхофф, Einl. petr. Schr. p. 79; Схолтен, Die ält. Zeugnisse, pp. 40, 50 f.; Фолькмар, Der Ursprung, p. 52; Handbuch Einl. Apocr. i. pp. 121 f., 136.

«'(4) Фолькмар, Handbuch Einl. Apocr. i. pp. 121 ff., 136 f.; Der Ursprung, p. 52 ff.; Баур, Ursp. d. Episc. Tüb. Zeitschr. f. Theol. 1838, H. 3, p. 149 f.; Gesch. chr. Kirche, 1863, i. p. 440, Amn. 1; Дэвидсон, Introd. N.T. i, p. 19; Схолтен, Die ält. Zeugnisse, p. 51 f.; ср. Франке, Zur Gesch. Trajans u.s.w. 1840, p. 253 f.; Хильгенфельд, Die ap. Väter, p, 214.'

На это доктор Уэсткотт замечает:

Такой массив авторитетов, взятых из разных школ, не может не казаться ошеломляющим; и тот факт, что около половины из них процитированы дважды, подчеркивает подразумеваемую точность их свидетельства относительно двух утвержденных пунктов». [88:1]

Доктор Уэсткотт, однако, либо упустил из виду, либо не упомянул тот факт, что, хотя некоторые из писателей процитированы дважды, два примечания различаются почти во всем, многие имена в примечании 3 отсутствуют в примечании 4, другие имена вставлены в последнее, которые не появляются в первом, изменение в большинстве случаев сделано в месте, на которое ссылаются, и порядок, в котором расположены авторитеты, значительно варьируется. Например, в примечании 3 ссылка на Фолькмара — последняя, но она первая в примечании 4; в то время как аналогичная перестановка порядка происходит в его работах, и изменения сделаны на страницах. Ссылки в примечании 3, по сути, даны для даты, встречающейся в ходе предложения, в то время как те, что в примечании 4, помещенные в конце, предназначены для поддержки всего сделанного утверждения. Я должен, однако, объяснить упущение, которое довольно очевидно, но которое, я сожалею, могло ввести в заблуждение доктора Уэсткотта относительно примечания 3, хотя оно не затрагивает примечание 4. Читатели, вероятно, знают, что существовало, среди прочих пунктов, различие во мнениях не только относительно места, но и даты мученичества Игнатия. Я во всех других случаях тщательно указывал вопрос даты, и мое упущение в этом случае, я думаю, является единственным исключением в книге. Факт заключается в том, что у меня первоначально в тексте были слова, которые я теперь добавляю к примечанию: «Мученичество датировалось по-разному около 107 г. н.э. или 115-116 гг. н.э., но, будь то отнесение события к Риму или Антиохии, большинство критиков всех оттенков мнений приняли более позднюю дату». Считая ненужным в данных обстоятельствах обременять текст этим, я удалил его с намерением поместить утверждение в начало примечания 3, со ссылкой на «115 г. н.э.» в тексте, но, к сожалению, прерывание в то время предотвратило завершение этого намерения, а также добавление некоторых более полных ссылок на процитированных писателей, которые были опущены, и пункт, к моему бесконечному сожалению, был упущен из виду. Весь массив авторитетов в примечании 3, следовательно, не поддерживает очевидное утверждение о мученичестве в Антиохии, хотя все они подтверждают дату, для которой я действительно ссылался на них. С этим объяснением и отмечая опущенные ссылки [89:1] путем помещения их в скобки, я перехожу к анализу двух примечаний в контрасте с утверждениями доктора Уэсткотта.

ПРИМЕЧАНИЕ 3, ДЛЯ ДАТЫ 115-116 ГГ. Н.Э.
УТВЕРЖДЕНИЯ ДОКТОРА УЭСТКОТТА. | ИСТИНА. | | Баур, Urspr. d. Episc., Tüb. Zeitschr. 1838, H.3 (p. 149, Anm.) Баур указывает в качестве даты Парфянской войны и визита Траяна в Рим, «во время которого вышеуказанный приказ» (приговор против Игнатия), как говорят, был отдан, 115 г. н.э., а не 107. | «1. Баур, Urspr. d. Episc., Tüb. Zeitschr. 1838, ii. 3. p. 155, Anm. В этом примечании, которое слишком длинно, чтобы цитировать, нет ничего, насколько я вижу, каким-либо образом относящегося к истории [90:1], кроме мимолетного предположения 'wenn … Ignatius im J. 116 an ihn [Поликарпа] … schrieb …' | Ibid. p. 155, Anm. После демонстрации крайней невероятности обстоятельств, при которых письма к Смирнянам и к Поликарпу, как говорят, были написаны, Баур указывает на дополнительную трудность в отношении последнего, что, если [Поликарп] умер в 167 г. н.э. на 86-м году жизни, и Игнатий писал ему как уже епископу Смирны в 116 г. н.э., он должен был стать епископом по крайней мере на 35-м году жизни и оставаться таковым более полувека. Вывод ясен, что если Игнатий умер гораздо раньше, в 107 г. н.э., это влечет за собой еще большую невероятность, что Поликарп должен был стать епископом Смирны самое позднее на 26-м году жизни, что едва ли может быть поддержано, и более поздняя дата, таким образом, очевидно поддерживается. | | (Ibid. Gesch. christl. Kirche, i. p. 440, Anm. 1.) | | Баур поддерживает утверждение, что Игнатий принял мученическую смерть в Антиохии, 115 г. н.э. | «2. Бретшнейдер, Probabilia, x. p. 185. 'Pergamus ad Ignatium ' qui circa annum cxvi obiisse dicitur.' | То же самое. | «3. Блик, Einl. N.T. p. 144 [p. 142 ed. 1862] '… In den Briefen des Ignatius Bischofes von Antiochien, der unter Trajan gegen 115 zu Rom als Märtyrer starb.' | Блик, Einl. N.T. p. 144. Игнатий принял мученическую смерть в Риме при Траяне, 115 г. н.э. | «4. Герике, Handb. K.G. i. p. 148 [p. 177 ed. 3, 1838, издание, которое я использовал]. 'Ignatius, Bischoff von Antiochien (Euseb. "H.E." iii. 36), welcher wegen seines standhaften Bekenntnisses Christi unter Trajan 115 nach Rom geführt, und hier 116 im Colosseum von Löwen zerrissen wurde (vgl. § 23, i.)' [где то же утверждение повторяется]. | Герике, Handbuch K.G. i. p. 148. Игнатий был отправлен в Рим при Траяне, 115 г. н.э., и был уничтожен львами в Колизее, 116 г. н.э. | «5. Хагенбах, K.G. i. 113 f. [Я не смог увидеть книгу, на которую ссылаются, но в его лекциях 'Die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte,

Таким образом, видно, что все эти авторитетные источники подтверждают более позднюю дату, приписываемую мученичеству, и что Баур в примечании, в котором д-р Уэсткотт находит «лишь мимолетное предположение, никак не относящееся к истории», на самом деле приводит весомый аргумент в пользу этой даты и против более ранней. И поскольку д-р Уэсткотт справедливо считает, что этот аргумент должен решать всё, я удивлен, что он не осознал уместности моей ссылки как на аргументы, так и на свидетельства.

Подводя итог высказанным мнениям, могу заявить, что, хотя все девять авторов поддерживают более позднюю дату, ради которой они и были процитированы, трое из них (Блик, Герике и Майерхофф) приписывают мученичество Риму, один (Бретшнайдер) не упоминает места, один (Хагенбах) сомневается, но склоняется к Антиохии, а остальные четверо высказываются за мученичество в Антиохии. Однако ничто не могло бы более убедительно показать цель примечания 3, которую я объяснил, чем это самое противоречие и тот факт, что для общего утверждения в тексте относительно мученичества в самой Антиохии, в противовес легенде о путешествии в Рим и смерти там, я привожу только авторитеты из примечания 4, которые я теперь перейду к анализу в сопоставлении с утверждениями д-ра Уэсткотта, и здесь я прошу внимания читателя.

ПРИМЕЧАНИЕ 4.
УТВЕРЖДЕНИЯ Д-РА УЭСТКОТТА. | ИСТИНА. | 1. Фолькмар: см. выше. | Фолькмар, Handbuch Einl. Apocr. i. стр. 121 сл., 136 сл. | | При обращении к отрывку «выше» (10), на который ссылается д-р Уэсткотт, можно заметить, что он цитирует единственное предложение, содержащее лишь краткое изложение фактов, и что читателю не дается никакого указания на то, что за этим что-то стоит. На стр. 136 «то же утверждение повторяется кратко». Теперь либо д-р Уэсткотт, выдвигая против моей работы самое серьезное обвинение, основанное на этом «одном примере», на самом деле не удосужился изучить мою ссылку на «стр. 121 сл., 136 сл.» и стр. 50 сл., куда он был бы там направлен, либо он поступил со мной с отсутствием справедливости, о чем, осмелюсь сказать, он первым пожалеет, когда обдумает факты. | | Можно ли было догадаться по словам напротив и предложению «выше», что Фолькмар пускается в пространные рассуждения, занимающие дюжину плотно напечатанных страниц, чтобы доказать, что Игнатий вовсе не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии 20 декабря 115 г. н. э., вероятно, в качестве жертвы суеверной ярости народа против [греч.: atheoi], возбужденной землетрясением, произошедшим тринадцатого числа того же месяца? Я не буду здесь пытаться дать даже краткое изложение этих рассуждений, так как вскоре воспроизведу некоторые аргументы Фолькмара и других в более сжатой и последовательной форме. | | Ibid. Der Ursprung, стр. 52 сл. | | Фолькмар повторяет утверждения, которые он подробно аргументировал в вышеуказанной работе и в других местах. | | 2. «Баур, Ursprung d. Episc., Tüb. Zeitschr. 1838, ii. H. 3, стр. 149 сл. | Баур, Urspr. d. Episc., Tüb. Zeitschr. 1838, H. 3, стр. 149 сл. | | «В этом отрывке Баур обсуждает в целом исторический характер мученичества, который он считает в целом «сомнительным и невероятным». Чтобы обосновать этот результат, он отмечает отношение христианства к Империи во времена Траяна, которое он считает несовместимым с осуждением Игнатия; и невероятные обстоятельства путешествия. Личные характеристики, письма, история Игнатия, по его мнению, являются лишь плодом воображения. Максимум, что он допускает, это то, что он мог принять мученическую смерть». (Стр. 169.) | Баур пускается в долгое и тщательное исследование исторического характера мученичества Игнатия и Игнатианских посланий и объявляет всё это баснословным, и особенно описание его приговора и мученического пути в Рим. Он показывает, что, хотя единичные случаи осуждения на смерть при Траяне могут оправдать саму традицию о том, что он принял мученическую смерть, не зафиксировано ни одного случая, когда христианин был бы приговорен к отправке в Рим на растерзание зверям; что такой приговор противоречит всем историческим данным правления Траяна и всему, что известно о его характере и принципах; и что все утверждения относительно предполагаемого путешествия прямо дискредитируют эту историю. Аргументация слишком длинна и сложна, чтобы воспроизводить ее здесь, но я вскоре воспользуюсь некоторыми ее частями. | | 3. Баур, Gesch. chr. Kirche, 1863, i. стр. 440, Anm. 1. | «Ibid., Gesch. chr. Kirche, 1863, i. стр. 440, Anm. 1. | | «'Die Verurtheilung ad bestias und die Abführung dazu nach Rom … mag auch unter Trajan nichts zu ungewöhnliches gewesen sein, aber … bleibt die Geschichte seines Märtyrerthums auch nach der Vertheidigung derselben von Lipsius … höchst unwahrscheinlich. Das Factische ist wohl nur dass Ignatius im J. 115, als Trajan in Antiochien überwinterte, in Folge des Erdbebens in diesem Jahr, in Antiochien selbst als ein Opfer der Volkswuth zum Märtyrer wurde.'» | «Реальность заключается «wohl nur» (вероятно, лишь) в том, что в 115 году, когда Траян зимовал в Антиохии, Игнатий принял мученическую смерть в самой Антиохии в качестве жертвы народной ярости вследствие землетрясения того года. Остальное было развито из упоминания о Траяне для прославления мученичества». | | 4. Дэвидсон: см. выше. | Дэвидсон, Introd. N.T., стр. 19. | | | «Все (послания) являются более поздними, чем сам Игнатий, который не был брошен диким зверям в амфитеатре в Риме по приказу Траяна, а в Антиохии, 20 декабря 115 г. н. э.» | | 5. Шолтен: см. выше. | Шолтен, Die ält. Zeugnisse, стр. 51 сл. Игнатианские послания объявляются подложными по разным причинам, но отчасти «потому, что они упоминают мученический путь Игнатия в Рим, исторический характер которого, уже ранее признанный (см. Баур, Urspr. des Episc. 1838, стр. 147 сл., Die Ign. Briefe, 1848; Швеглер, Nachap. Zeitalt. ii. стр. 159 сл.; Хильгенфельд, Apost. Väter, стр. 210 сл.; Ревиль, Le Lien, 1856, №№ 18-22), становится еще более вероятным благодаря не лишенному оснований предположению Фолькмара. Согласно ему, Игнатий, как сообщается, стал добычей диких зверей 20 декабря 115 года не в амфитеатре в Риме по приказу мягкого Траяна, а в самой Антиохии, как жертва суеверной народной ярости вследствие землетрясения, произошедшего 13 декабря того же года». | | 6. «Франке, Zur Gesch. Trajan's, 1840 [1837], стр. 253 сл. [Обсуждение даты начала Парфянской войны Траяна, которую он относит к 115 г. н. э., но он ничего не решает прямо относительно времени мученичества Игнатия.] | «Ср. Франке, Zur Gesch. Trajan's, 1840. Это лишь сравнительная ссылка для установления важного момента даты Парфянской войны и визита Траяна в Антиохию. Д-р Уэсткотт опускает «Ср.» | | 7. «Хильгенфельд, Die ap. Väter, стр. 214 [стр. 210 сл.] Хильгенфельд указывает на возражения против повествования в Актах мученичества, происхождение которых он относит к периоду между Евсевием и Иеронимом: отбрасывая это подробное повествование, он рассматривает исторический характер общих утверждений в письмах. Способ наказания провинциальным наместником вызывает некоторые трудности: 'bedenklicher,' продолжает он, 'ist jedenfalls der andre Punct, die Versendung nach Rom.' Почему наказание не было приведено в исполнение в Антиохии? Вероятно ли, что при таком императоре, как Траян, заключенный вроде Игнатия был бы отправлен в Рим для борьбы в амфитеатре? Обстоятельства путешествия, как они описаны, крайне невероятны. Само описание преследования полно трудностей. Изложив эти возражения, он оставляет вопрос, бросая тень сомнения (как и Баур) на всю историю, и не дает никакой поддержки смелому утверждению о мученичестве 'в Антиохии 20 декабря 115 г. н. э.'» | Хильгенфельд, Die ap. Väter, стр. 214 сл. Хильгенфельд решительно поддерживает аргумент Баура, на который ссылаются выше, и, объявляя всю историю Игнатия, и особенно путешествие в Рим, невероятной, он считает сам факт того, что Игнатий принял мученическую смерть, единственным моментом, возможность которого была доказана. Он показывает [97:1], что мартиролог указывает 20 декабря как день смерти Игнатия и что его останки были погребены в Антиохии, где они все еще находились во времена Хризостома и Иеронима. Он аргументирует, исходя из всего, что известно о правлении и характере Траяна, что такой приговор от самого Императора совершенно не подтвержден и немыслим. Провинциальный наместник мог приговорить его ad bestias, но в любом случае отправка в Рим более чем сомнительна. Он показывает, однако, что вся история несовместима с историческими фактами, а обстоятельства путешествия невероятны. Невозможно дать даже краткий очерк этого аргумента, который занимает пять длинных страниц, но хотя Хильгенфельд прямо не ссылается на теорию мученичества в самой Антиохии, его рассуждения убедительно указывают на этот вывод и составляют часть сходящихся линий рассуждений, которые приводят к той «демонстрации», которую я утверждаю. Я вскоре воспользуюсь некоторыми из его аргументов.

В конце этого анализа д-р Уэсткотт подводит итог следующим образом:

«Таким образом, и в этом случае только Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте; и окончательный результат ссылок заключается в том, что предполагаемая «демонстрация» является, самое большее, тем, что Шолтен называет «не лишенным оснований предположением»» [98:1].

Трудно представить себе более полное искажение фактов, чем утверждение, что «только Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте», и это непостижимо с точки зрения любой обычной теории. Мой краткий очерк никак не может передать адекватное представление о глубоких аргументах Фолькмара, Баура и Хильгенфельда, но я надеюсь изложить их основные черты через несколько страниц. Что касается замечания д-ра Уэсткотта о «предполагаемой «демонстрации»», должно быть очевидно, что когда автор утверждает, что что-то «доказано», он выражает собственное убеждение. Невозможно добиться абсолютного единодушия мнений, и единственный вопрос в таком случае заключается в том, ссылаюсь ли я на авторов, в связи с обстоятельствами, которые я утверждаю как доказанные, которые выдвигают аргументы и свидетельства, относящиеся к этому. Критик вполне волен сказать, что аргументы недостаточны, но он не волен отрицать наличие каких-либо аргументов вообще, когда речь идет о глубоких рассуждениях таких людей, как Фолькмар, Баур и Хильгенфельд. Поэтому, когда он продолжает говорить:

«Кажется совершенно излишним множить комментарии к этим результатам. Любой, кто беспристрастно рассмотрит этот анализ, я полагаю, согласится со мной в том, что такой стиль аннотирования, который проходит через всю работу, справедливо характеризуется как легкомысленный и вводящий в заблуждение» — [99:1]

Д-р Уэсткотт должен извинить меня за ответ, что не моя аннотация, а его собственная критика ее, поддержанная профессором Лайтфутом, является «легкомысленной и вводящей в заблуждение», и я осмеливаюсь надеяться, что этот анализ, каким бы утомительным он ни был, раз и навсегда установит уместность и существенную точность моих ссылок.

Поскольку д-р Уэсткотт не выдвигает никаких дальнейших собственных аргументов в отношении Игнатианской полемики, я могу теперь вернуться к д-ру Лайтфуту и завершить свой ответ на его возражения; но я должен сделать это с предельной краткостью, так как уже уделил слишком много места этой теме и теперь должен закончить. На аргумент о том, что невозможно предположить, что солдаты, подобные «десяти леопардам», описанным в Посланиях, позволили бы заключенному, приговоренному к растерзанию зверями за исповедание христианства, намеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, проповедуя те самые доктрины, за которые он был осужден, а также поддерживать свободнейшее общение с делегациями от различных Церквей, д-р Лайтфут выдвигает аргументы, заимствованные у Цана, касающиеся римской процедуры в случаях, которые, как говорят, «известны». Эти случаи, однако, не являются ни аналогичными, ни обладают той силой, которая предполагается. То, что христиане, заключенные в тюрьму за свои религиозные убеждения, должны получать пищу, находясь в заключении, от друзей, — это совсем не необычно, и то, что взятки могут обеспечить доступ к ним во многих случаях и некоторое смягчение страданий, возможно. Случай с Игнатием, однако, совсем иной. Если значение [греч.: oi kai euergetoumenoi cheirous ginontai] заключается в том, что, несмотря на получение взяток, «десять леопардов» становились только более жестокими, то сам автор описывает прямо противоположное снисходительности и мягкому обращению, приписываемым римской процедуре, как происходящее на самом деле, и, конечно, ничего похожего на переписку псевдо-Игнатия нельзя указать ни в одном известном случае. Случай Сатура и Перпетуи, даже если он правдив, не является подтверждением, так как обстоятельства совершенно иные; [100:1] но на самом деле нет никаких доказательств того, что дошедшая до нас история была написана кем-либо из них, [100:2] а напротив, я утверждаю, есть все основания полагать, что это не так.

Д-р Лайтфут приводит пример Павла как подходящий случай христианского заключенного, с которым обращались с большим вниманием и который «свободно пишет письма, принимает визиты своих друзей, общается с Церквями и отдельными лицами, как пожелает». [101:1] Трудно представить себе два более несхожих случая, чем случаи псевдо-Игнатия и Павла, как они описаны в «Деяниях Апостолов», хотя, несомненно, история первого была построена по некоторым линиям второго. В то время как Игнатий приговорен к бросанию диким зверям как христианин, Павел вообще не осужден, а находится в положении римского гражданина, спасенного от разъяренных иудеев (xxiii. 27), неоднократно объявляемого своими судьями не сделавшим ничего достойного смерти или оков (xxv. 25, xxvi. 31), и который мог бы быть освобожден, если бы не апеллировал к Цезарю (xxv. 11 сл., xxvi. 32). Его положение было таким, которое вызывало симпатию римских солдат. Игнатий «сражается со зверями от Сирии до самого Рима» и жестоко претерпевает от своих «десяти леопардов», но Павел представлен как получающий совсем иное обращение. Феликс приказывает, чтобы его людям было позволено приходить и служить ему (xxiv. 23), и когда начинается плавание, говорится, что Юлий, который отвечал за Павла, обращался с ним учтиво и дал ему свободу навестить своих друзей в Сидоне (xxvii. 3). В Риме ему было позволено жить отдельно с одним солдатом для охраны (xxviii. 16), и он продолжал жить два года в своем собственном наемном доме (xxviii. 28). Эти обстоятельства совершенно отличаются от тех, при которых, как говорят, были написаны Послания Игнатия.

«Но самое мощное свидетельство», — продолжает д-р Лайтфут, — «происходит из описаний языческого писателя». [101:2] Случай с Перегрином, на который он ссылается, кажется мне еще более неудачным, чем случай с Павла. О самом Перегрине, исторически, мы действительно знаем мало или ничего, ибо рассказ Лукиана едва ли кем-то воспринимается всерьез. [102:1] Лукиан повествует, что этот Перегрин Протей, философ-киник, будучи виновным в отцеубийстве и других преступлениях, счел удобным покинуть свою страну. В ходе своих путешествий он столкнулся с христианами и изучил их доктрины, и, по словам Лукиана, христиане вскоре стали сущими детьми в его руках, так что он стал в своем лице «пророком, первосвященником и главой синагоги», и далее «они говорили о нем как о боге, использовали его как законодателя и избрали своим главным человеком». [102:2] Через некоторое время он был заключен в тюрьму за свою новую веру, что, как говорит Лукиан, было реальной услугой ему впоследствии в его мошенничествах. Во время пребывания в тюрьме он, как говорят, получил те услуги от христиан, которые цитирует д-р Лайтфут. Перегрин был впоследствии освобожден наместником Сирии, который любил философию, [102:3] и путешествовал, живя в большом комфорте за счет христиан, пока, наконец, они не поссорились, как думает Лукиан, из-за того, что он съел какую-то запрещенную пищу. Наконец, Перегрин закончил свою карьеру, бросившись в пламя погребального костра во время Олимпийских игр. Говорят, что в то время произошло землетрясение; гриф вылетел из костра, крича человеческим голосом; и вскоре после этого Перегрин воскрес и появился одетым в белые одежды, невредимый огнем.

Теперь это сочинение, о котором я дал самый краткий очерк, является прямой сатирой на христиан или даже, как утверждает Баур, «пародией на историю Иисуса». [102:4] Нет средств установить, были ли правдивы какие-либо события христианской карьеры Перегрина, но очевидно, что политика Лукиана заключалась в преувеличении легкости доступа к заключенным, а также усердия и внимания христиан к Перегрину, причем легкость, с которой их обманывали, была главным пунктом сатиры.

Есть еще одно обстоятельство, которое необходимо упомянуть. Рассказ Лукиана о Перегрине используется сторонниками Игнатианских посланий в качестве доказательства их подлинности. [103:1] «Удивительное соответствие в этом повествовании рассказу об Игнатии, в сочетании с некоторыми поразительными совпадениями выражений», — утверждают они, — показывает, «что Лукиан был знаком с Игнатианской историей, если не с Игнатианскими письмами». Это слова д-ра Лайтфута, хотя он и предостерегает себя, ссылаясь на этот аргумент, словами «если это правда», и не выражает собственного мнения; но он продолжает говорить: «Во всяком случае, это является решающим для рассматриваемого вопроса, показывая, что христианские заключенные подвергались именно тому обращению, которое описано в этих посланиях». [103:2] Напротив, это ни в коем случае не является решающим для чего-либо. Если бы было правдой, что Лукиан использовал в качестве основы своей сатиры Игнатианские послания и Мартиролог, ясно, что его повествование не может быть использовано как независимое свидетельство правдивости утверждений относительно обращения с христианскими заключенными. С другой стороны, поскольку это не может быть доказано, его история остается лишь сатирой с очень небольшой исторической ценностью. Помимо всего этого, однако, случай с Перегрином, человеком, заключенным в тюрьму на короткое время при благоприятном наместнике и не преследуемым с какой-либо суровостью, не является параллелью случаю Игнатия, осужденного ad bestias и, согласно его собственному прямому утверждению, жестоко претерпевавшего от «десяти леопардов»; и далее, свобода псевдо-Игнатия должна была значительно превышать все, что говорится о Перегрине, если он был способен писать такие послания и поддерживать такое свободное общение, как они представляют.

Теперь я, самым кратким образом, укажу аргументы авторов, упомянутых в примечании [104:1], на которое нападает д-р Уэсткотт, в котором он не может найти никакой релевантности, но которые, по моему мнению, доказывают, что Игнатий вовсе не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии. Читатель, желающий вникнуть в суть дела, должен быть любезен обратиться к авторам, там цитируемым, и я лишь обрисую здесь дело, не указывая специально источник каждого аргумента. Там, где я добавлю какие-либо подробности, я, при необходимости, укажу свои авторитеты. Игнатианские послания и мартирологи излагают, что во время общего преследования христиан, по крайней мере в Сирии, Игнатий был приговорен Траяном, когда тот зимовал в Антиохии во время Парфянской войны, к отправке в Рим и бросанию диким зверям в амфитеатре. Вместо того чтобы быть отправленным в Рим коротким морским путем, он представлен как доставленный туда длинным и несравненно более трудным сухопутным путем. Десять солдат, охраняющих его, описаны им самим как ставшие только более жестокими из-за подарков, сделанных им для обеспечения доброго обращения с ним, так что не только в амфитеатре, но и на всем пути из Сирии в Рим, днем и ночью, по морю и по суше, он «сражается со зверями». Несмотря на эту суровость, мученик свободно принимает делегации от различных Церквей, которые, будучи далеко не преследуемыми, могут иметь постоянное общение с ним и даже сопровождать его в путешествии. Он не только свободно беседует с ними, но и представлен как пишущий длинные послания различным Церквям, которые, вместо того чтобы содержать последние наставления и прощальные слова, которые можно было бы считать естественными для ожидающего мученика, наполнены передовыми взглядами на церковное управление и достоинство епископата. Эти обстоятельства с самого начала вызывают серьезные подозрения в правдивости документов и истории, которую они излагают.

Когда мы спрашиваем, подтверждаются ли предполагаемые факты дела историческими данными, ответ решительно отрицательный. Все, что известно об обращении с христианами во время правления Траяна, а также о характере Императора, противоречит предположению, что Игнатий мог быть приговорен самим Траяном или даже провинциальным наместником к отправке в Рим и бросанию там зверям. Хорошо известно, что при Траяне не было общего преследования христиан, хотя могли быть случаи, когда видные члены общины либо наказывались, либо становились жертвами народной ярости и суеверия. [105:1] Примером такого рода было мученичество Симеона, епископа Иерусалимского, о котором сообщает Гегесипп. Однако он не был приговорен ad bestias, и тем более не был депортирован в Рим для этой цели. Почему Игнатий должен был быть так исключительно обработан? На самом деле, даже во время преследований при Марке Аврелии, хотя христиан в Сирии достаточно часто бросали зверям, не зафиксировано ни одного случая, когда кто-либо, приговоренный к этой участи, был бы отправлен в Рим. Такой приговор совершенно не вяжется с кротким характером Траяна и его принципами управления. Неандер в отрывке, процитированном Бауром, говорит: «Поскольку он (Траян), подобно Плинию, считал христианство простым фанатизмом, он также, вероятно, думал, что если суровость будет сочетаться с кротостью, если не будет подниматься слишком много шума, открытая демонстрация не останется безнаказанной, но и умы не будут возбуждены преследованием, фанатичный энтузиазм легче всего остынет, и дело постепенно сойдет на нет». [106:1] Это, безусловно, была политика, которая в основном характеризовала его правление. Теперь, не только этот суровый приговор противоречил бы таким принципам, но и возбуждение, вызванное этим, было бы колоссально увеличено отправкой мученика в долгое путешествие по суше через Азию и позволением ему пройти через некоторые из главных городов, поддерживать постоянное общение с различными христианскими общинами и адресовать им длинные послания. При пылком желании мученичества, преобладавшем тогда, такое путешествие было бы триумфальным шествием, распространяющим повсюду возбуждение и энтузиазм. Может быть не лишним, как указание на результаты беспристрастного исследования, отметить, что неспособность Неандера принять Игнатианские послания в значительной степени основывается на его неверии во всю традицию этого приговора и мученического пути. «Мы не узнаем императора Траяна в этом повествовании» (мартирологе), — говорит он, — «поэтому не можем не сомневаться во всем, что связано с этим документом, так же как и в том, что во время этого правления христиан могли бросать диким зверям». [106:2]

Если на мгновение мы предположим, что вместо того, чтобы быть приговоренным самим Траяном, Игнатий получил свой приговор от провинциального наместника, история не приобретает большей вероятности. Невероятно, чтобы такой чиновник осмелился действовать настолько вопреки духу правления Императора. Кроме того, если такой наместник действительно вынес столь суровый приговор, почему он не привел его в исполнение в Антиохии? Зачем отправлять заключенного в Рим? Делая это, он делал еще более заметной суровость, которая вряд ли могла быть приятна кроткому Траяну. Жестокость, продиктовавшая осуждение ad bestias, была бы больше удовлетворена казнью на месте, и, кроме того, нет ни одного известного случая, даже во время последующего общего преследования, чтобы христиан отправляли на казнь в Рим. Транспортировка в Рим ни в коем случае не является достоверной, и максимум, что можно допустить, это то, что Игнатий, подобно Симеону Иерусалимскому, мог быть приговорен к смерти во время этого правления, особенно если событие связано с какой-то внезапной вспышкой суеверной ярости против христиан, жертвой которой мученик мог сразу же пасть. Мы не лишены указаний на такую причину, действующую в случае с Игнатием.

Общепризнано, что датой визита Траяна в Антиохию является 115 г. н. э., когда он зимовал там во время Парфянской войны. 13 декабря того же года произошло землетрясение, которое вполне могло возбудить народное суеверие. Может быть не лишним процитировать здесь описание землетрясения, данное деканом Мильманом, который, хотя и упоминает другую дату и придерживается мученичества в Риме, все же связывает осуждение Игнатия с землетрясением. Он говорит: «Тем не менее, в то время были обстоятельства, которые объясняют с необычайной вероятностью ту внезапную вспышку преследования в Антиохии… В это самое время землетрясение, более чем обычно ужасное и разрушительное, потрясло города Востока. Антиохия понесла свои самые ужасающие разрушения — Антиохия, переполненная легионерами, подготовленными к вторжению Императора на Восток, послами и данниками-царями со всех частей Востока. Город содрогался по всем своим улицам; дома, дворцы, театры, храмы рушились. Многие были убиты: консул Педо умер от своих ран. Сам Император едва спасся через окно и нашел убежище в Цирке, где провел несколько дней под открытым небом. Откуда этот ужасный удар, как не от гнева Богов, которых нужно умилостивить необычными жертвами? Это было к концу января; в начале февраля был арестован христианский епископ Игнатий. Мы знаем, как в течение этого века, в каждый период общественного бедствия, каким бы ни было это бедствие, крик охваченных паникой язычников был: «Христиан ко львам!» Может быть, в человеколюбии Траяна, чтобы предотвратить общую резню разъяренной толпой или придать большую торжественность жертве, было приказано совершить казнь не в Антиохии, а в Риме». [108:1] Я утверждаю, что эти причины, напротив, делают казнь в Антиохии бесконечно более вероятной. Продолжим, однако: землетрясение произошло 13-го, а мученичество Игнатия имело место 20 декабря, всего через неделю после землетрясения. Его останки, как мы знаем от Хризостома и других, были, как фактический факт, погребены в Антиохии. Естественный вывод заключается в том, что мученичество, единственная часть Игнатианской истории, которая является достоверной, произошло не в Риме, а в самой Антиохии вследствие суеверной ярости против [греч.: atheoi], вызванной землетрясением.

Теперь я подробнее остановлюсь на деталях кратких утверждений, которые я только что сделал, и здесь мы впервые подходим к Иоанну Малале. Во-первых, он упоминает о землетрясении 13 декабря. Я процитирую собственный перевод д-ра Лайтфута его дальнейшего важного утверждения. Он говорит:—

«Слова Иоанна Малалы таковы: Тот же царь Траян пребывал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божие (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал, [греч.: emarturêse]) перед ним ([греч.: epi autou]); ибо он был раздражен на него, потому что он поносил его»». [109:1]

Д-р Лайтфут пытается всячески дискредитировать это утверждение. Он утверждает, что Малала рассказывает глупые истории о других вещах, и поэтому ему нельзя верить здесь; но столь простая информация вполне может быть правильно передана писателем, который в других местах может записывать глупые предания. [109:2] Если повествование о глупых историях и баснословных преданиях должно исключать веру во все остальное, сказанное теми, кто их рассказывает, то все Отцы Церкви будут отброшены одним махом, ибо все они это делают. Д-р Лайтфут также утверждает, что теория о причине мученичества, выдвинутая Фолькмаром, «не находит поддержки в рассказе Малалы, который дает совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный в отношении Императора». [109:3] С другой стороны, это никоим образом не противоречит ей, ибо Игнатий мог «поносить» Траяна, только когда был приведен перед ним, и то, что он был приведен перед ним, вполне могло быть вызвано яростью, возбужденной землетрясением, даже если язык епископа повлиял на его осуждение; все утверждение Малалы находится в полной гармонии с теорией в своих деталях, и в целом, конечно, прямо поддерживает ее. Затем д-р Лайтфут фактически использует следующий необычайный аргумент:—

«Но, возможно, стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова [греч.: marturein, marturia], которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкий смысл, включая другие способы свидетельствования о вере: выражение [греч.: epi Traianou] опять же двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, подобный Малале, мог споткнуться о любое из этих выражений».

Это излюбленный прием. В случае, если его оскорбления в адрес бедного Малалы недостаточно дискредитируют его, д-р Лайтфут пытается объяснить его язык. Действительно, было бы трудно показать, что слова [греч.: marturein, marturia], уже использовавшиеся в этом смысле в Новом Завете, не употреблялись на дату, когда была написана любая запись о мученичестве Игнатия, которая могла быть перед Малалой, для выражения мученичества, когда они применялись к такому случаю, как д-р Лайтфут, собственно, и перевел эту фразу в первом случае. Даже Цан, за которым д-р Лайтфут так безоговорочно следует, решительно высказывается против него по обоим пунктам. «[греч.: epi autou] вместе с [греч.: tote] может означать только 'coram Trajano' ('в присутствии Траяна'), а [греч.: emarturaese] — только казнь». [110:2] Пусть кто-нибудь просто прочитает собственный перевод д-ра Лайтфута, который я процитировал выше, и он увидит, что такие уловки исключены и что, напротив, Малала, по-видимому, превосходно и прямо истолковал свой более ранний авторитет.

То, что утверждение Малалы не согласуется с отчетами Отцов, не является реальным возражением, ибо у нас есть веские основания полагать, что никто из них не имел информации из какого-либо другого источника, кроме самих Игнатианских посланий или предания. У Евсевия ее явно не было. Ириней, Ориген и некоторые более поздние Отцы ничего не говорят нам о нем. Иероним и Хризостом явно берут свои отчеты из этих источников. Малала — первый, кто своим расхождением доказывает, что перед ним был другой и иной авторитет, и, отказываясь от мученического пути в Рим, его отчет имеет бесконечно большую кажущуюся вероятность. Малала жил в Антиохии, что придает некоторый вес его утверждению. Возражают, что так же жил и Хризостом, причем в более ранний период, и все же он повторяет римскую историю. Это, однако, не является веским аргументом против Малалы. Хризостом был слишком хорошим церковником, чтобы сомневаться в истории Посланий, столь способствующих назиданию, которые были в широком обращении и цитировались более ранними Отцами. Нисколько не удивительно, что спустя два с половиной столетия после мученичества он спокойно принял описания Посланий, которые, как предполагалось, были написаны самим мучеником, и что их история сформировала преобладающее предание.

Останки Игнатия, как мы информированы Хризостомом и Иеронимом, долго оставались погребенными на кладбище Антиохии, но в конце концов — во времена Феодосия, как говорят — были перенесены с большой помпой и церемонией в здание, которое — такова ирония событий — ранее было Храмом Фортуны. История, которую рассказывают, конечно, заключается в том, что мощи мученика были тщательно собраны в Колизее и перевезены из Рима в Антиохию. После того как они покоились там несколько столетий, мощи, которые, как говорят, были перевезены из Рима в Антиохию, были около седьмого века перевезены обратно из Антиохии в Рим. [111:1] Естественный и более простой вывод заключается в том, что вместо этого двойного перенесения кости Игнатия всегда оставались в Антиохии, где он принял мученическую смерть, а предание о том, что они были привезены обратно из Рима, было лишь объяснением, которое примиряло факт их фактического нахождения в Антиохии с легендой Игнатианских посланий.

20 декабря — дата, приписываемая смерти Игнатия в Мартирологе, [112:1] и Цан признает, что это толкование неоспоримо. [112:2] Более того, годовщина его смерти праздновалась в этот день в греческих Церквях и по всему Востоку. В Латинской Церкви она отмечается 1 февраля. Мало сомнений в том, что это был день перенесения мощей в Рим, и это, очевидно, было взглядом Рюинара, который, хотя и не мог положительно противоречить взглядам своей собственной Церкви, говорит: «Ignatii festum Graeci vigesima die mensis Decembris celebrant, quo ipsum passum, fuisse Acta testantur; Latini vero die prima Februarii, an ob aliquam sacrarum ejus reliquiarum translationem? plures enim fuisse constat». [112:3] Цан [112:4] утверждает, что Праздник перенесения в более поздних календарях праздновался 29 января, и он указывает на очевидное невежество, которое преобладало на Западе относительно Игнатия. [112:5]

С одной стороны, следовательно, все исторические данные, которыми мы обладаем относительно правления и характера Траяна, дискредитируют историю о том, что Игнатий был отправлен в Рим на растерзание зверям в Колизее; и все положительные свидетельства, которые существуют, независимо от самих Посланий, стремятся установить факт, что он принял мученическую смерть в Антиохии. С другой стороны, все свидетельства, которые предлагаются для утверждения о том, что Игнатий был отправлен в Рим, более или менее прямо основаны на описаниях писем, подлинность которых находится в обсуждении, и они окружены невероятностями всякого рода. И какова ценность любых свидетельств, исходящих из Игнатианских посланий и мартирологов? Есть три мартиролога, которые, как говорит Эвальд, являются «один более баснословным, чем другой». Есть пятнадцать Посланий, все одинаково претендующие на то, что они написаны Игнатием, и большинство из них переданы вместе в рукописях, без какого-либо различия. Три из них, только на латыни, повсеместно отвергаются, как и другие пять Посланий, версии которых существуют на греческом, латинском и других языках. Из оставшихся семи есть две формы, одна, называемая Длинной редакцией, и другая, более короткая, известная как Воссианские послания. Первая почти единодушно отвергается как постыдно интерполированная и фальсифицированная; и большинство критиков утверждают, что текст Воссианских посланий также очень нечист. Помимо них, существует еще более короткая версия только трех Посланий, Куретоновская, которую многие способные критики объявляют единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как еще большее число, как по внутренним, так и по внешним причинам, отрицают подлинность Посланий в любой форме. Второй и третий века изобилуют псевдонимической литературой, но я осмелюсь сказать, что благочестивый обман никогда не был более активным и заметным, чем в обращении с Мучеником Антиохийским. Одно лишь изложение простых и признанных фактов относительно Игнатианских посланий является достаточным оправданием утверждения, которое так сильно оскорбляет д-ра Лайтфута, что «вся Игнатианская литература — это масса фальсификаций и обмана». Даже мой возмущенный критик сам не рискнул использовать в качестве подлинных более чем три коротких сирийских письма [114:1] из этой массы подделок, которые он упрекает меня за то, что я считаю их столь дешевыми. Документы, которые находятся под таким серьезным и постоянным подозрением, не могут ничего доказать. Как я показал, однако, Воссианские послания, какова бы ни была ценность их свидетельства, отнюдь не поддерживая претензии, выдвигаемые в пользу наших Евангелий, скорее дискредитируют их.

Я теперь подробно проследил за д-ром Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом в их нападках на меня в связи с Евсевием и Игнатианскими посланиями, и я надеюсь, что показал раз и навсегда, что обвинения в «искажении» и «неверном изложении», столь легко и щедро выдвигаемые, отнюдь не будучи обоснованными, обращаются против них самих. Невозможно в такой работе, как эта, имеющей дело с такими объемными материалами, избежать ошибок в деталях, как свидетельствуют оба этих джентльмена, но я, по крайней мере, добросовестно старался быть справедливым, и я осмеливаюсь думать, что немногие авторы когда-либо более полно представляли читателям фактические средства суждения о точности каждого сделанного утверждения.

III.

ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ.
В своей главе о Поликарпе я излагаю различные мнения, высказанные критиками относительно подлинности приписываемого ему Послания, и я более подробно указываю причины, которые привели многих к решению, что оно либо подложное, либо интерполированное.

То, что Послание Поликарпа действительно существовало в одно время, никто не сомневается, но доказательство того, что Послание, которое существует сейчас, было фактическим Посланием, написанным Поликарпом, не доказано. Эссе д-ра Лайтфута, конечно, предполагает подлинность и стремится ее установить. Большая его часть направлена на дату, которая должна быть приписана ему в этом предположении, и недавние исследования, по-видимому, устанавливают, что мученичество Поликарпа должно быть отнесено на два года раньше, чем считалось ранее. Хроника Евсевия датирует его смерть 166 или 167 г. н. э., и говорят, что он принял мученическую смерть во время проконсульства Стация Квадрата. М. Ваддингтон, изучая проконсульские анналы Малой Азии с помощью недавно обнаруженных надписей, решил, что Стаций Квадрат был проконсулом в 154-155 гг. н. э., и если Поликарп принял мученическую смерть во время его проконсульства, то следовало бы, что его смерть должна была произойти в один из этих годов.

Сказав так много в поддержку подлинности Послания Поликарпа и более ранней даты, которая должна быть ему приписана, можно было ожидать, что д-р Лайтфут перейдет к показу того, какое отношение послание имеет к свидетельствам существования Евангелий и их достаточности в качестве свидетельства для чудес, которые эти Евангелия записывают. Он, однако, этого не сделал, ибо он в такой спешке найти мелкие ошибки в моих утверждениях и принизить мою работу, что, дойдя до этого момента, он сразу же бросается в сторону по этому побочному вопросу и не говорит ни слова, которое я мог бы обнаружить, относительно какого-либо предполагаемого использования Евангелий в Послании. Для полного обсуждения аналогий, на которые указывали другие апологеты, я должен отослать к самой «Сверхъестественной религии»; [116:1] но я могу здесь изложить дело в самой сильной форме для них. Утверждается, что Поликарп в этом Послании использует выражения, которые более или менее тесно соответствуют некоторым из тех, что есть в наших Евангелиях. Ни в малейшей степени не притворяются, что на Евангелия ссылаются по имени или что дается какая-либо информация относительно их авторства или состава. Если бы, следовательно, использование Евангелий могло быть установлено, а также абсолютная подлинность Послания, что могло бы это сделать для доказательства фактического совершения чудес или реальности Божественного Откровения? Было бы указано лишь существование анонимных Евангелий, и хотя это могло бы считаться немалым в фактической доказательной нищете, это оставило бы главную трудность совершенно нетронутой.

IV.

ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.
Д-р Лайтфут посвятил две длинные главы свидетельству Папия, хотя и с большим расхождением на другие темы во второй. Мне не нужно подробно следовать за ним здесь, ибо я полностью рассмотрел этот предмет в «Сверхъестественной религии», [117:1] к которой я прошу позволения отослать любого читателя, интересующегося дискуссией; и это лишь ответ д-ра Лайтфута. Я ограничусь здесь несколькими словами по фундаментальному вопросу.

Папий, в отсутствие других свидетельств, является важным свидетелем, за которого богословы, естественно, очень держатся, поскольку он является первым писателем, который упоминает имя кого-либо, кто, как считалось, написал Евангелие. Правда, то, что он говорит, имеет очень малый вес, но, поскольку никто другой вообще ничего не сказал по этому пункту, его замечания заслуживают внимания, которого они иначе не получили бы.

Евсевий утверждает, что в своей последней работе, [117:2] «Изложение Господних изречений» ([греч.: Logiôn kuriakôn exêgêsis]), Папий писал следующее:

«И пресвитер говорил также следующее: «Марк, став толкователем Петра, записал точно все, что помнил, однако не записывая по порядку то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал, [сопровождал] Петра, который приспосабливал свои наставления к нуждам [своих слушателей], но не имел намерения давать связный отчет о Господних изречениях [или беседах] ([греч.: all' ouch hôsper suntaxin tôn kuriakôn poioumenos logiôn] или [греч.: logôn].'). Итак, Марк не ошибся, записывая таким образом некоторые вещи, как он их помнил; ибо он поставил своей единственной заботой не упустить ничего из того, что слышал, или не записать в этом никакого ложного утверждения»». [118:1]

Первый вопрос, который возникает, таков: соответствует ли приведенное здесь описание Евангелию «от Марка», которым мы располагаем сейчас? Можно ли считать наше второе Евангелие трудом, составленным «без записи в порядке того, что было сказано или сделано Христом»? Многие выдающиеся критики дали отрицательный ответ на эти и подобные вопросы, и, следовательно, применение к нему слов пресвитера ими было отвергнуто. Из этого не следует, что существовал какой-либо отказ принять слова Папия как относящиеся к труду, который мог быть основой второго Евангелия в том виде, в каком оно у нас есть. Однако в данном случае я предлагаю ради аргументации отбросить все эти возражения и рассмотреть, какова могла бы быть ценность имеющихся у нас свидетельств, если принять их как относящиеся к нашему второму Евангелию.

Прежде всего, предание отчетливо утверждает, что Марк, который, как говорят, был его автором, не был ни очевидцем записанных обстоятельств, ни слушателем слов Иисуса, а лишь записал то, что запомнил из случайных поучений Петра. Правда, добавляется заверение относительно общей тщательности и точности Марка в записи всего, что он слышал, и отсутствия каких-либо ложных утверждений, но это не прибавляет большой ценности его записи. Никто не предполагает, что автор второго Евангелия намеренно выдумал то, что он включил в свой труд, и этот сертификат благонадежности можно принять лишь как общую оценку со стороны говорящего. Свидетельство второго Евангелия, согласно этому преданию, заведомо является вторичным и, следовательно, совершенно неадекватным для подтверждения претензий на чудотворность. Предание о том, что Марк черпал информацию из проповедей Петра, не подкрепляется внутренними свидетельствами и не имеет ничего внешнего для усиления своей вероятности. То, что так говорит некий человек, чья личность далеко не установлена, не является веским доказательством факта. Ранние христиане искренне стремились связать апостолов с авторством Евангелий, и подобно тому, как Марк представлен переводчиком Петра, Лука, или третий евангелист, более или менее тесно связывается с Павлом, при забвении того обстоятельства, что у нас нет никаких оснований полагать, что Павел когда-либо видел Иисуса. Более того, сравнение содержания первых трех Евангелий не только не делает более вероятным это описание состава второго синоптика в том виде, в каком оно перед нами, но и действительно противоречит ему. В это я здесь углубляться не буду.

Поэтому, отложив в сторону все причины для сомнения в применимости предания, записанного Папием относительно Евангелия, которое, как говорят, было написано Марком, я просто обращаюсь к тем, кто правильно оценил характер утверждений, для которых требуется доказательство ценности такого труда, составленного тем, кто сам не видел и не слышал Иисуса. Совершенно излишне переходить к более детальному изучению предполагаемых доказательств.

«Но относительно Матфея делается следующее утверждение [Папием]: 'Итак, Матфей (Matthaios men oun) составил изречения на еврейском языке, и каждый истолковывал их, как мог'» [119:1].

Д-р Лайтфут указывает, что нет абсолютных оснований полагать, что это утверждение, как и предыдущее, было сделано со слов пресвитера, и, хотя я считаю вероятным, что это было так, я согласен с ним в этом. Однако сомнение выдвигается специально потому, что, поскольку утверждение Папия крайне неудобно для апологетов, д-р Лайтфут явно стремится его опровергнуть. Он принимает его постольку, поскольку оно, по-видимому, позволяет ему сделать из него определенные выводы, но в остальном он приступает к ослаблению этого свидетельства. «Но из этого не следует, что его описание происхождения было верным. Может быть, а может и нет. Это как раз то, что мы не можем решить, потому что мы не знаем, что он сказал» [120:1]. Как жаль, что д-р Лайтфут не всегда применяет эту строгую логику. Если бы он это делал, он бы неизбежно согласился с выводами «Сверхъестественной религии». Вскоре я изложу, какой вывод д-р Лайтфут желает сделать из утверждения, общую правильность которого он не считает сколько-нибудь достоверной. Если же это сомнение существует, то какую ценность может иметь отрывок из Папия в качестве доказательства?

Я не могу понять, почему, если мы не отвергаем его полностью на основании возможной или вероятной неточности, могут возникнуть какие-либо разумные сомнения относительно того, каким было фактическое утверждение. «Матфей составил изречения на еврейском языке», а не на греческом, «и каждый истолковывал их, как мог». Оригинальный труд Матфея был написан на еврейском: наш первый синоптик — это греческий труд; следовательно, он никак не может быть оригинальным сочинением Матфея, кем бы ни был Матфей, а в лучшем случае может быть лишь вольным переводом. Вольным переводом, говорю я, потому что он не несет никаких следов точного перевода. Наш синоптик, по сути, вообще не претендует на то, чтобы быть переводом, но если он является версией труда, о котором упоминает Папий или пресвитер, то это должен быть перевод. Однако, поскольку он не в своей оригинальной форме и никто не может подтвердить, каково его точное отношение к труду Матфея, вся ценность утверждения Папия теряется.

Вывод, который д-р Лайтфут считает вправе сделать из свидетельства Папия, находится в самом любопытном контрасте с его суровым обращением с той частью свидетельства, которая его не устраивает. Папий или пресвитер утверждает относительно еврейских изречений Матфея, что «каждый истолковывал их, как мог». Использование глагола «истолковывал» в прошедшем времени, вместо «истолковывает» в настоящем, по его мнению, ясно указывает на то, что время, которое имеет в виду Папий, — это не то время, когда он пишет свою книгу. Каждый истолковывал, как мог, когда изречения были написаны, но необходимость, о которой он говорит, отпала; и д-р Лайтфут приходит к заключению: «Иными словами, это подразумевает существование признанного греческого перевода, когда Папий писал... Но если греческий св. Матфей существовал во времена Папия, то все соображения исторической вероятности запрещают нам предполагать, что это был кто-то иной, кроме нашего св. Матфея» [121:1]. Очень вероятно, что во времена, когда писал Папий, могло существовать несколько переводов «изречений», а не только один, но отсюда до утверждения, что эти слова подразумевают «признанную» версию, которая обязательно была «нашим св. Матфеем», — это поразительный скачок к выводам. Действительно, не стоит снова обсуждать этот момент. Когда воображению позволено истолковывать скрытый смысл такого утверждения, последствия предсказать трудно. Эта гипотеза все еще оставляет нас перед необходимостью объяснить замену еврейского оригинала Матфея греческим Евангелием, и д-р Лайтфут не очень-то нам помогает. Он возражает против моего утверждения, что наше первое Евангелие несет на себе все признаки оригинала и вовсе не могло быть переведено с еврейского: «Если бы он сказал, что это не гомогенная греческая версия гомогенного еврейского оригинала, это было бы ближе к истине» [122:1].

Этот еврейский оригинал — досадный камень преткновения, и от него нужно избавиться любой ценой. Д-р Лайтфут полон ресурсов. Мы видели, что он предположил, что описание происхождения у Папия могло быть неверным. Относительно перевода или греческого Евангелия мы не знаем точно, что сказал Папий. «Он мог выразиться языком, вполне согласующимся с явлениями». Какое безграничное поле для догадок открывается таким образом. Мы знаем о словах Папия не больше, чем записал Евсевий, и поэтому можем предположить, что он мог сказать что-то еще, что могло быть согласовано с любой теорией, которую мы можем выдвинуть. «Или, с другой стороны, — продолжает д-р Лайтфут, — он мог, как предполагает Хильгенфельд, совершить ошибку, которую совершили некоторые поздние отцы, подумав, что Евангелие от евреев было оригиналом нашего св. Матфея» [122:2]. Кто бы мог подумать, что это тот самый критик, который изливает столько праведного негодования на меня за указание на возможные или вероятные альтернативные толкования расплывчатых свидетельств, извлеченных из отцов? Правда, д-р Лайтфут продолжает: «При отсутствии адекватных данных совершенно тщетно строить догадки. Но тем временем мы не имеем оснований делать какой-либо вывод, неблагоприятный ни для точности Папия, ни для идентичности самого документа» [122:3]. Таким образом, он стремится сохранить за собой любую поддержку, которую, как он считает, он может извлечь из предания Папия, и отбросить ровно столько, сколько ему не нравится. Фактически, он ясно демонстрирует, насколько чрезвычайно расплывчаты все эти свидетельства отцов и с какой легкостью можно либо основывать на них грандиозные выводы, либо проехать на карете с четверкой лошадей через всю эту массу.

Допуская на мгновение, что Папий мог принять Евангелие от евреев «за оригинал нашего св. Матфея», д-р Лайтфут, в своей попытке избавиться от этого злополучного еврейского труда Матфея, возможно, зашел дальше, чем это безопасно для него самого. Помимо общего оттенка неточности, который он придает свидетельству Папия, напрашивается очевидный вывод, что если он совершил эту ошибку, то Папий далеко не свидетель точности перевода, который, как полагает д-р Лайтфут, был тогда «признан» и который, как он заявляет, был нашим первым Евангелием. По крайней мере, хорошо известно, что, хотя Евангелие от евреев имело больше сходства с нашим нынешним Евангелием «от Матфея», чем с любым из трех других, оно весьма отчетливо отличалось от него. Если, следовательно, Папий мог спокойно принять наш греческий Матфей как эквивалент Евангелия от евреев, от которого он значительно отличался, мы вправе отвергнуть такой перевод как доказательство содержания оригинала. То, что Папий был действительно знаком с Евангелием от евреев, можно вывести из утверждения Евсевия, что он рассказывает «историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом» (несомненно, ту же самую, что находится в наших списках Евангелия от Иоанна, 7:53–8:11), «которую содержит Евангелие от евреев» [123:1]. Если он обладал хоть какой-то критической способностью, он не мог смешивать греческий Матфей с ним, а если не обладал, то что становится от аргумента д-ра Лайтфута?

Д-р Лайтфут довольно пространно спорит против толкования, принятого многими выдающимися критиками, что труд, приписываемый Матфею и называемый «изречениями» (logia), не мог быть первым синоптиком в том виде, в каком мы обладаем им сейчас, а должен был состоять преимущественно или полностью из бесед. Аргумент можно найти в «Сверхъестественной религии» [124:1], и здесь его повторять не нужно. Я ограничусь некоторыми пунктами ответа д-ра Лайтфута. Он, кажется, не отвергает это предположение с такой энергией, какой можно было бы ожидать. «Теория не лишена своей привлекательности, — говорит он, — она обещает решение некоторых трудностей; но до сих пор она не дала никаких результатов, которые оправдали бы ее принятие» [124:2]. Действительно, он продолжает, говоря, что она «отягощена самыми серьезными трудностями». Д-р Лайтфут не считает, что только logoi («беседы» или «изречения») могли называться logia («изречения»), и говорит, что словоупотребление не оправдывает такого ограничения [124:3]. Я утверждал, что «как бы ни расширялось впоследствии значение (выражения «изречения», ta logia), оно тогда вовсе не применялось к деяниям, а только к словам», и что «нет лингвистического прецедента для натяжки выражения, использовавшегося в тот период, чтобы оно означало что-либо, выходящее за рамки собрания изречений Иисуса, которые были пророческими или Божественными» [124:4]. На это д-р Лайтфут отвечает, что если возражение имеет хоть какую-то силу, оно включает одно или оба из двух допущений: «во-первых, что книги, которые рассматривались как Писание, не могли в эту раннюю дату называться «изречениями», если они не были заняты полностью Божественными изречениями; во-вторых, что Евангелие от св. Матфея, в частности, не могло в это время рассматриваться как Писание. Оба допущения одинаково противоречат фактам» [125:1]. Второй пункт он считает доказанным хорошо известным отрывком из Послания Варнавы. Для дискуссии относительно него я прошу позволения отослать читателя к моим томам [125:2]. Я осмелюсь сказать, что невозможно доказать, что Евангелие Матфея в то время считалось «Писанием», но, напротив, существуют отличные причины для утверждения, что это было не так.

Относительно первого пункта д-р Лайтфут утверждает:

«Первое опровергается большим количеством примеров. Св. Павел, например, описывает как особую привилегию иудеев то, что им было вверено хранение «слов Божиих» (Рим. 3:2). Можем ли мы предположить, что под этим выражением он имел в виду что-то иное, кроме Писаний Ветхого Завета? Возможно ли, чтобы он исключил книги Бытия, Иисуса Навина, Самуила и Царей или включил только такие их фрагменты, которые претендовали на передачу прямых слов Бога? Включил бы он или нет в этот термин описание творения и грехопадения (1 Кор. 11:8 и сл.), странствий в пустыне (1 Кор. 10:1 и сл.), Сары и Агари (Гал. 4:21 и сл.)? Не зависит ли основная часть его аргументации в следующей же главе (Рим. 4) больше от повествования о действиях Бога, чем от Его слов? Далее, когда автор Послания к Евреям ссылается на «начатки слова Божия» (5:12), его смысл объясняется его практикой; ибо он извлекает Божественное учение в такой же степени из истории, как и из прямых предписаний Ветхого Завета. Но если язык писателей Нового Завета оставляет какую-либо лазейку для сомнения, то этого нельзя сказать об их современнике Филоне. В одном месте он говорит о словах во Втор. 10:9 «Господь есть наследие его» как об «изречении» (logion); в другом он цитирует как «изречение» (logion) повествование в Быт. 4:15: «И сделал Господь Бог знамение на Каине, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» [125:3]. Из этого и других отрывков ясно, что для Филона «изречение» — это синоним Писания. Аналогично Климент Римский пишет: «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили слова Божии» [125:4]; и немедленно он напоминает им об описании во Втор. 9:12 и сл., Исх. 32:7 и сл., суть которого не в каком-либо Божественном предписании или предсказании, а в примере Моисея. Несколько лет спустя Поликарп говорит в осуждение тех, кто «искажает изречения Господа» [126:1].

Затем он переходит к упоминанию Иринея, Климента Александрийского, Оригена и Василия, но мне нет нужды следовать за ним к этим более поздним писателям, а ограничусь тем, что я процитировал.

«Когда Павел пишет в Послании к Римлянам 3:2: «Им вверены слова Божии», может ли он иметь в виду что-то иное, кроме Писаний Ветхого Завета, включая исторические книги?» — аргументирует д-р Лайтфут. Я же утверждаю, напротив, что он, безусловно, не ссылается на собрание писаний вообще, а на сообщения или откровения Бога, и, как показывает контекст, вероятно, более непосредственно на мессианские пророчества. Преимущество иудеев, по сути, согласно Павлу здесь, заключалось в том, что им первым были сообщены Божественные изречения: что они были сделаны посредником Божьих высказываний человечеству. Кажется, почти эхо этого выражения звучит в Деян. 7:38, где Стефан представлен говорящим иудеям об их отцах на горе Синай: «которые приняли живые слова (logia zônta), чтобы передать нам». Такого рода были «слова Божии», которые были вверены иудеям. Далее, фраза: «начатки слова Божия» (Евр. 5:12) не является применением термина к повествованию, как утверждает д-р Лайтфут, как бы автор ни иллюстрировал свое собственное учение ветхозаветной историей; но автор Послания ясно объясняет свой смысл в первом и втором стихах своего письма, когда говорит: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Д-р Лайтфут также настаивает, что Филон применяет термин «изречение» (logion) к повествованию в Быт. 4:15 и т. д. Факт, однако, в том, что Филон считал почти каждую часть Ветхого Завета аллегорической и полагал, что повествовательные или описательные фразы скрывают Божественные изречения. Когда он применяет термин «изречение» к любому из них, это относится не к повествованию, а к Божественному высказыванию, которое, как он верит, мистически содержится в нем, и которое он извлекает и истолковывает в обычном экстравагантном стиле александрийских типологов. Д-р Лайтфут не упоминает выражение из 1 Пет. 4:11: «говори как слова Божии» (hôs logia Theou), которое показывает использование этого слова в Новом Завете. Он указывает на отрывок в «Послании Климента Римского», который, по моему мнению, не мог бы более прямо свидетельствовать против него. «Вы хорошо знаете священные Писания и изучили слова Божии». «Слова Божии» подчеркнуто отличаются от священных Писаний, частью которых они являются. Эти изречения содержатся в «священных Писаниях», но не являются синонимами всего их объема. Д-р Лайтфут признает, что мы не можем сказать, сколько «Поликарп» включил в выражение: «искажают изречения Господа», но я утверждаю, что оно должно относиться к учению Иисуса относительно «воскресения и суда», а не к историческим книгам.

Отвечая на главу д-ра Лайтфута о молчании Евсевия, я сказал все необходимое относительно других Евангелий в связи с Папием. Папий — самый интересный свидетель, которого мы имеем относительно состава Евангелий. Он не сказал нам многого, но он сказал нам больше, чем любой предыдущий писатель. Д-р Лайтфут, однако, не постеснялся дискредитировать своего собственного свидетеля, и он совершенно прав, предполагая, что на его свидетельство нельзя полагаться в большой степени. Все сводится к следующему: мы не можем полагаться на правильность скудного описания Евангелий, которые, как предполагается, были написаны Марком и Матфеем, и у нас нет других, на которые можно было бы опереться. Относительно двух других Евангелий у нас нет никакой информации от Папия, верной или неверной, и в целом этот отец делает мало или ничего для установления достоверности чудес и реальности Божественного Откровения.

V.

МЕЛИС САРДИЙСКИЙ — КЛАВДИЙ АПОЛЛИНАРИЙ — ПОЛИКРАТ.
На протяжении всех этих эссе д-р Лайтфут демонстрировал полное непонимание цели, с которой в «Сверхъестественной религии» было предпринято исследование свидетельств относительно Евангелий в ранних писаниях, и, следовательно, он естественным образом неверно понимает и искажает ее аргументацию от начала до конца. Это становится все более очевидным, когда мы переходим к писателям, которых он причудливо называет «поздней школой св. Иоанна». Он явно считает, что производит очень разрушительный эффект, когда демонстрирует из писаний, подлинных или подложных, таких людей, как Мелитон Сардийский, Клавдий Аполлинарий и Поликрат Эфесский, или из гораздо более чем подозрительных документов, таких как Мученичество Поликарпа, что к последней четверти второго века они были знакомы с доктринами христианства и, как он делает вывод, почерпнули их из наших четырех Евангелий. Он действительно кажется неспособным различить отрицание того, что существуют ясные и очевидные доказательства существования и авторства этих конкретных Евангелий, и отрицание того, что они вообще существовали. Я не думаю, что найдется хоть один критик, прошлый или настоящий, который сомневался бы в том, что наши четыре Евангелия были составлены и находились в широком обращении в течение этого периода второго века. Совсем другое дело — исследовать, какие абсолютные свидетельства существуют относительно происхождения, подлинности и достоверности этих документов как записей чудес и свидетелей реальности Божественного Откровения.

Я не могу обвинить себя в том, что ввел д-ра Лайтфута в заблуждение по этому пункту какой-либо неясностью в изложении моей цели, но, поскольку он и другие апологеты тщательно игнорировали ее и систематически искажали мою аргументацию, случайно или намеренно, я осмеливаюсь процитировать несколько предложений из «Сверхъестественной религии», чтобы оправдать себя и вернуть дискуссию в надлежащее русло.

Завершая первую часть труда, которая была посвящена преимущественно предшествующей достоверности чудес, я сказал:—

«Теперь очевидно, что доказательства чудес должны охватывать два различных пункта: реальность предполагаемых фактов и точность вывода о том, что явления были вызваны сверхъестественным воздействием... Однако, чтобы сделать наш вывод полным, нам остается посмотреть, существует ли, как утверждается, какое-либо особое свидетельство относительно предполагаемых фактов, дающее Евангельским чудесам право на исключительное внимание. Если вместо ясного, прямого, несомненного свидетельства известных очевидцев, свободных от суеверий и способных, благодаря адекватным знаниям, правильно оценить предполагаемые явления, мы обнаружим, что фактические отчеты не обладают ни одной из этих квалификаций, окончательное решение относительно чудес и реальности Божественного Откровения будет легким и убедительным» [130:1].

Перед началом исследования свидетельств в пользу Евангелий я позаботился изложить принципы, на которых, как я считал, правильно действовать. Я сказал:

«Перед началом нашего исследования свидетельств относительно даты, авторства и характера Евангелий, возможно, будет хорошо сделать несколько предварительных замечаний и ясно изложить определенные каноны критики. Мы не будем делать никаких попыток установить какую-либо теорию относительно даты, когда каждое из Евангелий было фактически написано, а просто исследуем все существующие свидетельства с целью выяснения того, что известно об этих трудах и их авторах, определенно и отчетливо, в отличие от того, что лишь предполагается или выводится... Мы предлагаем, следовательно, как можно более исчерпывающе исследовать все писания ранней Церкви на предмет информации относительно Евангелий и изучить даже предполагаемые указания на их использование... Еще важнее, чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые до нас не дошли и от большинства из которых даже имена утрачены. Нам не нужно здесь делать больше, чем сослаться, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие (polloi) уже начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» и т. д. Следовательно, очевидно, что до того, как был написан наш третий синоптик, многие подобные труды уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех синоптиков, почти несомненно, что многие из упомянутых здесь писаний имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями, и известно, что так оно и было, например, среди различных форм «Евангелия от евреев». Поэтому, когда в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие, или, мы можем добавить, даже идентичные с отрывками, которые находятся в наших Евангелиях, источник которых, однако, не упоминается, и имя автора не указано, сходство или даже идентичность ни в коем случае не могут быть признаны доказательством того, что цитата обязательно взята из наших Евангелий, а не из какого-либо другого подобного труда, который теперь не сохранился, и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из источников, отличных от наших Евангелий... Но хотя сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, отклонение от них предполагало бы или доказывало бы иное происхождение, и по крайней мере очевидно, что анонимные цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, ни в коем случае не могут обязательно указывать на их существование... Излишне добавлять, что по мере того, как мы удаляемся от апостольских времен без положительных доказательств существования и подлинности наших Евангелий, ценность их свидетельства уменьшается. Действительно, требуя, как мы это делаем, ясных, прямых и неопровержимых доказательств целостности, подлинности и исторического характера этих Евангелий, сомнение или неясность по этим пунктам должны неизбежно стать для них фатальными как для достаточного свидетельства — если бы они могли, при любых обстоятельствах, считаться достаточным свидетельством — для чудес и прямого Божественного Откровения, подобного церковному христианству» [132:1].

Д-р Лайтфут должен был знать об этих заявлениях, поскольку он сделал параграф о молчании древних писателей основой своего эссе о молчании Евсевия и был столь внимателен, обращая внимание на любое изменение, которое я внес в свой текст; и, возможно, было бы лучше, если бы вместо дешевых насмешек по каждому поводу, когда эти каноны применялись, он раз и навсегда изложил любые причины, которые он может выдвинуть против самих канонов. Курс, который он принял, я хорошо понимаю, более удобен для него, и, в конце концов, для многих он столь же эффективен.

Возможно, будет хорошо, если я здесь снова проиллюстрирую необходимость таких канонов критики, как я указал выше, что можно сделать очень просто на примере наших собственных Евангелий:

«Не только язык, но и порядок цитаты должен иметь свой должный вес, и мы не имеем права расчленять отрывок и, обнаруживая фрагментарные параллели в различных частях Евангелий, утверждать, что он составлен из них, а не взят, как он есть, из другого источника. В качестве иллюстрации давайте на мгновение предположим, что «Евангелие от Луки» было утрачено, подобно «Евангелию от евреев» и многим другим. В трудах одного из отцов мы обнаруживаем следующую цитату из неназванного евангельского труда: «И сказал им (elegen de pros autous): «Жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите (hupagete): вот, Я посылаю вас как агнцев (arnas) среди волков». Следуя системе, принятой в отношении Иустина и других, апологетические критики, конечно, настаивали бы, что это компиляция по памяти отрывков, цитируемых из нашего первого Евангелия — то есть, Мф. 9:37: «Тогда говорит ученикам Своим (tote legei tois mathêtais autou): жатва...» и т. д.; и Мф. 10:16: «Се, Я (egô) посылаю вас как овец (probata) среди волков: итак будьте...» и т. д., которые, с различиями, которые мы указали, согласуются. Вероятно, было бы тщетно спорить, что цитата указывает на непрерывный порядок, а вариации в совокупности подтверждают вероятность иного источника, и еще более тщетно указывать, что, хотя части цитаты, отделенные от своего контекста, могли бы, до определенной степени, соответствовать разбросанным стихам в первом Евангелии, такое обстоятельство не было доказательством того, что цитата была взята из этого и ни из какого другого Евангелия. Отрывок, однако, является буквальной цитатой из Лк. 10:2-3, которое, как мы предположили, было утрачено.

«Далее, все еще предполагая, что третье Евангелие не сохранилось, мы могли бы найти следующую цитату в труде отцов: «Берегитесь (eautois) закваски фарисейской, которая есть лицемерие (hêtis estin hupocrisis). Ибо нет ничего покрытого (sunkekalummenon), что не откроется, и тайного, что не будет узнано». Конечно, было бы подтверждено, что это, очевидно, комбинация двух стихов нашего первого Евангелия, процитированных почти буквально, с лишь несколькими очень несущественными ошибками памяти в частях, которые мы отмечаем, и пояснительными словами «которая есть лицемерие», введенными отцом, а не являющимися частью цитаты вообще. Два стиха — это Мф. 16:6: «Смотрите, берегитесь (hopate kai) закваски фарисейской и саддукейской (kai Saddoukaiôn)», и Мф. 10:26: «...ибо (gar) нет ничего сокровенного (kekalummenon), что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано». Предложение было бы, по сути, разделено, как в случае с Иустином, и для каждой части была бы указана параллель в отдельных частях Евангелия. Насколько ошибочна такая система — а именно она принята в отношении Иустина — ясно установлено тем фактом, что цитата, вместо того чтобы быть такой комбинацией, просто взята как есть из «Евангелия от Луки» 12:1-2» [133:1].

«Если мы исследуем далее, однако, таким же образом цитаты, которые различаются лишь языком, мы приходим к тому же самому выводу. Предполагая, что третье Евангелие утрачено, какой источник был бы приписан следующей цитате из неназванного Евангелия в труде одного из отцов? «Никакой слуга (oudeis oiketês) не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне». Конечно, отрывок был бы заявлен как цитата по памяти из Мф. 6:24, с которой он идеально соответствует, за исключением добавления второго слова, oiketês, которое, несомненно, было бы аргументировано как очевидное и очень естественное расширение простого oudeis первого Евангелия. И все же этот отрывок, отличающийся от Матфея лишь одним словом, является буквальной цитатой из Евангелия от Луки 16:13. Или, чтобы взять другой пример, предполагая, что третье Евангелие утрачено, и следующий отрывок процитирован из неназванного источника одним из отцов: «Остерегайтесь (prosechete) книжников, которые желают ходить в длинных одеждах и любят (philountôn) приветствия в народных собраниях, и председания в синагогах, и предвозлежания на пиршествах; которые поедают домы вдов и напоказ долго молятся: они примут тем большее осуждение». Это было бы без колебаний объявлено цитатой по памяти из Мк. 12:38-40, от которой он отличается лишь парой слов. Однако это буквальная цитата из Лк. 20:46-47, но, вероятно, было бы тщетно доказывать апологетическим критикам, что, возможно, если не сказать вероятно, отрывок был взят не из Марка, а из утраченного Евангелия. Чтобы привести еще один пример, давайте предположим, что «Евангелие от Марка» больше не существует, и что в каком-то раннем труде существовал следующий отрывок: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши (trumalias), нежели богатому войти в Царствие Божие». Это, конечно, было бы заявлено как цитата по памяти из Мф. 19:24, с которой он согласуется за исключением замены trupêmatos на trumalias. Это не менее было бы точной цитатой из Мк. 10:25» [134:1].

Иллюстрации такого рода можно было бы бесконечно умножать, и любому, кто изучал три синоптика с их сходствами и различиями и рассматривал вероятный способ их составления, должно быть очевидно, что, зная, что существовало очень много других Евангелий (Лк. 1:1), которые могли лишь очень медленно исчезать из обращения, невозможно никому, кто должным образом оценивает законы доказательств, утверждать, что использование коротких отрывков, подобных другим в наших Евангелиях, фактически доказывает, что они должны были быть взяты только из них и не могли исходить из какого-либо другого источника. Нет необходимости отрицать, что они в равной степени могли прийти из Евангелий, но неизбежным решением судебного ума, серьезно взвешивающего доказательства, должно быть то, что они абсолютно ничего не доказывают.

Переходя теперь более непосредственно к эссе о «Поздней школе св. Иоанна», любопытно обнаружить, что д-р Лайтфут ставит на самый передний план описание мученичества Поликарпа, не сказав ни слова относительно более чем подозрительного характера документа, за исключением замечания в примечании, что «возражения, которые были выдвинуты против этого повествования, не являются серьезными» [135:1]. Они были сочтены таковыми такими людьми, как Кейм, Шюрер, Липсиус и Хольцман. Отчет слишком нуждается в поддержке сам по себе, чтобы быть полезным в качестве опоры для Евангелий. Д-р Лайтфут указывает, что «идея буквального соответствия жизни и Страстям Христа проходит через весь документ» [135:2], и именно на том факте, что «большинство инцидентов имеют свои аналоги в обстоятельствах Страстей, как они записаны синоптическими евангелистами одними или совместно со св. Иоанном», он полагается, ссылаясь на мученичество. Мне едва ли нужно отвечать, что не только из-за очень сомнительного характера документа он бесполезен для нас как доказательство, но и потому, что он не называет ни одного Евангелия, тем более не добавляет ничего к нашим знаниям об их авторстве и достоверности. У меня будет больше слов относительно д-ра Лайтфута в связи с этим документом далее.

То же замечание относится к Мелитону Сардийскому. Я полностью обсудил [135:3] свидетельство, которое он предположительно вносит, и мне нет нужды вдаваться в него здесь сколько-нибудь подробно, тем более что д-р Лайтфут не выдвигает никаких новых аргументов. Он не сказал ничего, что существенно изменило бы сомнительное положение многих фрагментов, приписываемых этому отцу. В любом случае использование, которое д-р Лайтфут главным образом делает из него как свидетеля, состоит в том, чтобы показать, что Мелитон демонстрирует полное знание деталей евангельской истории, содержащейся в четырех канонических Евангелиях. Отложив в сторону все обсуждение подлинности фрагментов и приняв, ради аргументации, заявленное знакомство с евангельской историей, которое они демонстрируют, я просто спрашиваю, что это доказывает? Сомневается ли кто-нибудь, что Мелитон Сардийский в последней трети второго века должен был быть досконально сведущ в евангельской истории, или отрицает, что он мог обладать нашими четырьмя Евангелиями? Единственное, чего не хватает, — это фактического доказательства этого факта. Мелитон не ссылается ни на одно Евангелие по имени. Он не добавляет ни одного слова или одного факта к нашим знаниям о Евангелиях или их составителях. Он, действительно, не упоминает ни одного писания Нового Завета. Если его слова относительно «Книг Ветхого Завета» подразумевают «соответствующую христианскую литературу, которую он рассматривал как книги Нового Завета» [136:1], что я отрицаю, то что выиграно? Даже в этом случае «мы не можем», как откровенно заявляет д-р Ларднер, «вывести имена или точное количество этих книг». Что касается добавления чего-либо к достоверности чудес, такая идея даже не затрагивается д-ром Лайтфутом, и все же, если он не может сделать этого, единственная цель, ради которой исследуется его свидетельство, исчезает. Сложная демонстрация ярости при обсуждении подлинности фрагментов его писаний лишь отвлекает внимание читателя от истинного вопроса, если, к своему собственному удовлетворению, д-р Лайтфут не может извлечь из свидетельства Мелитона большей пользы [136:2].

Не более удачлив он и в случае с Клавдием Аполлинарием [137:1], чью «Апологию» можно датировать примерно 177–180 гг. н. э. В отрывке, сохранившемся в «Пасхальной хронике», относительно подлинности которого здесь можно ради аргументации отложить все обсуждение, автор в связи с Пасхальным праздником говорит, что «они утверждают, что Матфей представляет» одно, «и, по их показу, Евангелия кажутся противоречащими друг другу» [137:2]. Если, следовательно, отрывок подлинный, автор, по-видимому, ссылается на первого синоптика и, по выводу, на четвертое Евангелие. Он ничего не говорит о составе этих трудов, и он не делает ничего больше, чем просто показывает, что они были приняты в его время. Это может показаться немалым, если мы учтем, как очень немногие из его современников делают столько же, но это действительно не вносит ничего в наши знания об авторах и не добавляет ни йоты к их достоверности как свидетелей чудес и реальности Божественного Откровения.

Относительно Поликрата Эфесского мне нужно сказать очень мало. Евсевий сохраняет отрывок из письма, которое он написал «в последние годы второго века» [137:3], когда Виктор Римский пытался навязать западный обычай относительно Пасхи азиатским христианам. В нем он использует выражение «тот, кто возлежал на груди Господа», которое встречается в четвертом Евангелии. Ничто не могло бы более убедительно показать скудность нашей информации относительно Евангелий, чем то, что такая фраза считается ценной в качестве доказательства для одного из них. Фактически, незначительность наших знаний об этих трудах совершенно поразительна, когда принимается во внимание важность, которая им придается.

VI.

ЦЕРКВИ ГАЛЛИИ.
В 177 году н. э. при Марке Аврелии в городах Вьенн и Лион на Роне вспыхнуло суровое преследование, и отчет о мученичествах, которые тогда произошли, был дан в письме от преследуемых общин, адресованном «братьям, находящимся в Азии и Фригии». Это послание в значительной части сохранено для нас Евсевием (Ц. И. 5:1), и именно рассмотрению его содержания д-р Лайтфут посвящает свое эссе о Церквях Галлии. Но ради ясного выяснения того, какие доказательства Евангелий существуют на самом деле, было бы мало пользы расширять исследование в «Сверхъестественной религии» до этого документа, написанного почти через полтора столетия после смерти Иисуса, но поучительно показать, насколько чрезвычайно скудна информация, которой мы обладаем относительно этих документов. Я могу сразу сказать, что ни одно писание Нового Завета прямо не упоминается по имени в этом послании, и, следовательно, любые предполагаемые цитаты лишь выводятся как таковые по их сходству с отрывками, найденными в этих писаниях. С полной неосознанностью, которую я отмечал, д-р Лайтфут притворяется относительно цели и требований моей аргументации, д-р Лайтфут, конечно, возмущен тем, что я не приму в качестве убедительного доказательства несовершенные совпадения, которые только он способен выдвинуть. Я в другом месте полностью обсудил их [140:1], и мне нужно лишь сослаться на некоторые части его эссе здесь.

«О Веттии Эпагате, одном из пострадавших, нам говорят, что, хотя он был молод, он «подражал свидетельству, принесенному старшему Захарии (sunexisousthai tê tou presbuterou Zacharious marturia), ибо поистине (goun) он ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно». Здесь мы имеем те же слова, и в том же порядке, которые используются о Захарии и Елизавете в св. Луке (1:6): «и Захария, отец его, исполнился Святого Духа» [140:2].

Д-р Лайтфут очень правильно останавливается на значении выражения «свидетельство Захарии» (tê Zachariou marturia), которое, как он указывает, «могло означать либо «свидетельство, принесенное Захарии», т. е. его записанный характер, либо «свидетельство, принесенное Захарией», т. е. его мученичество». Из-за досадной ошибки при перепечатке «принесенное» было случайно заменено на «принесенное к» в моем переводе этого отрывка в очень немногих из ранних экземпляров моего шестого издания, но ошибка была почти немедленно замечена и исправлена в остальных экземплярах издания. Д-р Лайтфут ухватывается за «к» в раннем экземпляре, который я послал ему, и аргументирует его как преднамеренное принятие толкования, в то время как он берет меня на заметку за то, что я фактически аргументирую перевод «принесенное» в моем тексте. Естественно, опечатка принтера не могла распространиться на мою аргументацию. Вот что я говорю относительно этого отрывка в моем полном издании:

«Послание является отчетом о преследовании христианской общины Вьенна и Лиона, и Веттий Эпагат — первый из мучеников, который назван в нем: marturia в то время был термином, используемым для выражения высшего свидетельства христиан — мученичества — и послание, кажется, здесь просто ссылается на мученичество, честь которого он разделил с Захарией. Мы думаем, крайне маловероятно, что при таких обстоятельствах слово marturia было бы использовано для выражения простого описания характера Захарии, данного каким-то другим писателем».

Это толкование, которое принято Тишендорфом, Хильгенфельдом и многими выдающимися критиками.

Будет замечено, что высказывание о том, что он «ходил во всех заповедях и уставах Господних беспорочно», которое, как предполагается, взято из Лк. 1:6, там применяется к Захарии и Елизавете, отцу и матери Иоанна Крестителя, но Евангелие не говорит ничего о том, что этот Захария претерпел мученичество. Аллюзия в Лк. 11:51 (Мф. 23:35) почти повсеместно признается относящейся к другому Захарии, чье мученичество описано во 2 Пар. 24:21.

«Поскольку послание, следовательно, ссылается на мученичество Захарии, отца Иоанна Крестителя, при использовании выражений, которые, как предполагается, взяты из нашего третьего синоптика, не разумно ли предположить, что эти выражения были взяты из какого-то труда, который также содержал описание его смерти, которого нет в синоптике? Когда мы исследуем вопрос более внимательно, мы обнаруживаем, что, хотя ни одно из канонических Евангелий, кроме третьего, не дает никакого повествования о рождении Иоанна Крестителя, та часть Евангелия, в которой находятся слова, которые мы обсуждаем, не может считаться оригинальной продукцией третьего синоптика, но, как и остальная часть его труда, является лишь композицией, основанной на более ранних письменных повествованиях. Эвальд, например, относит все первые главы Луки (1:5–2:40) к тому, что он называет «восьмой распознаваемой книгой»» [141:1].

Ни один апологетический критик не делает вид, что автор третьего Евангелия мог написать это описание из своего собственного знания или наблюдения. Откуда же тогда он получил свою информацию? Конечно, не из устного предания, ограниченного им самим. Весь характер повествования, даже помимо пролога к Евангелию и состава остальной части труда, привел бы нас к выводу о письменном источнике.

«Тот факт, что в более ранний период существовали другие труды, в которых была дана история Захарии, отца Крестителя, и в которых были найдены не только слова, использованные в послании, но и мученичество, в высшей степени вероятен, и, насколько это касается истории, это поставлено почти вне сомнений «Протоевангелием Иакова», которое содержит его. Тишендорф, который вообще не использует это послание в качестве доказательства для Писаний Нового Завета, ссылается на него и на эту самую аллюзию в нем на мученичество Захарии как на свидетельство существования и использования «Протоевангелия Иакова», труда, происхождение которого он датирует первыми тремя десятилетиями второго века и который, как он считает, также использовался Иустином, как уже отмечал Хильгенфельд. Тишендорф и Хильгенфельд, следовательно, соглашаются в утверждении, что ссылка на Захарию, которую мы процитировали, указывает на знакомство с Евангелием, отличным от нашего третьего синоптика» [142:1].

При таком положении дел я хотел бы спросить любого беспристрастного читателя, есть ли здесь хоть какие-то доказательства того, что эти несколько слов, приведенные без малейшего указания на источник, из которого они были взяты, обязательно должны были быть процитированы из нашего третьего Евангелия и не могли быть заимствованы из какого-либо другого из многочисленных евангельских сочинений, находившихся в обращении до написания этого Евангелия. Ответ любого человека, привыкшего взвешивать доказательства, должен быть таким: эти слова даже не могут доказать существование нашего синоптического Евангелия во время написания письма.

«Но если наш автор таким образом отделывается от совпадений с третьим Евангелием, — продолжает д-р Лайтфут, — то что он скажет о совпадениях с Деяниями? В этом же письме галльских церквей нам сообщается, что страдальцы молились за своих гонителей „подобно Стефану, совершенному мученику: Господи, не вмени им греха сего“». Станет ли он смело утверждать, что у авторов перед глазами были другие Деяния, содержащие слова, идентичные нашим Деяниям, точно так же, как он предполагает, что у них было другое Евангелие, содержащее слова, идентичные нашему третьему Евангелию? Или же он допустит, что этот рассказ был взят из Деян. 7:60, с которым он совпадает? Но в последнем случае, если у них в руках был второй трактат, носящий имя св. Луки, почему бы у них не было и первого?

Мой ответ на это таков:

«В послании нет упоминания Деяний Апостолов, и источник, из которого авторы получили сведения о Стефане, разумеется, не указан. Если такой мученик по имени Стефан действительно существовал и если эти слова были произнесены им на самом деле, то предание об этом факте и память о его благородном изречении вполне могли сохраниться в Церкви или быть записаны в ходивших тогда сочинениях, из одного из которых, как предполагают выдающиеся критики (Блик, Эвальд, Мейер, Неандер, Де Ветте), автор Деяний черпал свои материалы; в этом случае данный отрывок, очевидно, не доказывает использование Деяний. Если же, с другой стороны, такого мученика, который произнес бы эти слова, никогда не было, и весь рассказ следует считать оригинальным вымыслом автора Деяний, то в этом случае, и только в этом, отрывок действительно свидетельствует об использовании Деяний. Предположим, что использование Деяний таким образом подтверждается, что это доказывает? Лишь то, что „Деяния Апостолов“ существовали в 177–178 годах, когда было написано послание Вьеннской и Лионской церквей. Это не проливает никакого света на вопрос об авторстве; и ни достоверность книги, ни ее достаточность для доказательства реальности цикла чудес не были бы установлены ни в малейшей степени».

Однако, помимо вопроса о достаточности доказательств, находящихся в данный момент на рассмотрении, я никогда не предполагал, и тем более не утверждал, что «Деяния Апостолов» не существовали в ту пору. Единственный интерес, который может быть привязан к этому вопросу, — это, как я уже говорил, скудость свидетельств относительно данной книги, для демонстрации чего и потребовалось обсудить все подобные предполагаемые аллюзии. Но апологетический аргумент характерным образом игнорирует тот факт, что «многие предпринимали» попытки изложить христианскую историю на раннем этапе и что книги нашего Нового Завета не составляли всей христианской литературы, находившейся в обращении в первые дни существования Церкви.

Мне нет нужды подробно останавливаться на предполагаемой цитате из четвертого Евангелия: «Настанет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу». В Евангелии сказано: «Настанет час, когда» и т. д., и, поскольку источник не назван, бесполезно настаивать на том, что доказано использование именно этого Евангелия и невозможность использования любого другого. Даже если бы это было признано, отрывок не добавляет ни йоты к нашим знаниям об авторстве и достоверности Евангелия. Д-р Лайтфут говорит: «Автор „Сверхъестественной религии“ утверждает, с другой стороны, что всего за двенадцать лет до этого, самое большее, та самая Церковь, к которой принадлежал Ириней, в официальном документе, с которым он был знаком, не выказывает никакого знания наших канонических Евангелий, а вместо этого цитирует одно или несколько апокрифических Евангелий. Он утверждает это, хотя цитируемые места на самом деле встречаются в наших канонических Евангелиях». На самом деле д-р Лайтфут выдает себя тем, что не понял аргумента, который сводится лишь к недостаточности доказательств для подтверждения использования конкретных документов, в то время как существовали другие, которые, возможно или вероятно, содержали пассажи, подобные обсуждаемым.

VII.

«ДИАТЕССАРОН» ТАТИАНА.
Мне нет нужды подробно отвечать на эссе д-ра Лайтфута о «Диатессароне» Татиана, и я должен отослать тех, кто желает узнать, что я имел сказать по этому поводу, к «Сверхъестественной религии». Здесь я могу ограничиться замечаниями, связанными с новыми материалами, появившимися после публикации моего труда.

Армянский перевод того, что считается комментарием Ефрема Сирина к «Диатессарону» Татиана, был опубликован еще в 1836 году, но не привлек внимания критиков. Однако в 1876 году вышел латинский перевод этого труда, выполненный Ошером и Мёзингером, что, естественно, внесло новые элементы в дискуссию об использовании Татианом Евангелий. Только в прошлом году было сделано еще более важное дополнение к критическим материалам — публикация в Риме предполагаемой арабской версии самого «Диатессарона» Татиана с латинским переводом Чьяски. Эти работы не были доступны д-ру Лайтфуту, когда он писал свое эссе о Татиане в 1877 году, и он ссылается на них лишь в примечании в своем нынешнем томе. Он не сомневается в подлинности этих работ и торжествующе заявляет, что они подтверждают истинность «церковной теории» относительно «Диатессарона» Татиана.

Однако, чтобы понять точное положение дел, будет полезно еще раз изложить то, что известно о труде Татиана. Евсевий — первый писатель, упоминающий его. Он говорит — и, чтобы избежать всяких споров, я привожу перевод д-ра Лайтфута: —

«Татиан составил некое соединение и свод Евангелий, не знаю как (ouk oid' hopôs), и назвал его „Диатессарон“. Это сочинение и поныне встречается у некоторых».

Я доказывал, что это утверждение указывает на то, что Евсевий не был лично знаком с данным трудом, а говорит о нем лишь по слухам. Д-р Лайтфут отвечает: —

«Его вывод из выражения „не знаю как“ совершенно необоснован. Это выражение вовсе не подразумевает, что Евсевий не был лично знаком с трудом; оно постоянно используется писателями, когда они говорят о книгах, содержание которых им прекрасно известно, но принципы которых они не понимают или метод которых не одобряют. В идиоматическом английском языке это означает „не могу понять, что он имел в виду“, и эквивалентно словам „необъяснимо“, „абсурдно“, так что, если это что-то и подразумевает, то скорее знание содержания, нежели незнание. Я заметил по меньшей мере двадцать шесть примеров его использования только в трактате Оригена против Цельса, где оно обычно относится к труду Цельса, который лежал перед ним, и очень часто — к отрывкам, которые он сам цитирует в контексте».

Если придать выражению такое значение, то столь же верно и то, что ouk oid' hopôs используется для выражения незнания, хотя д-р Лайтфут ради своего аргумента предпочитает забыть об этом факте. В любом случае, некоторые из лучших критиков делают из этой фразы тот же вывод, что и я, тем более что Евсевий больше ничего не говорит о «Диатессароне» и не дает нам никакой помощи в идентификации этого труда; среди них я могу назвать Креднера, Хильгенфельда, Хольцмана, Ройсса и Схолтена; и если они не имеют для него веса, я могу отослать д-ра Лайтфута к Зану и даже к д-ру Уэсткотту и профессору Хемфиллу. Евсевий не говорит больше ничего о «Диатессароне» Татиана и не дает нам никакой дальнейшей помощи в распознавании этого труда.

Д-р Лайтфут предполагает, что я упустил из виду свидетельство «Учения Аддая», апокрифического сирийского сочинения, опубликованного в 1876 году д-ром Филлипсом уже после написания «Сверхъестественной религии». Я не упустил его из виду, но счел его имеющим слишком малую критическую ценность, чтобы требовать особого внимания в позднейших изданиях моего труда. «Учение Аддая» д-р Лайтфут предположительно датирует серединой третьего века, хотя с большей уверенностью его можно отнести к гораздо более позднему времени. Отрывок, на который он указывает, — это тот, где говорится, что новые обращенные собираются вместе, чтобы слушать, наряду с Ветхим Заветом, «Новый из Диатессарона». Предполагается, что это «Гармония Евангелий» Татиана, и я не буду далее спорить по этому пункту; но приближает ли это нас к точному пониманию его характера и содержания?

Следующий свидетель, если брать их в том порядке, в каком цитирует д-р Лайтфут, — Дионисий Бар-Салиби, живший в последние годы XII века. В своем комментарии к Евангелиям он пишет: —

«Татиан, ученик Иустина, философа и мученика, отобрал и сшил вместе четыре Евангелия и составил евангелие, которое назвал „Диатессарон“, то есть „Смесь“. На этот труд Мар Ефрем написал толкование; и начало его было: „В начале было Слово“. Илия из Саламии, которого также называют Афтонием, составил евангелие по подобию „Диатессарона“ Аммония, упомянутого Евсевием в прологе к канонам, которые он составил для Евангелия. Илия искал тот „Диатессарон“ и не смог найти его, и вследствие этого составил это по его подобию. И упомянутый Илия порицает некоторые вещи в канонах Евсевия и указывает в них на ошибки, и справедливо. Но этот экземпляр (труд), который составил Илия, встречается нечасто».

Эти сведения относительно Ефрема, скончавшегося около 373 г. н. э., заметьте, даны писателем XII века, и если бы не это, мы не знали бы ни из какого древнего независимого источника, что Ефрем вообще составлял комментарий, если предположить, что он это делал. Однако важно отметить, что здесь упоминается второй «Диатессарон», подготовленный Аммонием, и что он также был описан Евсевием в «Послании к Карпиану», и далее, что Бар-Салиби говорит о третьем, составленном по тем же принципам Илией. Д-р Лайтфут очень решительно отделывается от «Диатессарона» Аммония. Он говорит: —

«Он был совершенно иным по своему характеру, чем „Диатессарон“ Татиана. „Диатессарон“ Татиана был лоскутным одеялом из четырех Евангелий, начинавшимся с предисловия св. Иоанна. Труд Аммония брал Евангелие от Матфея в качестве стандарта, сохраняя его последовательность, и помещал рядом с ним параллельные отрывки из других Евангелий. Принципом одного было объединение, другого — сопоставление. Никто, видевший оба труда, не мог их перепутать, хотя они и носили одно и то же название — „Диатессарон“. Евсевий держит их совершенно раздельно. Так же поступает и Бар-Салиби. Говорят, что позже в своем комментарии он цитирует оба труда в одном и том же месте».

Несомненно, никто, сравнивая два описанных здесь труда, не мог бы их перепутать, но далеко не так ясно, что кто-либо, видевший не более одного из этих трудов, мог бы с такой же уверенностью их различить. Утверждение д-ра Лайтфута, процитированное выше, о том, что «Диатессарон» Аммония «брал Евангелие от Матфея в качестве стандарта, сохраняя его последовательность», определенно не свидетельствует о том, что он был «совершенно иным по своему характеру, чем „Диатессарон“ Татиана», при условии, что недавно опубликованный арабский перевод представляет собой труд Татиана. Я процитирую то, что говорит по этому поводу профессор Хемфилл, вместо того чтобы делать какие-либо собственные заявления: —

«При исследовании „Диатессарона“ в латинском переводе с этого арабского текста мы обнаруживаем, что в большей его части, от Нагорной проповеди до Тайной вечери (§§ 30–134), Татиан, подобно своему собрату-гармонисту Аммонию, взял за основу своего труда св. Матфея… Св. Марк, как и следовало ожидать, идет параллельно со св. Матфеем в „Диатессароне“ и в нескольких случаях является источником, из которого были включены эпизоды. Св. Лука, с другой стороны, используется Татианом, как и в меньшей степени св. Иоанн, в полном пренебрежении к хронологическому порядку».

Это не так уж сильно отличается от описания «Диатессарона» Аммония, которое приводит д-р Лайтфут: —

«Он поместил рядом с Евангелием от Матфея соответствующие отрывки других евангелистов, так что в результате связь последовательности в трех из них была разрушена в том, что касается порядка (текстуры) чтения».

Следующий цитируемый свидетель — Феодорит, епископ Кирский, писавший около 453 г. н. э., и мне нет нужды цитировать хорошо известный отрывок, в котором он описывает изъятие около 200 экземпляров труда Татиана в своей епархии, которые использовались «не только лицами, принадлежащими к его секте, но и теми, кто следует Апостольскому учению», которые не замечали еретической цели книги, в которой родословия и другие отрывки, показывающие, что Господь родился от семени Давидова по плоти, были опущены. Однако фактом является то, на что указывает даже Зан, что в предполагаемом «Диатессароне» Ефрема эти отрывки не все вырезаны, а остаются частью текста, как и в арабском переводе. Это единственная определенная информация, которой мы располагаем о содержании «Диатессарона», помимо начальных слов, и она не совпадает с недавно обнаруженными трудами.

Мне нет нужды далее обсуждать здесь утверждение Епифания о том, что некоторые называли «Диатессарон» Татиана Евангелием от евреев. Епифаний сам не видел этого труда, и он оставляет нас в том же неведении относительно его характера.

Из всего этого ясно, что у нас нет подробной информации относительно «Диатессарона» Татиана. Как давно сказал д-р Дональдсон: «Мы не смогли бы идентифицировать его, даже если бы он дошел до нас, если бы он не сообщил нам что-то достоверное о самом себе».

Теперь мы можем перейти к недавно опубликованным документам. Рукопись армянской версии комментария, приписываемого Ефрему, датируется 1195 г. н. э., и Мёзингер заявляет, что она переведена с сирийского, следы которого, как говорят, в ней сохраняются. Он утверждает, что, по мнению мхитаристов, перевод датируется примерно V веком, но мнение по такому вопросу может быть принято лишь с большой осторожностью. Имя Татиана не упоминается как автора «Гармонии», и вопрос о том, правильно ли авторство комментария приписывается Ефрему Сирину, остается открытым. В любом случае не может быть сомнений, что армянский труд является переводом.

Арабский труд, опубликованный Чьяской и считающийся версией самого «Диатессарона» Татиана, происходит из двух рукописей: одна принадлежит Ватиканской библиотеке, а другая была переслана в Рим из Египта викарием апостольским католических коптов. В последней рукописи в примечаниях в начале и в конце указано, что это арабский перевод «Диатессарона» Татиана, сделанный с сирийского пресвитером Абу-ль-Фарагом Абдаллой Бен-ат-Тибом, который, как полагают, жил в первой половине XI века, и в одном из этих примечаний указано имя писца, переписавшего сирийский экземпляр, что приводит к предположению, что он мог быть датирован концом IX века. Примечание в Ватиканской рукописи также приписывает оригинальный труд Татиану. Эти примечания составляют основное или единственное основание для связывания имени Татиана с «Гармонией».

О «Диатессароне» Татиана известно так мало, что даже язык, на котором он был написан, является предметом яростных споров. Название, конечно, привело бы к выводу, что это греческое сочинение, и многие другие обстоятельства подтверждают это, но сам факт, что он, по-видимому, не был известен греческим отцам и что очень сомнительно, чтобы кто-либо из них, за исключением Феодорита, когда-либо видел его, заставил многих критиков настаивать на том, что он был написан на сирийском языке. Ничего, кроме косвенных доказательств этого, представить нельзя. Одно это показывает, как мало мы на самом деле знаем об оригинале. Недавно обнаруженные труды, будучи на арабском и армянском языках, даже если предположить, что они являются переводами с сирийского и что «Диатессарон» был составлен на сирийском, могут лишь косвенно представлять оригинал, и они, очевидно, страдают от фатальной неспособности в отношении восстановления текста документов, лежащих в основе труда. Между сомнительной точностью передачи и очевидной работой по пересмотру оригинальный материал не может не быть серьезно искажен.

Несомненно, имя Татиана не фигурировало как автора «Диатессарона». Это очевидно из самой природы сочинения и его цели. Мы встречали три труда такого описания, и невозможно сказать, сколько еще их могло существовать. Как наиболее знаменитый, по крайней мере по названию, почти наверняка, что с течением времени, когда идентичность таких трудов терялась, первой мыслью любого, кто сталкивался с такой «Гармонией», должно было быть то, что это «Диатессарон» Татиана. Какие могли быть средства для исправления этого и положительного установления истины? Это не то же самое, что личное сочинение, демонстрирующее индивидуальность стиля и изобретательности; но если предположить, что это гармония уже ходивших Евангелий и, следовательно, отличающаяся от подобных гармоний лишь деталями компиляции и расположения, как возможно, чтобы авторство могло оставаться хоть в малейшей степени достоверным в отсутствие имени составителя?

Иллюстрация всего этого уместно представлена в случае с Виктором Капуанским, и я позволю самому д-ру Лайтфуту рассказать эту историю.

«Виктор, живший около 545 г. н. э., случайно наткнулся на анонимную Гармонию или Дайджест Евангелий и вследствие этого начал исследовать авторство. Он нашел два упоминания у Евсевия о таких Гармониях: одно в „Послании к Карпиану“, предпосланном канонам, относящееся к труду Аммония; другое в „Церковной истории“, относящееся к труду Татиана. Предполагая, что труд, который он обнаружил, должен быть одним или другим, он решает в пользу последнего, потому что он не дает св. Матфея непрерывно и не присоединяет отрывки других евангелистов, как, по словам Евсевия, делал Аммоний. Все это Виктор рассказывает нам в предисловии к этой анонимной Гармонии, которую он публикует в латинском облачении».

«Не может быть сомнений, что Виктор ошибся насчет авторства; ибо хотя труд построен по тому же общему плану, что и труд Татиана, он начинается не с Ин. 1:1, а с Лк. 1:1, и он содержит родословия. Поэтому он, по крайней мере в своей нынешней форме, не принадлежит ни Татиану, ни Аммонию».

Как бы рассыпались эти рассуждения, если бы гармонист, как он вполне мог сделать, подражая Татиану, начал со слов: «В начале было Слово»! Однако самая поучительная часть еще впереди, ибо хотя в мае 1887 года д-р Лайтфут говорит: «Не может быть сомнений, что Виктор ошибся насчет авторства» и т. д., в примечании, теперь вставленном в конце эссе, после упоминания о вновь обнаруженных трудах, он добавляет: «О связи „Диатессарона“ Виктора, который, по-видимому, после всего показан не независимым от Татиана… См. „Диатессарон“ Хемфилла». Обратившись к труду профессора Хемфилла, обнаруживаем следующий отрывок по этому пункту: —

«Напомним, что Виктор, епископ Капуанский, в 543 году нашел латинскую Гармонию или компиляцию четырех Евангелий без какого-либо имени или названия, и, будучи человеком пытливого ума, он сразу же взялся за задачу обнаружения ее неизвестного автора. Я уже упоминал способ, которым из отрывка Евсевия он был приведен к тому, чтобы приписать свое открытие Татиану. Этот вывод был в целом оспорен церковными писателями, и предполагалось, что Виктор совершил ошибку. Однако теперь доказано, что он был лучшим судьей, чем его критики, ибо, как первым указал д-р Уэйс, сравнение этой латинской Гармонии с фрагментами Ефрема демонстрирует их существенную идентичность, поскольку они сохраняют в удивительной степени тот же порядок и в целом идут pari passu».

Но как насчет Лк. 1:1 в качестве начала? И родословий? Ничто не могло бы более ясно показать неопределенность, которая всегда должна преобладать в отношении таких трудов. Узнаем ли мы однажды, что Виктор был столь же прав насчет чтения Diapente?

Я счел стоящим делом углубиться во все это с целью показать, как мало мы знаем о «Диатессароне» Татиана и, могу добавить, о Комментарии Ефрема Сирина и труде, на котором он основан. В настоящее время нет необходимости более пристально изучать текст любого из недавно опубликованных трудов, но, оставляя их на суд времени, я могу ясно заявить, каким был бы эффект для моего аргумента при допущении, сделанном д-ром Лайтфутом, что мы действительно восстановили «Диатессарон» Татиана и что он составлен на основе текста, более или менее соответствующего нашим четырем Евангелиям. Ни в самой «Гармонии», ни в предполагаемом Комментарии Ефрема Сирина имя ни одного из евангелистов не упоминается, и тем более не дается никакой информации об их личности, характере или надежности. Если бы эти труды, следовательно, были подлинным «Диатессароном» Татиана и Комментарием Ефрема к нему, Евангелия не стали бы более достоверными как запись чудес или как свидетели реальности Божественного Откровения.

 * * * * *

Возможно, будет не бесполезно, если я позволю себе процитировать здесь некоторые аргументы д-ра Лайтфута относительно подлинности «Письма смирнян», содержащего отчет о мученичестве Поликарпа.

«Чудесный элемент также выдвигался в некоторых кругах как возражение против подлинности документа. И все же, учитывая все обстоятельства дела, у нас больше поводов удивляться сравнительному отсутствию, чем особой заметности сверхъестественного в повествовании. По сравнению с записями о ранних христианских мучениках, или с биографиями средневековых святых, или с заметками о религиозных героях в любой великий кризис, даже в более недавней истории Церкви — как, например, возникновение иезуитства или методизма — этот документ не содержит ничего, что должно было бы возбудить подозрение в его подлинности».

«Единственный чудесный инцидент, который создает реальную трудность, — это голубь, вылетающий из раненого бока мученика. Но даже это можно объяснить иллюзией, и при любых обстоятельствах это было бы совершенно недостаточно, чтобы осудить документ как подделку. Но далее будет показано (стр. 627), что существуют отличные причины рассматривать этот инцидент как более позднюю вставку, которой не было места в оригинальном документе. Помимо этого, у нас есть голос с небес, призывающий Поликарпа на стадионе быть мужественным (§ 9). Но сама простота повествования здесь обезоруживает критику. Присутствовавшие братья слышали голос, но никто не видел говорящего. Это было единственным основанием для веры в то, что это не человеческое высказывание. Далее, есть изгибание огня вокруг мученика, подобно парусу, раздуваемому ветром (§ 15). Но это можно объяснить как строго естественное явление, и подобные феномены наблюдались не раз в подобных случаях, особенно при мученичествах Савонаролы и Хупера. Далее, есть сладкий аромат, как от ладана, исходящий от горящего костра (§ 15); но этот феномен также, как бы мы его ни объясняли, будь то от аромата дерева или каким-то иным образом, встречается нам постоянно. В другой ранней записи о мученичествах, истории гонений во Вьенне и Лионе, произошедших чуть более двадцати лет спустя, нам говорят (Euseb. H.E. v. 1, § 35), что героические мученики, когда они выходили навстречу своей судьбе, были „благоухающими сладким ароматом Христа, так что некоторые люди даже предполагали, что они были помазаны материальным миром“. Однако здесь не было костра и горящего дерева, так что воображение присутствующих должно было дополнить инцидент. Действительно, этот отчет о галльских мучениках, бесспорно написанный очевидцами, содержит гораздо больше поразительных событий, чем запись о судьбе Поликарпа».

«Более или менее тесно связанным с чудесным элементом является пророческое прозрение, приписываемое Поликарпу. Но к чему это сводится? Действительно, утверждается, что „каждое слово, которое он произносил, исполнилось и исполнится“ (§ 16). Но будущее время, „исполнится“, само по себе является выражением веры, а не констатацией факта. Мы можем, действительно, принять эту оговорку как ясное свидетельство того, что, когда писалось повествование, многие из его предчувствий и предсказаний не исполнились. Единственный пример предсказания, действительно приведенный в повествовании, — это сон о его горящей подушке, который подсказал ему, что он примет мученическую смерть через огонь. Но что может быть естественнее этого предчувствия, когда вокруг него свирепствовало преследование, а огонь был обычным инструментом смерти? Мне нет нужды останавливаться здесь, чтобы обсуждать, в какой мере предвидение может быть даровано Божьим святым. Даже „старый опыт“ оказывается наделенным „чем-то вроде пророческого дара“. Достаточно сказать здесь снова, что было бы трудно указать на единственную подлинную биографию любого христианского героя — конечно, любого христианского героя ранних веков — о котором не был бы записан хотя бы один инцидент, столь же примечательный, как это пророчество, если пророчеством его можно назвать. Понтий, ученик и биограф Киприана, рассказывает о подобном намеке, который предшествовал мученичеству его учителя, и добавляет: „Quid hac revelatione manifestius? quid hac dignatione felicius? ante illi praedicta sunt omnia quaecunque postmodum subsecuta sunt“ (Vit. et Pass. Cypr. 12, 13)».

Я тем более стремлюсь процитировать этот отрывок из труда, написанного задолго после эссе о «Сверхъестественной религии», поскольку он представляет д-ра Лайтфута в совершенно ином свете и дает мне возможность поздравить его с очевидным прогрессом его мысли в сторону свободы, который он демонстрирует. Я вполне согласен с ним, что наличие сверхъестественных или суеверных элементов не является доказательством против подлинности раннего христианского сочинения, но та быстрота, с которой он отбрасывает их как интерполяции или объясняет их натурализмом, достойна профессора Хаксли. Он теперь понимает, без сомнения, причину, по которой я требую столь ясных и убедительных доказательств чудес и почему я отказываюсь принимать такие повествования на основе анонимных и недостаточных свидетельств. Фактом является то, что он не может жаловаться на то, что я чувствую себя обязанным объяснять все предполагаемые чудесные явления именно тем способом, пример которого он мне подал, и что, испытывая лишь глубоко сочувственную признательность к эмоции, которая стимулировала воображение и благоговейное почтение ранних христиан к таким ошибкам, я решительно отказываюсь верить в их благочестивые заблуждения.

VIII.

ЗАКЛЮЧЕНИЯ.
Мы видели, что Божественное Откровение могло быть необходимым или мыслимым только с целью сообщения нам чего-то, что мы не могли бы обнаружить иначе, и что истинность сообщений, которые по существу находятся за пределами разума и не могут быть им обнаружены, не может быть засвидетельствована иначе, как чудесными знамениями, отличающими их как Божественные. Признается, что никакое другое свидетельство не могло бы оправдать нашу веру в конкретное Откровение, которое мы рассматриваем, само содержание которого является сверхъестественным и находится вне критики разума, и что его доктрины, если они не доказаны как чудесные истины, неизбежно должны быть объявлены «самыми дикими заблуждениями». «Ни одним разумным существом справедливая и благожелательная жизнь не могла бы быть принята как доказательство столь поразительных заявлений».

Однако при исследовании предполагаемых чудесных доказательств христианства как Божественного Откровения мы обнаруживаем, что, даже если бы реальное совершение предполагаемых чудес могло быть обосновано, их ценность как доказательства была бы уничтожена необходимым признанием того, что чудеса не ограничены одним источником и не связаны исключительно с истиной, но совершаются различными духовными Существами, сатанинскими, равно как и Божественными, и не всегда являются доказательными, но иногда должны рассматриваться как обманчивые и для испытания веры. Поскольку доктрины, предполагаемые как открытые, находятся за пределами Разума и не могут ни в каком смысле быть разумно одобрены человеческим интеллектом, никакое свидетельство, которое является столь сомнительным и неубедительным по своей природе, не могло бы достаточно засвидетельствовать их. Одно это дисквалифицировало бы христианские чудеса для обязанности, которую способны выполнять только чудеса.

Предполагаемое чудесное доказательство Божественного Откровения, более того, не только лишено какого-либо особого Божественного характера, будучи заведомо общим также для сатанинского воздействия, но оно не является оригинальным ни в концепции, ни в деталях. Подобные чудеса сообщаются задолго до первого провозглашения христианства и продолжали совершаться столетиями после него. Поток чудесных претензий, фактически, протекал через всю человеческую историю, глубокий и широкий, когда он проходил через темные века, но уменьшающийся до нити, когда он входил в дни просвещения. Доказательство было слишком избитым и банальным, чтобы произвести какое-либо впечатление на тех, перед кем, как говорят, совершались христианские чудеса, и оно совершенно не смогло убедить людей, к которым было обращено Откровение в первую очередь. Выбор такого доказательства для такой цели гораздо более характерен для человеческой слабости, чем для Божественной силы.

Истинный характер чудес сразу же выдается тем фактом, что их предполагаемое совершение было таким образом ограничено веками невежества и суеверия и что они абсолютно неизвестны в любое время или в любом месте, где наука предоставила свидетелей, способных оценить и установить природу таких проявлений сверхъестественной силы. Нет ни малейшего доказательства того, что была предпринята попытка исследовать предполагаемые чудесные явления или оправдать выводы, столь свободно сделанные из них, равно как нет причин полагать, что свидетели обладали в какой-либо значительной степени полнотой знаний и трезвостью суждения, необходимыми для этой цели. Ни одно чудо еще не установило свою претензию на ранг даже кажущейся реальности, и все такие феномены должны оставаться в тусклой области воображения. Тест, примененный к самому большому классу чудес, связанных с демонической одержимостью, раскрывает ложность всех чудесных претензий.

Нет никакой неопределенности относительно происхождения веры в сверхъестественное вмешательство в природу. Утверждение, что ложные чудеса возникли вокруг нескольких случаев подлинной чудесной силы, не имеет ни одного веского аргумента в свою поддержку. История ясно демонстрирует, что везде, где преобладали невежество и суеверие, каждое неясное событие приписывалось сверхъестественному воздействию, и свободно признается, что под их влиянием «необъяснимое» и «чудесное» являются взаимозаменяемыми терминами. С другой стороны, по мере того как знание естественных законов возрастало, теория сверхъестественного вмешательства в порядок природы была развеяна, и чудеса прекратились. Эффект науки, однако, не ограничен настоящим и будущим, но ее действие в равной степени ретроспективно, и феномены, которые когда-то невежественно изолировались от последовательности естественной причины и следствия, теперь возвращены на свое место в неразрывном порядке. Невежество и суеверие создали чудеса; знание навсегда уничтожило их.

Чтобы оправдать чудеса, делаются два допущения: во-первых, Бесконечный Личный Бог; и во-вторых, Божественный замысел Откровения, исполнение которого неизбежно включает сверхъестественное действие. Чудеса, утверждается, не противоречат природе или эффектам, произведенным без адекватных причин, но, напротив, вызваны вмешательством этого Бесконечного Личного Бога с целью засвидетельствовать и осуществить Божественный замысел. Ни одно из допущений, однако, не может быть разумно поддержано.

Допущение Бесконечного Личного Бога: Существа одновременно ограниченного и неограниченного — это использование языка, к которому никакой способ человеческого мышления не может привязаться. Более того, допущение Бога, совершающего чудеса, решительно исключается универсальным опытом порядка природы. Утверждение конкретной Божественной причины чудес далее неадекватно из-за того факта, что сила совершения чудес заведомо не ограничена Личным Богом, но также приписывается другим духовным Существам, и, следовательно, всегда должно быть невозможно доказать, что предполагаемые чудесные феномены происходят от одного, а не от другого. С другой стороны, допущение Божественного замысла Откровения не подсказывается предшествующей вероятностью, но выводится из самого Откровения, которое оно призвано оправдать, как и допущение Личного Бога, и оба они одинаково порочны как аргументы. Обстоятельства, которые, как предполагается, требуют этого Божественного замысла, и детали схемы абсолютно невероятны и противостоят всем результатам науки. Природа не поддерживает никакой теории первоначального совершенства и последующей деградации человеческого рода, и предположение о сорванном первоначальном плане творения и о более поздних бессильных попытках исправить его столь же несовместимо с Божественным всемогуществом и мудростью, как предложенное наказание человеческого рода и способ, придуманный для спасения некоторых из них, противостоят справедливости и морали. Такие допущения по существу недопустимы и полностью не в состоянии объяснить и оправдать чудеса.

Какое бы определение ни давалось чудесам, такие исключительные феномены должны, по крайней мере, быть априори невероятными. В отсутствие абсолютного знания человеческая вера должна руководствоваться балансом доказательств, и очевидно, что доказательство единообразия порядка природы, которое выводится из универсального опыта, должно быть несоизмеримо больше, чем может быть свидетельство для любого предполагаемого исключения из него. С другой стороны, универсальный опыт готовит нас к тому, чтобы рассматривать ошибки чувств, несовершенное наблюдение и ошибочный вывод не только как возможные, но и как в высшей степени вероятные со стороны свидетелей феноменов, даже когда они совершенно честны и правдивы, и тем более, когда присутствуют такие беспокоящие причины, как религиозное возбуждение и суеверие. Когда отчет первоначальных свидетелей доходит до нас только косвенно и через посредство традиции, вероятность ошибки еще более возрастает. Таким образом, утверждение чудес дискредитируется как положительно — неизменностью порядка природы, так и отрицательно — подверженностью ошибкам человеческого наблюдения и свидетельства. История чудесных претензий в мире и обстоятельства, сопровождающие специальное проявление их, которое мы рассматриваем, подсказывают естественные объяснения сообщенных фактов, которые полностью удаляют их из области сверхъестественного.

Когда мы переходим к исследованию прямых свидетелей христианских чудес, мы не обнаруживаем никаких исключительных обстоятельств, нейтрализующих предыдущие соображения. Напротив, мы обнаруживаем, что дело вращается не вокруг чудес, существенно находящихся перед нами, а вокруг простых повествований о чудесах, которые, как говорят, произошли более восемнадцати сотен лет назад. Очевидно, что для того, чтобы такие повествования обладали какой-либо реальной силой и значимостью, существенно, чтобы их характер и авторство были поставлены вне всякого сомнения. Они должны исходить от очевидцев, способных правильно оценить природу феноменов. Наши четыре Евангелия, однако, являются строго анонимными трудами. Надписания, которые теперь отличают их, неоспоримо более позднего происхождения, чем сами труды, и не исходят от составителей Евангелий. Из писателей, которым эти повествования традиционно приписываются, только двое даже называются апостолами, причем предполагаемые авторы второго и третьего синоптиков не были ни личными последователями Иисуса, ни очевидцами событий, которые они описывают. При этих обстоятельствах мы полностью зависим от внешних доказательств для информации относительно авторства и надежности четырех канонических Евангелий.

При исследовании этого доказательства мы действовали на основе ясных и определенных принципов. Не формируя и не принимая никакой теории вообще относительно даты или происхождения наших Евангелий, мы просто искали в писаниях Отцов, в течение полутора веков после событий, о которых идет речь, информацию относительно состава и характера этих трудов и даже любые верные следы их использования, хотя, если бы они были обнаружены, они могли бы доказать мало что, кроме самого существования Евангелий, использованных на дату писателя. В последнем и второстепенном исследовании мы руководствовались канонами критики, ранее установленными, которые основаны на простейших законах доказательства. Мы обнаружили, что писания Отцов, в течение полутора веков после смерти Иисуса, являются полным пробелом, насколько это касается любого доказательства относительно состава и характера наших Евангелий, если мы не исключим традицию, сохраненную Папием, после середины второго века, детали которой полностью оправдывают вывод, что наши первый и второй синоптики, в их нынешней форме, не могут быть трудами, которые, как говорят, были составлены Матфеем и Марком. Таким образом, нет никакого доказательства вообще, напрямую связывающего любое из канонических Евангелий с писателями, которым они популярно приписываются, и более поздняя традиция, имеющая малую или не имеющую никакой ценности сама по себе, отделена долгим интервалом глубокого молчания от эпохи, в которую они, как предполагается, были составлены. С одним исключением, более того, мы обнаружили, что, в течение того же полутора веков, нет никакого верного и безошибочного следа даже анонимного использования любого из наших Евангелий в ранней Церкви. Этот факт, конечно, не оправдывает вывод, что ни одно из этих Евангелий не существовало на самом деле в течение любой части этого времени, равно как мы нигде не предполагали такого вывода, но строгое исследование доказательства показывает, что нет никакого положительного доказательства того, что они существовали. Исключение, к которому мы отсылаем, — это Евангелие Маркиона, которое было, мы думаем, основано на нашем третьем синоптике, и, следовательно, должно быть принято как доказательство существования этого труда. Маркион, однако, не дает ни малейшей информации относительно авторства Евангелия, и его обвинения против него в фальсификации не могут быть сочтены очень благоприятным свидетельством относительно его непогрешимого характера. Канонические Евангелия остаются до конца анонимными документами, не имеющими доказательной ценности для чудес. Они сами не претендуют на то, чтобы быть вдохновенными историями, и они не могут избежать обычных правил критики. Внутреннее доказательство не модифицирует выводы из внешнего свидетельства. Помимо постоянных мелких противоречий на протяжении первых трех Евангелий, невозможно примирить представления синоптиков с представлениями четвертого Евангелия. Они взаимно уничтожают друг друга как доказательство. Они должны быть объявлены простыми повествованиями, составленными долго после записанных событий неизвестными лицами, которые не были ни очевидцами предполагаемых чудесных явлений, ни слушателями заявлений, которые они претендуют передавать. Они не могут быть приняты как адекватное свидетельство для чудес и реальности Божественного Откровения.

Применяя подобные тесты к Деяниям Апостолов, мы пришли к подобным результатам. Признаваемый составленным тем же автором, который произвел третий синоптик, идентичность этого автора не становится от этого более ясной. Нет никакого доказательства малейшей ценности относительно его характера, но, с другой стороны, сам труд изобилует до такой степени чудесными инцидентами и сверхъестественным воздействием, что достоверность повествования требует чрезвычайного количества аттестации, чтобы обеспечить ему какое-либо серьезное рассмотрение. Когда заявления автора сравниваются с решительными декларациями Апостола Павла и с подлинными отчетами о развитии ранней христианской Церкви, становится очевидным, что Деяния Апостолов, как можно было предположить, являются легендарным сочинением более позднего дня, которое не может рассматриваться как трезвая и достоверная история, и скорее дискредитирует, чем стремится установить реальность чудес, которыми так подозрительно изобилуют его страницы.

Оставшиеся книги Новозаветного Канона не требовали отдельного исследования, потому что, даже если они подлинны, они не содержат дополнительного свидетельства реальности Божественного Откровения, помимо подразумеваемой веры в такие доктрины, как Воплощение и Воскресение. Несомненно, мы полагаем, что в той или иной форме Апостолы верили в эти чудеса, и допущение, что они делали это, заменяет необходимость исследования подлинности Соборных Посланий и Апокалипсиса. Подобным образом, признание подлинными четырех Посланий Павла, которые содержат его свидетельство о чудесах, делает излишним обсуждение подлинности других писем, приписываемых ему.

Общая вера в чудесную силу и ее обладание Церковью приводится к практическому тесту в случае с Апостолом Павлом. После тщательного рассмотрения его писем мы пришли к несомненному выводу, что вместо установления реальности чудес бессознательное свидетельство Павла ясно демонстрирует легкость, с которой ошибочные выводы превращают самые естественные феномены в сверхъестественные события.

В качестве финального теста мы тщательно исследовали все доказательства для кардинальных догм христианства, Воскресения и Вознесения Иисуса. Сначала взяв четыре Евангелия, мы обнаружили, что их отчеты об этих событиях не только полны легендарного материала, но даже противоречат и исключают друг друга и, вместо того чтобы устанавливать реальность столь грандиозных чудес, они показывают, что никакого доверия не следует оказывать заявлениям неизвестных авторов. Взяв затем свидетельство Павла, которое более важно как по крайней мере подлинное и исходящее от Апостола, о котором мы знаем больше, чем о любом другом из ранних миссионеров христианства, мы увидели, что оно неопределенно и совершенно недостаточно. Его так называемый «обстоятельный отчет о свидетельстве, на котором покоилась вера в Воскресение», состоит лишь из смутных и не детализированных слухов, отличающихся, насколько их можно сравнить, от заявлений в Евангелиях, и без другой аттестации, кроме голого факта, что он повторяется Павлом, который несомненно верил в него, хотя он сам не был свидетелем ни одного из предполагаемых явлений воскресшего Иисуса, которые он так кратко каталогизирует. Собственное личное свидетельство Павла о Воскресении ограничено видением Иисуса, о котором у нас нет подлинных деталей, увиденным много лет после предполагаемого чуда. Учитывая своеобразный и высоко нервный темперамент Павла, о котором он сам предоставляет обильное доказательство, не может быть колебаний в решении, что это видение было чисто субъективным, как были также, по всей вероятности, явления возбужденным ученикам Иисуса. Свидетельство самого Павла, прежде чем его воображение было стимулировано к экстатическому пылу красотой спиритуализированной религии, было искренним отрицанием великой христианской догмы, подчеркнутым активным преследованием тех, кто утверждал ее; и видение, особенно в случае с тем, кто так конституирован, предполагаемое увиденным много лет после того, как факт Воскресения перестал быть способным к верификации, не является аргументом убедительной силы. Мы были вынуждены объявить доказательство для Воскресения и Вознесения абсолютно и безнадежно неадекватным, чтобы доказать реальность таких грандиозных чудес, которые должны, следовательно, быть без колебаний отвергнуты. Нет никакой причины, данной или даже мыслимой, почему заявления, подобные этим, и догмы, затрагивающие религию и даже спасение человеческого рода, должны быть приняты на основе доказательства, которое было бы объявлено совершенно недостаточным в случае любого обычного вопроса собственности или права перед юридическим трибуналом. Напротив, чем более важным является пункт, который должен быть установлен, тем более полным должно быть требуемое доказательство.

Если мы проверим результаты, к которым пришли, с помощью общих соображений, то обнаружим, что они повсюду подтверждаются и укрепляются. В притязании христианства на статус Божественного Откровения нет ничего оригинального, как нет ничего нового ни в доктринах, которые якобы были открыты, ни в чудесах, которыми оно, как утверждается, было отмечено. Не было ни одной исторической религии, широко распространенной среди людей, которая не претендовала бы на божественное откровение и книги которой не выдавались бы за непосредственно вдохновенные. Нет ни одного догмата, таинства или обряда христианства, которые по существу не составляли бы часть более ранних религий; и нет ни одной фазы сверхъестественной истории Христа, от его чудесного зачатия, рождения и воплощения до его смерти, воскресения и вознесения, которая не имела бы своего аналога в более ранних мифологиях. Рай и ад, с характерными вариациями в деталях, занимали важное место в эсхатологии многих вероучений и народов. То же самое можно сказать даже о моральном учении христианства, возвышенные предписания которого, хотя и в менее совершенной и связной форме, уже приходили на ум многим благородным умам и проповедовались древними мудрецами и философами. То, что данное исследование реальности Божественного Откровения было ограничено притязаниями христианства, проистекает исключительно из желания свести его к разумным пределам и ограничить единственной религией, в связи с которой оно может практически интересовать нас сейчас.

В истории и достижениях христианства нет ничего, что можно было бы считать характерным для религии, Божественно явленной для спасения человечества. Первоначально, как утверждается, переданное одному народу, специально избранному в качестве особого народа Божьего, для которого, как говорили, были зарезервированы выдающиеся привилегии, оно было почти единодушно отвергнуто этим народом в то время и продолжает отвергаться его потомками с поразительным единодушием по сей день. Спустя более восемнадцати столетий эта Божественная схема спасения не получила даже номинального признания более чем у трети человечества, и если бы при переписи христианского мира можно было выделить тех, кто больше не верит в него всерьез как в «Сверхъестественную религию», христианство заняло бы гораздо более низкую численную позицию. Шакья-Муни, учитель, лишь немногим уступающий Иисусу по благородству характера, который, подобно ему, провозгласил систему возвышенной морали, даже сейчас имеет почти вдвое больше последователей, хотя его миссионеры никогда не искали новообращенных на Западе. [168:1] Рассматриваемая как схема, Божественно разработанная как лучший, если не единственный, способ искупления человеческого рода и спасения его от вечного проклятия, провозглашенная самим Богом, воплощенным в человеческой форме, и завершенная его собственной реальной смертью на кресте за грехи мира, такие результаты могут рассматриваться лишь как практическая неудача, хотя они, возможно, и не являются несоразмерными для системы возвышенной морали.

Мы, вероятно, никогда не сможем определить, в какой степени великий Учитель мог через свои собственные размышления или неверно понятые духовные высказывания навести на сверхъестественные доктрины, впоследствии приписанные ему и благодаря которым вся его история и система вскоре преобразились; но никто, кто внимательно изучает этот предмет, не может не быть поражен отсутствием таких догматов в более ранних записях его учения. Однако именно возбужденному почитанию последователей Иисуса мы обязаны большинством сверхъестественных элементов, столь характерных для той эпохи и того народа. Мы тщетно будем искать даже в синоптических Евангелиях доктрины, разработанные в посланиях Павла и Ефесском Евангелии. Великое преображение христианства было осуществлено людьми, которые никогда не видели Иисуса и были знакомы с его учением лишь после того, как оно было трансмутировано традицией. Пылкое воображение Востока сконструировало христианское богословие. Нетрудно проследить развитие церковных вероучений, и, безусловно, весьма поучительно наблюдать прогрессирующую смелость, с которой его догматы расширялись благочестивым энтузиазмом. Один только Новый Завет представляет несколько стадий догматической эволюции. Еще до того, как ушли первые последователи, процесс трансформации уже начался. Ученики, которые так часто неправильно понимали учение Иисуса при его жизни, благочестиво исказили его после его смерти. Его простые уроки кротости и смирения были вскоре забыты. С прискорбной быстротой сложная структура церковного христианства, следуя стереотипным линиям человеческого суеверия и глубоко окрашенная александрийской философией, вытеснила возвышенную мораль Иисуса. Доктринальные споры, начавшиеся еще среди самих Апостолов, с тех пор разделяют единство христианского сообщества. Извращенная изобретательность сменявших друг друга поколений церковников наполнила мир теологическими уловками, которые вполне естественно завершились в последнее время доктринами Непорочного зачатия и Папской непогрешимости.

Иногда, однако, утверждается, что те, кто провозглашает такие выводы, не только безрассудно разрушают самые дорогие надежды человечества, но и устраняют единственную прочную основу морали; и утверждается, что прежде чем нарушать существующую веру, иконоборец обязан предоставить замену разбитому идолу. На это мы можем ответить, что речь или молчание не меняют реальности вещей. Признание Истины не может быть поставлено в зависимость от последствий или ограничено соображениями ложной целесообразности. Ее провозглашение серьезным и подобающим образом тем, кто способен судить, никогда не может быть преждевременным. Ее подавление не может быть эффективным и является лишь унизительным компромиссом с осознанным обманом. Что касается морали, то вера в систему будущих наград и наказаний, хотя и крайне деградировавшего характера, возможно, в определенной степени способствовала соблюдению буквы закона в более темные века и даже в наше время; но мы полагаем, что можно показать, что образование и цивилизация сделали бесконечно больше для утверждения ее духа. Насколько христианство способствовало образованию и цивилизации, мы не рискнем здесь адекватно обсуждать. Мы можем, однако, решительно утверждать, что любой благотворный эффект, произведенный христианством, был обусловлен не его сверхъестественными догматами, а его простой моралью. Догматическое богословие, напротив, тормозило образование и препятствовало науке. Везде, где оно доминировало, цивилизация стояла на месте. Наука судилась и подавлялась в свете текста или главы Книги Бытия. Почти каждый великий шаг к просвещению был достигнут вопреки протесту или анафеме Церкви. Покорное невежество, абсолютное или относительное, молчаливо поощрялось как самое желательное состояние умов народа. «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» — это был излюбленный текст докторов богословия с запасом невероятных догматов, трудных для усвоения мужественным умом. Даже сейчас трение теологического сопротивления является постоянной тратой интеллектуальной силы. Раннее провозглашение столь чистой системы морали, столь понятной простым и столь глубокой для мудрых, имело огромную ценность для мира; но как только опыт систематизирован и кодифицирован, если нас не сдерживают более высокие принципы, общество можно смело оставить в покое, чтобы оно видело, что мораль соблюдается в достаточной мере. Правда, несмотря на свои изменчивые правила, мораль до сих пор принимала характер Божественного установления, но ее власть от этого не стала более реальной, чем она должна быть как простой результат человеческой мудрости и итог социального опыта. Выбор благородной жизни больше не является теологическим вопросом, и церковные патенты на истину и праведность окончательно истекли. Мораль, которая всегда меняла свой облик и модифицировала свои предписания в соответствии с социальными требованиями, будет неизбежно утверждаться как часть человеческой эволюции и не зависит от религиозного терроризма или суеверного убеждения. Если мы склонны сказать: Cui bono? и практикуем мораль или руководствуемся правильными принципами только для того, чтобы обрести рай или избежать ада, то ничего не потеряно, ибо такая скупая и расчетливая мораль — это лишь ложная имитация, которая с таким же успехом может быть вызвана социальным принуждением. Но если мы когда-либо были действительно проникнуты чистым духом морали, если мы в какой-то степени достигли той высоты ума, которая инстинктивно обращается к истинному и благородному и отшатывается от низшего уровня мысли и действия, мы не почувствуем нужды в стимуле системы наград и наказаний в будущем состоянии, которая так долго представлялась как существенная часть христианства.

Что касается другого упрека, давайте спросим, что на самом деле было разрушено таким исследованием, доведенным до своего логического завершения. Может ли Истина каким-либо образом стать менее истинной? Может ли реальность растаять в воздухе? Поскольку Откровение не является реальностью, то, что было разрушено, — это лишь иллюзия, а то, что осталось, — это Истина. Утратив веру в него и его содержание, мы потеряли абсолютно ничего, кроме того, что теряет путник, когда мираж, показавший ему прохладные воды и зеленые тени, быстро исчезает. Там не было никаких прохладных источников, чтобы утолить его жажду, никаких цветущих лугов для его усталых конечностей; его удовольствие было заблуждением, а пустыня пуста. Скорее мираж с его приятной иллюзией, таков человеческий крик, чем пустыня с ее бесплодием. Не так, гласит дружеское предостережение; не ищите тщетно в пустыне того, чего там нет, но обратитесь скорее к другим горизонтам и к более верным надеждам. Не тратьте жизнь, цепляясь за церковные догматы, которые не представляют собой вечных истин, но ищите в другом месте истину, которая, возможно, может быть найдена. Что мы должны думать о человеке, который упорно отвергал убеждение, что дважды два — четыре, из страстного желания верить, что дважды два — пять? Чья это вина, что дважды два — четыре, а не пять? Чья это глупость, что приятнее думать, что дважды два — пять, чем знать, что они составляют только четыре? Эта глупость принадлежит тем, кто представляет ценность жизни как зависящую от реальности особых иллюзий, которые они религиозно приняли. Обнаружить, что прежняя вера необоснованна, — значит не изменить ничего в реалиях существования. Солнце опустится, пройдя меридиан, верим ли мы, что сейчас полдень, или нет. Праздно и глупо, если по-человечески, сокрушаться из-за того, что истина не совсем такова, какой мы ее представляли, и, по крайней мере, мы не изменим реальность, по-детски цепляясь за мечту.

Аргумент, так часто используемый теологами, что Божественное Откровение необходимо для человека и что определенные взгляды, содержащиеся в этом Откровении, требуются нашим моральным сознанием, является чисто воображаемым и производным от того самого Откровения, которое он стремится поддержать. Единственное, что абсолютно необходимо для человека, — это Истина; и именно к ней, и только к ней, должно адаптироваться наше моральное сознание. Разум и опыт запрещают ожидать, что мы можем приобрести какое-либо знание иначе, как через естественные каналы. Мы могли бы с таким же успехом ожидать, что нас будут сверхъестественно питать, как и сверхъестественно информировать. Жаловаться на то, что мы не знаем всего, что желаем знать, глупо и неразумно. Это равносильно жалобе на то, что разум человека устроен не иначе. Достижение полной высоты Познаваемого, чем бы она ни была, должно быть нашей искренней целью, и больше этого не дано человечеству. Мы можем быть уверены, что информация, которая находится за пределами конечного охвата Разума, столь же ненужна, сколь и недоступна. Человек может знать все, что человеку требуется знать.

Мы выигрываем больше, чем теряем, проснувшись и обнаружив, что наше Богословие — это человеческое изобретение, а наша эсхатология — нездоровая мечта. Мы освобождаемся от инкуба (бремени) низменной еврейской мифологии и от доктрин Божественного правления, которые оскорбляют мораль и ставят жестокость и несправедливость на место святости. Если нам приходится отказаться от лелеемых антропоморфных видений будущего Блаженства, детали которого либо недосягаемо туманны, либо сомнительно радостны, мы, по крайней мере, избавлены от придирчивых дискуссий о значении [греч.: aiônios], и наша вечная надежда не омрачена сомнением, будет ли человечество мучиться в аду вечно и один день, или день без этого «вечно». В конце жизни, возможно, не будет четкой перспективы Рая, сияющего светом апокалиптического воображения, но не будет и невыразимого ужаса Чистилища или Ада, пылающего огнями для беспомощных жертв несправедливого, но всемогущего Творца. Чтобы вообще рассматривать такие клеветнические представления как часть содержания «Божественного Откровения», необходимо было утверждать, что человек некомпетентен судить о путях Бога Откровения и не должен предполагать, что Он наделен совершенством человеческих представлений о справедливости и милосердии, но должен смириться с тем, чтобы называть зло добром, а добро злом у подножия всемогущего Деспота. Но теперь упрек в таких рассуждениях стряхнут с наших плеч, и он возвращается к еврейскому суеверию, из которого он возник.

Поскольку мифы теряют свою силу и влияние, когда обнаруживается их беспочвенность, мощь сверхъестественного христианства, несомненно, пройдет, но эффект этой революции не следует преувеличивать, хотя здесь он не может быть полностью обсужден. Если картины, которые так долго заполняли горизонт Будущего, должны исчезнуть, никакая ужасная пустота не может быть справедливо утверждена на их месте. Мы должны четко различать то, что мы знаем, и то, чего не знаем, но столь же тщательно воздерживаться от характеристики того, чего мы не знаем, как если бы оно было нам действительно известно. Это таинственное Неизвестное или Непознаваемое — не жестокая тьма, а просто непроницаемая даль, в которую мы не в силах заглянуть, но которая не исключает никаких законных спекуляций и не запрещает никакой разумной надежды.

[ПРИМЕЧАНИЯ]

[1:1] Первоначально опубликовано в Fortnightly Review, 1 января 1875 г.

[4:1] On the Canon, стр. 65.

[4:2] Там же, стр. 61, примечание 2.

[4:3] В конце этого примечания д-р Уэсткотт добавляет: «Действительно, исходя из сходного способа введения истории о виноградной лозе, на которую впоследствии ссылается Папий, разумно предположить, что эта интерпретация взята из „Изложения“ Папия».

[4:4] Reliq. Sacrae, i. стр. 10 сл.

[4:5] Lehre Pers. Christ, i. стр. 217 сл., прим. 56, стр. 218, прим. 62.

[5:1] Theol. Jahrb. 1845, стр. 593, прим. 2; ср. 1847, стр. 160, прим. 1.

[5:2] Synops. Evang., Proleg. xxxi.

[5:3] Komm. Ev. des Johannes, стр. 6 сл.

[5:4] Die Zeugn. Ev. Joh. стр. 116 сл.

[5:5] Basilides, стр. 110 сл.

[5:6] Zeitschr. für wiss. Theol. 1867, стр. 186, прим. 1, 1868, стр. 219, прим. 4; ср. 1865, стр. 334 сл., «Die Evangelien», стр. 339, прим. 4.

[6:1] Der Johann. Ursprung des viert. Evang. 1874, стр. 72.

[6:2] Th. Stud. u. Krit. 1866, стр. 674.

[6:3] Intro. N.T. ii. стр. 424 сл.

[6:4] Там же, ii. стр. 372.

[8:1] Работа была полностью напечатана, и я мог лишь перепечатать лист с такими изменениями, которые можно было сделать путем пропусков и изменений в самой части.

[8:2] Д-р Лайтфут использует мое второе издание.

[9:1] Contemporary Review, декабрь, стр. 4, прим. 1; Essays on S.R. стр. 4, прим. 4.

[9:2] Профессор Хофстеде де Гроот, выдвигая этот отрывок вслед за примером Тишендорфа, тщательно выделяет слова, которые он вводит, относя их к пресвитерам, помещая их в скобки.

[10:1] S.R. ii. стр. 231 сл.

[10:2] Contemporary Review, декабрь, стр. 5 сл.; Essays on S.R. стр. 7.

[10:3] S.R. ii. 228 сл.

[11:1] Wann wurden, u.s.w., стр. 73 сл.

[11:2] Перевод в работе Шолтена по существу такой же, как у Тишендорфа, за исключением того, что у него «обещания» вместо «обещал», что не имеет значения. На этом, однако, Шолтен аргументирует, что Цельс рассматривается как современник.

[12:1] S.R. ii. стр. 229 сл.

[13:1] Я могу здесь кратко упомянуть один или два случая перевода, атакованные д-ром Лайтфутом. Он насмехается над таким переводом, как [греч.: ho logos edêlou], «Писание объявляет», вводя изолированную фразу из Иустина Мученика (ii. 296). Небольшая вольность, допущенная с временем глагола, безусловно, извинительна в таком случае, а в остальном я могу указать, что Пруденций Маран переводит эти слова «… scripturam declarare», а Отто «… effatum declarare». Они встречаются в связи с отрывками из Ветхого Завета, процитированными в споре с иудеем. Следующий отрывок — [греч.: kata korrhês propêlakizein], который, по словам д-ра Лайтфута, переведен как «нанести удар с одной стороны», но это не так. Фраза встречается при противопоставлении слов Мф. 5:39, [греч.: all' hostis se rhapisei epi tên dexian sou siagona, strepson autô kai tên allên], с отрывком у Афинагора, [греч.: alla tois men kan kata korrhês prospêlakizosi, kai to eteron paiein parechein tês kephalês meros]. Пытаясь передать английскому читателю некоторое представление о лингвистической разнице, я перевел последнее (ii. 193): «но тем, кто наносит удар с одной стороны, также подставить другую сторону, головы», и т.д., вставив три греческих слова после «стороны», чтобы объяснить приостановку смысла, и объединив ради краткости двойное выражение в словах, которые я выделил курсивом. Д-р Лайтфут представляет фразу заканчивающейся на «стороне». Отрывок из Тертуллиана был процитирован почти исключительно с целью показать неопределенность, у столь смелого писателя, выражения «videtur», по какой причине, хотя латинский текст приведен ниже, слово было введено в текст. Никто не мог ошибиться в отношении времени и значения «quem caederet», но я рискнул перефразировать слова и их контекст, вместо того чтобы переводить их. В этом предложении, могу сказать, введена «гипотеза о мутиляции», и после этого Тертуллиан переходит к тому, чтобы настаивать против Маркиона на своем обвинении в мутиляции Евангелия от Луки, и я хотел противопоставить сомнение «videtur» уверенности последующего обвинения. Я полагал, что никто не мог усомниться в том, что Лука представлен как один из «Commentatores».

[14:1] Я изменил «безусловно» на «вероятно» во втором издании, как указывает д-р Лайтфут, чтобы избежать возможности преувеличения; но мой ум был настолько впечатлен уверенностью в том, что я ясно показал, что я просто, ради справедливости, сообщаю критическое суждение других, что я не заметил отсутствия слов, приведенных выше.

[15:1] Д-р Лайтфут ошибается в своем остроумном предположении о том, что я был введен в заблуждение словом «nur» у Креднера; но столь щепетильный критик мог бы упомянуть, что я не только ссылаюсь на Креднера в этом аргументе, но также на Де Ветте, у которого есть «… dass er nie Joh. dem Taüfer wie der Synoptiker den Beinamen [греч.: ho Baptistês] giebt» (Einl. N.T. стр. 230), и на Блека, который говорит: «nicht ein einziges Mal» (Beiträge, стр. 178, и Einl. N.T. стр. 150), что невозможно было прочитать неправильно.

[16:1] Contemporary Review, декабрь, стр. 15; Essays on S.R. стр. 21 сл.

[16:2] Clem. Alex. Strom. vii. 17-106. Д-р Уэсткотт дает вышеуказанную ссылку, но не цитирует отрывок.

[16:3] Д-р Уэсткотт цитирует отрывок, касающийся Матфия.

[17:1] Canon, стр. 255 сл.

[17:2] Те же замечания относятся к двум отрывкам, указанным Тишендорфом, из Климента Александрийского и Епифания.

[18:1] Luthardt, Der Johann. Ursprung des viert. Evang. 1874, стр. 85 сл.

[19:1] Strom. vii. 17, § 106.

[19:2] Canon, стр. 255.

[19:3] Contemporary Review, декабрь, стр. 16 [Essays, стр. 22].

[20:1] Contemporary Review, декабрь, стр. 8 [там же, стр. 11].

[21:1] Contemporary Review, стр. 8 [там же, стр. 11].

[21:2] A Crit. History of Chr. Lit. and Doctrine, i. 184 сл. Я не ссылаюсь на многочисленных авторов, которые подкрепляют этот взгляд.

[22:1] Contemporary Review, стр. 8 [там же, стр. 11 сл.]

[23:1] Contemporary Review, стр. 8 сл. [там же, стр. 11].

[23:2] S.R. i. стр. 441.

[24:1] Contemporary Review, стр. 8 сл. [там же, стр. 12 сл.]

[24:2] S.R. i. стр. 387 сл.

[24:3] Canon, стр. 112 сл.

[24:4] Contemporary Review, стр. 9, примечание [там же, стр. 12, прим. 4].

[24:5] S.R. i. стр. 360, примечание 1. Д-р Лайтфут, конечно, «едва ли может предположить», что «я читал отрывок, на который ссылаюсь».

[25:1] Contemporary Review, стр. 9 [там же, стр. 13].

[26:1] Contemporary Review, стр. 9 [там же, стр. 13].

[26:2] Я не могу пройти через каждый случай, но могу кратко сказать, что такой отрывок, как «Ваш отец диавол», и отрывок Мф. 11:27 сл. вовсе не являются опровержением моего утверждения о контрасте между четвертым Евангелием и синоптиками; и что намек на учение Павла в Апокалипсисе никоим образом не исключается даже его смертью. Относительно отношений между Павлом и «столповыми» Апостолами я надеюсь поговорить позже. Я должен настаивать на том, что мой аргумент относительно идентификации очевидца (ii. стр. 444 сл.) достаточно отвечает на рассуждения, на которые ссылается д-р Лайтфут.

[27:1] Contemporary Review, стр. 11 сл. [там же, стр. 16].

[27:2] Там же, стр. 10 [там же, стр. 14].

[28:1] S.R. ii. стр. 402.

[28:2] Там же, ii. стр. 406.

[28:3] См. Деян. 4:13.

[28:4] S.R. ii. стр. 410.

[28:5] Там же, ii. стр. 413.

[29:1] Der Johann. Ursp. des viert. Evang. 1874, стр. 204-7.

[29:2] Einl. N.T. стр. 625.

[30:1] Что касается еще одного пункта, я могу сказать, что, вопреки упрекам д-ра Лайтфута в том, что я молчу о присутствии формы доктрины Логоса в Апокалипсисе, я неоднократно указываю на ее существование, как, например, S.R. ii. стр. 255, 273, 278 и т.д., и я также показываю ее присутствие в других местах, мой аргумент заключается в том, что доктрина не только не была порождена четвертым Евангелием, но что она уже была применена к христианству в новозаветных писаниях до составления этой работы.

[30:2] S.R. ii. 421.

[30:3] Contemporary Review, 12 f. [ibid. p. 17 f.]

[31:1] Д-р Лайтфут найдет отрывок, на который я ссылаюсь, более конкретно стр. 241, строка 4, начинающийся со слов: «Nur zwei neuere Ausleger ahnen die einfache Wahrheit».

[31:2] S.R. 421 сл.

[32:1] Works, изд. Pitman, x. 339 сл.; Horae et Talm. стр. 938.

[32:2] Chron. Synopse d. vier. Evv. стр. 256, прим. 1.

[32:3] Bibl. Comm., Das. Ev. n. Joh., umgearb. Ebrard ii. 1, стр. 122 сл.

[32:4] Kurzgef. ex. Handbuch N.T. i. 3, стр. 84.

[32:5] Einl. N.T. ii. 194 сл. Хьюг более строго применяет это название к гробнице, где были положены кости Иосифа (Нав. 24:32).

[32:6] Bibelwerk, iv. 219.

[32:7] Die Zeugnisse, стр. 21.

[32:8] Comm. sur l'Ev. de St. Jean, i. стр. 475 сл.

[32:9] Einl. N.T. стр. 211.

[32:10] Zeitschr. gesammt. Luth. Theol. u. Kirche, 1856, стр. 240 сл.

[32:11] Die Joh. Schriften, i. стр. 181, прим. 1; Jahrb. bibl. Wiss. viii. стр. 255 сл.; ср. Gesch. v. Isr. v. стр. 348, прим. 1.

[32:12] Das Ev. Joh. стр. 107.

[32:13] Comm. Ev. n. Joh. стр. 188 сл.

[33:1] Comm. Ev. des Joh. i. стр. 577 сл.

[33:2] Jahrb. bibl. Wiss. viii. стр. 255 сл.

[33:3] Die Joh. Schr. i. стр. 181, прим. 1.

[33:4] Authorship and Hist. Char. of Fourth Gospel, 1872, стр. 92.

[33:5] Мистер Сэндей добавляет здесь в примечании: «Это, возможно, можно назвать общепринятым объяснением названия. Оно принимается как теми, кто отрицает подлинность Евангелия, так и теми, кто ее поддерживает. Ср. Keim, i. 133. Но многое можно сказать в пользу идентификации с Эль-Аскаром и т.д.» Authorship and Hist. Char. of Fourth Gospel, стр. 93, прим. 1.

[34:1] Life of Christ, i. стр. 206, прим. 1.

[34:2] La Géographie du Tulmud, стр. 170.

[34:3] Smith's Dictionary of the Bible, iii. стр. 1395 сл.

[36:1] Bampton Lect. 1865, 2-е изд. стр. 4.

[36:2] S.R. i. стр. 61 сл.

[37:1] Contemporary Review, стр. 19 [там же, стр. 26 сл.]

[37:2] Three Essays on Religion, стр. 216 сл.

[38:1] Three Essays on Religion, стр. 234.

[38:2] Там же, стр. 219.

[39:1] S.R. ii. стр. 477.

[40:1] Это появилось как Предисловие к 6-му изданию.

[45:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 1 сл. (Там же, стр. 32 сл.)

[45:2] S.R. i. стр. 212.

[46:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 172 [там же, стр. 36].

[46:2] Там же, стр. 183 [там же, стр. 51].

[48:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 173 [там же, стр. 38].

[49:1] Я очень сожалею, что некоторая двусмысленность в моем языке (S.R. i. стр. 483) ввела в заблуждение и доставила д-ру Лайтфуту много хлопот. Я использовал слово «цитата» в смысле использования Послания Петра, а не в отношении какого-либо одного предложения у Поликарпа. Я надеюсь, что в этом издании я сделал свой смысл ясным.

[50:1] Ср. H.E. iii. 3, 4, 18, 24, 25 и т.д. и т.д.

[50:2] Там же, ii. 15, vi. 14.

[50:3] Там же, v. 8.

[50:4] Там же, vi. 25.

[51:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 181 [там же, стр. 48].

[51:2] Из-за оговорки д-р Лайтфут ссылается на Иринея, Adv. Haer. iii. 3, 4. Должно быть ii. 22, 5.

[51:3] Там же, стр. 181.

[51:4] H.E. iii, 24.

[52:1] H.E. ii. 23.

[52:2] Там же, iii. 11.

[52:3] Там же, 16.

[52:4] Там же, 19, 20.

[52:5] Там же, 32.

[52:6] Там же, iv. 8.

[52:7] Там же, 11.

[52:8] Там же, iv. 22.

[53:1] H.E. ii. 15.

[53:2] Там же, vii. 25.

[54:1] H.E. iii. 18.

[54:2] Там же, 19, 20.

[54:3] Там же, 20.

[54:4] Там же, 20.

[54:5] Там же, 23.

[54:6] Там же, 24.

[55:1] Я очень обязан д-ру Лайтфуту за то, что он обратил мое внимание на случайную вставку слов «и Апокалипсис» (S.R. i. стр. 433). Это была просто оговорка, которая не используется, и ошибка эффективно исправлена моими собственными четкими утверждениями.

[55:2] H.E. iii. 39.

[56:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 183 [там же, стр. 51].

[57:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 337 сл. [там же, стр. 59 сл.]

[58:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 339 [там же, стр. 62].

[59:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 340 [там же, стр. 63].

[59:2] S.R. i. стр. 263 сл. Я ввел нумерацию для удобства ссылок.

[60:1] Д-р Лайтфут говорит в этом томе: «Чтение „большинство“ объясняется в предисловии к этому изданию как опечатка» (стр. 63, прим. 2). Совсем нет. «Оговорка» — это совсем другое дело.

[60:2] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 341 [там же, стр. 64].

[61:1] Ueber d. Urspr. u.s.w. des Christennamens, стр. 7, прим. 1.

[61:2] Zeitschr. wiss. Theol. 1874, стр. 211, прим. 1. Я должен был добавить, что приоритет, который Липсиус все еще поддерживает, — это приоритет текста, как указывает д-р Лайтфут в своих «Апостольских отцах» (часть ii. том i. 1885, стр. 273, прим. 1), а не абсолютного происхождения; но это достаточно ясно видно в цитатах, которые я сделал.

[61:3] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 841 [там же, стр. 65].

[62:1] S.R. i. стр. 259 сл.

[62:2] Contemporary Review, February 1875, p. 342 [ibid. p, 65 f.]

[62:3] S.R. i. стр. 259.

[63:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 342. В примечании д-р Лайтфут заявляет, что мои ссылки на Липсиуса относятся к его более ранним работам, где он все еще поддерживает приоритет и подлинность Куретоновских посланий. Конечно, это так: но в нужном месте, двумя страницами далее, я ссылаюсь на работы, в которых он отвергает подлинность, продолжая при этом придерживаться своего прежнего взгляда на приоритет этих писем [там же, стр. 66].

[64:1] Выражения Кальвина таковы: «Nihil naeniis illis, quae sub Ignatii nomine editae sunt, putidius. Quo minus tolerabilis est eorum impudentia, qui talibus larvis ad fallendum se instruunt» (Inst. Chr. Rel. i. 13, § 39).

[64:2] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 342.

[64:3] Op. Theolog. 1652, 11, стр. 1085.

[64:4] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 342 [там же, стр. 66]. Д-р Лайтфут ссылается на Vindiciae Ignat. Пирсона, стр. 28 (изд. Churton).

[65:1] Exam. Concilii Tridentim, 1614, i. стр. 85 (опечатка 89).

[65:2] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 343 [там же, стр. 67].

[67:1] Critici Sacri, lib. ii cap. 1; Op. Theolog. 1652, ii. стр. 1086.

[67:2] Vind. Ignat. 1672, стр. 14 сл.; Jacobson, Patr. Apost. i. стр. xxxviii.

[67:3] Op de Theolog. Dogmat., De Eccles. Hierarch. v. 8 § 1, изд. Venetiis, 1757, том vii.

[68:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 343 сл. [там же, стр. 67 сл.]

[70:1] Die Kirche im ap. Zeit. стр. 322.

[70:2] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 344 сл. [там же, стр. 69.]

[72:1] K.G. 1842, 1. стр. 327, прим. 1.

[73:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 345 [там же, стр. 69].

[75:1] Einl. N.T. стр. 144 сл., 233.

[78:1] Contemporary Review, январь 1875, стр. 183 [там же, стр. 51].

[78:2] Там же, февраль 1875, стр. 346 [там же, стр. 71].

[79:1] Theolog. Quartalschrift, 1851, стр. 389 сл.

[79:2] Hippolytus and his Age, 1852, i. стр. 60, прим., iv. стр. vi сл.

[79:3] Gesch. d. V. Isr. vii. стр. 321, прим. 1.

[80:1] Patr. Apost. Proleg. 1863, стр. xxx.

[80:2] Patr. Apost. изд. 4-е, 1855. В рецензии на работу Дензингера в Theolog. Quartalschrift, 1849, стр. 683 сл., Хефеле посвящает восемь строк армянской версии (стр. 685 сл.)

[80:3] Hippolytus, 1852, i. стр. 60, прим. Ср. iv. стр. vi сл.

[81:1] S.R. i. стр. 264.

[81:2] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 347 [там же, стр. 72].

[82:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 348 [там же, стр. 74].

[82:2] S.R. i. стр. 265.

[83:1] Contemporary Review, февраль 1875, стр. 347 [там же, стр. 72 сл.] Д-р Лайтфут делает следующее важное признание в примечании: «Римское послание действительно было отделено от своих спутников и встроено в Мартиролог, который стоит в конце этого собрания в Латинской версии, где, несомненно, оно стояло также в греческом, до того как рукопись последнего была изувечена. В остальном Воссианские послания идут вместе и сопровождаются заведомо подложными посланиями в греческих и латинских рукописях. В армянской все Воссианские послания вместе, и следуют заведомо подложные послания. См. Zahn, Ignatius von Antiochien, стр. 111».

[83:2] Примечание к Horne's Int. to the Holy Scriptures, 12-е изд. 1869, iv. стр. 332, прим. 1. Курсив в оригинале.

[83:3] The Ancient Syrian Version, и т.д. 1845, стр. xxiv сл.

[84:1] Corpus Ignat. стр. 338.

[84:2] Там же, стр. ii.

[84:3] Dressel, Patr. Ap. стр. lvi.

[84:4] Cureton, Corp. Ign. стр. iii.

[84:5] Dressel, Patr. Ap. стр. lvii сл.

[84:6] Cureton, Corp. Ignat. стр. vii сл.

[84:7] Там же, стр. xi; Dressel, Patr. Ap. стр. xxxi; ср. стр. lxii; Jacobson, Patr. Ap. i. стр. lxxiii; Vossius, Ep. gen. S. Ign. Mart., Amstel. 1646.

[84:8] Dressel, Patr. Ap. стр. lxi.

[86:1] «A Few Words on 'Supernatural Religion,'» предисловие к Hist. of the Canon, 4-е изд. 1874, стр. xix.

[87:1] «A Few Words on 'S.R.,'» предисловие к Hist. of Canon, 4-е изд. стр. xix сл.

[87:2] S.R. i. стр. 268.

[88:1] On the Canon, Предисловие, 4-е изд. стр. xx.

[89:1] Они состоят только из дополнительной страницы работы Баура, процитированной первой, и ссылки на другую его работу, процитированную во втором примечании, но случайно пропущенную в примечании 3.

[90:1] Я беру на себя смелость выделить эти слова курсивом, чтобы привлечь внимание к утверждению, противоположному тому, что я нахожу в примечании.

[91:1] Полагаю, это та же самая работа, впоследствии опубликованная в расширенном виде. Труд, который я цитирую, озаглавлен «Kirchengeschichte der ersten sechs Jahrhunderte», третье, переработанное издание, 1869 г., и является частью курса лекций, доводящего историю до девятнадцатого века.

[92:1] Не знаю, почему д-р Уэсткотт добавляет «ff» к моей ссылке, но полагаю, что это взято из примечания 4, где ссылка дана на «p. 52 ff.». Это показывает, насколько он не уловил различие в целях этих двух примечаний.

[93:1] On the Canon, предисл. к 4-му изд., стр. xxi f.

[97:1] Стр. 213.
[98:1] On the Canon, предисловие, 4-е изд., стр. xxiv. Д-р Уэсткотт добавляет в примечании: «Возможно, стоит добавить, что, несмотря на обильную демонстрацию эрудиции в связи с Игнатием, я не вижу даже во втором издании никакой ссылки на полную и обстоятельную работу Цана». Я мог бы ответить на это, что моя рукопись покинула мои руки до того, как работа Цана достигла Англии, но, более того, эта работа не содержит ничего нового, на что необходимо было бы ссылаться.

[99:1] On the Canon, предисловие, 4-е изд., стр. xxv.

[100:1] Ruinart, Acta Mart., стр. 137 ff.; ср. Baronius, Mart. Rom., 1631, стр. 152.

[100:2] Ср. Lardner, Credibility, и др., Works, iii. стр. 3.

[101:1] Contemporary Review, февраль 1875 г., стр. 349 [ibid. стр. 75].

[101:2] Ibid. стр. 350 [ibid. стр. 76].

[102:1] Существуют веские причины считать его совершенно недостоверным. Ср. Cotterill, Peregrinus Proteus, 1879.

[102:2] De Morte Peregr. 11.

[102:3] Ibid. 14.

[102:4] Gesch. chr. Kirche, i. стр. 410 f.

[103:1] См., например, Denzinger, Ueber die Aechtheit d. bish. Textes d. Ignat. Briefe, 1849, стр. 87 ff.; Zahn, Ignatius v. Ant., 1873, стр. 517 ff.

[103:2] Contemporary Review, февраль 1875 г., стр. 350 f. [ibid. стр. 77].

[104:1] S.R. i. стр. 268, прим. 4.

[105:1] Дин Милман говорит: «Траян, действительно, оправдан, по крайней мере, почти единогласным мнением древности, от преступления преследования христиан». В примечании он добавляет: «За исключением Игнатия, вероятно, Симеона Иерусалимского, в правление Траяна не было подлинного мученичества». — Hist. of Christianity, 1867, ii. стр. 103.

[106:1] K.G. 1842, i. стр. 171.

[106:2] Ibid. i. стр. 172, Anm.

[108:1] Hist. of Christianity, ii. стр. 101 f.

[109:1] Стр. 276 (изд. Бонн). Contemporary Review, февраль 1875 г., стр. 352 [ibid. стр. 79].

[109:2] Ibid. стр. 353 f. [ibid. стр. 80].

[109:3] Ibid. стр. 352 [ibid. стр. 79 f.].

[110:1] Contemporary Review, февраль 1875 г., стр. 353 f. [ibid. стр. 81].

[110:2] Ignatius v. Ant. стр. 66, Anm. 3.

[111:1] Мне нет нужды ссылаться на утверждение Никифора о том, что эти реликвии были сначала перенесены из Рима в Константинополь, а впоследствии перевезены в Антиохию.

[112:1] Ruinart, Acta Mart. стр. 59, 69.

[112:2] Ignatius v. Ant. стр. 68.

[112:3] Ruinart, Acta Mart. стр. 56. Бароний относит годовщину мученичества на 1 февраля, а перенесение мощей — на 17 декабря. (Mart. Rom. стр. 87, 766 ff.)

[112:4] Ignatius v. Ant. стр. 27, стр. 68, Anm. 2.

[112:5] Нет достаточных доказательств для утверждения, что во времена Иоанна Златоуста день, посвященный Игнатию, приходился на июнь. Простое упоминание в гомилии, произнесенной в честь Игнатия, о том, что «недавно» праздновался день св. Пелагии (в латинском календаре 9 июня), никоим образом не оправдывает такой вывод, и нет ничего другого, что могло бы его подтвердить.

[114:1] St. Paul's Ep. to the Philippians, 3-е изд. 1873 г., стр. 232, прим. Ср. Contemporary Review, февраль 1875 г., стр. 358 f. (Ibid. стр. 88)

[116:1] Полное изд. i. стр. 277 f. Все ссылки, которые я привожу в этих эссе, следует понимать как относящиеся к полному изданию.

[117:1] i. стр. 443 ff.

[117:2] [Примечание транскрибатора PG: вероятно, опечатка, следует читать «утраченная работа»]

[118:1] Этот перевод цитируется из эссе д-ра Лайтфута, стр. 163.

[119:1] Essays, стр. 167 f.

[120:1] Essays, стр. 170.

[121:1] Ibid. стр. 169.

[122:1] Essays, стр. 170.

[122:2] Ibid. стр. 170.

[122:3] Ibid. стр. 170.

[123:1] Ibid. стр. 152.

[124:1] Том i. стр. 463 f.

[124:2] Ibid. стр. 171.

[124:3] Ibid. стр. 172 f.

[124:4] i. стр. 463 f.

[125:1] Ibid. стр. 173.

[125:2] i. 236 ff.

[125:3] Примечание.

[125:4] Примечание.

[126:1] Clem. Rom. § 53, § 45; ibid. 173 f.

[130:1] I. стр. 210 f.

[132:1] I. стр. 213 ff. Я выделил курсивом несколько фраз.

[133:1] S.R. i. 259 ff. См. дополнительные иллюстрации здесь.

[134:1] S.R. i. стр. 363 f.

[135:1] S.R. ii. стр. 221, прим. 7.

[135:2] Ibid. стр. 220.

[135:3] Ibid. ii. стр. 169 f.

[136:1] S.R. ii. стр. 226.

[136:2] Обсуждая подлинность фрагментов, приписываемых Мелитону, д-р Лайтфут процитировал в качестве аргумента из «Сверхъестественной религии» следующие слова: «Они, по сути, не имеют никакого подтверждения, кроме сирийского перевода, который неизвестен и который, следовательно, бесполезен». Этот отрывок появился в таком виде в Contemporary Review и теперь снова приводится в той же форме в настоящем томе. Я полагаю, что отрывок, который д-р Лайтфут намеревается процитировать, таков: «Они не имеют никакого подтверждения, кроме сирийского переводчика, который неизвестен, и который, следовательно, бесполезен» (S.R. ii. стр. 181). Если д-р Лайтфут, имеющий столь большую помощь в подготовке своих работ к печати, может совершать такие ошибки, ему следовало бы быть немного более снисходительным к тем, у кого ее нет.

[137:1] S.R. ii. стр. 182 ff.

[137:2] Ibid. стр. 239.

[137:3] Ibid. стр. 248.

[140:1] S.R. ii. стр. 198 ff., iii. 24 ff.

[140:2] Ibid. 255.

[141:1] S.R. ii. стр. 200.

[142:1] S.R. ii. стр. 200 f.

[143:1] S.R. iii. стр. 257

[143:2] Ibid. стр. 25 f.

[144:1] Ibid., стр. 259.

[145:1] II. pp. 144 ff., 372 ff.

[146:1] Euseb. H.E. iv. 29. (Ibid. стр. 227 f.)

[146:2] Мне нет нужды цитировать ссылки, которые д-р Лайтфут приводит в примечании.

[146:3] Ibid. стр. 278.

[147:1] Unters. N.T. Kanons, 1881, стр. 15 f.

[147:2] On the Canon, 1875, стр. 318, прим. 3. Ср. 1881, стр. 322, прим. 3.

[147:3] The Diatessaron of Tatian, 1888, стр. xiv.

[147:4] Ibid. стр. 279.

[148:1] Перевод д-ра Лайтфута, стр. 280. Assem. Bibl. Orient. ii. стр. 159 sq.

[148:2] Ibid. стр. 280 f.

[149:1] The Diatessaron of Tatian, стр. xxx.

[149:2] Euseb. Op. iv. стр. 1276 (изд. Migne). Перевод выполнен д-ром Лайтфутом (l.c. стр. 281, прим. 1).

[150:1] Zahn, Tatian's Diatessaron, 1881, стр. 70 f.

[150:2] Hist. Chr. Lit. and Doctr. iii. стр. 26.

[150:3] Moesinger, Evang. Concor. Expositio, 1876, стр. x f.

[150:4] Ibid. стр. xi.

[152:1] Zahn, l.c. стр. 38.

[153:1] Ibid. стр. 286.

[153:2] Ibid. стр. 288. Курсив мой.

[153:3] Hemphill, The Diatessaron of Tatian, стр. xxiv.

[154:1] Я уже ссылался на этот документ ранее, стр. 136.

[156:1] Lightfoot, Apostolic Fathers, часть ii. 1885, стр. 598 ff.

[168:1] Согласно последним данным, число последователей различных религий оценивается следующим образом:

Парсы 150 000; Сикхи 1 200 000; Иудеи 7 000 000, что составляет около ½ процента от общего числа; Греко-католики 75 000 000, что составляет 6 процентов; Римские католики 152 000 000, что составляет 12 процентов; Другие христиане 100 000 000, что составляет 8 процентов; Индуисты 160 000 000, что составляет 13 процентов; Мусульмане 155 000 000, что составляет 12½ процентов; Буддисты 500 000 000, что составляет 40 процентов; Не включенные в вышеуказанное 100 000 000, что составляет 8 процентов. Итого: 1 250 350 000

Мы взяли эту статистику, которая является приблизительно верной, из превосходной небольшой работы, недавно опубликованной Обществом содействия христианскому знанию — «Буддизм», Т. У. Рис-Дэвидс, стр. 6.

УКАЗАТЕЛЬ.

Деяния апостолов, свидетельства в пользу, 142 f., 164; Аддай, Учение, 147; Аммоний, Диатессарон, 148; Ангер, 5; Антиохия, землетрясение в 115 г. н.э., 107 f.; Афтоний; см. Илия Саламский; Апокалипсис, намек на Павла в, 26, прим. 2; язык, 27 ff.; Аполлинарий, Клавдий; дата, 137; свидетельства в пользу Евангелий, 137; Аристион, 55; Вознесение, свидетельства в пользу, 165; Обертен, 65, 66; Ошер, 145

Бароний, 112 прим. 3; Бар-Салиби, Дионисий, 147 f.; Базнаж, 65, 66; Баумгартен-Крузиус, 70, 72; Баур, не упоминает армянскую версию посланий Игнатия, 79; дата мученичества Игнатия, 89 f.; место его мученичества, 95 ff.; о Перегрине Протее, 102; Бозобр, 70, 71; Блик, 7, 32, 60, 62, 68, 74, 80, 90, 93; Блондель, 65, 66; Бошар, 65, 66; Берингер, 59, 62, 63, 80; Бунзен, 32, 62, 63, 79

Кальвин, 64; Кампиан, 64; Казобон, 65, 67; Цельс, Ориген о, 10 ff., 146; Центурии, Магдебургские, 64; Хемниц, 62, 64, 65; Христианство, претензия на Божественное Откровение, не оригинально, 166 f.; история и достижения противоречат этой претензии, 167 f.; перепись религий, 168 прим. 1; трансформация, 169 f.; Златоуст, 108, 110, 111 f.; Часка, предполагаемая арабская версия Диатессарона Татиана, 145, 150 f.; Климент Александрийский, о Василиде, 18 f.; Клеопа, 52; Кук, 65, 66; Критика, отношение к, 1; Кьюртон, 62, 63, 65, 68 ff., 79, 83 f.; Кьюртоновская версия посланий Игнатия, 59 ff., 67 ff., 74 ff., 80 f.

Далле, 62; Дэвидсон, д-р, об отрывке Иринея, 6; дата мученичества Игнатия, 91; место мученичества, 96; Делич, 30, 31, 32; Денцингер, 78, 79, 80 прим. 2, 103 прим. 1; Диатессарон Аммония, 148 ff., 152 ff.; Диатессарон Илии Саламского, 148 ff.; Диатессарон Татиана, 145 ff.; предполагаемая армянская версия комментария Ефрема к нему, 145 f.; латинский перевод Ошера и Мозингера, 145 f.; арабская версия, переведенная Чаской, 145 f.; Евсевий о нем, 146 f.; знал ли его Евсевий непосредственно? 146 f.; Бар-Салиби о нем, 147 f.; Феодорит подавляет его, 149 f.; родословия Иисуса, как говорят, исключены, 149 f.; не все подавлено в армянских и арабских трудах, 150; назван «Евангелием от евреев», 150; Епифаний его не видел, 150; мы не могли его идентифицировать, 150; арабская версия Часки, 150 f.; говорят, переведен с сирийского, 151; его дата, 151; приписан в примечаниях Татиану, 151; оригинальный язык Диатессарона Татиана, 151 f.; евангельские тексты в предполагаемых версиях затронуты повторным переводом, 151 f.; имя Татиана не на оригинальной работе, 152; можно ли его идентифицировать? 152 ff.; случай Виктора Капуанского, 152 ff.; ошибался ли он? 153 f.; д-р Уэйс говорит: нет, 153; ценность свидетельства, если предполагаемые версии подлинны, 154; Дионисий Коринфский, 56; Доктрина Аддая, 147; Дональдсон, д-р, о послании Поликарпа, 21; о Диатессароне Татиана, 150; Дорнер, 4; Дрессель, 79

Эбрард, 7; Илия Саламский, его Диатессарон, 147 f.; он находит недостатки в канонах Евсевия, 148; Ефрем Сирин, его комментарий к Диатессарону Татиана, 147 f.; дата, 148; предполагаемая армянская версия его комментария, 145; дата рукописи, 150; переведено с сирийского, 150; свидетельство, 150 f.; имя Татиана не упоминается, 150; ценность как свидетельства, если подлинно, 154; Епифаний, 150; Евсевий, о Папии, 7; молчание, 45 f.; мой единственный вывод из молчания, 50 f.; процедура, 50 f.; его ссылки на Гегесиппа, 52 ff.; его ссылки на Иоанна, 53 ff.; о Клавдии Аполлинарии, 137; о Поликрате Эфесском, 137; о Диатессароне Татиана, 146 f.; о Диатессароне Аммония, 148 f.; его послание к Карпиану, 148 f., 152; Эвальд, 32, 33, 62, 63, 79, 141

Farrar, Dr., 34

Francke, 97

Гфрёрер, 7, 75; Главций, 15, 18, 19; Гобар, Стефан, 23; Годе, 32; Евангелие, Четвертое, контраст с синоптиками, 26 f., 26 прим. 2; еврейский характер его языка, 27 ff.; Евсевий относительно него, 49, 51, 53 f., 55 ff.; свидетельство в его пользу в мученичестве Поликарпа, 135; предполагаемое свидетельство Клавдия Аполлинария, 137; предполагаемое свидетельство Поликрата, 137; предполагаемая ссылка на него в послании Вьенны и Лиона, 144; Диатессарон Татиана, как говорят, начинается с него, 147 f.; недостаточность свидетельств в его пользу, 162 ff.; его содержание не может быть согласовано с синоптиками, 163 f.; Евангелия, использование Иустином, 24 f.; свидетельство предполагаемых цитат, 24 f.; цель исследования свидетельств в пользу, 37 ff., 41 ff.; многочисленные Евангелия, циркулирующие в ранней Церкви, 131 f.; анонимные цитаты не обязательно из канонических, 131 ff.; иллюстрации этого, 132 ff.; свидетельство мученичества Поликарпа, 135; свидетельство Мелитона Сардийского, 135 f.; свидетельство Клавдия Аполлинария, 137; свидетельство послания Вьенны и Лиона, 141 ff.; принципы, на которых исследуются свидетельства, 162; недостаточность свидетельств в пользу, 162 ff.; Грит, Хофстеде де, 5, 9 прим. 2; Гроув, 34; Герике, 7, 90 f., 93

Адриан, 12; Хагенбах, 91, 93; Харлесс, 75; Хазе, 76; Евреев, Евангелие от, 122 f., 123, 150; Хефеле, 80; Гегесипп, его отношение к Павлу, 23; ссылки на него Евсевием, 52 ff.; о Симеоне, 52; Хемфилл, профессор, знал ли Евсевий непосредственно Диатессарон Татиана? 146 f.; об арабском Диатессароне, 149; он берет Матфея за основу, 149; его существенная идентичность с Диатессароном Виктора, 153; Хенгстенберг, 31; Хильгенфельд, об отрывке Иринея, 5 f.; о посланиях Игнатия, 78, 79; место и дата мученичества Игнатия, 97 ff.; о Папии и еврейских «Изречениях» Матфея, 122; Протевангелие Иакова, 142; Евсевий о Диатессароне Татиана, 146 f.; Ипполит, 17 f.; Хольцман, 135, 147; Хуг, 32; Хамфри, 66

Игнатий, послание Поликарпа относительно него, 20 ff.; дата и место его мученичества, 87, 94 ff.; его предполагаемое мученическое путешествие, 94 ff.; обращение с ним во время него, 99 f.; сравнение с путешествием Павла, 100 f.; сравнение со случаем Перегрина, 101 ff.; причины, противоречащие мученическому путешествию в Рим, и в пользу мученичества в Антиохии, 104 ff.; останки Игнатия, 111 ff.; мартирологи, 112 f.; Игнатианские послания, д-р Лайтфут о, 57 ff.; критики о приоритете сирийской версии, 59 ff., длинная редакция, 64 ff.; Воссианские послания, 67 ff.; версия Ашера, 67; армянская версия, 78 ff.; Евсевианские послания, 80 ff.; их порядок в рукописях, 82 ff.; их ценность как свидетельства, 113 f.; Ириней, 3 ff.

Якобсон, 65; Иероним, 110 f.; Иоанн, ссылки Евсевия, 53 ff.; Папий и пресвитеры о, 55 f.; двойное использование имени, 55 f.; Иустин Мученик, его цитаты, 28 ff.

Keim, 135

Kestner, 70, 71

Kirchhofer, 7

Ланге, 32; Ларднер, 70, 136; Лехлер, 76 f.; Лайтфут, 32, 33; Лайтфут, д-р, предосудительный стиль критики, 1 f., 3, 7 f., 13 прим. 1, 14 f., 15 прим. 1, 20, 21, 23 f., 24 прим. 5, 25 f., 27, 30 f., 36, 44 f., 46 f., 57 ff., 68 ff.; 73 ff., 144; об отрывке Иринея, 3 ff.; обсуждение даты Цельса, 9 ff.; д-р Уэсткотт о Василиде, 15 ff.; более веские аргументы апологетов, 20 ff.; о послании Поликарпа, 20 f., цель работы Папия, 22; о Гегесиппе и апостоле Павле, 22 f.; о цитатах Иустина Мученика, 23 ff.; о продолжительности служения Иисуса, 26 f.; о еврейском характере языка Четвертого Евангелия, 27 ff.; идентификация Сихаря, 30 ff.; об аргументе S.R., 36 ff.; о молчании Евсевия, 45 ff.; намерение Евсевия, 44 f.; процедура Евсевия, 50 f.; молчание Евсевия как свидетельство в пользу Четвертого Евангелия, 56 f.; о посланиях Игнатия, 57 ff.; о взгляде Липсиуса, 60 f.; ложные утверждения относительно ссылок в S.R., 61 ff.; дифференциация посланий Игнатия, 80 ff.; их положение в рукописях, 82 ff.; о мученическом путешествии и обращении с Игнатием, 99 f.; сравнение с апостолом Павлом, 100 f.; сравнение со случаем Перегрина Протея, 101 ff.; об Иоанне Малале, 108 ff.; о Поликарпе Смирнском, 115 f.; дата его послания, 115; не исследует предполагаемые цитаты из Евангелий, 116; о Папии Иерапольском, 117 ff.; Папий о Марке, 117 f.; Папий о Матфее, 119 ff.; о точности Папия, 120 ff.; перевод еврейских Изречений Матфея, 121 f.; о Евангелии от евреев, 122 f.; о природе Изречений Матфея, 124 ff.; могут ли Изречения включать повествование? 125 f.; его непонимание аргумента S.R., 129 ff.; о мученичестве Поликарпа, 135; о Мелитоне Сардийском, 135 f.; ошибочная цитата из S.R., 136, прим. 2; о Клавдии Аполлинарии, 137 f.; о Поликрате Эфесском, 137; о послании Вьенны и Лиона, 139 ff.; о «свидетельстве Захарии», 140 ff.; предполагаемая ссылка на Деяния, 142 f.; предполагаемая ссылка на Четвертое Евангелие, 144; Диатессарон Татиана, 145 f.; об упоминании его Евсевием, 146 f.; знал ли он его непосредственно? 146; о Доктрине Аддая, 147; она упоминает Диатессарон Татиана, 147; Дионисий Бар-Салиби о Диатессароне Татиана, 147 f.; о Диатессароне Аммония, 148; совершенно отличен от работы Татиана, 148 f.; сходство с арабской версией, утверждаемое Хемфиллом, 149; случай Виктора Капуанского, 152 f.; Виктор должен был ошибаться, 153 f.; Виктор в конце концов не ошибался, 153; о письме смирнцев, 154 ff.; короткий путь с его чудесными элементами, 154 f.; практически оправдывает процедуру «Сверхъестественной религии», 156; Липсиус, о посланиях Игнатия, 60 f., 63, 78, 79; о мученичестве Поликарпа, 135; Логиа, значение в Н.З., 124 ff.; Логос, доктрина в Апокалипсисе, 30 прим. 1; Лукиан, 12, 101 f.; Лука, Евангелие от, предполагаемая ссылка на него в послании Вьенны и Лиона, 141 f.; его использование в Диатессароне, 149, 153; Лютардт, об отрывке Иринея, 6; о Василиде, 18; о языке Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, 28 ff.

Магдебургские центурии, 64; Малала, Иоанн, о мученичестве Игнатия, 108 ff.; Марк Аврелий, 105 f.; Марк, пресвитеры и Папий о, 117 f.; не очевидец, но толкователь Петра, 118 f.; ценность его Евангелия как свидетельства, 118 f.; использование в Диатессароне, 149; Матфей, пресвитеры и Папий о, 55 f., 119 ff.; написал изречения на еврейском, 119 ff.; когда переведены, 121 ff.; использование в Диатессароне Аммония, 148; также в Диатессароне Татиана, 149 f.; Матфий, 16, 18; Майерхофф, 91, 93; Мелитон Сардийский, 135 f.; Меркс, 78, 79; Мейер, об отрывке Иринея, 5, 82; Милль, о чудесах, 36 ff.; Милман, 59, 62, 63, 105 прим. 1, 107 f.; Мозингер, комментарий Ефрема, 145 f., 150; Мозли, о вере, 35 f.

Neander, 70, 71 f., 105 f.

Neubauer, 30, 34

Nicephorus, 111 n. 1

Olshausen, 7, 32

"Oracles," meaning of, 124 ff.

Origen, on Celsus, 10 f.

Папий Иерапольский, предполагаемые цитаты из него, 3 ff.; цель его работы, 22; ссылки Евсевия на него, 54 ff.; слова пресвитеров, 55 f.; двойная ссылка на «Иоанна», 55 f.; ему нечего было сказать о Четвертом Евангелии, 55 ff.; о Евангелии от Марка, 117 ff.; об еврейских Изречениях Матфея, 119 f.; ценность его свидетельства в пользу Евангелий, 127 f.; Паркер, 65, 66; Павел, апостол, обращение с ним как с заключенным в сравнении с Игнатием, 100 f.; бессознательное свидетельство относительно сверхъестественного, 165; его свидетельство в пользу Воскресения и Вознесения, 165 f.; Пирсон, 67; Перегрин Протей, 102 ff.; Перпетуя, Сатир и, 100; Петавий, 65, 67; Петерман, 78 ff.; Филлипс, 147; Поликарп Смирнский, 115 f.; дата мученичества, 115; Поликарп, мученичество, 135, 154 ff.; короткий путь д-ра Лайтфута с чудесными элементами, 154 f.; Поликрат Эфесский, дата, 137; свидетельство в пользу Четвертого Евангелия, 137; Прессенсе, де, 60; Протевангелие Иакова, 142; Квадрат, Стаций, дата проконсульства, 115

«Религия, Сверхъестественная», аргумент, 36 ff., 40 ff., 129 ff.; каноны критики, 130 ff.; «свидетельство Захарии», послание Вьенны и Лиона, 140 ff.; был ли Евсевий непосредственно знаком с Диатессароном Татиана? 146 f.; аргумент S.R. практически оправдан д-ром Лайтфутом, 154 ff.; выводы, 157 ff.; свидетельство Божественного Откровения, которое необходимо, 157; чудеса как свидетельство разрушены сомнительным источником, 157 f.; чудесное свидетельство не оригинально, 158 f., поток чудесных претензий, 158; истинный характер чудес предан, 158 f.; происхождение веры в сверхъестественное вмешательство, 159; предположения для оправдания чудес, 159 f.; Бесконечный Личный Бог, 159 f.; Божественный замысел Откровения, 160; чудеса априори невероятны, 160 f.; свидетельства в пользу христианских чудес, 161 f.; принципы, на которых исследуются свидетельства, 162; свидетельства в пользу Евангелий, 162 f.; свидетельства в пользу Деяний, 164; остальные книги Нового Завета, 164 f.; свидетельство Павла, 165; свидетельства в пользу Воскресения и Вознесения, 165 f.; результаты, проверенные общими соображениями, 166 ff.; претензия христианства на Божественное откровение не оригинальна, 166 f.; история и достижения христианства противоречат ей, 167 f.; перепись религий, 168 прим. 1; насколько Великий Учитель был понят неправильно, 168 f.; трансформация христианства, 169 f.; предполагаемые возражения против нарушения веры, 169 f.; возражения не обоснованы, 170 f.; аргумент о том, что Божественное Откровение необходимо человеку, 172 f.; мы выигрываем больше, чем теряем, обнаружив, что наша теология — лишь человеческие изобретения, 173 f.; Воскресение, свидетельства в пользу, 165 f.; Ройс, 147; Риггенбах, об отрывке Иринея, 5; о Сихаре, 32; Ритчль, 62, 63; Риве, 64, 65, 67; Рут, об отрывке Иринея, 4; Руинар, годовщина Игнатия, 112; Румпф, 60

Сэнди, 33; Сомез, 65, 66; Шлейман, 75 f.; Шолтен, 11 прим. 2, 80, 91 f., 96 f., 147; Шрек, 70, 71; Шюрер, 135; Сихем, 30 ff.; Симеон, 52, 105 f.; Смирнцы, письмо, 154 ff.; д-р Лайтфут как скептический критик, 154 f.; Социн, 65; Стефан, 142 f.; Сихарь, 30 ff.; Синоптики, контраст с Четвертым Евангелием, 26 f.

Диатессарон Татиана: см. Диатессарон; Феодорит, Игнатианские послания, 81; Тирш, 7, 70; Толук, 7; Тишендорф, об отрывке Иринея, 3 ff.; отрывок Цельса, 11 ff.; не замечает армянскую версию Игнатианских посланий, 80; «свидетельство Захарии» в послании Вьенны и Лиона, 142; это ссылка на Протевангелие Иакова, 142; Траян, в связи с мученичеством Игнатия, 89 ff., 105 ff.; Трегеллис, 60, 82 f.

Uhlhorn, 78, 79

Ussher, 67

Вьенна и Лион, послание, 139 ff.; дата, 139; «свидетельство Захарии», 140 f.; предполагаемые цитаты из Деяний, 142 ff.; ценность свидетельства, 143; д-р Лайтфут об аромате мучеников, 155; Фолькмар, о Цельсе, 10 ff.; о посланиях Игнатия, 60; не замечает армянскую версию, 80; дата мученичества Игнатия, 92 f.; место мученичества, 94 ff.; Воссианские послания Игнатия, 67 f.

Уэйс, д-р, 153; Уоддингтон, 115; Вайс, 62, 63, 78, 79; Вайсман, 69 f.; Уэсткотт, д-р, критика в его адрес, 3 f.; о Папии, 4; о Василиде, 15 ff.; о цитатах Иустина Мученика, 23 ff.; о «Сверхъестественной религии», 44 f.; ложные утверждения относительно примечаний, 85 ff.; был ли Евсевий непосредственно знаком с Диатессароном Татиана? 147; Ветте, де, 7, 15 прим. 1, 32; Визелер, 31, 32; Уоттон, 68, 69

Захария, свидетельство, послание Вьенны и Лиона, 140 ff.; Цан, об отрывке Иринея, 6; о посланиях Игнатия, 78, 79, 99 прим. 1, 101; об Иоанне Малале, 110, дата мученичества Игнатия, 112; знал ли Евсевий непосредственно Диатессарон Татиана? 147; отрывки относительно происхождения Иисуса от Давида не все исключены из предполагаемой армянской версии, 150; Целлер, об отрывке Иринея, 5