ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ

Хиббертовские лекции в Манчестер-колледже о современном положении в философии

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

1909

CONTENTS

ЛЕКЦИЯ I

ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ 1

Наша эпоха вновь становится философской, 3. Смена тона после 1860 года, 4. Определение эмпиризма и рационализма, 7. Процесс философствования: философы выбирают некоторую часть мира, чтобы интерпретировать через нее целое, 8. Они стремятся сделать его менее странным, 11. Их темпераментные различия, 12. Их системы должны быть обоснованы, 13. Их склонность к излишней техничности, 15. Избыток этого в Германии, 17. Тип видения — вот что важно в философе, 20. Примитивное мышление, 21. Спиритуализм и материализм: спиритуализм обнаруживает два типа, 23. Теизм и пантеизм, 24. Теизм создает дуализм Человека и Бога и оставляет Человека посторонним, 25. Пантеизм отождествляет Человека с Богом, 29. Современная тенденция направлена к пантеизму, 30. Законность нашего требования быть существенной частью Вселенной, 33. Плюрализм против монизма: форма «каждого» и форма «всего» в представлении мира, 34. Цитата из профессора Джакса, 35. Характеристика абсолютного идеализма, 36. Особенности конечного сознания, которые не могут быть присущи Абсолюту, 38. Конечное все еще остается вне абсолютной реальности, 40.

ЛЕКЦИЯ II

МОНИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ 41

Рекапитуляция, 43. Радикальный плюрализм станет тезисом этих лекций, 44. Большинство философов презирают его, 45. Чуждость нам Абсолюта Брэдли, 46. Спиноза и «quatenus», 47. Трудность сочувствия Абсолюту, 48. Идеалистическая попытка интерпретировать его, 50. Цитата из профессора Джонса, 52. Абсолютистские опровержения плюрализма, 54. Критика доказательства монизма Лотце через анализ того, что подразумевает взаимодействие, 55. Определение порочного интеллектуализма, 60. Альтернатива Ройса: либо полное разъединение, либо абсолютное единство вещей, 61. Диалектические трудности Брэдли с отношениями, 69. Неэффективность Абсолюта как рационализирующего средства, 71. Склонность рационалистов впадать в крайности, 74. Вопрос о «внешних» отношениях, 79. Переход к Гегелю, 91.

ЛЕКЦИЯ III

ГЕГЕЛЬ И ЕГО МЕТОД 83

Влияние Гегеля, 85. Тип его видения импрессионистичен, 87. «Диалектический» элемент в реальности, 88. Плюрализм предполагает возможные конфликты между вещами, 90. Гегель объясняет конфликты взаимной противоречивостью понятий, 91. Критика его попытки выйти за пределы обычной логики, 92. Примеры «диалектического» устройства вещей, 95. Рационалистический идеал: положения, обеспечивающие себя посредством двойного отрицания, 101. Возвышенность концепции, 104. Критика изложения Гегеля: оно включает порочный интеллектуализм, 105. Гегель скорее провидец, чем мыслитель, 107. «Абсолют» и «Бог» — два разных понятия, 110. Полезность Абсолюта в даровании душевного покоя, 114. Но это уравновешивается своеобразными парадоксами, которые он вносит в философию, 116. Лейбниц и Лотце о «падении», связанном с творением конечного, 119. Иоахим о падении истины в заблуждение, 121. Мир абсолютиста не может быть совершенным, 123. Плюралистические выводы, 125.

ЛЕКЦИЯ IV

О ФЕХНЕРЕ 131

Сверхчеловеческое сознание не обязательно подразумевает абсолютный разум, 134. Тонкость современного абсолютизма, 135. Тон эмпирического пантеизма Фехнера в сравнении с рационалистическим, 144. Жизнь Фехнера, 145. Его видение, «дневной взгляд», 150. Его способ рассуждения по аналогии, 151. Вся вселенная одушевлена, 152. Его монистическая формула несущественна, 153. Душа Земли, 156. Ее отличия от наших душ, 160. Земля как ангел, 164. Душа Растения, 165. Логика, используемая Фехнером, 168. Его теория бессмертия, 170. «Густота» его воображения, 173. Неполноценность обычного трансценденталистского пантеизма по сравнению с его видением, 174.

ЛЕКЦИЯ V

СОЕДИНЕНИЕ СОЗНАНИЯ 179. Предположение, что состояния ума могут соединяться, 181. Это предположение разделяется натуралистической психологией, трансцендентальным идеализмом и Фехнером, 184. Критика этого автором в предыдущей книге, 188. Так называемые физические комбинации не могут быть использованы в качестве аналогии, 194. Тем не менее, комбинация должна быть постулирована среди частей Вселенной, 197. Логические возражения против ее допущения, 198. Рационалистическое рассмотрение вопроса приводит нас в тупик, 208. Требуется радикальный разрыв с интеллектуализмом, 212. Переход к философии Бергсона, 214. Злоупотребление понятиями, 219.

ЛЕКЦИЯ VI

БЕРГСОН И ЕГО КРИТИКА ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА 223

Личность профессора Бергсона, 225. Ахиллес и черепаха, 228. Не софизм, 229. Мы делаем движение непостижимым, когда рассматриваем его через статические понятия, 233. Концептуальное рассмотрение, тем не менее, имеет огромную практическую пользу, 235. Традиционный рационализм дает по существу статичную вселенную, 237. Невыносимость интеллектуалистского взгляда, 240. Рационалистическое объяснение действия, изменения или непосредственной жизни невозможно, 244. Функция понятий скорее практическая, чем теоретическая, 247. Бергсон отсылает нас к интуиции или сенсорному опыту для понимания того, как жизнь заставляет себя двигаться, 252. Что Бергсон имеет в виду под этим, 255. Множественность в единстве должна быть признана, 256. То, что реально существует, — это не сделанные вещи, а вещи в процессе становления, 263. Оригинальность Бергсона, 264. Бессилие интеллектуалистской логики определить вселенную, где изменение непрерывно, 267. В живом смысле вещи являются «своими собственными иными», так что есть смысл, в котором логика Гегеля верна, 270.

ЛЕКЦИЯ VII

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ОПЫТА 275

Критика сенсуализма Грином, 278. Отношения ощущаются так же непосредственно, как и термины, 280. Единство вещей дано в непосредственном потоке, а не в каком-либо концептуальном разуме, который преодолевает изначальную бессвязность потока, 282. Минимумы опыта как носители непрерывности, 284. Ошибочность возражений против самосоединения, 286. Конкретные единицы опыта являются «своими собственными иными», 287. Реальность сливается от одного к другому, 290. Интеллектуализм должен быть искренне отвергнут, 291. Абсолют — это лишь гипотеза, 292. Бог Фехнера — не Абсолют, 298. Абсолют не решает никакой интеллектуалистской трудности, 296. Существует ли, вероятно, сверхчеловеческое сознание? 298.

ЛЕКЦИЯ VIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 301

Специфически религиозные переживания случаются, 303. Их природа, 304. Они подтверждают понятие большей жизни, частью которой мы являемся, 308. Эта жизнь должна быть конечной, если мы хотим избежать парадоксов монизма, 310. Бог как конечное существо, 311. Эмпиризм — лучший союзник религии, чем рационализм, 313. Эмпирические доказательства большего разума могут открыть дверь суевериям, 315. Но это возражение не следует считать фатальным, 316. Наши убеждения формируют части реальности, 317. В плюралистическом эмпиризме наше отношение к Богу остается наименее чуждым, 318. Слово «рациональность» лучше заменить словом «интимность», 319. Монизм и плюрализм различены и определены, 321. Плюрализм включает индетерминизм, 324. Все люди используют «лестницу веры», принимая свои решения, 328. Заключение, 330.

ПРИМЕЧАНИЯ 333

ПРИЛОЖЕНИЯ

А. ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ 347

Б. ОПЫТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 370

В. О ПОНЯТИИ РЕАЛЬНОСТИ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ 395

УКАЗАТЕЛЬ 401

ЛЕКЦИЯ I

ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Поскольку эти лекции предназначены для публики и их немного, я предположил, что все узкоспециальные проблемы исключены, а требуется некоторая тема, представляющая общий интерес. К счастью, наша эпоха, по-видимому, снова становится философской — в пепле все еще живут привычные огни. Оксфорд, долгое время бывший для английского мира рассадником идеализма, вдохновленного Кантом и Гегелем, недавно стал питомником совсем иного образа мыслей. Даже нефилософы начали проявлять интерес к спору о том, что известно как плюрализм или гуманизм. Похоже, что древний английский эмпиризм, так долго выходивший здесь из моды из-за более благозвучных германских формул, может вновь расправить крылья и приготовиться к более сильному полету, чем когда-либо. Похоже, что основы проверяются и исследуются заново.

Индивидуальность выходит за рамки любой классификации, однако мы настаиваем на том, чтобы классифицировать каждого, кого встречаем, под какой-то общей рубрикой. Поскольку эти рубрики обычно вызывают предвзятые ассоциации у того или иного слушателя, жизнь философии по большей части состоит из обид на классификацию и жалоб на то, что тебя не понимают. Но есть признаки прояснения, и в целом в дискуссиях стало меньше желчи, за что стоит поблагодарить как Оксфорд, так и Гарвард. Оглядываясь на шестидесятые годы, я вижу, что Милль, Бэн и Гамильтон были единственными официальными философами в Британии. Спенсер, Мартино и Ходжсон только начинали. Во Франции ученики Кузена занимались только историей, и лишь Ренувье имел оригинальную систему. В Германии гегелевский импульс исчерпал себя, и, помимо исторических исследований, не осталось ничего, кроме материалистического спора, чемпионами которого были такие люди, как Бюхнер и Ульрици. Лотце и Фехнер были единственными оригинальными мыслителями, причем Фехнер вообще не был профессиональным философом.

Общее впечатление, которое они производили, — это грубые проблемы и оппозиции, отсутствие тонкости и широко распространенное невежество. Дилетантство процветало. «Письма о философии человеческого разума» Сэмюэля Бэйли, опубликованные в 1855 году, являются одним из наиболее способных выражений английского ассоциационизма и книгой реальной силы. И все же послушайте, как он пишет о Канте: «Никто после прочтения отрывков и т. д. не может удивиться, услышав заявление людей выдающихся способностей о том, что после многих лет изучения они не смогли извлечь ни одной ясной идеи из спекуляций Канта. Я бы почти удивился, если бы они смогли. Примерно в 1818 году лорд Гренвиль, посещая Озерный край Англии, заметил профессору Уилсону, что после пяти лет изучения философии Канта он не извлек из нее ни одной ясной идеи. Уилберфорс примерно в то же время сделал такое же признание другому моему другу. „Я пытаюсь“, — восклицает сэр Джеймс Макинтош, очевидно, в раздражении от безуспешных усилий, — „понять эту проклятую немецкую философию“»[1].

Кто из оксфордских мыслителей осмелился бы сегодня напечатать такие наивные и провинциально звучащие ссылки на авторитеты?

Факел учения переходит из страны в страну, как дух раздувает пламя. Углубление философского сознания пришло к нам, англичанам, из Германии, как, вероятно, вскоре вернется обратно. Ферье, Дж. Х. Стирлинг и, прежде всего, Т. Х. Грин заслуживают благодарности. Если бы меня попросили в общих чертах сказать, в чем заключалось главное доктринальное изменение, я бы назвал его переходом от грубости старого английского мышления, его ультра-простоты ума, как в религиозном, так и в антирелигиозном ключе, к рационализму, заимствованному в первую очередь из Германии, но избавленному от немецкой техничности и пронзительности, и довольствующемуся тем, чтобы намекать, оставаться расплывчатым и быть, по-английски, набожным.

К тому времени, когда Т. Х. Грин начал работать в Оксфорде, поколение, казалось, чувствовало, что достаточно наелось «рубленой соломы» психологии и ассоциационизма, и что немного необъятности, даже если она сопровождается расплывчатостью, как от какого-то влажного ветра издалека, напоминающего нам о нашей пренатальной возвышенности, было бы кстати.

Главным пунктом атаки Грина была разобщенность господствующего английского сенсуализма. «Отношение» было для него великой интеллектуальной деятельностью, и ключ к этому отношению, как полагали, в конечном счете кроется в том, что большинству из вас известно как кантовское единство апперцепции, трансформированное в живой дух мира.

Отсюда монизм набожного толка. Каким-то образом мы должны быть падшими ангелами, едиными с интеллектом как таковым; и великое презрение к эмпиризму сенсуалистского толка всегда характеризовало эту школу мысли, которая в целом царила в Оксфорде и шотландских университетах до сегодняшнего дня.

Но теперь есть признаки того, что она уступает место волне пересмотренного эмпиризма. Признаюсь, я был бы рад видеть, как эта последняя волна возобладает; поэтому — и чем раньше я буду откровенен, тем лучше — я надеюсь, что мой голос будет засчитан в ее пользу как один из результатов этого курса лекций.

Что означают термины «эмпиризм» и «рационализм»? Сведенные к их самому значительному различию, эмпиризм означает привычку объяснять целое через части, а рационализм означает привычку объяснять части через целое. Рационализм, таким образом, сохраняет близость с монизмом, поскольку целостность идет рука об руку с единством, в то время как эмпиризм склоняется к плюралистическим взглядам. Никакая философия не может быть ничем иным, как кратким очерком, картиной мира в сокращении, сокращенным видом с высоты птичьего полета на перспективу событий. И первое, что нужно заметить, это то, что единственный материал, который у нас есть в распоряжении для создания картины всего мира, поставляется различными частями того мира, о которых мы уже имели опыт. Мы не можем изобрести новые формы концепции, применимые исключительно к целому и не предложенные изначально частями. Все философы, соответственно, представляли себе весь мир по аналогии с какой-то его конкретной особенностью, которая особенно захватила их внимание. Так, теисты берут за основу производство, пантеисты — рост. Для одного человека мир подобен мысли или грамматическому предложению, в котором выражена мысль. Для такого философа целое должно логически предшествовать частям; ибо буквы никогда не были бы изобретены без слогов, чтобы их составлять, или слоги без слов, чтобы их произносить.

Другой человек, пораженный разобщенностью и взаимной случайностью столь многих деталей мира, считает вселенную в целом изначально такой разобщенностью и предполагает, что порядок был навязан ей во вторую очередь, возможно, путем истирания и постепенного стачивания в результате внутреннего трения частей, которые изначально мешали друг другу.

Другой будет представлять порядок только как статистическое явление, и вселенная будет для него подобна огромному мешку с черными и белыми шарами, количество которых мы угадываем лишь предположительно, по частоте, с которой мы наблюдаем их появление.

Для другого, опять же, нет никакого действительно присущего порядка, но это мы проецируем порядок в мир, выбирая объекты и прослеживая отношения, чтобы удовлетворить наши интеллектуальные интересы. Мы «вырезаем» порядок, оставляя беспорядочные части в стороне; и мир таким образом мыслится по аналогии с лесом или глыбой мрамора, из которых можно создать парки или статуи, устранив лишние деревья или каменную крошку.

Некоторые мыслители следуют внушениям из человеческой жизни и относятся к вселенной так, как если бы она была по существу местом, в котором реализуются идеалы. Других больше поражают ее низшие черты, и для них грубые необходимости выражают ее характер лучше.

Все следуют той или иной аналогии; и все аналогии связаны с тем или иным подразделением вселенной. Каждый, тем не менее, склонен утверждать, что его выводы — единственно логичные, что они являются необходимостями универсального разума, будучи при этом, в глубине души, более или менее случайностями личного видения, которые гораздо лучше было бы признать таковыми; ибо видение одного человека может быть гораздо ценнее, чем другого, и наши видения обычно являются не только нашими самыми интересными, но и нашими самыми достойными вкладами в мир, в котором мы играем свою роль. Для чего человеку был дан разум, сказал какой-то писатель восемнадцатого века, как не для того, чтобы позволить ему найти причины для того, что он хочет думать и делать? — и я думаю, что история философии во многом подтверждает его. «Цель знания», — говорит Гегель[2], — «состоит в том, чтобы лишить объективный мир его странности и сделать нас более как дома в нем». Разные люди чувствуют себя более как дома в очень разных фрагментах мира.

Позвольте мне сделать здесь несколько комментариев о любопытных антипатиях, которые вызывают эти пристрастия. Они в высшей степени несправедливы, ибо все стороны — это человеческие существа с одними и теми же существенными интересами, и никто из них не является тем совершенно порочным демоном, каким его часто воображает другой. Оба лояльны к миру, который их породил; никто не хочет его испортить; никто не хочет рассматривать его как безумную бессвязность; оба хотят сохранить его как вселенную какого-то рода; и их различия вторичны по отношению к этому глубокому согласию. Они могут быть лишь склонностями к разному акцентированию. Или один человек может заботиться о завершенности и безопасности больше, чем другой. Или их вкусы в языке могут быть разными. Одному может нравиться вселенная, которая поддается высокому и возвышенному описанию. Другому это может показаться сентиментальным или риторическим. Один может желать права использовать клерикальный словарь, другой — технический или профессорский. Один старый фермер из моего знакомых в Америке был назван негодяем одним из своих соседей. Он немедленно ударил этого человека, сказав: «Я не потерплю никаких твоих уменьшительных эпитетов». Эмпирические умы, ставящие части выше целого, кажутся рационалистам, которые начинают с целого и, следовательно, пользуются высокопарными привилегиями, использующими оскорбительно уменьшительные эпитеты. Но все такие различия — второстепенные вопросы, которые должны быть подчинены тому факту, что, будь мы эмпириками или рационалистами, мы сами являемся частями вселенной и разделяем одну и ту же глубокую заботу о ее судьбах. Мы одинаково жаждем чувствовать себя более по-настоящему как дома в ней и внести свою лепту в ее улучшение. Было бы жалко, если бы мелкие эстетические раздоры разъединяли честных людей.

Я сам буду использовать уменьшительные эпитеты эмпиризма. Но если вы посмотрите за слова на дух, я уверен, что не найдете его матереубийственным. Я такой же хороший сын, как и любой рационалист среди вас, нашей общей матери. Что беспокоит меня больше, чем это недопонимание, так это подлинная заумность многих вопросов, о которых мне придется говорить, и трудность сделать их понятными с первого прослушивания. Но есть две части, «zwei Stücke», как сказал бы Кант, в каждой философии — окончательный взгляд, вера или отношение, к которому она нас приводит, и рассуждения, с помощью которых это отношение достигается и опосредуется. Философия, как говорил нам Джеймс Ферье, действительно должна быть истинной, но это наименьшее из ее требований. Можно быть истинным, не будучи философом, истинным по догадке или по откровению. Что отличает истину философа, так это то, что она обоснована. Аргумент, а не предположение, должен был дать ему ее во владение. Обычные люди обнаруживают, что наследуют свои убеждения, они не знают как. Они прыгают в них обеими ногами и стоят там. Философы должны делать больше; они должны сначала получить на них лицензию разума; и для профессионального философского ума операция получения лицензии обычно является вещью гораздо более важной и значимой, чем любые конкретные убеждения, к которым лицензия может дать права доступа. Предположим, например, что философ верит в то, что называется свободой воли. То, что обычный человек рядом с ним также разделяет эту веру, обладая ею благодаря своего рода врожденной интуиции, совсем не делает этого человека милым философу — он может даже стыдиться того, что его ассоциируют с таким человеком. Что интересует философа, так это конкретные предпосылки, на которых основана свобода воли, в которую он верит, смысл, в котором она принимается, возражения, которые она обходит, трудности, которые она учитывает, короче говоря, вся форма, темперамент, манера и технический аппарат, которые сопровождают рассматриваемую веру. Философ напротив, который использовал бы тот же технический аппарат, делая те же различия и т. д., но делая противоположные выводы и полностью отрицая свободу воли, очаровал бы первого философа гораздо больше, чем наивный единоверец. Их общие технические интересы объединили бы их больше, чем их противоположные выводы разделяют их. Каждый почувствовал бы существенное родство в другом, думал бы о нем, писал бы ему, заботился бы о его хорошем мнении. Простой верующий в свободу воли игнорировался бы обоими. Ни как союзник, ни как противник его голос не был бы засчитан.

В некоторой мере это, несомненно, так, как и должно быть, но, как и любой профессионализм, это может дойти до злоупотребления крайностями. Конец в конечном счете больше, чем путь, в большинстве человеческих вещей, и формы и методы могут легко сорвать свою собственную цель. Злоупотребление техничностью видно в том, как редко в философской литературе метафизические вопросы обсуждаются напрямую и по существу. Почти всегда они обрабатываются так, как если бы через тяжелую шерстяную занавеску, завесу мнений предыдущих философов. Альтернативы завернуты в собственные имена, как будто неприлично истине ходить нагой. Покойный профессор Джон Грот из Кембриджа имеет несколько хороших замечаний по этому поводу. «Мысль», — говорит он, — «не является профессиональным делом, не чем-то только для так называемых философов или для профессиональных мыслителей. Лучший философ — это человек, который может мыслить наиболее просто. … Я хотел бы, чтобы люди учитывали, что мысль — а философия — это не более чем хорошая и методичная мысль — является делом, интимным для них, частью их реального „я“ … чтобы они ценили то, что они думают, и интересовались этим…. По моему собственному мнению», — продолжает он, — «есть что-то угнетающее в этом грузе знаний, когда ничего не может прийти в голову, кроме как тебе говорят: „О, это мнение такого-то человека давным-давно“. … Я не могу представить ничего более вредного для студентов, чем привычка говорить себе о своей обычной философской мысли: „О, кто-то, должно быть, уже думал обо всем этом“»[3]. И все же это привычка, наиболее поощряемая в наших учебных заведениях. Вы должны привязать свое мнение к мнению Аристотеля или Спинозы; вы должны определить его по его дистанции от мнения Канта; вы должны опровергнуть взгляд своего соперника, отождествив его с мнением Протагора. Так разрушается вся спонтанность мысли, вся свежесть концепции. Все, к чему вы прикасаетесь, изношено. Излишняя техничность и вытекающая из нее скука молодых учеников в наших американских университетах ужасают. Это происходит от слишком большого следования немецким моделям и манерам. Позвольте мне горячо выразить надежду, что в этой стране вы вернетесь к более гуманной английской традиции. Американским студентам приходится восстанавливать прямые отношения с нашим предметом болезненными индивидуальными усилиями в более позднем возрасте. Некоторые из нас сделали это. Некоторые из молодых, боюсь, никогда не сделают, настолько сильны уже профессиональные привычки.

В таком предмете, как философия, действительно фатально терять связь с открытым воздухом человеческой природы и мыслить только терминами цеховой традиции. В Германии формы настолько профессионализированы, что любой, кто получил кафедру и написал книгу, какой бы искаженной и эксцентричной она ни была, имеет законное право навсегда фигурировать в истории предмета, как муха в янтаре. Все последующие обязаны цитировать его и соизмерять свои мнения с его мнением. Таковы правила профессорской игры — они думают и пишут друг от друга, друг для друга и исключительно друг на друга. С этим исключением открытого воздуха теряется всякая истинная перспектива, крайности и странности значат столько же, сколько здравые вещи, и требуют такого же внимания; и если случайно кто-то пишет популярно и только о результатах, с умом, непосредственно сфокусированным на предмете, это считается «oberflächliches Zeug» и «ganz unwissenschaftlich». Профессор Паульсен недавно написал несколько прочувствованных строк об этом сверхпрофессионализме, от господства которого в Германии пострадали его собственные труды, грешащие тем, что они «литературны». Философия, говорит он, давно приобрела в Германии характер эзотерической и оккультной науки. Существует подлинный страх популярности. Простота изложения считается синонимом пустоты и поверхностности. Он вспоминает старого профессора, который однажды сказал ему: «Да, мы, философы, когда захотим, можем зайти так далеко, что в паре предложений можем поставить себя туда, где никто не сможет за нами последовать». Профессор сказал это с сознательной гордостью, но ему следовало бы стыдиться этого. Как бы велика ни была техника, результаты больше. Учить философии так, чтобы интерес учеников к технике превышал интерес к результатам, — это, безусловно, порочное отклонение. Это дурной тон, а не хороший тон в дисциплине, представляющей такой всеобщий человеческий интерес. Более того, техника ради техники, разве техника Дэвида Юма не задает, в конце концов, тот тип паттерна, которому труднее всего следовать? Разве она не самая восхитительная? Английский ум, слава богу, и французский ум все еще сохраняются, благодаря своему отвращению к грубой технике и варварству, ближе к естественным вероятностям истины. Их литературы показывают меньше очевидных фальшей и чудовищностей, чем литература Германии. Подумайте о немецкой литературе по эстетике, с нелепостью такой неэстетичной фигуры, как Иммануил Кант, возведенной на трон в ее центре! Подумайте о немецких книгах по «Religionsphilosophie», где битвы сердца переведены на концептуальный жаргон и сделаны диалектическими. Самый настойчивый задаватель вопросов, чувствующий возражения, настаивающий на удовлетворениях — это религиозная жизнь. И все же все ее беды можно лечить с абсурдно малым количеством техничности. Удивительно, что при их способе работы с философией отдельные немцы вообще сохраняют хоть какую-то спонтанность ума. То, что они все еще проявляют свежесть и оригинальность в такой выдающейся степени, доказывает неразрушимое богатство немецкого мозгового потенциала.

Позвольте мне еще раз повторить, что видение человека — это великий факт о нем. Кого волнуют причины Карлейля, Шопенгауэра или Спенсера? Философия — это выражение интимного характера человека, и все определения вселенной — лишь сознательно принятые реакции человеческих характеров на нее. В недавней книге, из которой я процитировал слова профессора Паульсена, книге из последовательных глав различных живущих немецких философов[4], мы переходим из одной идиосинкразической личной атмосферы в другую почти так, как если бы мы перелистывали фотоальбом.

Если мы возьмем всю историю философии, системы сводятся к нескольким основным типам, которые, под всей технической словесной шелухой, в которую их облекает изобретательный человеческий интеллект, являются просто множеством видений, способов чувствовать весь напор и видеть весь дрейф жизни, навязанных человеку его общим характером и опытом, и в целом предпочтительных — нет другого правдивого слова — как его лучшая рабочая установка. Циничные характеры принимают одну общую установку, симпатизирующие характеры — другую. Но никакая общая установка невозможна по отношению к миру в целом, пока интеллект не развил значительную обобщающую силу и не научился получать удовольствие от синтетических формул. Мысль очень примитивных людей почти не имеет оттенка философии. Природа может иметь мало единства для дикарей. Это процессия Вальпургиевой ночи, клетчатая игра света и тени, попурри из бесовских и эльфийских дружественных и враждебных сил. Хотя они живут «близко к природе», они совсем не вордсвортианцы. Если частица космического чувства когда-либо волнует их, это, вероятно, происходит в полночь, когда дым костра поднимается прямо к злой полной луне в зените, и лес полон шепота колдовства и опасности. Жуткость мира, озорство и множественность, малость сил, магические сюрпризы, необъяснимость каждого агента — это, безусловно, черты, наиболее впечатляющие на этой стадии культуры, они передают трепет любопытства и самые ранние интеллектуальные движения. Бури и пожары, эпидемии и землетрясения выявляют сверхмирские силы и подстрекают к религиозному ужасу, а не к философии. Природа, более демоническая, чем божественная, прежде всего многообразна. Так много существ, которые питаются или угрожают, которые помогают или сокрушают, так много существ, которых нужно ненавидеть или любить, понимать или пугаться — кто сверху, а кто подчинен? Кто может сказать? Они скорее координационны, и приспособиться к ним по отдельности, «уравновесить» опасные силы и сохранить дружеские отношения с другими, невзирая на последовательность или единство, — главная проблема. Символ природы на этой стадии, как хорошо говорит Паульсен, — сфинкс, под питающими грудями которого видны разрывающие когти.

Но со временем интеллект проснулся со своей страстью к обобщению, упрощению и подчинению, и тогда начались те расхождения в концепциях, которые весь последующий опыт, кажется, скорее углубил, чем стер, потому что объективная природа беспристрастно способствовала обеим сторонам и позволяла мыслителям подчеркивать разные ее части и нагромождать противоположные воображаемые дополнения.

Пожалуй, самая интересная оппозиция — это та, которая возникает в результате столкновения между тем, что я недавно назвал симпатизирующим и циничным темпераментом. Материалистические и спиритуалистические философии — это конкурирующие типы, которые возникают в результате: первые определяют мир так, чтобы оставить душу человека в нем как своего рода постороннего пассажира или пришельца, в то время как вторые настаивают на том, что интимное и человеческое должно окружать и лежать в основе грубого. Это последний — духовный способ мышления.

Теперь существуют два очень разных типа или стадии в спиритуалистической философии, и моя следующая цель в этой лекции — сделать их контраст очевидным. Оба типа достигают искомой интимности взгляда, но один достигает ее несколько менее успешно, чем другой.

Родовое понятие «спиритуализм», которое я начал использовать просто как противоположность материализму, таким образом подразделяется на два вида, более интимный из которых является монистическим, а менее интимный — дуалистическим. Дуалистический вид — это теизм, который достиг своей разработки в схоластической философии, в то время как монистический вид — это пантеизм, о котором иногда говорят просто как об идеализме, а иногда как о «посткантианском» или «абсолютном» идеализме. Дуалистический теизм исповедуется так же твердно, как и всегда, во всех католических учебных заведениях, тогда как в последние годы он имел тенденцию исчезать в наших британских и американских университетах и заменяться монистическим пантеизмом, более или менее открытым или замаскированным. У меня сложилось впечатление, что со времен Т. Х. Грина абсолютный идеализм решительно находится на подъеме в Оксфорде. Он находится на подъеме в моем собственном Гарвардском университете.

Абсолютный идеализм достигает, как я сказал, более интимной точки зрения; но это утверждение нуждается в некотором объяснении. Поскольку теизм представляет мир как мир Бога, а Бога как то, что Мэтью Арнольд называл увеличенным неестественным человеком, казалось бы, что внутренняя природа мира остается человеческой, и что наши отношения с ним могут быть достаточно интимными — ибо то, что лучшее в нас самих, тогда появляется и вне нас, и мы и вселенная одного духовного вида. До сих пор все хорошо; и можно, следовательно, спросить: какой еще интимности вы требуете? На что ответ таков: быть похожим на вещь — это не такая интимная связь, как быть существенно слитым с ней, составлять с ней одну непрерывную душу и тело; и что пантеистический идеализм, делая нас сущностно едиными с Богом, достигает этой высшей степени интимности.

Теистическая концепция, изображающая Бога и его творение как сущности, отличные друг от друга, все еще оставляет человеческий субъект вне самой глубокой реальности во вселенной. Бог от вечности завершен, говорит она, и самодостаточен; он выбрасывает мир свободным актом и как постороннюю субстанцию, и он выбрасывает человека как третью субстанцию, постороннюю и миру, и самому себе. Между ними Бог говорит «один», мир говорит «два», а человек говорит «три» — это ортодоксальный теистический взгляд. И ортодоксальный теизм был настолько ревнив к славе Бога, что приложил усилия, чтобы преувеличить все в представлении о нем, что могло бы способствовать изоляции и отдельности. Страница за страницей в схоластических книгах доказывают, что Бог никоим образом не замешан в своем творческом акте и не вовлечен в свое творение. То, что его отношение к созданным им существам должно иметь какое-то значение для него, нести какие-то последствия или квалифицировать его бытие, отвергается как пантеистический выпад против его самодостаточности. Я сказал минуту назад, что теизм рассматривает нас и Бога как один вид, но с ортодоксальной точки зрения это была оговорка. Бог и его творения toto genere различны в схоластической теологии, они абсолютно ничего не имеют общего; более того, это унижает Бога — приписывать ему какую-либо родовую природу вообще; его нельзя классифицировать ни с чем. Есть, таким образом, смысл, в котором философский теизм делает нас посторонними и держит нас иностранцами по отношению к Богу, в котором, во всяком случае, его связь с нами кажется односторонней, а не взаимной. Его действие может влиять на нас, но он никогда не может быть затронут нашей реакцией. Наше отношение, короче говоря, не является строго социальным отношением. Конечно, в религии простых людей отношение считается социальным, но это лишь одно из многих различий между религией и теологией.

Этот существенный дуализм теистического взгляда имеет всевозможные побочные последствия. Поскольку человек является посторонним и лишь подданным Бога, а не его интимным партнером, характер внешности вторгается в эту область. Бог — не сердце нашего сердца и разум нашего разума, а скорее наш магистрат; и механически подчиняться его заповедям, какими бы странными они ни были, остается нашим единственным моральным долгом. Концепции уголовного права, по сути, сыграли большую роль в определении наших отношений с ним. Наши отношения со спекулятивной истиной показывают ту же внешность. Одна из наших обязанностей — знать истину, и рационалистические мыслители всегда предполагали, что это наш суверенный долг. Но в схоластическом теизме мы находим истину уже установленной и утвержденной без нашей помощи, полной независимо от нашего познания; и самое большее, что мы можем сделать, — это признать ее пассивно и придерживаться ее, хотя такое приверженность, как наша, не может изменить ни на йоту то, к чему мы привержены. Ситуация здесь снова радикально дуалистична. Это не так, как если бы мир пришел к самопознанию или Бог пришел к самопознанию, частично через нас, как утверждали пантеистические идеалисты, но истина существует per se и абсолютно, по милости и указу Бога, независимо от того, кто из нас знает ее или невежествен, и она продолжала бы существовать в неизменном виде, даже если бы все мы, конечные познающие, были уничтожены.

Надо признаться, что этот дуализм и отсутствие интимности всегда действовали как тормоз и препятствие для христианской мысли. Ортодоксальная теология должна была вести постоянную борьбу внутри школ против различных форм пантеистической ереси, которые мистические переживания религиозных людей, с одной стороны, и формальные или эстетические превосходства монизма над дуализмом, с другой, продолжали порождать. Бог как интимная душа и разум вселенной всегда казался некоторым людям более достойной концепцией, чем Бог как внешний творец. Так понятый, он казался более совершенным объединителем мира, он делал его менее конечным и механическим, и по сравнению с таким Богом внешний творец казался скорее продуктом детской фантазии. Мне говорили индусы, что великим препятствием для распространения христианства в их стране является пуэрилизм нашего догмата о творении. У него недостаточно размаха и бесконечности, чтобы удовлетворить требования даже неграмотных туземцев Индии.

Безусловно, большинство членов этой аудитории готовы встать на сторону индуизма в этом вопросе. Те из нас, кому за шестьдесят, были свидетелями в своих собственных лицах одной из тех постепенных мутаций интеллектуального климата, вызванных бесчисленными влияниями, которые делают мысль прошлого поколения такой же чуждой для его преемника, как если бы она была выражением другой расы людей. Теологическая машина, которая так живо говорила нашим предкам, с ее конечным возрастом мира, ее творением из ничего, ее юридической моралью и эсхатологией, ее вкусом к наградам и наказаниям, ее отношением к Богу как к внешнему изобретателю, «разумному и моральному правителю», звучит для большинства из нас так же странно, как если бы это была какая-то диковинная дикарская религия. Более обширные перспективы, которые открыл научный эволюционизм, и растущая волна социально-демократических идеалов изменили тип нашего воображения, и старый монархический теизм устарел или устаревает. Место божественного в мире должно быть более органичным и интимным. Внешний творец и его институты могут все еще словесно исповедоваться в Церкви в формулах, которые задерживаются в силу своей инерции, но жизнь ушла из них, мы избегаем останавливаться на них, искреннее сердце наше — в другом месте. Я полностью оставлю циничный материализм вне нашего обсуждения, так как он не требует рассмотрения перед этой аудиторией, и по той же причине я проигнорирую старомодный дуалистический теизм. Поскольку наш современный ум раз и навсегда уловил возможность более интимного Weltanschauung, единственные мнения, вполне достойные того, чтобы остановить наше внимание, будут находиться в общих рамках того, что можно грубо назвать пантеистическим полем зрения, видением Бога как пребывающего внутри божественного, а не внешнего творца, и человеческой жизни как части и частицы этой глубокой реальности.

Как мы обнаружили, что спиритуализм в целом распадается на более интимный и менее интимный виды, так и сам более интимный вид распадается на два подвида, из которых один более монистичен, другой более плюралистичен по форме. Я говорю «по форме», ибо наш словарь становится неуправляемым, если мы не различаем здесь форму и субстанцию. Внутренняя жизнь вещей должна быть существенно родственной в любом случае более нежным частям человеческой природы в любой спиритуалистической философии. Слово «интимность», вероятно, охватывает существенное различие. Материализм считает чуждое в вещах более первичным и длительным, он отправляет нас в одинокий угол с нашей интимностью. Грубые аспекты перекрывают и изнашивают; утонченность имеет более слабый и эфемерный захват реальности.

С прагматической точки зрения разница между жизнью на фоне чуждости и жизнью на фоне интимности означает разницу между общей привычкой настороженности и привычкой доверия. Можно было бы назвать это социальным различием, ибо, в конце концов, общий socius нас всех — это великая вселенная, чьими детьми мы являемся. Если мы материалистичны, мы должны подозревать этот socius, быть осторожными, напряженными, начеку. Если мы спиритуалистичны, мы можем уступить, обнять и не испытывать окончательного страха.

Контраст достаточно груб и может быть пересечен всевозможными другими делениями, проведенными с других точек зрения, чем точка зрения чуждости и интимности. У нас так много разных дел с природой, что ни одно из них не дает нам всеобъемлющего охвата. Философская попытка определить природу так, чтобы ничье дело не было оставлено в стороне, чтобы никто не лежал за дверью, говоря: «Где я вхожу?», заранее обречена на провал. Самое большее, на что может надеяться философия, — это не закрывать навсегда ни один интерес. Независимо от того, какие двери она закрывает, она должна оставить другие двери открытыми для интересов, которыми она пренебрегает. Я начал с того, что ограничил нас интимностью и чуждостью, потому что это создает столь интересный контраст, и потому что это удобно введет дальнейший контраст, к которому я хочу привести этот час.

Большинство людей симпатизирующие. Сравнительно немногие являются циниками, потому что им нравится цинизм, и большинство наших существующих материалистов являются таковыми, потому что они думают, что доказательства фактов побуждают их к этому, или потому что они находят идеалистов, с которыми они контактируют, слишком закрытыми и нежными; поэтому, вместо того чтобы присоединиться к их компании, они впадают в противоположную крайность. Поэтому я предлагаю вам вообще не обращать внимания на материалистов в данный момент и рассмотреть только симпатизирующую сторону.

Нормально, говорю я, быть симпатизирующим в том смысле, в котором я использую этот термин. Не требовать интимных отношений со вселенной и не желать, чтобы они были удовлетворительными, следует считать признаками чего-то неправильного. Соответственно, когда умы этого типа достигают философского уровня и ищут некоторого объединения своего видения, они вынуждены исправлять то изначальное появление вещей, которое не беспокоит дикарей. Это сфинксоподобное присутствие с его грудями и когтями, это первое голое многообразие — слишком несоответствующий объект для философского созерцания. Интимность и чуждость не могут быть записаны как просто сосуществующие. Порядок должен быть создан; и в этом порядке высшая сторона вещей должна доминировать. Философия абсолюта согласна с плюралистической философией, которую я собираюсь противопоставить ей в этих лекциях, в том, что обе отождествляют человеческую субстанцию с божественной субстанцией. Но в то время как абсолютизм думает, что указанная субстанция становится полностью божественной только в форме тотальности и не является своим реальным «я» ни в какой форме, кроме формы «всего», плюралистический взгляд, который я предпочитаю принять, готов верить, что в конечном счете никогда не может быть формы «всего» вообще, что субстанция реальности может никогда не быть полностью собрана, что часть ее может оставаться вне самой большой комбинации, когда-либо сделанной, и что дистрибутивная форма реальности, форма «каждого», логически столь же приемлема и эмпирически столь же вероятна, как форма «всего», с которой обычно соглашаются как с чем-то очевидным. Контраст между этими двумя формами реальности, которую мы согласимся считать существенно духовной, практически является темой этого курса лекций. Вы видите теперь, что я имею в виду под двумя подвидами пантеизма. Если мы дадим монистическому подвиду название «философия абсолюта», мы можем дать название «радикальный эмпиризм» его плюралистическому сопернику, и, возможно, будет хорошо различать их позже этими именами.

Как удобный способ вхождения в изучение их различий, я могу сослаться на недавнюю статью профессора Джакса из Манчестер-колледжа. Профессор Джакс в нескольких блестящих страницах в «Hibbert Journal» за прошлый октябрь изучает отношение между вселенной и философом, который описывает и определяет ее для нас. Вы можете предположить два случая, говорит он. Либо то, что говорит нам философ, является посторонним для вселенной, которую он объясняет, своего рода безразличным паразитическим наростом; либо сам факт его философствования является одной из вещей, учитываемых в философии, и включен в описание. В первом случае философ подразумевает под вселенной все, кроме того, что приносит его собственное присутствие; во втором случае его философия сама является интимной частью вселенной и может быть частью, достаточно важной, чтобы придать другой поворот тому, что означают другие части. Это может быть высшая реакция вселенной на саму себя, посредством которой она поднимается к самопостижению. Она может обращаться с собой иначе в результате этого события.

И эмпиризм, и абсолютизм приближают философа к реальности и делают человека причастным к ней, но, поскольку один из них является плюралистическим, а другой монистическим, они делают это по-разному, что требует обстоятельных разъяснений. Позвольте мне поэтому противопоставить один способ представления статуса человеческого мыслителя другому.

Для монизма мир — это не совокупность, а один великий всеобъемлющий факт, вне которого ничего нет — «ничто» является его единственной альтернативой. Когда монизм идеалистичен, этот всеохватывающий факт представляется как абсолютный разум, который создает частные факты, мысля их, точно так же, как мы создаем объекты во сне, видя их, или персонажей в истории, воображая их. В этой схеме «быть» для конечной вещи означает быть объектом для Абсолюта, а для Абсолюта — быть мыслителем этого собрания объектов. Если мы используем здесь слово «содержание», мы увидим, что Абсолют и мир имеют идентичное содержание. Абсолют — это не что иное, как знание этих объектов; объекты — это не что иное, как то, что знает Абсолют. Таким образом, мир и всеобщий мыслитель проникают друг в друга и поглощают друг друга без остатка. Это лишь два имени для одного и того же идентичного материала, рассматриваемого то с субъективной, то с объективной точки зрения — gedanke и gedachtes, как сказали бы мы, будь мы немцами. Мы, философы, естественно, являемся частью этого материала в монистической схеме. Абсолют создает нас, мысля нас, и если мы сами достаточно просвещены, чтобы верить в Абсолют, можно сказать, что наше философствование — это один из способов, которым Абсолют осознает самого себя. Это полная пантеистическая схема, identitätsphilosophie, имманентность Бога в его творении — концепция, возвышенная своей колоссальной целостностью. И все же эта целостность неполна, как покажет более пристальное рассмотрение.

Абсолют и мир — это один факт, сказал я, если рассматривать их материально. Наша философия, например, численно не отличается от собственного знания Абсолюта о самом себе, она не является его дубликатом или копией, она — часть этого самого знания, численно идентична той его части, которую охватывает наша мысль. Абсолют и есть наша философия, наряду со всем остальным, что познается в акте познания, который (пользуясь словами моего одаренного коллеги-абсолютиста Ройса) образует в своей целостности один лучезарно прозрачный момент сознания.

Но хотя мы и едины в этом материальном смысле с абсолютной субстанцией, будучи лишь целым из нас, а мы — лишь его частями, в формальном смысле возникает нечто вроде плюрализма. Когда мы говорим об Абсолюте, мы берем один универсальный познаваемый материал коллективно или интегрально; когда мы говорим о его объектах, о наших конечных «я» и т. д., мы берем тот же самый идентичный материал дистрибутивно и раздельно. Но какой смысл в том, что вещь существует лишь однажды, если ее можно взять дважды, и если то, что ее берут разными способами, делает истинными разные утверждения о ней? Например, как Абсолют берет меня, я появляюсь вместе со всем остальным в его поле совершенного знания. Как я беру себя, я появляюсь без большинства других вещей в моем поле относительного невежества. И из его знания и моего невежества вытекают практические различия. Невежество порождает ошибки, любопытство, несчастья, боль для меня; я страдаю от этих последствий. Абсолют, конечно, знает об этих вещах, ибо он знает меня и мои страдания, но сам он не страдает. Он не может быть невежественным, ибо одновременно с его знанием каждого вопроса идет его знание каждого ответа. Он не может быть терпеливым, ибо ему не нужно ничего ждать, обладая всем сразу. Он не может быть удивлен; он не может быть виноват. Никакой атрибут, связанный с последовательностью, не может быть к нему применен, ибо он есть все сразу и целиком, «с единством одного мгновения», и последовательность — не от него, а в нем, ибо нам постоянно говорят, что он «вне времени».

Следовательно, то, что истинно для мира в его конечных аспектах, не является истинным для него в его бесконечной ипостаси. Quâ конечный и множественный, его отчет о самом себе перед самим собой отличается от того, каким должен быть его отчет перед самим собой quâ бесконечный и единый.

При таком радикальном расхождении между абсолютной и относительной точками зрения мне кажется, что в пантеизме возникает почти такой же барьер для близости между божественным и человеческим, какой мы обнаружили в монархическом теизме и надеялись, что пантеизм его не проявит. Мы, люди, неизлечимо укоренены во временной точке зрения. Пути Вечного совершенно не похожи на наши пути. «Давайте подражать Всему», — гласил первоначальный проспект того замечательного чикагского ежеквартальника под названием «Монист». Как будто мы могли бы, в мысли или в поведении! Мы неизбежно являемся частями, что бы мы ни говорили, и всегда должны воспринимать Абсолют как некое чуждое существо. Если то, что я имею в виду под этим, сейчас не совсем ясно вам, это должно стать яснее по мере продолжения моих лекций.

ЛЕКЦИЯ II

МОНИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Позвольте мне напомнить вам программу, которую я обозначил на нашей прошлой встрече. Договорившись не рассматривать материализм ни в каком виде, а сразу встать на более спиритуалистическую платформу, я указал на три вида духовной философии, между которыми нам предлагается выбирать. Первый путь — это путь старого дуалистического теизма, где мы представлены как вторичный порядок субстанций, созданных Богом. Мы обнаружили, что это допускает степень близости с творческим началом, уступающую той, что подразумевается в пантеистическом убеждении, будто мы субстанциально едины с ним, и что божественное, следовательно, является самым близким из всех наших достояний, по сути, сердцем нашего сердца. Но мы увидели, что это пантеистическое убеждение может существовать в двух формах: монистической форме, которую я назвал философией Абсолюта, и плюралистической форме, которую я назвал радикальным эмпиризмом. Первая предполагает, что божественное существует подлинно, только когда мир переживается целиком и сразу в своей абсолютной совокупности, тогда как радикальный эмпиризм допускает, что абсолютная сумма всех вещей может вообще никогда не быть актуально пережита или осознана в таком виде, и что рассеянное, распределенное или неполно объединенное явление — это единственная форма, которую реальность, возможно, пока обрела.

Я могу противопоставить рассматриваемые монистическую и плюралистическую формы как «форму всего» и «форму каждого». В конце прошлого часа я отметил тот факт, что «форма всего» настолько радикально отличается от «формы каждого», которая является нашей человеческой формой переживания мира, что философия Абсолюта, в том, что касается проницательности и понимания, оставляет нас почти так же вне божественного бытия, как и дуалистический теизм. Я полагаю, что радикальный эмпиризм, напротив, придерживаясь «формы каждого» и делая Бога лишь одним из «каждого», обеспечивает более высокую степень близости. Общий тезис этих лекций, как я сказал, будет защитой плюралистического взгляда против монистического. Думайте о вселенной как о существующей исключительно в «форме каждого», и вы в целом получите более разумное и удовлетворительное представление о ней, чем если будете настаивать на необходимости «формы всего». Остальные мои лекции будут лишь делать этот тезис более конкретным и, надеюсь, более убедительным.

Любопытно, как мало поддержки радикальный плюрализм когда-либо получал от философов. Будучи материалистически или спиритуалистически настроенными, философы всегда стремились навести порядок в том хаосе, которым, по-видимому, наполнен мир. Они заменяли первоначальную чувственную путаницу экономными и упорядоченными концепциями; и были ли они морально возвышенными или просто интеллектуально аккуратными, они во всяком случае всегда были эстетически чистыми и определенными и стремились приписать миру нечто чистое и интеллектуальное в плане внутренней структуры. По сравнению со всеми этими рационализирующими картинами плюралистический эмпиризм, который я исповедую, выглядит довольно жалко. Это мутное, запутанное, готическое нечто, без широких очертаний и с малым живописным благородством. Те из вас, кто привык к классическим конструкциям реальности, могут быть извинены, если ваша первая реакция на него будет абсолютным презрением — пожатием плеч, как будто такие идеи недостойны явного опровержения. Но нужно прожить некоторое время с системой, чтобы оценить ее достоинства. Возможно, немного большее знакомство смягчит ваше первое удивление от такой программы, которую я предлагаю.

Во-первых, еще одно слово к тому, что я сказал в прошлый раз об относительной чуждости божественного принципа в философии Абсолюта. Те из вас, кто читал последние две главы замечательной книги г-на Брэдли «Явление и реальность», помнят, какой подчеркнуто чуждый облик в конечном итоге принимает его Абсолют. Это ни интеллект, ни воля, ни «я», ни совокупность «я», ни правдивое, ни доброе, ни прекрасное в нашем понимании этих терминов. Короче говоря, это метафизический монстр, и все, что нам позволено сказать о нем, — это то, что, чем бы он ни был, он во всяком случае стоит больше (то есть стоит больше для самого себя), чем если бы к нему применялись любые наши хвалебные прилагательные. Это мы и все другие явления, но никто из нас «как таковой», ибо в нем мы все «преображены», а его собственная «как-таковость» — совсем иного рода.

Спиноза был первым великим абсолютистом, и невозможность близости с его Богом признана повсеместно. Quatenus infinitus est, он отличен от того, чем он является quatenus humanam mentem constituit. Справедливо говорят, что философией Спинозы управляет слово quatenus. Союзы, предлоги и наречия действительно играют жизненно важную роль во всех философиях; и в современном идеализме слова «как» и «quâ» несут бремя примирения метафизического единства с феноменальным разнообразием. Quâ абсолютный, мир един и совершенен, quâ относительный, он множествен и несовершенен, и все же это идентично тот же самый мир — вместо того чтобы говорить о нем как о многих фактах, мы называем его одним фактом во многих аспектах.

Как абсолют, или sub specie eternitatis, или quatenus infinitus est, мир отталкивает наше сочувствие, потому что у него нет истории. Как таковой, Абсолют не действует и не страдает, не любит и не ненавидит; у него нет нужд, желаний или стремлений, нет неудач или успехов, друзей или врагов, побед или поражений. Все подобные вещи относятся к миру quâ относительному, в котором лежат наши конечные переживания и чьи превратности единственно способны вызвать наш интерес. Какая польза говорить мне, что абсолютный путь — это истинный путь, и призывать меня, как говорит Эмерсон, поднять взор к его стилю и манерам неба, если этот подвиг невозможен по определению? Я конечен раз и навсегда, и все категории моего сочувствия связаны с конечным миром как таковым и с вещами, у которых есть история. «Aus dieser erde quellen meine freuden, und ihre sonne scheinet meinen leiden». У меня нет ни глаз, ни ушей, ни сердца, ни ума для чего-либо противоположного, и застойное блаженство собственного совершенства Абсолюта волнует меня так же мало, как я волную его. Если бы мы были только читателями космического романа, все было бы иначе: мы бы тогда разделяли точку зрения автора и признавали бы злодеев столь же необходимыми в сюжете, как и героев. Но мы не читатели, а сами персонажи мировой драмы. В ваших собственных глазах каждый из вас здесь — ее герой, а злодеи — ваши соответствующие друзья или враги. Историю, которую абсолютный читатель находит столь совершенной, мы портим друг другу через наши различные жизненные отождествления с судьбами конкретных вовлеченных персонажей.

Доктрина, на которой абсолютисты делают наибольший акцент, — это «вне-временной» характер Абсолюта. Для плюралистов, с другой стороны, время остается столь же реальным, как и все остальное, и ничто во вселенной не является настолько великим, статичным или вечным, чтобы не иметь какой-то истории. Но мир, в котором каждый из нас чувствует себя наиболее близким, — это мир существ с историями, которые переплетаются с нашей историей, которым мы можем помочь в их превратностях, точно так же, как они помогают нам в наших. Это удовлетворение Абсолют нам отказывает; мы не можем ни помочь ему, ни помешать, ибо он стоит вне истории. Безусловно, достоинство философии в том, чтобы делать саму жизнь, которую мы ведем, реальной и серьезной. Плюрализм, изгоняя Абсолют, изгоняет великого «дереализатора» той единственной жизни, в которой мы чувствуем себя как дома, и тем самым избавляет природу реальности от сущностной чуждости. Каждая цель, причина, мотив, объект желания или отвращения, основание для печали или радости, которые мы чувствуем, находятся в мире конечной многоликости, ибо только в этом мире что-то действительно происходит, только там события приходят к своему свершению.

В некотором смысле это надуманное и довольно детское возражение, ибо столь большая часть истории конечного столь же пугающе чужда нам, как может быть статичный Абсолют — на самом деле эта сущность черпает свою собственную чуждость во многом из дурного характера конечного, которым она одновременно является, — что эта сентиментальная причина для предпочтения плюралистического взгляда кажется незначительной. Я вернусь к этой теме в своей заключительной лекции, а пока, с вашего позволения, я не буду больше говорить об этом возражении. Тем более что неизбежная чуждость Абсолюта эмоционально аннулируется его атрибутом целостности, который повсеместно считается влекущим за собой дальнейший атрибут совершенства. «Философия, — говорит недавний американский философ, — это способ человечества ухватиться за целостность», и нет сомнений, что большинство из нас находит саму идею абсолютного «все-единого» вдохновляющей. «Я отдался совершенному целому», — пишет Эмерсон; и где вы найдете более расширяющий сознание объект? Идея вызывает определенную преданность; даже если она не доказана как актуальная, в нее нужно как-то верить. Только враг философии может говорить о ней легкомысленно. Рационализм исходит из идеи такого целого и строит вниз. Движение и изменение поглощаются его неизменностью как формы простого явления. Когда вы принимаете это блаженное видение того, что есть, в отличие от того, что происходит, вы чувствуете, будто исполнили интеллектуальный долг. «Реальность по своей истинной природе не является процессом, — говорит нам г-н Мак-Таггарт, — а стабильным и вневременным состоянием». «Истинное знание Бога начинается, — пишет Гегель, — когда мы знаем, что вещи в том виде, в каком они непосредственно существуют, не имеют истины». «Завершение бесконечной цели, — говорит он в другом месте, — состоит лишь в устранении иллюзии, которая заставляет ее казаться еще не достигнутой. Добро и абсолютное добро вечно совершается в мире: и результат в том, что ему не нужно ждать нас, но оно уже… совершено. Это иллюзия, в которой мы живем. … В ходе своего процесса Идея делает себя этой иллюзией, противопоставляя ей антитезис, и ее действие состоит в избавлении от иллюзии, которую она создала».

Но абстрактные эмоциональные призывы любого рода звучат по-дилетантски в деле, которое нас касается. Импрессионистское философствование, подобно импрессионистскому часовому делу или землемерству, невыносимо для экспертов. Серьезное обсуждение альтернативы, стоящей перед нами, заставляет меня, следовательно, стать более техничным. Великая претензия философии Абсолюта состоит в том, что Абсолют — это не гипотеза, а предпосылка, подразумеваемая во всяком мышлении и требующая лишь небольшого усилия анализа, чтобы быть увиденной как логическая необходимость. Поэтому я рассмотрю ее в этом более строгом качестве и посмотрю, является ли ее претензия на самом деле столь принудительной.

Она казалась принудительной огромному числу современных мыслителей. Профессор Генри Джонс так описывает ее масштаб и влияние на социальную и политическую жизнь настоящего времени: «В течение многих лет приверженцы этого образа мысли глубоко интересовали британскую публику своими трудами. Почти важнее их трудов тот факт, что они занимали философские кафедры почти в каждом университете королевства. Даже профессиональные критики идеализма по большей части являются идеалистами — на свой лад. А когда они ими не являются, они, как правило, больше заняты опровержением идеализма, чем построением лучшей теории. Из их положения академического авторитета, если не из чего иного, следует, что идеализм оказывает влияние, которое нелегко измерить, на молодежь нации — на тех, то есть, кто благодаря своим образовательным возможностям может естественно ожидаться стать лидерами мысли и практики нации…. Как бы трудно ни было измерить силы… едва ли можно отрицать, что власть, осуществляемая Бентамом и утилитарной школой, перешла, к лучшему или худшему, в руки идеалистов…. «Рейн влился в Темзу» — это предупреждающий сигнал, прозвучавший от г-на Хобхауса. Карлейль ввел его, доставив до Челси. Затем Джоуэтт и Томас Хилл Грин, и Уильям Уоллес и Льюис Неттлшип, и Арнольд Тойнби и Дэвид Ричи — если упоминать только тех учителей, чьи голоса сейчас молчат — направили воды в те верховья, которые местно известны как Исида. Джон и Эдвард Кэрд привели их вверх по Клайду, Хатчисон Стерлинг вверх по заливу Ферт-оф-Форт. Они прошли вверх по Мерси и вверх по Северну, Ди и Дону. Они загрязняют залив Сент-Эндрюс и вздувают воды Кэма, и каким-то образом просочились по суше в Бирмингем. Поток немецкого идеализма распространился по академическому миру Великобритании. Бедствие всеобщее».

Очевидно, если бы все дело было в авторитете, истинность абсолютизма была бы таким образом решена. Но давайте сначала рассмотрим общий стиль аргументации этой философии.

Как я это читаю, ее излюбленный способ противостояния плюрализму и эмпиризму — это reductio ad absurdum, сформулированный примерно так: Вы утверждаете, говорит она плюралисту, что вещи, хотя в некоторых отношениях связаны, в других отношениях независимы, так что они не являются членами одного всеобъемлющего индивидуального факта. Что ж, ваша позиция абсурдна в обоих пунктах. Ибо признайте на деле малейшую долю независимости, и вы обнаружите (если только будете мыслить точно), что вам придется признавать ее все больше и больше, пока, наконец, в ваших руках не останется ничего, кроме абсолютного хаоса или доказанной невозможности какой-либо связи вообще между частями вселенной. Признайте, с другой стороны, самый начальный минимум отношения между любыми двумя вещами, и опять-таки вы не сможете остановиться, пока не увидите, что подразумевается абсолютное единство всех вещей.

Если мы возьмем последнее reductio ad absurdum первым, мы найдем хороший пример этого в известном доказательстве монизма Лотце, исходящем из факта взаимодействия между конечными вещами. Предположим, говорит Лотце по сути, и ради простоты мне приходится перефразировать его, ибо его собственные слова слишком длинны для цитирования, — что существует множество различных существ a, b, c и т. д., независимых друг от друга: может ли a в таком случае когда-либо воздействовать на b?

Что значит действовать? Не значит ли это оказывать влияние? Отделяется ли влияние от a и находит ли b? Если так, то это третий факт, и проблема не в том, как действует a, а в том, как его «влияние» действует на b. Возможно, через другое влияние? И как в конце концов цепь влияний находит b, а не c, если b уже как-то не предуказано в них? И когда они нашли b, как они заставляют b реагировать, если у b нет с ними ничего общего? Почему они не проходят прямо сквозь b? Изменение в b — это ответ, обусловленный способностью b учитывать влияние a, и это опять-таки, кажется, доказывает, что природа b каким-то образом заранее приспособлена к природе a. A и b, короче говоря, не так уж действительно различны, как мы сначала предполагали, не разделены пустотой. Будь это так, они были бы взаимно непроницаемы или, по крайней мере, взаимно нерелевантны. Они образовали бы две вселенные, каждая живущая сама по себе, не имеющая значения друг для друга, не принимающая друг друга в расчет, подобно тому как вселенная ваших дневных грез не принимает в расчет мою. Они должны, следовательно, принадлежать друг другу заранее, быть уже со-имплицированы, их природы должны иметь врожденную взаимную отсылку друг к другу.

Собственное решение Лотце выглядит следующим образом: предполагаемые множественные независимые вещи не могут быть реальными в таком виде, но все они, если между ними возможно взаимное действие, должны рассматриваться как части единого реального существа, M. Плюрализм, с которого начался наш взгляд, должен уступить место монизму; и «транзеунтное» взаимодействие, будучи непонятным как таковое, должно пониматься как имманентная операция.

Слова «имманентная операция» здесь, по-видимому, означают, что единое реальное существо M, членами которого являются a и b, — это единственная вещь, которая меняется, и что когда оно меняется, оно меняется внутренне и целиком сразу. Когда часть a в нем меняется, следовательно, часть b также должна измениться, но без изменения целого M это не произошло бы.

Красивый аргумент, но чисто словесный, как я его понимаю. Назовите ваши a и b различными — они не могут взаимодействовать; назовите их едиными — они могут. Ибо, взятые абстрактно и без оговорок, слова «различные» и «независимые» предполагают только разъединенность. Если это единственное свойство ваших a и b (а это единственное свойство, которое подразумевают ваши слова), тогда, конечно, поскольку вы не можете вывести их взаимное влияние из него, вы не можете найти никаких оснований для того, чтобы оно происходило между ними. Ваше голое слово «раздельные», противоречащее вашему голому слову «соединенные», кажется, исключает связь.

Средство Лотце от невозможности, таким образом словесно обнаруженной, состоит в том, чтобы изменить первое слово. Если вместо того, чтобы называть a и b независимыми, мы теперь называем их «взаимозависимыми», «объединенными» или «едиными», говорит он, эти слова не противоречат никакому роду взаимного влияния, который может быть предложен. Если a и b — «единое», и это единое меняется, a и b, конечно, должны координированно измениться. То, что они не могли сделать под старым именем, они теперь имеют лицензию делать под новым именем.

Но я спрашиваю вас, делает ли присвоение имени «единое» бывшим «многим» нас действительно лучше понимающими modus operandi взаимодействия. Мы теперь дали словесное разрешение многим меняться всем вместе, если они могут; мы устранили словесную невозможность и заменили ее словесной возможностью, но новое имя, с возможностью, которую оно предполагает, не говорит нам ничего о реальном процессе, посредством которого реальные вещи, которые являются единым, могут и действительно меняются вообще. По правде говоря, абстрактное единство как таковое не меняется, и у него нет частей — так же как абстрактная независимость как таковая не взаимодействует. Но ведь ни абстрактное единство, ни абстрактная независимость не существуют; существуют только конкретные реальные вещи, которые добавляют к этим свойствам другие свойства, которыми они обладают, чтобы составить то, что мы называем их общей природой. Истолковывать любое из их абстрактных имен как делающее их общую природу невозможной — это злоупотребление функцией именования. Реальный способ спасения от абстрактных последствий одного имени — не лететь к противоположному имени, столь же абстрактному, а скорее исправить первое имя уточняющими прилагательными, которые возвращают некоторую конкретность случаю. Не берите вашу «независимость» simpliciter, как делает Лотце, берите ее secundum quid. Только когда мы знаем, из чего буквально и конкретно состоит процесс взаимодействия, мы можем сказать, могут или не могут взаимодействовать существа, независимые в определенных отношениях, различные, например, по происхождению, разделенные в пространстве, разные по роду и т. д.

Рассмотрение имени как исключающего из названного факта то, что определение имени не включает положительно, — это то, что я называю «порочным интеллектуализмом». Позже я скажу больше об этом интеллектуализме, но то, что аргумент Лотце им испорчен, я вряд ли думаю, что мы можем отрицать. С таким же успехом вы могли бы утверждать (используя пример из Зигварта), что человек, которого вы однажды назвали «всадником», тем самым навсегда лишен способности ходить на своих собственных ногах.

Я почти чувствую, что должен извиниться за критику столь тонких аргументов в быстрых лекциях такого рода. Критика должна быть столь же абстрактной, как и аргументы, и, разоблачая их нереальность, сама принимает столь нереальный звук, что слушатель, не воспитанный в интеллектуалистской атмосфере, не знает, кого из них обвинить. Но le vin est versé, il faut le boire, и я должен привести еще пару примеров, прежде чем остановлюсь.

Если мы эмпирики и идем от частей к целым, мы верим, что существа могут сначала существовать и, так сказать, питаться собственным существованием, а затем вторично становиться известными друг другу. Но философы Абсолюта говорят нам, что такая независимость бытия от познания, если ее однажды допустить, разрушила бы вселенную без всякой надежды на исправление. Аргумент — одно из доказательств профессора Ройса, что единственная альтернатива, которую мы имеем, — это выбрать полное разъединение всех вещей или их полное объединение в абсолютном Едином.

Возьмем, к примеру, пословицу «кот может смотреть на короля» и примем реалистический взгляд, что бытие короля независимо от свидетельства кота. Это допущение, которое сводится к утверждению, что для королевского объекта не должно иметь существенного значения, познает ли его кошачий субъект или нет, что кот может отвернуться от него или даже быть уничтожен, а король остаться неизменным, — это допущение, говорю я, считается моим изобретательным коллегой ведущим к абсурдному практическому следствию, что два существа никогда не смогут позже приобрести какие-либо возможные связи или соединения, но должны оставаться вечно как будто в разных мирах. Ибо предположим, что последует какая-либо связь, эта связь была бы просто третьим существом, дополнительным к коту и королю, которое само должно было бы быть связано с обоими дополнительными связями, прежде чем оно могло бы соединить их, и так далее ad infinitum, аргумент, видите ли, тот же, что и у Лотце о том, как влияние a совершает свое влияние, когда оно воздействует на b.

Словами самого Ройса, если король может быть без того, чтобы кот знал его, тогда король и кот «не могут иметь общих черт, никаких связей, никаких истинных отношений; они разделены, каждый от другого, абсолютно непроходимыми пропастями. Они никогда не смогут получить ни связей, ни общности природы; они не в одном пространстве, не в одном времени, не в одном естественном или духовном порядке». Они образуют, короче говоря, две не связанные вселенные, — что и есть требуемое reductio ad absurdum.

Чтобы избежать этого нелепого состояния вещей, мы должны, соответственно, отозвать первоначальную гипотезу. Король и кот не безразличны друг к другу тем способом, который предполагался. Но если не тем способом, то никаким, ибо связь тем способом влечет связь другими способами; так что, следуя обратной линии рассуждения, мы заканчиваем Абсолютом самим как наименьшим фактом, который может существовать. Кот и король со-вовлечены, они — один факт в двух именах, они никогда не могли отсутствовать друг у друга, и они оба одинаково со-имплицированы со всеми другими фактами, из которых состоит вселенная.

Доказательство профессора Ройса, что всякий, кто допускает, что кот вообще свидетельствует короля, должен тотчас допустить интегральный Абсолют, может быть кратко изложено следующим образом:—

Во-первых, чтобы знать короля, кот должен интендировать этого короля, должен как-то перейти и ухватить его индивидуально и специфически. Идея кота, короче говоря, должна превзойти собственный отдельный разум кота и как-то включить короля, ибо если бы король был совершенно вне и независим от кота, чистым «другим» кота, разум зверя не мог бы коснуться короля никоим образом. Это делает кота гораздо менее отличным от короля, чем мы сначала наивно предполагали. Между ними должна быть некоторая предшествующая непрерывность, которую Ройс интерпретирует идеалистически как означающую высший разум, который владеет ими обоими как объектами, и, владея ими, может также владеть любым отношением, таким как предполагаемое свидетельствование, которое может существовать между ними. Взятые чисто плюралистически, ни один из них не может владеть никакой частью «между», потому что, так взятые, каждый предполагается замкнутым в себе: факт «между», таким образом, обязывает нас к высшему познающему.

Но высший познающий, который знает две вещи, с которых мы начинаем, оказывается тем же самым познающим, который знает все остальное. Ибо предположим любое третье существо, королеву, скажем, и как кот знал короля, так пусть король знает свою королеву, и пусть это второе знание, по тому же рассуждению, требует высшего познающего как своей предпосылки. Тот познающий знания короля должен, теперь утверждается, быть тем же высшим познающим, который требовался для знания кота; ибо если вы предположите иное, у вас больше нет того же короля. Это может не показаться немедленно очевидным, но если вы последуете интеллектуалистской логике, используемой во всех этих рассуждениях, я не вижу, как вы можете избежать признания. Если верно, что независимое или безразличное не может быть связано, ибо абстрактные слова «независимый» или «безразличный» как таковые не подразумевают отношения, то столь же верно, что король, известный коту, не может быть королем, который знает королеву, ибо взятые просто «как таковые», абстрактный термин «то, что знает кот» и абстрактный термин «то, что знает королеву» логически различны. Король, таким образом, логически распадается на двух королей, без чего-либо, что могло бы их соединить, пока не введен высший познающий, чтобы признать их тем же самым королем, участвующим в любых предыдущих актах знания, которые он мог вызвать. Это он может сделать, потому что он обладает всеми терминами как своими объектами и может обращаться с ними, как хочет. Добавьте любой четвертый или пятый термин, и вы получите подобный результат, и так далее, пока, наконец, не будет достигнут всевладеющий познающий, иначе называемый Абсолютом. Со-имплицированный «насквозь» мир монизма, таким образом, оказывается доказанным неопровержимой логикой, и весь плюрализм представляется абсурдным.

Рассуждение приятно своей изобретательностью, и почти жаль, что столь прямой мост от абстрактной логики к конкретному факту не должен выдержать наш вес. Иметь альтернативу, навязанную нам, — признавать либо конечные вещи, каждую отрезанную от всякого отношения со своей средой, либо принимать интегральный Абсолют без среды и со всеми отношениями, упакованными внутри себя, — было бы слишком восхитительным упрощением. Но чисто словесный характер операции не замаскирован. Поскольку имена конечных вещей и их отношений разъединены, из этого не следует, что названные реальности нуждаются в deus ex machina свыше, чтобы соединить их. Те же вещи, разъединенные в одном отношении, появляются как соединенные в другом. Именование разъединения не запрещает нам также именовать соединение в более позднем уточняющем утверждении, ибо эти два — абсолютно координированные элементы в конечной ткани опыта. Когда в Афинах было найдено самопротиворечивым, что мальчик может быть одновременно высоким и низким (высоким, а именно, по сравнению с ребенком, низким по сравнению с мужчиной), об Абсолюте еще не думали, но он мог бы точно так же быть вызван Сократом, как Лотце или Ройсом, как облегчение от его своеобразной интеллектуалистской трудности.

Везде мы находим рационалистов, использующих тот же вид рассуждения. Изначальное целое, которое является их видением, должно быть там не только как факт, но и как логическая необходимость. Это должен быть минимум, который может существовать — либо это абсолютное целое там, либо нет абсолютно ничего. Логическое доказательство, утверждаемое иррациональности предположения иного, состоит в том, что вы можете отрицать целое только словами, которые неявно утверждают его. Если вы говорите «части», частями чего они являются? Если вы называете их «многим», само это слово объединяет их. Если вы предполагаете их не связанными в каком-либо конкретном отношении, это «отношение» соединяет их; и так далее. Короче говоря, вы впадаете в безнадежное противоречие. Вы должны оставаться либо на одной крайности, либо на другой. «Частично это и частично то», частично рациональное, например, и частично иррациональное, — не допустимое описание мира. Если рациональность в нем вообще есть, она должна быть в нем повсюду; если иррациональность в нем где-то есть, она также должна пронизывать его повсюду. Он должен быть целиком рациональным или целиком иррациональным, чистой вселенной или чистой мультиверсом или нулливерсом; и сведенный к этой насильственной альтернативе, чей-либо выбор не должен долго оставаться сомнительным. Индивидуальный Абсолют, с его частями, со-имплицированными насквозь, так что нет ничего ни в какой части, чем любая другая часть могла бы остаться внутренне незатронутой, — единственное рациональное предположение. Связи внешнего рода, посредством которых многое стало бы просто непрерывным вместо того, чтобы быть консубстанциальным, были бы иррациональным предположением.

Г-н Брэдли — образцовый поборник этой философии in extremis, как можно было бы ее назвать, ибо он проявляет нетерпимость к плюрализму столь крайнюю, что, я полагаю, немногие из его читателей смогли полностью ее разделить. Его рассуждение везде иллюстрирует то, что я называю пороком интеллектуализма, ибо абстрактные термины используются им как положительно исключающие все, что их определение не включает. Некоторые греческие софисты могли отрицать, что мы можем сказать, что человек добр, ибо человек, говорили они, означает только человека, а добрый означает только доброго, и слово «есть» не может быть истолковано как идентифицирующее столь несопоставимые значения. Г-н Брэдли наслаждается тем же типом аргумента. Никакое прилагательное не может рационально квалифицировать субстантив, думает он, ибо если оно отлично от субстантива, оно не может быть соединено с ним; а если не отлично, то там только одна вещь, и нечего соединять. Вся наша плюралистическая процедура использования субъектов и предикатов, как мы это делаем, фундаментально иррациональна, пример отчаяния нашего конечного интеллектуального состояния, зараженного и подорванного, как оно есть, сепаратистскими дискурсивными формами, которые являются нашими единственными категориями, но которые абсолютная реальность должна как-то поглотить в свое единство и преодолеть.

Читатели «Явления и реальности» помнят, как г-н Брэдли страдает от трудности, идентичной той, которой становятся жертвами Лотце и Ройс, — как влияние может влиять? как отношение может относить? Любое соединительное отношение между двумя феноменальными переживаниями a и b должно, в интеллектуалистской философии этих авторов, быть само по себе третьей сущностью; и как таковое, вместо того чтобы перекинуть мост через одну первоначальную пропасть, оно может только создать две меньшие пропасти, каждую из которых нужно заново перекидывать мостом. Вместо того чтобы зацепить a за b, оно само нуждается в том, чтобы быть зацепленным свежим отношением r за a и другим r за b. Эти новые отношения — лишь две дополнительные сущности, которые сами требуют быть прицепленными в свою очередь четырьмя еще более новыми отношениями — так созерцайте головокружительный regressus ad infinitum в полном разгаре.

Поскольку regressus ad infinitum считается абсурдным, понятие о том, что отношения приходят «между» своими терминами, должно быть оставлено. Никакой простой внешний посредник не может логически соединить. То, что происходит, должно быть более интимным. Зацепление должно быть проникновением, обладанием. Отношение должно вовлекать термины, каждый термин должен вовлекать его, и, сливая таким образом свое бытие в нем, они должны как-то слить свое бытие друг в друге, хотя, поскольку они кажутся все еще феноменально столь разделенными, мы никогда не можем постичь точно, как это так, что они внутренне едины. Абсолют, однако, должен предполагаться способным выполнить объединяющий подвиг своим собственным непостижимым образом.

В старые времена, когда философа атаковали за какую-нибудь особенно жесткую нелепость в его системе, он имел обыкновение парировать атаку аргументом от божественного всемогущества. «Вы намерены ограничить силу Бога?» — отвечал он: «вы хотите сказать, что Бог не мог бы, если бы захотел, сделать то или это?» Этот ответ должен был закрыть рты всем возражающим с должным образом приличным умом. Функции брэдлианского Абсолюта в этом отношении идентичны функциям теистического Бога. Предположения, рассматриваемые как слишком абсурдные, чтобы пройти проверку в конечном мире, в котором мы живем, Абсолют должен быть способен сделать верными «как-то» своим невыразимым образом. Сначала мы слышим, как г-н Брэдли уличает вещи в абсурдности; затем призывает Абсолют поручиться за них quand même. Вызванный для никакой другой обязанности, эту обязанность он должен и будет выполнять.

Страннейшая прерывность нашего мира явлений с предполагаемым миром абсолютной реальности утверждается и Брэдли, и Ройсом; и оба автора, последний с большой изобретательностью, стремятся смягчить насильственность толчка. Но он остается насильственным все равно, и ощущается таковым большинством читателей. Всякий, кто сильно чувствует насильственность, видит как на диаграмме, в чем именно состоит своеобразие всей этой философии Абсолюта. Во-первых, есть здоровая вера, что мир должен быть рациональным и самосогласованным. «Вся наука, все реальное знание, весь опыт предполагают, — как пишет г-н Ричи, — связную вселенную». Во-вторых, мы находим лояльное цепляние за рационалистическое убеждение, что чувственные данные и их ассоциации бессвязны, и что только в замене их порядка концептуальным порядком может быть найдена истина. В-третьих, замещенные концепции рассматриваются интеллектуалистски, то есть как взаимно исключающие и прерывные, так что первая невинная непрерывность потока чувственного опыта разрушается для нас без какой-либо высшей концептуальной непрерывности, занимающей ее место. Наконец, поскольку это разбитое состояние вещей невыносимо, Абсолют deus ex machina призывается исправить его своим собственным образом, поскольку мы не можем исправить его своим.

Никакую другую картину, кроме этой посткантианского абсолютизма, я не способен составить. Я вижу интеллектуалистскую критику, разрушающую непосредственно данную связность феноменального мира, но неспособную заставить свои собственные концептуальные заменители быть связными, и я вижу обращение к Абсолюту за связностью высшего типа. Ситуация имеет драматическую живость, но она внутренне бессвязна повсюду, и неизбежно возникает вопрос, не могла ли ошибка где-то закрасться в процесс, который привел к ней. Не может ли средство лежать скорее в пересмотре интеллектуалистской критики, чем в том, чтобы сначала принять ее, а затем пытаться отменить ее последствия произвольным актом веры в непостижимого агента. Не может ли сам поток чувственного опыта содержать рациональность, которая была упущена из виду, так что реальное средство состояло бы в возвращении к нему более разумно, а не в продвижении в противоположном направлении прочь от него и даже прочь за пределы интеллектуалистской критики, которая разрушает его, к псевдорациональности предполагаемой абсолютной точки зрения. Я сам верю, что это реальный способ сохранить рациональность в мире, и что традиционный рационализм всегда был обращен в неправильном направлении. Я надеюсь в конце концов заставить вас разделить, или, по крайней мере, уважать это убеждение, но есть много о чем поговорить, прежде чем мы дойдем до этой точки.

Я использовал слово «насильственный» только что, описывая драматическую ситуацию, в которой философии Абсолюта нравится разбивать свой лагерь. Я не вижу, как кто-либо может не быть поражен в абсолютистских трудах той любопытной тенденцией лететь к насильственным крайностям, о которой я уже сказал слово. Вселенная должна быть рациональной; хорошо и ладно; но насколько рациональной? в каком смысле этого хвалебного, но двусмысленного слова? — это, казалось бы, следующий пункт, который нужно поднять. Существуют, безусловно, степени в рациональности, которые могли бы быть дискриминированы и описаны. Вещи могут быть последовательными или связными очень разнообразными способами. Но не более в своей концепции рациональности, чем в своей концепции отношений, монистический ум может вынести понятие «больше или меньше». Рациональность едина и неделима: если не рациональна таким образом неделимо, вселенная должна быть полностью иррациональной, и никакие оттенки или смеси или компромиссы не могут иметь места. Г-н Мак-Таггарт пишет, обсуждая понятие смеси: «Два принципа, рациональности и иррациональности, к которым тогда отсылается вселенная, должны будут быть абсолютно отдельными и независимыми. Ибо если бы было какое-то общее единство, к которому они должны были бы отсылаться, это было бы то единство, а не его два проявления, которое было бы окончательным объяснением… и теория, став таким образом монистической», свелась бы к той же альтернативе еще раз: является ли единый принцип рациональным насквозь или нет?

«Может ли быть возможна множественность реальных вещей?» — спрашивает г-н Брэдли и отвечает: «Нет, невозможно». Ибо это означало бы число существ, не зависящих друг от друга, и эта независимость противоречила бы их множественности. Ибо быть «многими» — значит быть связанными, слово не имеет смысла, если единицы как-то не взяты вместе, и невозможно взять их в своего рода нереальной пустоте, поэтому они должны принадлежать большей реальности, и так нести сущность единиц за пределы их собственных «я», в целое, которое обладает единством и является большей системой. Либо абсолютная независимость, либо абсолютная взаимная зависимость — это, следовательно, единственная альтернатива, допускаемая этими мыслителями. Конечно, «независимость», если абсолютная, была бы нелепой, поэтому единственное допустимое заключение — это то, что, словами Ричи, «каждое отдельное событие в конечном счете связано с каждым другим и определено целым, к которому оно принадлежит». Целая полная блок-вселенная насквозь, следовательно, или никакой вселенной вообще!

Профессор Тейлор настолько наивен в этой привычке думать только в крайностях, что он обвиняет плюралистов в подпиливании сука, на котором они сидят, не следуя последовательно ей самим. Что говорят плюралисты, так это то, что вселенная, действительно связанная слабо, по образцу нашего повседневного опыта, возможна, и что по определенным причинам это гипотеза, которую следует предпочесть. Что профессор Тейлор думает, что они естественно должны или должны сказать, так это то, что любой другой сорт вселенной логически невозможен, и что совокупность вещей, взаимосвязанных как мир монистов, — это не гипотеза, которую можно серьезно продумать вообще.

Между тем ни один здравомыслящий плюралист никогда не летит и не хочет лететь к этой догматической крайности.

Если о случайности говорят как об ингредиенте вселенной, абсолютисты интерпретируют это так, что двойные семерки так же вероятно будут выброшены из стакана для костей, как двойные шестерки. Если говорят о свободе воли, это должно означать, что английский генерал так же вероятно съест своих пленных сегодня, как вождь маори сто лет назад. Так же вероятно — я использую примеры г-на Мак-Таггарта, — что большинство лондонцев сожгут себя заживо завтра, как что они будут принимать пищу, так же вероятно, что я буду повешен за расчесывание волос, как за совершение убийства, и так далее, через различные предположения, которые ни один индетерминист никогда не видит реальной причины делать.

Эта привычка думать только в самых насильственных крайностях напоминает мне то, что г-н Уэллс говорит о текущих возражениях против социализма в своей замечательной маленькой книге «Новые миры для старых». Самый распространенный порок человеческого ума — его склонность видеть все как «да» или «нет», как черное или белое, его неспособность к различению промежуточных оттенков. Так критики соглашаются на какое-то жесткое и быстрое невозможное определение социализма и извлекают абсурды из него, как фокусник достает кроликов из шляпы. Социализм отменяет собственность, отменяет семью и остальное. Метод, продолжает г-н Уэллс, всегда один и тот же: это предположить, что все, что социалист постулирует как желательное, требуется без ограничения оговорки, — для социалиста читайте плюралист, и параллель остается верной, — это вообразить, что любое предложение, сделанное им, должно быть выполнено неконтролируемыми мономаньяками, и так составить картину социалистической мечты, которая может быть представлена простодушному человеку в сомнении — «Это социализм» — или плюрализм, как может быть случай. «Конечно! — КОНЕЧНО! вы не хотите этого!»

Как часто мне отвечали, когда я выражал сомнения в логической необходимости Абсолюта, летя к противоположной крайности: «Но конечно, КОНЕЧНО, должна быть какая-то связь между вещами!» Как будто я должен обязательно быть неконтролируемым мономаньяком, безумно отрицающим какую-либо связь вообще. Весь вопрос вращается, по правде говоря, вокруг слова «какая-то». Радикальный эмпиризм и плюрализм выступают за легитимность понятия «какая-то»: каждая часть мира в некоторых отношениях связана, в некоторых других отношениях не связана со своими другими частями, и способы могут быть дискриминированы, ибо многие из них очевидны, и их различия очевидны для взгляда. Абсолютизм, со своей стороны, кажется, держится того, что «какая-то» — это категория, разрушительно зараженная самопротиворечивостью, и что единственные категории, внутренне последовательные и поэтому относящиеся к реальности, — это «все» и «ничего».

Вопрос переходит в еще более общий, с которым мистер Брэдли и более поздние авторы монистической школы познакомили нас в изобилии, — а именно вопрос о том, все ли отношения с другими вещами, возможные для существа, заранее включены в его внутреннюю природу и входят в его сущность, или же в отношении некоторых из этих связей оно может быть без отсылки к ним, и, если оно когда-либо вступает в них, то делает это привходящим образом и как бы в качестве запоздалой мысли. Это великий вопрос о том, могут ли существовать «внешние» отношения. Несомненно, они, по-видимому, существуют. Моя рукопись, например, «на» столе. Отношение «на» не кажется затрагивающим или вовлекающим каким-либо образом внутренний смысл рукописи или внутреннюю структуру стола — эти объекты вступают в него только своими внешними сторонами, это кажется лишь временной случайностью в их соответствующих историях. Более того, «на» не предстает перед нашими чувствами как одно из тех непостижимых «между», которые должны быть отдельно прицеплены к терминам, которые они претендуют соединить. Однако нам говорят, что все это невинное чувственное явление не может пройти проверку в глазах разума. Это ткань самопротиворечий, которую может преодолеть только полное поглощение стола и рукописи в высшем единстве более абсолютной реальности.

Рассуждение, которым подкрепляется этот вывод, слишком тонко и сложно, чтобы его можно было должным образом рассмотреть в публичной лекции, и вы поблагодарите меня за то, что я вообще не предлагаю вам его обдумывать.[13] Я чувствую себя тем более свободным обойти его сейчас, поскольку считаю, что беглого описания абсолютистской позиции, которое я уже дал, достаточно для наших текущих целей, и что мой собственный вердикт философии абсолюта как «недоказанной» — пожалуйста, заметьте, что я сейчас не иду дальше — не нуждается в подкреплении аргументами по каждому частному пункту. Фланговые операции менее затратны и в некотором смысле более эффективны, чем фронтальные атаки. Возможно, вы сами после прослушивания моих оставшихся лекций подумаете, что альтернатива абсолютно рациональной или абсолютно иррациональной вселенной является вынужденной и натянутой, и что существует via media (средний путь), с которым некоторые из вас, возможно, согласятся со мной, предпочтительнее. Некоторая рациональность, безусловно, характеризует нашу вселенную; и, взвешивая один вид с другим, мы можем счесть, что несовершенные виды, которые появляются, в целом столь же приемлемы, как и всесторонняя рациональность, на которой настаивают монистические систематизаторы.

Все упомянутые систематизаторы, писавшие после Гегеля, во многом обязаны своим вдохновением именно ему. Даже когда они не находили применения его конкретной триадической диалектике, они черпали уверенность и мужество в его авторитетном и победоносном тоне. Я ничего не сказал о Гегеле в этой лекции, поэтому должен исправить это упущение в следующей.

ЛЕКЦИЯ III

ГЕГЕЛЬ И ЕГО МЕТОД

Прямо или косвенно этот странный и мощный гений Гегель сделал больше для укрепления идеалистического пантеизма в мыслящих кругах, чем все остальные влияния вместе взятые. Я должен немного поговорить о нем, прежде чем делать окончательные выводы о убедительности аргументов в пользу абсолюта. Ни в одной философии тот факт, что видение философа и техника, которую он использует для его доказательства, — это две разные вещи, не проявляется более очевидно, чем у Гегеля. Видение в его случае было видением мира, в котором разум держит все вещи в растворе и объясняет всю иррациональность, которая поверхностно проявляется, принимая ее как «момент» в самого себя. Это видение было настолько интенсивным у Гегеля, а тон авторитета, с которым он говорил из самой его середины, был настолько весомым, что впечатление, которое он произвел, никогда не было изглажено. Однажды расширившись до масштаба взгляда мастера, зрение учеников уже не могло сузиться до какой-либо меньшей перспективы. Техника, которую Гегель использовал для доказательства своего видения, была так называемым диалектическим методом, но здесь его удача была совершенно противоположной. Едва ли кто-то из недавних учеников счел его конкретные применения метода удовлетворительными. Многие полностью отбросили их, рассматривая скорее как своего рода временную заплатку, символизирующую то, что когда-нибудь может оказаться возможным к исполнению, но не имеющую буквальной убедительности или ценности сейчас. И все же эти самые ученики держатся за само видение как за откровение, которое никогда не может исчезнуть. Этот случай любопытен и достоин нашего изучения.

Это еще более любопытно, поскольку эти же ученики, хотя обычно готовы оставить любой конкретный пример диалектического метода на суд критиков, непоколебимо уверены, что в какой-то форме диалектический метод является ключом к истине. Что же тогда такое диалектический метод? Он сам по себе является частью гегелевского видения или интуиции, и частью, которая находит сильнейший отклик в эмпиризме и здравом смысле. Гегелю наносится большая несправедливость, если рассматривать его прежде всего как рассуждающего. В действительности он наивно наблюдательный человек, лишь одержимый извращенным предпочтением использования технического и логического жаргона. Он помещает себя в эмпирический поток вещей и получает впечатление от того, что происходит. Его ум поистине импрессионистичен; и его мысль, как только вы поместите себя в ее оживляющий центр, — это самая легкая вещь в мире, чтобы уловить ее пульс и следовать за ней.

Любой автор легок, если вы можете уловить центр его видения. Из центра у Гегеля исходят те возвышенные предложения, которые сравнимы только с лютеровскими, как, например, когда, говоря об онтологическом доказательстве бытия Бога из концепции его как ens perfectissimum (совершеннейшего существа), которому не может недоставать ни одного атрибута, он говорит: «Было бы странно, если бы Понятие, само сердце разума, или, одним словом, конкретная целостность, которую мы называем Богом, не было достаточно богатым, чтобы охватить такую бедную категорию, как Бытие, самую бедную и абстрактную из всех — ибо ничто не может быть более незначительным, чем Бытие». Но если центральную мысль Гегеля легко уловить, то его отвратительные привычки речи делают применение ее к деталям чрезвычайно трудным для следования. Его страсть к небрежности в построении предложений, его беспринципная игра терминами; его ужасный словарь, называющий то, что завершает вещь, ее «отрицанием», например; его систематический отказ дать вам знать, говорит ли он о логике, физике или психологии, вся его намеренно принятая политика двусмысленности и расплывчатости, короче говоря: все эти вещи заставляют его сегодняшних читателей желать рвать на себе — или на нем — волосы в отчаянии. Подобно корсару Байрона, он оставил имя «другим временам, связанное с одной добродетелью и тысячей преступлений».

Добродетелью было видение, которое на самом деле состояло из двух частей. Первая часть заключалась в том, что разум всеобъемлющ, вторая — в том, что вещи «диалектичны». Позвольте мне сказать слово об этой второй части видения Гегеля.

Впечатление, которое получает любой наивный человек, помещающий себя невинно в поток вещей, состоит в том, что вещи выведены из равновесия. Любые равновесия, которых достигают наши конечные опыты, являются лишь временными. Вулканы Мартиники разрушают наше вордсвортовское равновесие с природой. Случайности, будь то моральные, ментальные или физические, разрушают медленно выстроенные равновесия, которых люди достигают в семейной жизни и в своих гражданских и профессиональных отношениях. Интеллектуальные загадки расстраивают наши научные системы, а предельная жестокость вселенной опрокидывает наши религиозные установки и взгляды. Ни одной конкретной системе достигнутого блага вселенная не признает ценности как священной. Она рушится, переворачивается, чтобы накормить прожорливый аппетит к разрушению более крупной системы истории, в которой она на мгновение стояла как площадка и ступенька. Это преследование всего его отрицанием, его судьбой, его крахом, это постоянное движение к чему-то будущему, которое вытеснит настоящее, — это и есть гегелевская интуиция существенной временности и, как следствие, нереальности всего эмпирического и конечного. Возьмите любую конкретную конечную вещь и попытайтесь удержать ее. Вы не сможете, ибо, будучи так удержанной, она оказывается вовсе не конкретной, а произвольной выжимкой или абстракцией, которую вы сделали из остатка эмпирической реальности. Остальное вторгается и переполняет и ее, и вас вместе, и побеждает вашу опрометчивую попытку. Любой частичный взгляд на мир вырывает часть из ее отношений, опускает некоторую истину о ней, неверно говорит о ней, фальсифицирует ее. Полная истина о чем-либо включает в себя больше, чем эта вещь. В конце концов, ничто меньшее, чем целое всего, не может быть истиной о чем бы то ни было.

Взятый до сих пор и в грубом приближении, Гегель не только безвреден, но и точен. В вещах есть диалектическое движение, если вам угодно так его называть, такое, которое устанавливает все устройство конкретной жизни; но это движение, которое можно описать и объяснить в терминах плюралистического видения вещей гораздо естественнее, чем в монистических терминах, к которым Гегель в конечном итоге его свел. Плюралистический эмпиризм знает, что все находится в окружении, окружающем мире других вещей, и что если вы оставите это работать там, оно неизбежно встретит трение и противодействие со стороны своих соседей. Его соперники и враги уничтожат его, если только оно не сможет откупиться от них, скомпрометировав некоторую часть своих первоначальных претензий.

Но Гегель видел эту неоспоримую характеристику мира, в котором мы живем, в неэмпирическом свете. Пусть ментальная идея вещи работает в вашей мысли в одиночестве, воображал он, и последуют точно такие же последствия. Она будет отрицаться противоположными идеями, которые преследуют ее, и сможет выжить, только вступив вместе с ними в какой-то договор. Этот договор будет примером так называемого «высшего синтеза» всего с его отрицанием; и оригинальность Гегеля заключалась в переносе процесса из сферы перцептов в сферу концептов и рассмотрении его как универсального метода, посредством которого опосредуется каждый вид жизни — логический, физический или психологический. Таким образом, Гегель указывал не на чувственные факты как таковые для секрета того, что поддерживает существование, а скорее на концептуальный способ обращения с ними. Концепты в его глазах не были статичными самодостаточными вещами, как предполагали предыдущие логики, но были зарождающимися и переходили за пределы самих себя друг в друга посредством того, что он называл их имманентной диалектикой. Игнорируя друг друга, как они это делают, они фактически исключают и отрицают друг друга, думал он, и, таким образом, некоторым образом вводят друг друга. Так что диалектическая логика, по его мнению, должна была вытеснить «логику тождества», в которой со времен Аристотеля воспитывалась вся Европа.

Этот взгляд на концепты — революционное достижение Гегеля; но все его выражения этого настолько старательно расплывчаты и двусмысленны, что едва ли можно сказать, имеет ли Гегель в виду концепты как таковые или чувственные опыты и элементы, которые концептуализируются. Единственное, что несомненно, это то, что что бы вы ни сказали о его процедуре, кто-нибудь обвинит вас в ее непонимании. Я не претендую на ее понимание, я рассматриваю ее чисто импрессионистически.

Рассматривая ее таким образом, я сожалею, что он назвал ее именем логики. Цепляясь за видение действительно живого мира и отказываясь довольствоваться его раздробленной интеллектуалистской картиной, жаль, что он принял само слово, которое интеллектуализм уже занял. Но он крепко держался старого рационалистического презрения к непосредственно данному миру чувств и всем его убогим частностям и никогда не допускал мысли, что форма философии может быть только эмпирической. Его собственная система должна была быть продуктом вечного разума, поэтому слово «логика» с его внушениями принудительной необходимости было единственным словом, которое он мог найти естественным. Поэтому он притворялся, что использует априорный метод и работает с скудным оборудованием древних логических терминов — позиция, отрицание, рефлексия, универсальное, партикулярное, индивидуальное и тому подобное. Но на самом деле он работал своими собственными эмпирическими восприятиями, которые превосходили и переполняли его плачевно недостаточные логические категории в каждом случае их использования.

То, что он сделал с категорией отрицания, было его самым оригинальным ходом. Ортодоксальное мнение состоит в том, что вы можете продвигаться логически через поле концептов, только переходя от того же к тому же. Гегель глубоко чувствовал бесплодность этого закона концептуального мышления; он видел, что некоторым образом отрицание также связывает вещи; и у него возникла блестящая идея превзойти обычную логику, рассматривая продвижение от различного к различному так, как если бы оно также было необходимостью мысли. «Так называемая максима тождества, — писал он, — предполагается принятой сознанием каждого. Но язык, который требует такой закон: «планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, разум есть разум», заслуживает того, чтобы называться глупостью. Ни один разум не говорит, не мыслит и не формирует концепции в соответствии с этим законом, и никакое существование любого рода не соответствует ему. Мы никогда не должны рассматривать тождество как абстрактное тождество, исключающее всякое различие. Это пробный камень для отличия всей плохой философии от того, что единственно заслуживает имени философии. Если бы мышление было не более чем регистрацией абстрактных тождеств, это было бы самым излишним занятием. Вещи и концепты тождественны самим себе только постольку, поскольку они в то же время включают различие».[1]

Различие, которое Гегель имеет здесь в виду, естественно, в первую очередь является отличием от всех других вещей или концептов. Но в его руках это быстро развивается в противоречие им, и, наконец, отраженное обратно на себя, в самопротиворечие; и имманентная самопротиворечивость всех конечных концептов с тех пор становится движущей логической силой, которая движет миром.[2] «Изолируйте вещь от всех ее отношений, — говорит доктор Эдвард Кэрд,[3] излагая Гегеля, — и попытайтесь утвердить ее саму по себе; вы обнаружите, что она отрицает себя, а также свои отношения. Вещь в себе есть ничто». Или, цитируя собственные слова Гегеля: «Когда мы предполагаем существующее А, и другое, B, B сначала определяется как другое. Но А точно так же является другим для B. Оба являются другими одинаковым образом…. «Другое» есть другое само по себе, следовательно, другое каждого другого, следовательно, другое самого себя, просто не похожее на себя, самоотрицатель, самоизменяющийся», и т. д.[4] Гегель пишет в другом месте: «Конечное, как имплицитно иное, чем то, что оно есть, вынуждено отказаться от своего собственного непосредственного или естественного бытия и внезапно превратиться в свою противоположность…. Диалектика есть универсальная и непреодолимая сила, перед которой ничто не может устоять…. Summum jus, summa injuria — довести абстрактное право до крайности — значит совершить несправедливость…. Крайняя анархия и крайний деспотизм ведут друг к другу. Гордость предшествует падению. Слишком много остроумия перехитряет само себя. Радость приносит слезы, меланхолия — сардоническую улыбку».[5] К чему вполне можно добавить, что большинство человеческих институтов, благодаря чисто техническому и профессиональному способу, которым они управляются, в конечном итоге становятся препятствиями для тех самых целей, которые имели в виду их основатели.

Как только вы хорошо уловите суть этой схемы мышления, вам повезет, если вы когда-нибудь от нее избавитесь. Это все, что вы можете видеть. Пусть кто-нибудь произнесет что угодно, и ваше чувство противоречия, которое подразумевается, становится привычкой, почти моторной привычкой у некоторых людей, которые символизируют стереотипным жестом позицию, снятие и окончательное восстановление. Если вы говорите «два» или «много», ваша речь выдает вас, ибо само имя собирает их в одно. Если вы выражаете сомнение, ваше выражение противоречит его содержанию, ибо само сомнение не подвергается сомнению, а утверждается. Если вы говорите «беспорядок», что это, как не определенный плохой вид порядка? Если вы говорите «неопределенность», вы определяете именно это. Если вы говорите «случается только неожиданное», неожиданное становится тем, что вы ожидаете. Если вы говорите «все вещи относительны», к чему относительно само все из них? Если вы говорите «не более», вы уже сказали более, подразумевая область, в которой «не более» найдено; знать предел как таковой, следовательно, уже означает выйти за его пределы; и так далее, на протяжении стольких примеров, сколько хочется привести.

Все, что вы постулируете, предстает таким образом как одностороннее и отрицает свое другое, которое, будучи столь же односторонним, отрицает его; и, поскольку эта ситуация остается нестабильной, два противоречивых термина должны вместе, согласно Гегелю, породить высшую истину, членами которой они оба предстают как незаменимые, взаимно опосредующие аспекты этого высшего концепта ситуации в мысли.

Каждое высшее целое, однако временное и относительное, таким образом примиряет противоречия, которые его части, абстрагированные от него, доказывают имплицитно содержать. Рационализм, вы помните, — это то, что я назвал способом мышления, который методично подчиняет части целым, поэтому Гегель здесь рационалистичен насквозь. Единственное целое, которым все противоречия примиряются, для него есть абсолютное целое целых, всеобъемлющий разум, которому сам Гегель дал имя абсолютной Идеи, но который я буду продолжать называть «абсолютом» чисто и просто, как я делал до сих пор.

Эмпирические примеры того, как высшие единства примиряют противоречия, бесчисленны, так что здесь снова видение Гегеля, взятое чисто импрессионистически, согласуется с бесчисленными фактами. Каким-то образом жизнь действительно, из своих общих ресурсов, находит способы удовлетворять противоположности одновременно. Это именно тот парадоксальный аспект, который представляет большая часть нашей цивилизации. Мир мы обеспечиваем вооружениями, свободу — законами и конституциями; простота и естественность являются завершенным результатом искусственного разведения и обучения; здоровье, сила и богатство увеличиваются только за счет щедрого использования, расходов и износа. Наше недоверие к недоверию порождает нашу коммерческую систему кредита; наша терпимость к анархическим и революционным высказываниям — единственный способ уменьшить их опасность; наша благотворительность должна говорить «нет» нищим, чтобы не победить свои собственные желания; истинный эпикуреец должен соблюдать большую трезвость; путь к уверенности лежит через радикальное сомнение; добродетель означает не невинность, а знание греха и его преодоление; повинуясь природе, мы командуем ею и т. д. Этическая и религиозная жизнь полны таких противоречий, удерживаемых в растворе. Ты ненавидишь своего врага? — что ж, прости его, и тем самым нагромозди горящие угли на его голову; чтобы реализовать себя, отрекись от себя; чтобы спасти свою душу, сначала потеряй ее; короче говоря, умри, чтобы жить.

Из таких массивных примеров легко обобщить видение Гегеля. Грубо говоря, его «диалектическая» картина — это справедливое описание значительной части мира. Это звучит парадоксально, но всякий раз, когда вы помещаете себя в точку зрения любого высшего синтеза, вы видите точно, как он некоторым образом принимает противоположности в себя. В качестве примера рассмотрите конфликт между нашими плотоядными аппетитами и охотничьими инстинктами и симпатией к животным, которую приносит с собой наша утонченность. Мы нашли, как примирить эти противоположности наиболее эффективно, установив правила охоты и закрытые сезоны и содержа домашние стада. Существа, сохраненные таким образом, действительно сохранены ради убоя, но если бы они не были сохранены по этой причине, ни одно из них вообще не было бы живо. Их воля к жизни и наша воля убить их таким образом гармонично сочетаются в этом своеобразном высшем синтезе одомашнивания.

Просто как репортер определенных эмпирических аспектов действительного, Гегель, следовательно, велик и истинен. Но он стремился быть чем-то гораздо большим, чем эмпирический репортер, поэтому я должен сказать что-то об этом существенном аспекте его мысли. Гегель был охвачен представлением об истине, которая должна оказаться неопровержимой, обязательной для каждого и достоверной, которая должна быть истиной, единой, неделимой, вечной, объективной и необходимой, к которой все наше частное мышление должно вести как к своему завершению. Это догматический идеал, постулат, некритичный, несомненный и неоспоримый, всех рационализаторов в философии. «Я никогда не сомневался, — говорит недавний оксфордский писатель, — что истина универсальна, едина и вневременна, единое содержание или значимость, единое, целое и полное».[6] Продвижение в мышлении, в гегелевской вселенной, короче говоря, должно происходить посредством аподиктических слов «должно быть», а не посредством тех низших гипотетических слов «может быть», которые являются всем, что могут использовать эмпирики.

Теперь Гегель обнаружил, что его идея имманентного движения через поле концептов посредством «диалектического» отрицания прекрасно играет на руку этому рационалистическому требованию чего-то абсолютного и inconcussum (непоколебимого) в плане истины. Легко увидеть, как. Если вы утверждаете что-либо, например, что А есть, и просто оставляете дело таким образом, вы оставляете его на милость любого, кто может появиться и сказать: «не А, а B есть». Если он действительно так говорит, ваше утверждение не опровергает его, оно просто противоречит ему, точно так же, как его противоречит вашему. Единственный способ сделать ваше утверждение об А самообеспечивающимся — это привести его в форму, которая имплицитно будет отрицать все возможные отрицания заранее. Простого отсутствия отрицания недостаточно; оно должно присутствовать, но присутствовать с вырванными клыками. То, что вы постулируете как А, должно уже отменить альтернативу или сделать ее безвредной, отрицав ее заранее. Двойное отрицание — единственная форма утверждения, которая полностью играет на руку догматическому идеалу. Простые и невинные утвердительные высказывания достаточно хороши для эмпириков, но непригодны для рационалистического использования, поскольку они открыты для каждого случайного противоречащего и подвержены каждому дуновению сомнения. Окончательная истина должна быть чем-то, для чего нет мыслимой альтернативы, потому что она содержит все свои возможные альтернативы внутри себя как моменты, уже учтенные и преодоленные. То, что включает свои собственные альтернативы как элементы себя, есть, в часто повторяемой фразе, его «собственное другое», сделанное таковым посредством methode der absoluten negativität (метода абсолютной негативности).

Формально эта схема организма истины, который уже питался, так сказать, своей собственной подверженностью смерти, так что, смерть однажды умерев для него, больше нет умирания, является самым исполнением рационалистического стремления. Это единое и единственное целое, со всеми его частями, вовлеченными в него, отрицающими и делающими друг друга невозможными, если абстрагированы и взяты по отдельности, но требующими и удерживающими друг друга на месте, если все они взяты интегрально, является буквальным идеалом, к которому стремятся; это самая диаграмма и картина того понятия истины без внешней альтернативы, к которой ничего нельзя добавить, ни из нее ничего изъять, и все отклонения от которой абсурдны, которое так доминирует в человеческом воображении. Как только мы усвоили черты этой диаграммы, которая так успешно решает старую как мир проблему, старые способы доказательства необходимости суждений перестают приносить нам удовлетворение. Способ Гегеля, думаем мы, должен быть правильным способом. Истинное должно быть по существу самоотражающимся, самодостаточным, повторяющимся, тем, что обеспечивает себя, включая свое собственное другое и отрицая его; что создает сферическую систему без свободных концов, свисающих для того, чтобы чужеродность могла ухватиться за них; что навсегда округлено и закрыто, а не нанизано прямолинейно и открыто на своих концах, как та вселенная просто коллективной или аддитивной формы, которую Гегель называет миром дурной бесконечности, и которая является всем, чего эмпиризм, начиная с просто постулированных отдельных частей и элементов, когда-либо способен достичь.

Никто не может отрицать возвышенность этой гегелевской концепции. Она, безусловно, в великом стиле, если существует такая вещь, как великий стиль в философии. Для нас, однако, она остается до сих пор лишь формальной и диаграмматической концепцией; ибо с фактическим содержанием абсолютной истины, как Гегель материально пытается ее изложить, немногие ученики были удовлетворены, и я не намерен вообще ссылаться на более конкретные части его философии. Главное сейчас — уловить обобщенное видение и почувствовать авторитет абстрактной схемы утверждения, самообеспеченного вовлечением двойного отрицания. Абсолютисты, которые не используют собственную технику Гегеля, на самом деле работают по его методу. Вы помните доказательства абсолюта, которые я привел в своей последней лекции, доказательства Лотце и Ройса посредством reductio ad absurdum (доведения до абсурда), о том, что любая малейшая связь, опрометчиво предполагаемая в вещах, логически приведет к абсолютному союзу, а любое минимальное разъединение — к абсолютному разъединению, — это действительно аргументы, построенные по гегелевскому образцу. Истина — это то, что вы имплицитно утверждаете в самой попытке отрицать ее; это то, от чего каждое отклонение опровергает само себя, доказывая самопротиворечивость. Это высшее прозрение рационализма, и сегодня лучшие «должно быть» рационалистической аргументации — это лишь попытки донести его до слушателя.

Таким образом, вы видите, моя последняя лекция и эта лекция снова соединяются, и мы можем считать Гегеля и других абсолютистов поддерживающими одну и ту же систему. Следующий пункт, на котором я хочу остановиться, — это роль, которую играет то, что я назвал порочным интеллектуализмом в структуре этой замечательной системы.

Рационализм в целом думает, что он получает полноту истины, отворачиваясь от ощущения к концепции, концепция очевидно дает более универсальную и неизменную картину. Интеллектуализм в порочном смысле, который я уже определил, — это привычка предполагать, что концепт исключает из любой реальности, концептуализируемой посредством него, все, что не включено в определение концепта. Я назвал такой интеллектуализм нелегитимным, так как обнаружил его использование в доказательствах абсолюта Лотце, Ройса и Брэдли (который абсолют я, следовательно, счел недоказанным их аргументами), и я закончил, утверждая свою собственную веру в то, что плюралистическая и неполно интегрированная вселенная, описываемая только свободным использованием слова «некоторые», является легитимной гипотезой.

Теперь сам Гегель, выстраивая свой метод двойного отрицания, предлагает самый яркий пример этого порока интеллектуализма. Каждая идея конечной вещи, конечно, является концептом этой вещи, а не концептом чего-либо другого. Но Гегель рассматривает это «не быть концептом чего-либо другого» так, как если бы оно было эквивалентно «концепту того, что другое не есть», или, другими словами, так, как если бы оно было отрицанием или негацией всего остального. Затем, поскольку другие вещи, таким образом имплицитно противоречащие первой концептуализированной вещи, также по тому же закону противоречат ей, пульс диалектики начинает биться, и знаменитые триады начинают перемалывать космос. Если кто-то находит процесс здесь светящимся, он должен быть оставлен наедине с этим озарением, он должен оставаться невозмутимым гегельянцем. То, что другие чувствуют как невыносимую двусмысленность, многословие и беспринципность способа мастера дедуцировать вещи, он, вероятно, припишет — поскольку божественные оракулы, как известно, трудно интерпретировать — «трудности», которая обычно сопровождает глубину. Что касается меня, то в претензии стиля, столь непослушного первым правилам здравой коммуникации между умами, быть аутентичным родным языком разума и идти в ногу точнее, чем любой другой стиль, с собственными способами мышления абсолюта, есть что-то гротескное и saugrenu (нелепое). Поэтому я вообще не воспринимаю технический аппарат Гегеля всерьез. Я рассматриваю его скорее как одного из тех многочисленных оригинальных провидцев, которые никогда не могут научиться артикулировать. Его претендующая на принудительность логика ничего не значит в моих глазах; но это ни в малейшей степени не опровергает философскую важность его концепции абсолюта, если мы принимаем ее лишь гипотетически как один из великих типов космического видения.

Приняв ее таким образом гипотетически, я хочу обсудить ее кратко. Но прежде чем сделать это, я должен обратить ваше внимание на странную особенность гегелевской процедуры. Эта особенность — та, которая предстанет перед нами снова для окончательного суждения в моей седьмой лекции, поэтому сейчас я только отмечаю ее мимоходом. Гегель, вы помните, считает, что непосредственные конечные данные опыта «неистинны», потому что они не являются своими собственными другими. Они отрицаются тем, что является внешним для них. Абсолют истинен, потому что он и только он не имеет внешней среды и достиг того, чтобы быть своим собственным другим. (Эти слова звучат достаточно странно, но те из вас, кто знает что-то из текста Гегеля, проследят их.) Принимая его посылку, что для того, чтобы быть истинной, вещь должна некоторым образом быть своим собственным другим, все зависит от того, прав ли он, утверждая, что отдельные части конечного опыта сами по себе не могут быть названы своими собственными другими. При концептуальном или интеллектуалистском рассмотрении они, конечно, не могут быть своими собственными другими. Каждый абстрактный концепт как таковой исключает то, что он не включает, и если такие концепты являются адекватными заменителями конкретных пульсов реальности, последние должны приспособиться к интеллектуалистской логике, и ни один из них ни в каком смысле не может претендовать на то, чтобы быть своим собственным другим. Если, однако, концептуальное рассмотрение потока реальности окажется по какой-либо веской причине неадекватным и имеющим практическую, а не теоретическую или спекулятивную ценность, то независимый эмпирический взгляд на устройство пульсов реальности мог бы, возможно, показать, что некоторые из них являются своими собственными другими, и действительно являются таковыми в том же самом смысле, в котором абсолют поддерживается таковым Гегелем. Когда мы перейдем к моей шестой лекции, о профессоре Бергсоне, я фактически буду защищать этот самый взгляд, подкрепляя свой тезис его авторитетом. Я не желаю говорить больше об этом пункте в настоящее время, и то, что я только что сказал о нем, — это лишь своего рода заметка геодезиста о том, где наша текущая позиция находится в общей структуре этих лекций.

Давайте перейдем теперь, наконец, к великому вопросу факта: существует абсолют или нет? к которому все наше предыдущее обсуждение было предварительным. Я могу подытожить это обсуждение, сказав, что существует ли на самом деле абсолют или нет, никто не делает себя абсурдным или самопротиворечивым, сомневаясь или отрицая его. Обвинения в самопротиворечии, там, где они не опираются на чисто вербальные рассуждения, опираются на порочный интеллектуализм. Я не буду повторять свои критические замечания. Я просто попрошу вас изменить venue (место действия) и обсудить абсолют теперь, как если бы он был лишь открытой гипотезой. Как таковая, является ли она более вероятной или более невероятной?

Но прежде всего я должен в скобках попросить вас тщательно отличить понятие абсолюта от понятия другого объекта, с которым оно склонно бездумно запутываться. Этот другой объект — «Бог» простых людей в их религии и Бог-творец ортодоксальной христианской теологии. Только убежденные монисты или пантеисты верят в абсолют. Бог нашего популярного христианства — лишь один член плюралистической системы. Он и мы стоим вне друг друга, точно так же, как дьявол, святые и ангелы стоят вне нас обоих. Я едва ли могу представить себе что-то более отличное от абсолюта, чем Бог, скажем, Давида или Исаии. Этот Бог — по существу конечное существо в космосе, а не с космосом в нем, и действительно, он имеет там очень локальное местопребывание и очень односторонние локальные и личные привязанности. Если окажется вероятным, что абсолют не существует, из этого ни в малейшей степени не будет следовать, что Бог, подобный Богу Давида, Исаии или Иисуса, не может существовать или не может быть самым важным существованием во вселенной для нас, чтобы признать его. Я молю вас, поэтому, не смешивать эти две идеи, когда вы слушаете критику, которую я должен буду предложить. Я придерживаюсь конечного Бога по причинам, которых я коснусь в седьмой из этих лекций; но я утверждаю, что его соперник и конкурент — я чувствую почти искушение сказать его враг — абсолют, не только не навязан нам логикой, но и является невероятной гипотезой.

Великая претензия, предъявляемая к абсолюту, состоит в том, что, предполагая его, мы делаем мир более рациональным. Любая гипотеза, которая делает это, всегда будет принята как более вероятно истинная, чем гипотеза, которая делает мир иррациональным. Люди раз и навсегда так устроены, что они предпочитают рациональный мир, чтобы верить в него и жить в нем. Но рациональность имеет по крайней мере четыре измерения: интеллектуальное, эстетическое, моральное и практическое; и найти мир рациональным в максимальной степени во всех этих отношениях одновременно — нелегкое дело. Интеллектуально мир механического материализма наиболее рационален, ибо мы подчиняем его события математическому расчету. Но механический мир уродлив, как уродлива арифметика, и он неморален. Морально теистический мир достаточно рационален, но полон интеллектуальных разочарований. Практический мир дел, в свою очередь, столь высшим образом рационален для политика, военного или человека с побеждающей деловой хваткой, что он никогда не проголосовал бы за изменение его типа, иррационален для моральных и художественных темпераментов; так что какой бы спрос на рациональность мы ни находили удовлетворенным философской гипотезой, мы склонны находить какой-то другой спрос на рациональность неудовлетворенным той же гипотезой. Рациональность, которую мы получаем в одной монете, мы таким образом оплачиваем в другой; и проблема, соответственно, кажется на первый взгляд сводящейся к тому, чтобы получить концепцию, которая даст наибольший баланс рациональности, а не ту, которая даст совершенную рациональность каждого описания. В целом можно сказать, что если концепция мира человека высвобождает в нем любое действие, которое легко, или любую способность, которую он любит упражнять, он будет считать ее рациональной постольку, будь то способность вычислять, сражаться, читать лекции, классифицировать, составлять схематические таблицы, получать лучшую часть сделки, терпеливо ждать и терпеть, проповедовать, шутить или что вам угодно. Хотя абсолют определяется как обязательно воплощение объективно совершенной рациональности, справедливо по отношению к его английским защитникам сказать, что те, кто принял гипотезу наиболее конкретно и серьезно, обычно признавали иррациональность для своих собственных умов определенных элементов в ней.

Вероятно, самый весомый вклад в наше чувство рациональности вселенной, который приносит понятие абсолюта, — это уверенность в том, что, как бы ни была взволнована поверхность, в глубине души с космосом все хорошо — центральный мир, пребывающий в сердце бесконечного волнения. Эта концепция рациональна во многих отношениях, красива эстетически, красива интеллектуально (если бы мы только могли проследить ее в деталях) и красива морально, если наслаждение безопасностью можно считать моральным. Практически она менее красива; ибо, как мы видели в нашей последней лекции, представляя глубочайшую реальность мира как статичную и без истории, она ослабляет хватку мира на наших симпатиях и оставляет его душу чуждой. Тем не менее, она действительно дает мир, и этот вид рациональности настолько первостепенно востребован людьми, что до скончания времен будут абсолютисты, люди, которые выбирают веру в статичное вечное, а не признают, что конечный мир изменений и стремлений, даже с Богом как одним из стремящихся, сам по себе вечен. Для таких умов слова профессора Ройса всегда будут самыми истинными: «Само присутствие зла во временном порядке есть условие совершенства вечного порядка…. Мы жаждем абсолюта только постольку, поскольку в нас абсолют также жаждет и ищет через наше самое временное стремление мир, которого нет во времени, но только, и все же абсолютно, в вечности. Если бы не было стремления во времени, не было бы мира в вечности…. Бог [т.е. абсолют], который здесь во мне стремится к тому, что я сейчас временно упускаю, не только обладает в вечном мире целью, к которой я стремлюсь, но приходит к обладанию ею даже через и благодаря моей скорби. Через эту мою скорбь абсолютный триумф тогда завоеван…. В абсолюте я исполнен. И все же мое самое исполнение требует и поэтому может превзойти эту скорбь».[7] Ройс особенно удачлив в своей способности цитировать части конечного опыта, к которым он находит свою картину этого абсолютного опыта аналогичной. Но трудно изобразить абсолют вообще, не поднимаясь в то, что можно было бы назвать «вдохновенным» стилем языка — я использую слово не иронично, а прозаически и описательно, чтобы обозначить единственную литературную форму, которая идет с тем видом эмоции, которую вызывает абсолют. Можно следовать по пути рассуждения достаточно трезво,[8] но сама картина должна быть сияющей. Эта замечательная способность превосходить, внутренне сохраняя, всякую противоречивость, есть характерная форма рациональности абсолюта. Мы лишь слоги в устах Господа; если все предложение божественно, каждый слог абсолютно таков, каким он должен быть, вопреки всем видимостям. При подведении баланса за или против абсолютизма эта эмоциональная ценность сильно перевешивает кредитную сторону счета.

Проблема в том, что мы способны так мало видеть в позитивных деталях этого, и что если однажды признано, что это не доказано принудительно интеллектуалистскими аргументами, это остается лишь гипотетической возможностью.

На дебетовой стороне счета абсолют, взятый серьезно, а не как простое имя для нашего права время от времени отбрасывать напряженное настроение и брать моральный отпуск, вводит все те огромные иррациональности во вселенную, которых избегает откровенно плюралистический теизм, но которые были брошены как упрек каждой форме монистического теизма или пантеизма. Он вводит спекулятивную «проблему зла», а именно, и оставляет нас в недоумении, почему совершенство абсолюта должно требовать именно таких конкретных отвратительных форм жизни, как те, что омрачают день для нашего человеческого воображения. Если бы они были навязаны ему чем-то чуждым, и чтобы «преодолеть» их, абсолют должен был бы все еще удерживать их, мы могли бы понять его чувство триумфа, хотя мы, поскольку мы сами были среди преодолеваемых элементов, могли бы согласиться лишь угрюмо с результирующей ситуацией и никогда бы просто не выбрали ее как самую рациональную из мыслимых. Но абсолют представлен как существо без среды, на которое ничто чуждое не может быть навязано, и которое спонтанно выбрало изнутри дать себе зрелище всего этого зла, а не зрелище с меньшим злом в нем.[9] Его совершенство представлено как источник вещей, и все же первым эффектом этого совершенства является огромное несовершенство всего конечного опыта. В каком бы смысле ни понималось слово «рациональность», тщетно утверждать, что впечатление, произведенное на наши конечные умы таким способом представления вещей, является полностью рациональным. Теологи остро чувствовали его иррациональность, и «грехопадение», предопределение и избрание, которые включает ситуация, доставили им больше хлопот, чем что-либо другое в их попытке пантеизировать христианство. Все дело остается загадкой, как интеллектуально, так и морально.

Допустим, что зрелище или мировой роман, предлагаемый самому себе абсолютом, в глазах абсолюта совершенен. Почему мир не был бы более совершенным, если бы дело оставалось именно в этих терминах и не было бы никаких конечных зрителей, которые приходили бы и добавляли к тому, что было совершенно уже, свои бесчисленные несовершенные манеры видения того же зрелища? Предположим, что вся вселенная состоит из одной превосходной копии книги, подходящей для идеального читателя. Улучшается или ухудшается эта вселенная от того, что созданы также мириады искаженных и с опечатками отдельных листов и глав, дающих ложные впечатления о книге тому, кто смотрит на них? По меньшей мере, баланс рациональности не очевидно в пользу таких добавленных увечий. Поэтому этот вопрос становится неотложным: почему, при том что собственное тотальное видение вещей абсолютом столь рационально, было необходимо измельчать его на все эти сосуществующие низшие фрагментарные видения?

Лейбниц в своей теодицее представляет Бога ограниченным предшествующим разумом в вещах, который делает определенные комбинации логически несовместимыми, определенные блага невозможными. Он заранее обозревает все вселенные, которые он мог бы создать, и актом того, что Лейбниц называет своей предшествующей волей, он выбирает наш актуальный мир как тот, в котором зло, к сожалению, необходимое в любом случае, находится на своем минимуме. Это лучший из всех возможных миров, следовательно, но отнюдь не самый абстрактно желательный мир. Сделав этот ментальный выбор, Бог затем переходит к тому, что Лейбниц называет своим актом последующей или декреторной воли: он говорит «Fiat» (да будет), и выбранный мир возникает в объективное бытие, со всеми конечными существами в нем, страдающими от его несовершенств, не разделяя искупительного видения своего творца.

Лотце сделал несколько проницательных замечаний об этой концепции Лейбница, и они точно совпадают с тем, что я говорю об абсолютистской концепции. Мир, спроецированный из творческого ума посредством fiat и существующий в отрыве от своего автора, есть сфера бытия, где части реализуют себя только по отдельности. Если божественная ценность их очевидна только тогда, когда на них смотрят коллективно, тогда, Лотце справедливо говорит, мир, безусловно, становится беднее, а не богаче от произнесения Богом fiat. Ему гораздо лучше было бы остаться довольным своим лишь предшествующим выбором схемы, не следуя за ним творческим декретом. Схема как таковая была восхитительна; она могла только потерять, будучи переведенной в реальность.[10] Почему, я аналогично спрашиваю, должен был абсолют когда-либо отступить от совершенства своего собственного интегрального опыта вещей и преломить себя во все наши конечные опыты?

Справедливо по отношению к недавним английским абсолютистам сказать, что многие из них признавали несовершенную рациональность абсолюта с этой точки зрения. Мистер Мактаггарт, например, пишет: «Разве наша самая неспособность воспринимать совершенство вселенной не разрушает ее? … Поскольку мы не видим совершенства вселенной, мы не совершенны сами. А так как мы являемся частями вселенной, она не может быть совершенной».[11]

И мистер Иоахим находит ту же самую трудность. Называя гипотезу абсолюта именем «теории когерентности истины», он называет проблему понимания того, как полная когерентность всех вещей в абсолюте должна вовлекать как необходимый момент в своем самоподдержании самоутверждение конечных умов, самоутверждение, которое в своей крайней форме является ошибкой, — он называет эту проблему, я говорю, неразрешимой загадкой. Если истина есть универсальный fons et origo (источник и начало), как проскальзывает ошибка? «Теория когерентности истины, — заключает он, — может, таким образом, быть сказана терпящей кораблекрушение у самого входа в гавань».[12] И все же, несмотря на этот довольно плохой вид иррациональности, мистер Иоахим твердо утверждает свою «непосредственную уверенность»[13] в теории, потерпевшей кораблекрушение, правильность которой, по его словам, он «никогда не подвергал сомнению». Это откровенное признание фиксированной установки веры в абсолют, которую даже собственные критические замечания и недоумения не могут потревожить, кажется мне очень значительным. Не только эмпирики, но и абсолютисты также, если бы они были столь же откровенны, как этот автор, признали бы, что главное в их философии — это их видение возможной истины, которую они затем используют свои рассуждения, чтобы превратить, как может, в уверенность или вероятность.

Я могу представить верующего в абсолют, возражающего в этот момент, что он во всяком случае имеет дело не с простыми вероятностями, но что природа вещей логически требует множественных ошибочных копий, и что поэтому вселенная не может быть книгой одного абсолюта. Ибо, спросит он, разве абсолют не определяется как тотальное сознание всего, что есть? Разве его поле зрения не должно состоять из частей? И чем могут быть части тотального сознания, если не дробными сознаниями? Наши конечные умы должны, следовательно, сосуществовать с абсолютным умом. Мы — его составляющие, и он не может жить без нас. — Но если кто-либо из вас чувствует искушение возразить таким образом, позвольте мне напомнить вам, что вы откровенно используете плюралистическое оружие и тем самым отказываетесь от абсолютистского дела. Понятие, что абсолют сделан из составляющих, от которых зависит его бытие, — это самый грубый эмпиризм. Абсолют как таковой имеет объекты, а не составляющие, и если объекты развивают самости по своим собственным счетам, те самости должны быть записаны как факты, дополнительные к абсолютному сознанию, а не как элементы, вовлеченные в его определение. Абсолют — это рационалистическая концепция. Рационализм идет от целых к частям и всегда предполагает целые самодостаточными.[14]

Мой вывод, до сих пор, следовательно, таков, что хотя гипотеза абсолюта, принося определенный вид религиозного мира, выполняет важнейшую рационализирующую функцию, она тем не менее, с интеллектуальной точки зрения, остается решительно иррациональной. Идеально совершенное целое — это, безусловно, то целое, части которого также совершенны — если мы можем полагаться на логику в чем-либо, мы можем полагаться на нее в этом определении. Абсолют определяется как идеально совершенное целое, однако большинство его частей, если не все, по общему признанию несовершенны. Очевидно, концепции не хватает внутренней последовательности, и она дает нам проблему, а не решение. Она создает спекулятивную загадку, так называемую тайну зла и ошибки, от которой плюралистическая метафизика полностью свободна.

В любой плюралистической метафизике проблемы, порождаемые злом, носят практический, а не умозрительный характер. Не вопрос о том, почему зло вообще должно существовать, а вопрос о том, как мы можем уменьшить его реальное количество, — вот единственное, что нам здесь нужно рассматривать. «Бог» в религиозной жизни обычных людей — это имя не всего сущего, упаси боже, а лишь идеальной тенденции в вещах, в которую верят как в сверхчеловеческую личность, призывающую нас к сотрудничеству в своих целях и содействующую нашим, если они того стоят. Он действует во внешней среде, имеет ограничения и врагов. Когда Джон Милль сказал, что от понятия божественного всемогущества необходимо отказаться, если мы хотим сохранить Бога как объект религиозного поклонения, он, безусловно, был прав; однако ленивый монизм, праздно блуждающий вокруг имени Бога, настолько распространен, что столь простое и правдивое утверждение обычно воспринималось как парадокс: говорили, что Бог не может быть конечным. Я полагаю, что единственный Бог, достойный этого имени, должен быть конечным, и я вернусь к этому пункту в одной из следующих лекций. Если же Абсолют существует в дополнение — а эту гипотезу, несмотря на ее иррациональные черты, все же следует оставить открытой, — то Абсолют — это лишь более широкое космическое целое, частью которого является наш Бог, и которое в обычном человеческом смысле едва ли можно назвать религиозной гипотезой. «Космическое чувство» — более подходящее название для реакции, которую она может вызвать.

Заметьте, что все иррациональности и загадки, к которым приводит Абсолют и от которых свободен конечный Бог, обусловлены тем фактом, что у Абсолюта нет ничего, абсолютно ничего, вне самого себя. Конечный Бог, которого я противопоставляю ему, может, по мысли, иметь почти ничего вне себя; возможно, он уже одержал победу над всей Вселенной, поглотив ее, за исключением мельчайшей доли; но эта доля, какой бы малой она ни была, низводит его до статуса относительного существа, и в принципе Вселенная оказывается спасена от всех иррациональностей, присущих абсолютизму. Единственной оставшейся иррациональностью была бы та, в которой обвиняют плюрализм как таковой, и об этом я надеюсь сказать еще несколько слов позже.

Я утомил вас таким количеством тонкостей в этой лекции, что добавлю к своему обвинительному акту лишь два других пункта.

Во-первых, позвольте напомнить вам, что Абсолют бесполезен для дедуктивных целей. Он дает нам абсолютную безопасность, если хотите, но он совместим с любой относительной опасностью. Вы не можете войти в феноменальный мир, имея в руках это понятие, и заранее назвать какую-либо деталь, с которой вы там можете столкнуться. Какими бы ни оказались детали опыта, после того как они свершились, Абсолют примет их. Это гипотеза, которая функционирует только ретроспективно, а не проспективно. То, чем бы оно ни было, на самом деле окажется тем самым миром, который Абсолют был рад предложить самому себе в качестве зрелища.

Далее, Абсолют всегда представляется идеалистически, как всезнающий. Последовательное продумывание этой точки зрения приводит к созданию почти нелепой концепции абсолютного разума из-за огромной массы бесполезной информации, которую он, по-видимому, обязан в себе нести. Одно из многих reductio ad absurdum плюрализма, с помощью которых идеализм, как он полагает, доказывает существование абсолютного Единого, заключается в следующем: пусть существует множество фактов; но поскольку, согласно идеалистическим принципам, факты существуют лишь постольку, поскольку они познаны, множество фактов, следовательно, означает множество познающих. Но то, что существует так много познающих, — это само по себе факт, который, в свою очередь, требует своего познающего, так что в конечном итоге приходится вводить единого абсолютного познающего. Все факты ведут к нему. Если фактом является то, что этот стол не стул, не носорог, не логарифм, не находится в миле от двери, не стоит пятьсот фунтов стерлингов, не существует тысячу веков, Абсолют должен даже сейчас отчетливо осознавать все эти отрицания. Наряду с тем, чем все является, он должен также осознавать все, чем оно не является. Эта бесконечная атмосфера явной негативности — заметьте, она должна быть явной — вокруг всего кажется нам настолько бесполезным бременем, что делает Абсолют еще более чуждым нашему сочувствию. Более того, если фактом является то, что некоторые идеи глупы, Абсолют должен был уже помыслить эти глупые идеи, чтобы утвердить их в их глупости. Таким образом, хлам в его разуме, по-видимому, легко перевешивает по объему более желательный материал. Можно было бы ожидать, что он буквально лопнет от такого ожирения, плеторы и суперфетации бесполезной информации.

Я избавлю вас от дальнейших возражений. Суть всего этого в том, что Абсолют не навязывается нашей вере логикой, что он содержит присущие только ему черты иррациональности и что мыслитель, к которому он не приходит как «непосредственная достоверность» (используя слова г-на Иоахима), никоим образом не обязан рассматривать его иначе как эмоционально довольно возвышенную гипотезу. Как таковая, она могла бы, со всеми своими недостатками, благодаря своей способности даровать мир и своему формальному величию, быть более рациональной, чем что-либо другое в этой области. Но тем временем ее соперником является растянутый во времени незавершенный мир: реальность МОЖЕТ существовать в дистрибутивной форме, в виде не «всего», а набора «каждого», как это и кажется — это антиабсолютистская гипотеза. Prima facie в пользу «каждого» говорит то, что они, по крайней мере, достаточно реальны, чтобы заставить себя казаться таковыми каждому, тогда как Абсолют до сих пор являлся непосредственно лишь немногим мистикам, да и то весьма двусмысленно. Сторонники Абсолюта уверяют нас, что любая дистрибутивная форма бытия заражена и подорвана самопротиворечием. Если мы не в состоянии усвоить их аргументы, а мы оказались не в состоянии, то единственный путь, который мы можем избрать, как мне кажется, — это позволить Абсолюту похоронить Абсолют и искать реальность в более многообещающих направлениях, даже среди деталей конечного и непосредственно данного.

Если эти мои слова звучат для кого-то из вас дурным тоном или даже кощунственно, прошу прощения. Возможно, это впечатление смягчится тем, что мне предстоит сказать в следующих лекциях.

ЛЕКЦИЯ IV

О ФЕХНЕРЕ

Престиж Абсолюта в наших руках изрядно пошатнулся. Логические доказательства его существования дают осечку; портреты, которые показывают нам его лучшие придворные живописцы, лишены черт и крайне туманны; и, помимо холодного утешения в том, что с ним «все хорошо» и что для того, чтобы увидеть, что и у нас все хорошо, нам нужно лишь подняться до его вечной точки зрения, он не приносит нам никакого облегчения. Напротив, он привносит в философию и теологию определенные ядовитые трудности, о которых, если бы не его вторжение, мы бы никогда не услышали.

Но если мы исключим Абсолют из мира, должны ли мы тогда сделать вывод, что мир не содержит ничего лучшего в плане сознания, чем наше сознание? Должна ли вся наша инстинктивная вера в высшие присутствия, наш постоянный внутренний поворот к божественному общению считаться ничем? Не является ли это лишь жалкой иллюзией существ с неисправимо социальным и воображающим умом?

Такой негативный вывод был бы, я полагаю, отчаянно поспешным, своего рода выплескиванием ребенка вместе с водой. Логически возможно верить в сверхчеловеческие существа, вовсе не отождествляя их с Абсолютом. Договор о наступательном и оборонительном союзе, который некоторые группы христианского духовенства недавно заключили с нашими философами-трансценденталистами, кажется мне основанным на благонамеренной, но пагубной ошибке. Ни Иегова Ветхого Завета, ни небесный отец Нового не имеют ничего общего с Абсолютом, кроме того, что они все трое выше человека; и если вы скажете, что понятие Абсолюта — это то, во что боги Авраама, Давида и Иисуса, развиваясь друг в друга, неизбежно должны были превратиться в более рефлексивных и современных умах, я отвечу, что, хотя в определенных специфически философских умах это, возможно, и было так, в умах, которые правильнее называть религиозными, развитие пошло совсем по другому пути. Вся история евангелического христианства тому доказательство. В этих лекциях я предлагаю выступить в защиту этой другой линии развития. Чтобы поместить доктрину Абсолюта в ее надлежащие рамки, чтобы она не заполняла весь небосвод и не исключала все альтернативные возможности высшего мышления — как это, по-видимому, происходит для многих студентов, которые подходят к ней с ограниченным предварительным знакомством с философией, — я противопоставлю ее системе, которая, если рассматривать ее абстрактно, поначалу кажется имеющей много общего с абсолютизмом, но которая, если брать ее конкретно и темпераментно, на самом деле стоит на противоположном полюсе. Я имею в виду философию Густава Теодора Фехнера, писателя, еще мало известного английским читателям, но, я убежден, обреченного оказывать все большее влияние с течением времени.

Именно глубокая конкретность Фехнера, его богатство деталями наполняют меня восхищением, которое я хотел бы разделить с этой аудиторией. Среди философских чудаков, которых я знал в прошлом, была одна дама, все догматы системы которой я забыл, кроме одного. Если бы она родилась на Ионических островах около трех тысяч лет назад, это единственное учение, вероятно, обеспечило бы ее имени место в каждой университетской программе и экзаменационном билете. Мир, говорила она, состоит только из двух элементов: «Густого», а именно, и «Тонкого». Никто не может отрицать истинность этого анализа, насколько он идет (хотя в свете наших современных знаний о природе он сам по себе звучит довольно «тонко»), и нигде это не верно в большей степени, чем в той части мира, которая называется философией. Я уверен, например, что многие из вас, слушая, какой скудный отчет я смог дать о трансцендентальном идеализме, получили впечатление, что его аргументы странно тонки, а термины, которые он нам оставляет, — это зябко тонкие обертки для такого густого и крепкого мира, как этот. Некоторые из вас, конечно, припишут эту тонкость моему изложению; но, как бы тонко оно ни было, я считаю, что доктрины, о которых шла речь, были еще тоньше. От Грина до Холдейна Абсолют, предложенный нам для распутывания путаницы чащи опыта, в которой проходит наша жизнь, остается чистой абстракцией, которую почти никто не пытается сделать хоть немного конкретнее. Если мы откроем Грина, мы не получим ничего, кроме трансцендентального единства апперцепции (кантовское название для того факта, что для того, чтобы быть учтенной в опыте, вещь должна быть засвидетельствована), раздутого в своего рода вневременной мыльный пузырь, достаточно большой, чтобы отразить всю Вселенную. Природа, продолжает настаивать Грин, состоит только из отношений, а они предполагают действие разума, который вечен; саморазличающееся сознание, которое само ускользает от отношений, посредством которых оно определяет другие вещи. Присутствуя при всем, что находится в последовательности, оно само не находится в последовательности. Если мы возьмем Кэрдов, они говорят нам немногим больше о принципе Вселенной — это всегда возвращение к тождеству «Я» из различия его объектов. Оно отделяет себя от них и таким образом осознает их в их отделенности друг от друга, в то же время связывая их вместе как элементы в одном высшем самосознании.

Это кажется самой квинтэссенцией тонкости; и дело едва ли становится гуще, когда мы узнаем, после огромного количества чтения, что великое всеобъемлющее «Я», о котором идет речь, есть абсолютный разум как таковой и что как таковой он характеризуется привычкой использовать определенные сухие «категории», с помощью которых он выполняет свою выдающуюся связующую работу. Весь активный материал естественного факта отсеивается, и остается лишь скуднейший интеллектуалистический формализм.

Гегель пытался, как мы видели, сделать систему конкретнее, сделав отношения между вещами «диалектическими», но если мы обратимся к тем, кто использует его имя наиболее благоговейно, мы обнаружим, что они отказываются от всех частностей его попытки и просто хвалят его намерение — примерно так же, как мы в своей манере хвалили его сами. Г-н Холдейн, например, в своих удивительно умных гиффордовских лекциях превозносит Гегеля до небес, но то, что он рассказывает о нем, сводится немногим более чем к следующему: «категории, в которых разум упорядочивает свой опыт и придает ему смысл, универсалии, в которых частности схватываются в индивидуальном, представляют собой логическую цепь, в которой первое предполагает последнее, а последнее является его предпосылкой и его истиной». Он почти не пытается сгустить эту тонкую логическую схему. Он действительно говорит, что абсолютный разум сам по себе и абсолютный разум в своей инаковости, под тем различием, которое он устанавливает между собой и собой, имеют своим реальным prius абсолютный разум в синтезе; и, поскольку это истинная природа абсолютного разума, его диалектический характер должен проявляться в таких конкретных формах, как поэзия Гёте и Вордсворта, а также в религиозных формах. «Природа Бога, природа абсолютного разума — являть тройное движение диалектики, и поэтому природа Бога, представленная в религии, должна быть трипличностью, троицей». Но помимо такого упоминания Гёте и Вордсворта и установления троицы, гегельянство г-на Холдейна не продвигает нас ни на дюйм в конкретные детали мира, в котором мы действительно обитаем.

Столь же тонок г-н Тейлор, как в своих принципах, так и в их результатах. Следуя за г-ном Брэдли, он начинает с того, что уверяет нас, будто реальность не может быть самопротиворечивой, но быть связанным с чем-либо, что действительно находится вне самого себя, — значит быть самопротиворечивым, поэтому конечная реальность должна быть единым всеобъемлющим систематическим целым. И все же все, что он может сказать об этом целом в конце своей превосходно написанной книги, — это то, что понятие о нем «не может добавить ничего к нашей информации и само по себе не может дать никаких мотивов для практических усилий».

Г-н Мак-Таггарт угощает нас почти столь же скудной пищей. «Главный практический интерес философии Гегеля», — говорит он, — «заключается в абстрактной уверенности, которую дает нам логика в том, что вся реальность рациональна и праведна, даже когда мы ни в малейшей степени не видим, как это так... Не то чтобы она показывала нам, как факты вокруг нас хороши, не то чтобы она показывала нам, как мы можем сделать их лучше, но она доказывает, что они, как и всякая другая реальность, sub specie aeternitatis, совершенно хороши, а sub specie temporis, обречены стать совершенно хорошими».

И здесь снова нет никаких деталей, только абстрактная уверенность в том, что какими бы ни оказались детали, они будут хорошими. Обычные недиалектические люди уже обладают этой уверенностью как результатом щедрого жизненного энтузиазма по отношению к Вселенной, с которым они рождаются. Особенность трансцендентальной философии — ее суверенное презрение к чисто жизненным функциям, таким как энтузиазм, и ее претензия превратить наши простые и непосредственные доверия и веры в форму логически опосредованных достоверностей, подвергать сомнению которые было бы абсурдно. Но вся основа, на которой так прочно покоится уверенность самого г-на Мак-Таггарта, сводится к одному орешку утверждения, в который он вкладывает евангелие Гегеля, а именно: в каждой крупице опыта и мысли, какой бы конечной она ни была, целое реальности (абсолютная идея, как называет ее Гегель) «имплицитно присутствует».

Это действительно видение Гегеля, и Гегель думал, что детали его диалектики доказывают его истинность. Но ученики, которые считают детали доказательства неудовлетворительными и все же цепляются за видение, безусловно, несмотря на свои претензии на более рациональное сознание, ничем не лучше обычных людей с их энтузиазмом или намеренно принятыми верованиями. Мы сами видели некоторые слабости монистических доказательств. Г-н Мак-Таггарт находит массу собственных изъянов в логике Гегеля и в конечном итоге приходит к выводу, что «всякая истинная философия должна быть мистической, не в своих методах, конечно, а в своих окончательных выводах», что равносильно утверждению, что рационалистические методы оставляют нас в дураках, несмотря на все их превосходство, и что в конце концов видение и вера должны их восполнить. Но насколько абстрактно и тонко здесь видение, не говоря уже о вере! Целое реальности, явно отсутствующее в наших конечных опытах, должно тем не менее присутствовать во всех них имплицитно, хотя никто из нас никогда не может увидеть как — голое слово «имплицитно» здесь несет всю пирамиду монистической системы на своем тонком острие. Монистическая система истины г-на Иоахима покоится на еще более тонком острие. «Я никогда не сомневался, — говорит он, — что универсальная и вневременная истина — это единое содержание или значимость, одно, целое и полное», и он чистосердечно признается в неудаче рационалистических попыток «поднять эту непосредственную достоверность» до уровня рефлексивного знания. Короче говоря, для него нет опосредования между Истиной с большой буквы и всеми маленькими истинами «со строчной буквы» — и ошибками, — которые преподносит жизнь. Психологического факта, что он никогда не «сомневался», достаточно.

Вся монистическая пирамида, покоящаяся на столь тонких точках, кажется мне Machtspruch, продуктом воли гораздо больше, чем разума. Единство — это хорошо, поэтому вещи должны быть связаны; они должны быть едины; должны быть категории, чтобы сделать их едиными, независимо от того, какие эмпирические разъединения могут появиться. В собственных сочинениях Гегеля темперамент «должно быть» вездесущ и возвышается; он подавляет как вербальные, так и логические сопротивления. Ошибка Гегеля, как так хорошо говорит профессор Ройс, «заключалась не во введении логики в страсть», как обвиняют некоторые люди, «а в понимании логики страсти как единственной логики... Он [таким образом] наводит на размышления, — говорит Ройс, — но никогда не дает окончательного ответа. Его система как система рухнула, но его жизненное понимание нашей жизни остается навсегда».

Это жизненное понимание мы уже видели. Оно заключается в том, что есть смысл, в котором реальные вещи — это не просто их собственные голые «я», но могут смутно рассматриваться также как свои собственные «другие», и что обычная логика, поскольку она отрицает это, должна быть преодолена. Обычная логика отрицает это, потому что она подменяет реальные вещи понятиями, а понятия — это их собственные голые «я» и ничего больше. То, что Ройс называет «системой» Гегеля, было попыткой Гегеля заставить нас поверить, что он работает с помощью понятий и вырабатывает высший стиль логики, тогда как в действительности чувственные опыты, гипотезы и страсть снабжали его всеми его результатами.

Что я сам могу подразумевать под тем, что вещи являются своими собственными «другими», мы увидим в следующей лекции. Теперь пришло время взглянуть на Фехнера, чья густота является освежающим контрастом к тонкому, абстрактному, нищему и потертому виду, к голодному, школьному аспекту, который представляют спекуляции большинства наших философов-абсолютистов.

Есть что-то действительно странное и жуткое в контрасте между абстрактными претензиями рационализма и тем, что рационалистические методы могут сделать конкретно. Если бы «логический prius» нашего разума был действительно «имплицитным присутствием» целого «конкретного универсала», всего разума, или реальности, или духа, или абсолютной идеи, или как бы это ни называлось, во всем нашем конечном мышлении, и если бы этот разум работал (например) диалектическим методом, не кажется ли странным, что в величайшем примере рационализации, который знало человечество, а именно в «науке», диалектический метод никогда не был опробован? Ни одного случая его использования в науке мне не приходит на ум. Гипотезы и дедукции из них, контролируемые чувственными наблюдениями и аналогиями с тем, что мы знаем в других местах, — вот чему обязаны все результаты науки.

Фехнер не использовал никаких методов, кроме этих последних, аргументируя свои метафизические выводы о реальности — но позвольте мне сначала повторить несколько фактов о его жизни.

Родившийся в 1801 году, сын бедного сельского пастора в Саксонии, он прожил с 1817 по 1887 год, когда скончался, — следовательно, семьдесят лет, — в Лейпциге, будучи типичным Gelehrter старомодного немецкого толка. Его средства всегда были скудными, поэтому его единственными экстравагантностями могли быть размышления, но это были роскошные размышления. Он сдал свои медицинские экзамены в Лейпцигском университете в возрасте двадцати одного года, но решил, вместо того чтобы стать врачом, посвятить себя физической науке. Прошло десять лет, прежде чем он стал профессором физики, хотя преподавать ему разрешили вскоре. Тем временем ему приходилось сводить концы с концами, и он делал это с помощью объемных литературных трудов. Он перевел, например, четыре тома трактата Био по физике и шесть томов работы Тенара по химии, а позже позаботился об их расширенных изданиях. Он редактировал репертуары по химии и физике, фармацевтический журнал и энциклопедию в восьми томах, из которых написал около трети. Он публиковал физические трактаты и собственные экспериментальные исследования, особенно в области электричества. Электрические измерения, как вы знаете, являются основой электрической науки, и измерения Фехнера в гальванизме, выполненные с помощью простейших самодельных приборов, классические по сей день. В это время он также опубликовал ряд полуфилософских, полуюмористических сочинений, которые выдержали несколько изданий под именем доктора Мизеса, помимо стихов, литературных и художественных эссе и других случайных статей.

Но переутомление, бедность и болезнь глаз, вызванная его наблюдениями за последовательными образами на сетчатке (также классический кусок исследования), вызвали у Фехнера, которому тогда было около тридцати восьми лет, ужасный приступ нервного истощения с болезненной гиперестезией всех функций, от которого он страдал три года, будучи полностью отрезанным от активной жизни. Современная медицина достаточно быстро классифицировала бы недуг бедного Фехнера как отчасти привычный невроз, но его тяжесть была такова, что в его время он рассматривался как посещение, непостижимое по своей злокачественности; и когда он внезапно начал поправляться, и Фехнер, и другие рассматривали выздоровление как своего рода божественное чудо. Эта болезнь, поставив Фехнера лицом к лицу с внутренним отчаянием, вызвала великий кризис в его жизни. «Если бы я тогда не цеплялся за веру, — пишет он, — что цепляние за веру каким-то образом вознаградится, so hätte ich jene zeit nicht ausgehalten». Его религиозные и космологические веры спасли его — с тех пор одной великой целью для него стало разработать и донести эти веры до мира. Он сделал это в самом широком масштабе; но он сделал и много других вещей, прежде чем умер.

Книга об атомной теории, также классическая; четыре сложных математических и экспериментальных тома о том, что он называл психофизикой — многие считают, что Фехнер практически основал научную психологию в первой из этих книг; том об органической эволюции и две работы по экспериментальной эстетике, в которых, опять же, Фехнер, по мнению некоторых судей, заложил основы новой науки, должны быть включены в число этих других достижений. О более религиозных и философских работах я дам дальнейший отчет немедленно.

Весь Лейпциг скорбел о нем, когда он умер, ибо он был образцом идеального немецкого ученого, столь же дерзко оригинального в своей мысли, сколь простым в своей жизни, скромным, добродушным, трудолюбивым рабом истины и знания, и притом обладателем восхитительного литературного стиля простонародного толка. Материалистическое поколение, которое в пятидесятых и шестидесятых годах называло его спекуляции фантастическими, было заменено поколением с большей свободой воображения, и Прейер, Вундт, Паульсен и Лассвиц могли теперь говорить о Фехнере как о своем учителе.

Его ум был действительно одним из тех многообразно организованных перекрестков истины, которые занимаются лишь через редкие интервалы детьми человеческими и с которых ничто не является ни слишком далеким, ни слишком близким, чтобы быть увиденным в должной перспективе. Терпеливейшее наблюдение, точнейшая математика, проницательнейшая дискриминация, человечнейшее чувство процветали в нем в самом широком масштабе, без видимого ущерба друг для друга. Он был на самом деле философом в «великом» смысле, хотя он заботился гораздо меньше, чем большинство философов заботятся об абстракциях «тонкого» порядка. Для него абстрактное жило в конкретном, и скрытым мотивом всего, что он делал, было сделать то, что он называл дневным взглядом на мир, все более очевидным, причем этот дневной взгляд заключался в том, что вся Вселенная в своих различных диапазонах и длинах волн, исключениях и охватах везде жива и сознательна. Потребовалось пятьдесят лет, чтобы его главная книга «Зенд-Авеста» перешла во второе издание (1901). «Одна ласточка, — весело пишет он, — не делает лета. Но первая ласточка не прилетела бы, если бы лето не приближалось; и для меня это лето означает, что мой дневной взгляд когда-нибудь возобладает».

Первородный грех, согласно Фехнеру, как нашего популярного, так и нашего научного мышления — это наша закоренелая привычка рассматривать духовное не как правило, а как исключение посреди природы. Вместо того чтобы верить, что наша жизнь питается от грудей большей жизни, наша индивидуальность поддерживается большей индивидуальностью, которая обязательно должна иметь больше сознания и больше независимости, чем все, что она порождает, мы привычно относим все, что лежит вне нашей жизни, только как шлак и пепел жизни; или если мы верим в Божественный Дух, мы представляем его с одной стороны как бестелесного, а природу как бездушную с другой. Какое утешение или мир, спрашивает Фехнер, может прийти от такой доктрины? Цветы вянут от ее дыхания, звезды превращаются в камень; наше собственное тело становится недостойным нашего духа и опускается до жилища только для плотских чувств. Книга природы превращается в том по механике, в котором все, что имеет жизнь, рассматривается как своего рода аномалия; великая пропасть разделения разверзается между нами и всем, что выше нас; и Бог становится тонким гнездом абстракций.

Великий инструмент Фехнера для оживления дневного взгляда — аналогия; ни одного рационалистического аргумента нельзя найти на всех его многочисленных страницах — только рассуждения, подобные тем, которые люди постоянно используют в практической жизни. Например: мой дом построен кем-то, мир тоже построен кем-то. Мир больше моего дома, это должен быть более великий кто-то, кто построил мир. Мое тело движется под влиянием моего чувства и воли; солнце, луна, море и ветер, будучи сами по себе более мощными, движутся под влиянием какого-то более мощного чувства и воли. Я живу сейчас и меняюсь с одного дня на другой; я буду жить после и меняться еще больше и т. д.

Бэйн определяет гениальность как способность видеть аналогии. Число, которое Фехнер мог воспринимать, было колоссальным; но он настаивал на различиях так же, как и на сходствах. Пренебрежение тем, чтобы делать скидку на них, говорил он, — это обычная ошибка в аналогическом рассуждении. Большинство из нас, например, справедливо рассуждая, что, поскольку все умы, которые мы знаем, связаны с телами, следовательно, ум Бога должен быть связан с телом, переходят к предположению, что это тело должно быть просто животным телом снова, и рисуют совершенно человеческую картину Бога. Но все, что подразумевает аналогия, — это тело; конкретные черты нашего тела — это адаптации к среде обитания, настолько отличной от Божьей, что если Бог вообще имеет физическое тело, оно должно быть совершенно отличным от нашего по структуре. На протяжении всех своих сочинений Фехнер заставляет различие и аналогию идти рука об руку, и благодаря своей необычайной способности замечать и то, и другое, он превращает то, что обычно сошло бы за возражения против его выводов, в факторы их поддержки.

Более обширные порядки ума идут вместе с более обширными порядками тела. Вся Земля, на которой мы живем, должна иметь, согласно Фехнеру, свое собственное коллективное сознание. Так должно быть у каждого солнца, луны и планеты; так вся солнечная система должна иметь свое собственное более широкое сознание, в котором сознание нашей Земли играет одну роль. Так имеет вся звездная система как таковая свое сознание; и если эта звездная система не есть сумма всего, что есть, материально рассматриваемая, то вся эта система, вместе со всем остальным, что может быть, есть тело того абсолютно тотализированного сознания Вселенной, которому люди дают имя Бога.

Спекулятивно Фехнер, таким образом, является монистом в своей теологии; но в его Вселенной есть место для каждой степени духовного существа между человеком и конечным всеобъемлющим Богом; и, предполагая, каким может быть положительное содержание всей этой сверхчеловечности, он едва ли позволяет своему воображению лететь дальше простых духов планетарного порядка. В земную душу он страстно верит; он относится к Земле как к нашему особому человеческому ангелу-хранителю; мы можем молиться Земле, как люди молятся своим святым; но я думаю, что в его системе, как и во многих актуальных исторических теологиях, верховный Бог отмечает лишь своего рода предел охвата миров выше человека. Он остается тонким и абстрактным в своем величии, люди предпочитают вести свои личные дела с множеством менее отдаленных и абстрактных посланников и посредников, которых предоставляет божественный порядок.

Я спрошу позже, был ли абстрактно монистический поворот, который приняли спекуляции Фехнера, продиктован логикой. Я полагаю, что он не был необходим. Тем временем позвольте мне ввести вас немного больше в детали его мысли. Неизбежно ему наносится жалкая несправедливость путем суммирования и сокращения его. Ибо хотя тип рассуждения, который он использует, почти детский по простоте, и его голые выводы могут быть написаны на одной странице, сила человека обязана целиком богатству его конкретного воображения, множеству точек, которые он рассматривает последовательно, кумулятивному эффекту его обучения, его тщательности и изобретательности его деталей, его восхитительно простому стилю, искренности, с которой светятся его страницы, и, наконец, впечатлению, которое он производит как человек, который не живет из вторых рук, но который видит, который на самом деле говорит как имеющий власть, а не как если бы он был одним из обычного стада профессорских философских писцов.

Абстрактно изложенный, его самый важный вывод для моей цели в этих лекциях заключается в том, что конституция мира идентична повсюду. В нас самих зрительное сознание идет с нашими глазами, тактильное сознание — с нашей кожей. Но хотя ни кожа, ни глаз не знают ничего о ощущениях другого, они сходятся вместе и фигурируют в некотором роде отношения и комбинации в более инклюзивном сознании, которое каждый из нас называет своим «Я». Совершенно аналогично, тогда, говорит Фехнер, мы должны предположить, что мое сознание себя и ваше себя, хотя в своей непосредственности они держатся отдельно и не знают ничего друг о друге, все же познаются и используются вместе в более высоком сознании, скажем, человеческого рода, в которое они входят как составные части. Аналогично, все человеческое и животное царства сходятся вместе как условия сознания еще более широкого охвата. Это объединяется в душе Земли с сознанием растительного царства, которое, в свою очередь, вносит свою долю опыта в сознание всей солнечной системы, и так далее от синтеза к синтезу и от высоты к высоте, пока не будет достигнуто абсолютно универсальное сознание.

Обширная аналогическая серия, в которой основа аналогии состоит из фактов, непосредственно наблюдаемых в нас самих.

Предположение о земном сознании встречает сильный инстинктивный предрассудок, который Фехнер изобретательно пытается преодолеть. Ум человека — это высшее сознание на Земле, думаем мы, — сама Земля во всех отношениях уступает человеку. Как должно быть ее сознание, если оно у нее есть, выше его?

Каковы признаки превосходства, которые мы склонны использовать здесь? Если мы посмотрим на них более внимательно, Фехнер указывает, что Земля обладает каждым и всеми из них более совершенно, чем мы. Он рассматривает в деталях точки различия между нами и показывает, что все они работают на более высокий ранг Земли. Я коснусь лишь нескольких из этих точек.

Одна из них, конечно, — независимость от других внешних существ. Внешними по отношению к Земле являются только другие небесные тела. Все вещи, от которых мы внешне зависим для жизни — воздух, вода, растительная и животная пища, собратья-люди и т. д. — включены в нее как ее составные части. Она самодостаточна в миллионе отношений, в которых мы таковыми не являемся. Мы зависим от нее почти во всем, она от нас — лишь в малой части своей истории. Она качает нас на своей орбите от зимы к лету и вращает нас изо дня в ночь и из ночи в день.

Сложность в единстве — еще один признак превосходства. Сложность всей Земли намного превышает сложность любого организма, ибо она включает в себя все наши организмы, наряду с бесконечным числом вещей, которые наши организмы не включают. И все же как просты и массивны фазы ее собственной надлежащей жизни! Как общее поведение любого животного степенно и спокойно по сравнению с агитацией его кровяных телец, так и Земля — степенное и спокойное существо по сравнению с животными, которых она поддерживает.

Развиваться изнутри, вместо того чтобы быть сформированным извне, также считается чем-то превосходным в глазах людей. Яйцо — это более высокий стиль бытия, чем кусок глины, который внешний моделировщик превращает в образ птицы. Что ж, история Земли развивается изнутри. Она похожа на историю чудесного яйца, которое тепло солнца, подобно теплу матери-курицы, стимулировало к его циклам эволюционного изменения.

Индивидуальность типа и отличие от других существ своего типа — еще один знак ранга. Земля отличается от каждой другой планеты, и как класс планетарные существа необычайно отличны от других существ.

Давным-давно Землю называли животным; но планета — это более высокий класс существ, чем человек или животное; не только количественно больше, как более обширный и неуклюжий кит или слон, но существо, чей огромный размер требует совершенно иного плана жизни. Наша животная организация происходит от нашей неполноценности. Наша потребность двигаться туда и сюда, вытягивать конечности и сгибать тела показывает только наш дефект. Что такое наши ноги, как не костыли, с помощью которых, с беспокойными усилиями, мы охотимся за вещами, которых у нас нет внутри самих себя. Но Земля — не такой калека; почему она, которая уже обладает внутри себя вещами, за которыми мы так мучительно гонимся, должна иметь конечности, аналогичные нашим? Должна ли она имитировать малую часть самой себя? Какая ей нужда в руках, если не к чему тянуться? в шее, если нечего нести? в глазах или носе, когда она находит свой путь через пространство без того и другого, и имеет миллионы глаз всех своих животных, чтобы направлять их движения на своей поверхности, и все их носы, чтобы нюхать цветы, которые растут? Ибо, как мы сами являемся частью Земли, так наши органы — ее органы. Она, так сказать, глаз и ухо по всей своей протяженности — все, что мы видим и слышим в раздельности, она видит и слышит сразу. Она порождает живых существ бесчисленных видов на своей поверхности, и их многочисленные сознательные отношения друг с другом она принимает в свою более высокую и более общую сознательную жизнь.

Большинство из нас, рассматривая теорию о том, что вся земная масса одушевлена, как наши тела, совершают ошибку, работая с аналогией слишком буквально и не делая скидки на различия. Если Земля — чувствующий организм, говорим мы, где ее мозг и нервы? Что соответствует ее сердцу и легким? Другими словами, мы ожидаем, что функции, которые она уже выполняет через нас, будут выполняться вне нас снова, и точно так же. Но мы прекрасно видим, как Земля выполняет некоторые из этих функций способом, отличным от нашего. Если вы говорите о циркуляции, какая ей нужда в сердце, когда солнце поддерживает все ливни дождя, которые падают на нее, и все источники, ручьи и реки, которые орошают ее? Какая ей нужда во внутренних легких, когда вся ее чувствительная поверхность находится в живой торговле с атмосферой, которая цепляется за нее?

Орган, который доставляет нам больше всего хлопот, — это мозг. Все сознание, которое мы непосредственно знаем, кажется привязанным к мозгам. — Может ли быть сознание, спрашиваем мы, где нет мозга? Но наш мозг, который в первую очередь служит для корреляции наших мышечных реакций с внешними объектами, от которых мы зависим, выполняет функцию, которую Земля выполняет совершенно иным способом. У нее нет собственных надлежащих мышц или конечностей, и единственные объекты, внешние по отношению к ней, — это другие звезды. На них вся ее масса реагирует самыми изысканными изменениями в своей общей походке и еще более изысканными вибрационными ответами в своем веществе. Ее океан отражает огни небес, как в могучем зеркале, ее атмосфера преломляет их, как чудовищная линза, облака и снежные поля объединяют их в белое, леса и цветы рассеивают их в цвета. Поляризация, интерференция, поглощение пробуждают чувствительность в материи, которую наши чувства слишком грубы, чтобы заметить.

Для этих ее космических отношений, тогда, ей не нужно больше специального мозга, чем ей нужны глаза или уши. Наши мозги действительно объединяют и коррелируют бесчисленные функции. Наши глаза не знают ничего о звуке, наши уши ничего о свете, но, имея мозги, мы можем чувствовать звук и свет вместе и сравнивать их. Мы объясняем это волокнами, которые в мозгу соединяют оптический центр с акустическим, но как именно эти волокна сводят вместе не только ощущения, но и центры, мы не видим. Но если волокна — это действительно все, что нужно, чтобы проделать этот трюк, разве у Земли нет путей, по которым вы и я физически непрерывны, более чем достаточно, чтобы сделать для наших двух умов то, что мозговые волокна делают для звуков и зрелищ в одном уме? Должно ли каждое высшее средство объединения между вещами быть буквальным мозговым волокном и называться этим именем? Не может ли земной ум знать иначе содержание наших умов вместе?

Воображение Фехнера, настаивающее на различиях так же, как и на сходствах, таким образом пытается сделать нашу картину жизни всей Земли более конкретной. Он упивается мыслью о ее совершенствах. Чтобы нести свой драгоценный груз через часы и сезоны, какая форма могла бы быть более превосходной, чем ее — будучи, как она есть, лошадью, колесами и повозкой все в одном. Подумайте о ее красоте — сияющий шар, небесно-голубой и освещенный солнцем с одной стороны, другая купается в звездной ночи, отражая небеса от всех своих вод, мириады огней и теней в складках ее гор и извилинах ее долин, она была бы зрелищем радужной славы, если бы можно было только видеть ее издалека, как мы видим части ее с ее собственных горных вершин. Каждое качество пейзажа, которое имеет имя, было бы тогда видимо в ней сразу — все, что деликатно или изящно, все, что тихо, или дико, или романтично, или пустынно, или весело, или роскошно, или свежо. Этот пейзаж — ее лицо — пейзаж, населенный, тоже, ибо глаза людей появились бы в нем, как бриллианты среди капель росы. Зеленый был бы доминирующим цветом, но синяя атмосфера и облака окутывали бы ее, как невеста окутана своей вуалью — вуалью, прозрачные складки которой Земля, через своих министров ветры, никогда не устает накладывать и складывать вокруг себя заново.

Каждый элемент имеет своих собственных живых обитателей. Может ли небесный океан эфира, чьи волны — свет, в котором плавает сама Земля, не иметь своих, более высоких настолько, насколько их элемент выше, плавающих без плавников, летающих без крыльев, движущихся, огромных и спокойных, как бы полудуховной силой через полудуховное море, которое они населяют, радующихся обмену светящимся влиянием друг с другом, следующих малейшему притяжению друг друга, и хранящих, каждый из них, неисчерпаемое внутреннее богатство?

Люди всегда сочиняли басни об ангелах, живущих в свете, не нуждающихся в земной пище или питье, посланниках между нами и Богом. Вот действительно существующие существа, живущие в свете и движущиеся по небу, не нуждающиеся ни в пище, ни в питье, посредники между Богом и нами, повинующиеся его командам. Итак, если небеса действительно являются домом ангелов, небесные тела должны быть теми самыми ангелами, ибо других существ там нет. Да! Земля — наш великий общий ангел-хранитель, который следит за всеми нашими интересами вместе.

На поразительной странице Фехнер рассказывает об одном из своих моментов прямого видения этой истины.

«Однажды весенним утром я вышел на прогулку. Поля были зелеными, птицы пели, роса блестела, дым поднимался, здесь и там появлялся человек; свет, как от преображения, лежал на всем. Это был лишь маленький кусочек Земли; это был лишь один момент ее существования; и все же, когда мой взгляд охватывал ее все больше и больше, мне казалось не только такой прекрасной идеей, но таким истинным и ясным фактом, что она — ангел, ангел такой богатый, свежий и похожий на цветок, и все же совершающий свой круг в небесах так твердо и так в единстве с самой собой, поворачивающий все свое живое лицо к Небесам и несущий меня вместе с собой в эти Небеса, что я спрашивал себя, как мнения людей могли когда-либо так далеко уйти от жизни, чтобы считать Землю лишь сухим комком и искать ангелов над ней или вокруг нее в пустоте неба, — только чтобы не найти их нигде... Но такой опыт, как этот, проходит как фантастический. Земля — шарообразное тело, и что еще она может быть, можно найти в минералогических кабинетах».

Где нет видения, народ гибнет. Немногие профессорские философы имеют какое-либо видение. У Фехнера было видение, и вот почему можно читать его снова и снова, и каждый раз выносить свежее чувство реальности.

Его самая ранняя книга была видением того, на что может быть похожа внутренняя жизнь растений. Он назвал ее «Нанна». В развитии животных нервная система — центральный факт. Растения развиваются центробежно, распространяют свои органы вовне. По этой причине люди предполагают, что они не могут иметь сознания, ибо им не хватает единства, которое обеспечивает центральная нервная система. Но сознание растения может быть другого типа, будучи связанным с другими структурами. Скрипки и пианино издают звуки, потому что у них есть струны. Следует ли из этого, что ничто, кроме струн, не может издавать звук? Как тогда насчет флейт и органных труб? Конечно, их звуки имеют другое качество, и таким же может быть сознание растений — качество, коррелирующее исключительно с типом организации, которой они обладают. Питание, дыхание, размножение происходят в них без нервов. В нас эти функции осознаются только в необычных состояниях, обычно их сознание затмевается тем, которое идет с мозгом. Никакого такого затмения не происходит у растений, и их более низкое сознание может поэтому быть тем более живым. Не имея ничего делать, кроме как пить свет и воздух своими листьями, позволять своим клеткам пролиферировать, чувствовать, как их корешки тянут сок, мыслимо ли, чтобы они не страдали сознательно, если вода, свет и воздух внезапно отнимаются? или что когда цветение и оплодотворение, которые являются кульминацией их жизни, происходят, они не должны чувствовать свое собственное существование более интенсивно и наслаждаться чем-то вроде того, что мы называем удовольствием в нас самих? Разве кувшинка, качающаяся в своей тройной ванне воды, воздуха и света, не наслаждается ни в коей мере своей собственной красотой? Когда растение в нашей комнате поворачивается к свету, закрывает свои цветы в темноте, отвечает на наш полив или обрезку увеличением размера или изменением формы и цветения, кто имеет право сказать, что она не чувствует, или что она играет чисто пассивную роль? Поистине растения не могут предвидеть ничего, ни косу косаря, ни руку, протянутую, чтобы сорвать их цветы. Они не могут ни убежать, ни закричать. Но это только доказывает, насколько разными должны быть их способы чувствования жизни от способов животных, которые живут глазами, ушами и локомоторными органами, это не доказывает, что они не имеют никакого способа чувствования жизни вообще.

Насколько скудным и рассеянным было бы ощущение на нашем земном шаре, если бы чувствующая жизнь растений была вычеркнута из существования. Одиноко двигалось бы сознание через леса в форме какого-нибудь оленя или другого четвероногого, или летало бы вокруг цветов в форме какого-нибудь насекомого, но можем ли мы действительно предположить, что Природа, через которую дует дыхание Бога, — такая бесплодная пустыня, как эта?

Я, вероятно, к этому времени сказал достаточно, чтобы познакомить тех из вас, кто никогда не видел этих метафизических сочинений Фехнера, с их более общими характеристиками, и я надеюсь, что некоторые из вас могут теперь почувствовать желание прочитать их сами. Особая мысль Фехнера, с которой в этих лекциях я имею наибольшую практическую заботу, — это его вера в то, что более инклюзивные формы сознания частично конституируются более ограниченными формами. Не то чтобы они были простой суммой более ограниченных форм. Как наш ум — не голая сумма наших зрений плюс наших звуков плюс наших болей, но в добавлении этих терминов вместе также находит отношения между ними и вплетает их в схемы и формы и объекты, о которых ни одно чувство в своем отдельном состоянии не знает ничего, так земная душа прослеживает отношения между содержанием моего ума и содержанием вашего, о которых ни один из наших отдельных умов не сознает. Она имеет схемы, формы и объекты, соразмерные своему более широкому полю, которые наши ментальные поля слишком узки, чтобы познать. Сами по себе мы просто вне отношения друг с другом, для него мы оба там, и отличны друг от друга, что является положительным отношением. То, чем мы являемся, не зная, оно знает, что мы являемся. Мы закрыты против его мира, но этот мир не закрыт против нас. Это как если бы вся Вселенная внутренней жизни имела своего рода зерно или направление, своего рода клапанную структуру, позволяющую знанию течь только в одну сторону, так что более широкое могло бы всегда иметь более узкое под наблюдением, но никогда более узкое — более широкое.

Великая аналогия Фехнера здесь — это отношение чувств к нашему индивидуальному разуму. Когда наши глаза открыты, их ощущения входят в нашу общую ментальную жизнь, которая непрерывно растет за счет прибавления того, что они видят. Однако стоит закрыть глаза, как визуальные дополнения прекращаются, и не остается ничего, кроме мыслей и воспоминаний о прошлых визуальных переживаниях — разумеется, в сочетании с огромным запасом других мыслей и воспоминаний, а также с данными, поступающими от еще не закрытых органов чувств. Сами по себе наши глазные ощущения ничего не знают об этой огромной жизни, в которую они попадают. Фехнер полагает, как подумал бы любой обычный человек, что они принимаются в нее непосредственно в момент возникновения и становятся ее частью именно в том виде, в каком они есть. Они не остаются снаружи, чтобы затем быть представленными внутри в виде своих копий. Копиями являются лишь воспоминания и понятия о них; сами же чувственные восприятия принимаются или отсекаются в своем собственном качестве, в зависимости от того, открыты глаза или закрыты.

Фехнер уподобляет наших индивидуальных личностей на земле множеству органов чувств земной души. Мы привносим вклад в ее перцептивную жизнь до тех пор, пока длится наша собственная жизнь. Она поглощает наши восприятия, как только они возникают, в свою более обширную сферу познания и объединяет их с другими данными, имеющимися там. Когда кто-то из нас умирает, это подобно тому, как если бы закрылся глаз мира, ибо все перцептивные вклады с той конкретной стороны прекращаются. Но воспоминания и концептуальные связи, которые сплелись вокруг восприятий этого человека, остаются в более обширной земной жизни такими же отчетливыми, как и прежде, и формируют новые связи, растут и развиваются на протяжении всего будущего, точно так же, как наши собственные отчетливые объекты мысли, однажды сохраненные в памяти, формируют новые связи и развиваются на протяжении всей нашей конечной жизни. Такова теория бессмертия Фехнера, впервые опубликованная в небольшой книжке «Маленькая книга о жизни после смерти» (Büchlein des lebens nach dem tode) в 1836 году и переизданная в значительно улучшенном виде в последнем томе его «Зенд-Авесты».

Мы возникаем на земле, подобно тому как волны возникают на океане. Мы вырастаем из ее почвы, как листья растут на дереве. Волны ловят солнечные лучи по отдельности, листья шевелятся, когда ветви неподвижны. Они осознают свои собственные события обособленно, точно так же, как в нашем собственном сознании, когда что-то становится значимым, фон ускользает из поля наблюдения. И все же событие воздействует на фон, как волна воздействует на море или как движения листа воздействуют на сок внутри ветки. Все море и все дерево являются регистраторами того, что произошло, и они становятся иными оттого, что действие волны или листа имело место. Привитая веточка может изменить свой подвой вплоть до корней: так и наши пережитые частные опыты, запечатленные в земном разуме как воспоминания, ведут там бессмертную жизнь идей и становятся частями великой системы, полностью отличаясь друг от друга, точно так же, как мы сами при жизни были обособлены, осознавая себя уже не изолированно, а вместе друг с другом как множество частичных систем, вступая таким образом в новые комбинации, испытывая влияние перцептивного опыта тех, кто живет в то время, и, в свою очередь, влияя на живущих — хотя они так редко осознаются живущими людьми как совершающие это.

Если вы полагаете, что это вхождение после смерти тела в общую жизнь более высокого типа означает слияние и утрату нашей отчетливой личности, Фехнер спрашивает вас, существует ли визуальное ощущение нас самих в каком-либо смысле менее «для себя» или менее отчетливо, когда оно входит в наше высшее реляционное сознание и там различается и определяется.

— Но здесь я должен прервать свой отчет и отослать вас к его томам. Такова вселенная, согласно этому философу, — она живая! Думаю, вы согласитесь, что он делает ее более «густо» живой, чем другие философы, которые, следуя исключительно рационалистическим методам, получают те же результаты, но лишь в самых тонких очертаниях. И Фехнер, и профессор Ройс, например, в конечном счете верят в один всеобъемлющий разум. Оба верят, что мы, именно такие, как мы есть здесь, являемся составными частями этого разума. У него нет иного содержания, кроме нас, со всеми другими существами, похожими или непохожими на нас, и отношений, которые он находит между нами. Наши «каждые», собранные в одно, субстанциально идентичны его «всему», хотя «все» совершенно, в то время как ни одно «каждое» не совершенно, так что мы должны признать, что новые качества, равно как и невоспринимаемые отношения, возникают из коллективной формы. Таким образом, она превосходит дистрибутивную форму. Но, достигнув этого результата, Ройс (хотя его трактовка предмета с моральной стороны кажется мне бесконечно более богатой и густой, чем у любого другого современного философа-идеалиста) оставляет нас во многом на произвол судьбы. Фехнер, напротив, пытается проследить превосходство, обусловленное более коллективной формой, в как можно больших деталях. Он отмечает различные промежуточные стадии и остановки коллективности — как мы относимся к нашим отдельным чувствам, так земля относится к нам, так солнечная система относится к земле и т. д. — и если, чтобы избежать бесконечно долгого суммирования, он постулирует завершенного Бога как всевместилище и оставляет его черты столь же неопределенными, как идеалисты оставляют свой Абсолют, он все же предоставляет нам очень определенные врата для приближения к нему в виде земной души, через которые, по самой природе вещей, мы должны сначала установить связь со всеми более объемлющими сверхчеловеческими сферами и с которой, во всяком случае, должно осуществляться наше более непосредственное религиозное общение.

Обычный монистический идеализм опускает все промежуточное. Он признает только крайности, как если бы после первого грубого лика феноменального мира во всей его партикулярности ничего, кроме высшего во всем его совершенстве, нельзя было найти. Сначала вы и я, именно такие, как мы есть в этой комнате; и в тот момент, когда мы опускаемся ниже этой поверхности, — невыразимый Абсолют! Не свидетельствует ли это о поразительно скудном воображении? Не создана ли эта отважная вселенная по более богатому образцу, с местом в ней для длинной иерархии существ? Материалистическая наука делает ее бесконечно богаче по составу, со своими молекулами, эфиром, электронами и прочим. Абсолютный идеализм, мыслящий реальность только в интеллектуальных формах, не знает, что делать с телами любого уровня, и не может использовать никакую психофизическую аналогию или соответствие. Результирующая скудость поразительна по сравнению с густотой и артикуляцией такой вселенной, которую рисует Фехнер. Не свидетельствует ли удовлетворенность рационалистическим Абсолютом как альфой и омегой, а также трактовка его во всей его абстракции как адекватного религиозного объекта, о некоторой врожденной бедности ментального запроса? Вещи открываются скорее тем, кто страстнее всего их желает, ибо наша нужда обостряет наш ум. Для ума, довольствующегося малым, многое во вселенной может всегда оставаться скрытым.

Буду откровенен: одна из причин, по которой я так много говорю о Фехнере, заключалась в том, чтобы сделать скудость нашего современного трансцендентализма более очевидной за счет эффекта контраста. Схоластика была «густой»; сам Гегель был «густым»; но английский и американский трансцендентализмы — «жидкие». Если философия — это скорее вопрос страстного видения, чем логики (а я верю, что это так, логика лишь находит причины для видения впоследствии), то не должна ли такая «жидкость» происходить либо от того, что видение у последователей дефектно, либо от того, что их страсть, в сравнении со страстью Фехнера или самого Гегеля, подобна лунному свету в сравнении с солнечным или воде в сравнении с вином?

Но у меня есть и гораздо более глубокая причина сделать Фехнера частью моего текста. Его допущение, что «сознательные переживания свободно соединяются и разделяются» — то же самое допущение, с помощью которого абсолютизм объясняет отношение нашего разума к вечному разуму, и то же самое, с помощью которого эмпиризм объясняет состав человеческого разума из подчиненных ментальных элементов, — не является тем, что мы должны оставить без проверки. Я подвергну его проверке в следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ V

СОЕДИНЕНИЕ СОЗНАНИЯ

В своей прошлой лекции я дал прискорбно скудный очерк образа мыслей философа, примечательного почти беспримерным богатством своего воображения в деталях. Я в долгу перед тенью Фехнера за извинение за то, что представил его в манере, столь несправедливой к самому существенному качеству его гения; но отведенного времени слишком мало, чтобы сказать больше о частностях его работы, поэтому я перехожу к программе, которую предложил в конце нашего прошлого часа. Я хочу обсудить допущение, что так называемые состояния сознания могут свободно разделяться и соединяться, сохраняя свою идентичность неизменной, будучи частями одновременных полей опыта более широкого охвата.

Позвольте мне сначала объяснить, что именно я имею в виду. Пока вы слушаете мой голос, например, вы, возможно, невнимательны к какому-то телесному ощущению, вызванному вашей одеждой или позой. И все же это ощущение, по-видимому, присутствует, ибо в одно мгновение, изменив внимание, вы можете иметь его в одном поле сознания вместе с голосом. Кажется, будто оно существовало сначала в отдельной форме, а затем, не меняясь само по себе, соединилось с другими вашими сосуществующими ощущениями. Именно по этой аналогии пантеистический идеализм полагает, что мы существуем в Абсолюте. Абсолют, считает он, творит мир, познавая его целиком сразу в одном нераздельном вечном акте. «Быть», по-настоящему быть, — значит быть таким, каким он нас знает, вместе со всем остальным, а именно, облеченными полнотой нашего смысла. Между тем мы в то же время не только реальны и таковы, какими он нас знает, но также и кажимые, ибо для наших отдельных единичных «я» мы кажемся «без» большинства других вещей и неспособны заявить со всей полнотой, в чем заключается наш собственный смысл. Теперь классическая доктрина пантеистического идеализма, от Упанишад до Джозайи Ройса, состоит в том, что конечные познающие, несмотря на свое кажущееся невежество, едины с познающим «все». В самые ограниченные моменты нашего частного опыта абсолютная идея, как сказал нам доктор Мактаггарт, содержится имплицитно. Моменты, как говорит Ройс, существуют только в отношении к нему. Они истинны или ошибочны только благодаря его затмевающему присутствию. Они являются органическими частями того большего «я», которое одно лишь вечно существует. Они «суть» лишь постольку, поскольку они вовлечены в его бытие.

Таким образом, в реальности существует лишь это одно «я», сознательно включающее в себя все меньшие «я», логос, решатель проблем и всезнающий; и Ройс остроумно сравнивает невежество, которое в наших личностях прорывается посреди его полного знания и изолирует меня от вас, а нас обоих от него, с невнимательностью, к которой склонны наши конечные умы в отношении таких имплицитно присутствующих деталей, как те телесные ощущения, о которых я только что упомянул. Эти ощущения относятся к нашим совокупным частным умам в том же отношении, в каком наши частные умы относятся к абсолютному разуму. Приватность означает невежество — я все еще цитирую Ройса — а невежество означает невнимательность. Мы конечны, потому что наши воли как таковые — лишь фрагменты абсолютной воли; потому что воля означает интерес, а неполная воля означает неполный интерес; и потому что неполнота интереса означает невнимательность ко многому, что более полный интерес заставил бы нас воспринять.

В этом изложении Ройс предпринимает, безусловно, самую мужественную из постгегельянских попыток прочитать некое эмпирически постижимое содержание в понятии нашего отношения к абсолютному разуму.

Я должен признать, теперь, когда я предлагаю вам довольно внимательно изучить это допущение, что меня охватывает трепет. Предмет этот тонкий и абстрактный. Одно дело — погружаться в тонкости в одиночку с пером в руке или изучать абстрактные пункты в книгах, и совсем другое — сделать из них популярную лекцию. Тем не менее я не должен уклоняться от своей задачи здесь, ибо я думаю, что этот конкретный пункт составляет, пожалуй, жизненный узел нынешней философской ситуации, и я полагаю, что времена созрели, или почти созрели, для серьезной попытки его развязать.

Возможно, это поможет уменьшить трудность предмета, если я изложу первую часть того, что хочу сказать, в форме прямого личного признания.

В 1890 году я опубликовал работу по психологии, в которой в мои обязанности входило обсуждение ценности определенного объяснения наших высших ментальных состояний, ставшего популярным среди более биологически ориентированных психологов. Это мнение, подсказанное отчасти ассоциацией идей, а отчасти аналогией с химическими соединениями, заключалось в том, что сложные ментальные состояния являются результатами самосоединения более простых. Милли говорили о ментальной химии; Вундт — о «психическом синтезе», который может развивать свойства, не содержащиеся в элементах; а такие авторы, как Спенсер, Тэн, Фиске, Барратт и Клиффорд, выдвинули великую эволюционную теорию, в которой, при отсутствии душ, «я» или других принципов единства, первичные единицы «умственного материала» или «умственной пыли» представлялись суммирующимися вместе на последовательных стадиях соединения и пересоединения, порождая тем самым наши высшие и более сложные состояния разума. Элементарное чувство А, скажем, и элементарное чувство Б, когда они возникают при определенных условиях, соединяются, согласно этой доктрине, в чувство А-плюс-Б, и это, в свою очередь, соединяется с аналогично порожденным чувством В-плюс-Г, пока, наконец, весь алфавит не может появиться вместе в одном поле осознания, без предположения о существовании какого-либо иного свидетельствующего принципа или принципов, помимо чувств самих отдельных букв. То, что каждый из них свидетельствует отдельно, «все» они, как предполагается, свидетельствуют в совокупности. Но их дистрибутивное знание не «порождает» их коллективное знание каким-либо актом, оно «есть» их коллективное знание. Низшие формы сознания, «взятые вместе», «суть» высшие. Оно, «взятое порознь», не состоит ни из чего и «есть» ничто, кроме них. Это, по крайней мере, самый очевидный способ понимания доктрины, и именно так я понимал ее в главе своей психологии.

При поверхностном взгляде это кажется просто соединением H2 и O в воду, но при более внимательном рассмотрении аналогия сильно хромает. Когда химик говорит нам, что два атома водорода и один атом кислорода соединяются по своей собственной воле в новое сложное вещество «воду», он знает (если верит в механистический взгляд на природу), что это лишь эллиптическое утверждение для более сложного факта. Этот факт заключается в том, что когда H2 и O, вместо того чтобы держаться далеко друг от друга, сближаются, скажем, в положение H-O-H, они начинают воздействовать на окружающие тела иначе: теперь они смачивают нашу кожу, растворяют сахар, гасят огонь и т. д., чего они не делали в своих прежних положениях. «Вода» — это лишь наше название для того, что действует таким своеобразным образом. Но если бы кожа, сахар и огонь отсутствовали, никакой свидетель вообще не говорил бы о воде. Он по-прежнему говорил бы об H и O дистрибутивно, просто отмечая, что они действуют теперь в новом положении H-O-H.

В старых психологиях душа или «я» занимали место сахара, огня или кожи. Низшие чувства производили эффекты на него, и их кажущиеся соединения были лишь его реакциями. Как вы щекочете лицо человека пером, и он смеется, так и когда вы щекочете его интеллектуальный принцип, скажем, ретинальным чувством и мышечным чувством одновременно, он смеется в ответ своей категорией «пространства», но было бы ложно трактовать пространство как просто сделанное из этих более простых чувств. Это скорее новое и уникальное психическое творение, которое их комбинированное действие на разум способно вызвать.

Я нашел себя вынужденным, обсуждая теорию «умственной пыли», настаивать на этом последнем альтернативном взгляде. Так называемые ментальные соединения — это простые психические реакции высшего типа. Сама форма их, сказал я, есть нечто новое. Мы не можем сказать, что осознание алфавита как такового есть не что иное, как двадцать шесть осознаний, каждое из которых относится к отдельной букве; ибо это двадцать шесть отчетливых осознаний отдельных букв «без» других, в то время как их так называемая сумма есть одно осознание каждой буквы «с» ее товарищами. Таким образом, в коллективном сознании есть нечто новое. Оно знает те же буквы, действительно, но оно знает их этим новым способом. Безопаснее, сказал я (ибо я уклонялся от признания «я», души или иного агента соединения), трактовать сознание алфавита как двадцать седьмой факт, заменитель, а не сумму двадцати шести более простых сознаний, и сказать, что в то время как при определенных физиологических условиях производятся только они, другие, более сложные физиологические условия приводят вместо этого к его производству. Поэтому не говорите, сказал я, о том, что высшие состояния «состоят» из более простых или «являются» тем же самым, что и они; говорите скорее об их «знании одних и тех же вещей». Это разные ментальные факты, но они постигают, каждый своим особым способом, одни и те же объективные А, Б, В и Г.

Теория комбинации, я был вынужден заключить, таким образом, несостоятельна, будучи как логически бессмысленной, так и практически ненужной. Говорите что хотите, двенадцать мыслей, каждая об отдельном слове, не являются тем же самым ментальным объектом, что одна мысль о целом предложении. Высшие мысли, настаивал я, — это психические единицы, а не соединения; но, несмотря на это, они могут знать вместе как коллективное множество те самые объекты, которые при других условиях познаются отдельно столькими же простыми мыслями.

Многие годы я строго придерживался этого взгляда, и причины для этого, как мне казалось все эти годы, применимы также к мнению, что абсолютный разум относится к нашим умам как целое к своим частям. Если это мнение несостоятельно в конечной психологии, оно должно быть несостоятельным и в метафизике. Великая трансценденталистская метафора всегда была, как я недавно напоминал вам, грамматическим предложением. Физически такое предложение, конечно, состоит из предложений, те — из слов, слова — из слогов, а слоги — из букв. Мы можем воспринимать каждое слово, но не понимать предложения; но если внезапно вспыхивает смысл всего предложения, смысл каждого слова поглощается этим целым смыслом. Точно так же, согласно нашим трансценденталистским учителям, абсолютный разум мыслит все предложение, в то время как мы, согласно нашему рангу как мыслителей, мыслим предложение, слово, слог или букву. Большинство из нас, как я сказал, — лишь слоги в устах Аллаха. И как Аллах стоит первым в порядке бытия, так первым стоит все предложение, логос, который формирует вечную абсолютную мысль. Исследователи языка говорят нам, что речь началась с усилий людей делать «утверждения». Грубые синтетические вокальные высказывания, впервые использованные для этого эффекта, медленно стереотипизировались, а затем, гораздо позже, разложились на грамматические части. Это не так, как если бы люди сначала изобрели буквы и сделали из них слоги, затем сделали из слогов слова, а из слов — предложения; они на самом деле следовали обратному порядку. Так, утверждают трансценденталисты, полная абсолютная мысль является предусловием наших мыслей, и мы, конечные существа, «существуем» лишь постольку, поскольку он владеет нами как своими вербальными фрагментами.

Метафора столь прекрасна и, более того, столь буквально применима к такому множеству малых целых опыта, что, просто услышав ее, большинство из нас убеждаются, что она должна быть применима универсально. Мы видим, что ни одна мельчайшая капля дождя не может возникнуть без целого ливня, ни одно перо без целой птицы, с шеей и зобом, клювом и хвостом, возникающих одновременно: поэтому мы без колебаний устанавливаем закон, что никакая часть чего-либо не может существовать, кроме как постольку, поскольку существует и целое. А затем, поскольку все, что угодно, является частью всей вселенной, и поскольку (если мы идеалисты) ничто, будь то часть или целое, не существует иначе как для свидетеля, мы переходим к выводу, что неразбавленный Абсолют как свидетель целого является единственным основанием бытия каждого частичного факта, включая факт нашего собственного существования. Мы думаем о себе как о нескольких перьях, так сказать, которые помогают составлять эту абсолютную птицу. Расширяя аналогию определенных целых, о которых у нас есть привычный опыт, на целое всех целых, мы легко становимся абсолютными идеалистами.

Но если, вместо того чтобы поддаваться соблазнам нашей метафоры, будь то предложение, ливень или птица, мы более внимательно проанализируем внушаемое ею понятие о том, что мы являемся составными частями вечного поля сознания Абсолюта, мы обнаружим серьезные трудности. Во-первых, трудность, которую я нашел в теории «умственной пыли». Если Абсолют создает нас, познавая нас, как можем мы существовать иначе, чем «как» он нас знает? Но он знает каждого из нас нераздельно от всего остального. И все же, если существовать означает не что иное, как быть переживаемым, как утверждает идеализм, мы, безусловно, существуем иначе, ибо мы переживаем «себя» невежественно и в разделении. Мы действительно отличаемся от Абсолюта не только дефектом, но и избытком. Наше невежество, например, порождает любопытство и сомнения, которыми он не может быть обеспокоен, ибо он вечно владеет решением каждой проблемы. Наша немощь влечет за собой боли, наше несовершенство — грехи, которые его совершенство держит на расстоянии. То, что я сказал о форме алфавита и буквах, справедливо и для абсолютного опыта и наших опытов. Их отношение, каким бы оно ни было, кажется, не является отношением идентичности.

Невозможно примирить особенности нашего опыта с тем, что мы являемся лишь ментальными объектами Абсолюта. Бог, в отличие от Абсолюта, творит вещи, проецируя их за пределы себя как множество субстанций, каждая из которых наделена «perseity» (самобытностью), как называют это схоласты. Но объекты мысли — это не вещи «per se» (сами по себе). Они существуют только «для» своего мыслителя и только «как» он их мыслит. Как же тогда они могут стать по отдельности живыми сами по себе и мыслить себя совсем иначе, чем мыслит их он? Это как если бы персонажи романа встали со страниц, ушли и занялись своими делами вне истории автора.

Третья трудность заключается в следующем: птичья метафора физическая, но при размышлении мы видим, что в «физическом» мире нет реального соединения. «Целые» там не являются реальностями, реальности — только части. «Птица» — это лишь наше «название» для физического факта определенной группировки органов, точно так же, как «Большая Медведица» — наше название для определенной группировки звезд. «Целое», будь то птица или созвездие, есть не что иное, как наше видение, не что иное, как эффект на наш сенсориум, когда множество вещей воздействует на него вместе. Оно не осознается ни одним органом или ни одной звездой, или не переживается отдельно от сознания наблюдателя. В физическом мире, взятом сам по себе, таким образом, «нет» никакого «всего», есть только «каждые» — по крайней мере, таков «научный» взгляд.

В ментальном мире, напротив, целые действительно осознают себя «per se». Смысл целого предложения — такое же реальное переживание, как и чувство каждого слова; опыт Абсолюта «есть» для себя, так же как ваш — для вас, или мой — для меня. Поэтому аналогия с перьями и птицей не сработает, если только вы не превратите Абсолют в особый род ментального агента с видением, порожденным в нем «нашими» отдельными умами, аналогично «птичьему» видению, которое перья, клюв и т. д. порождают «в» тех же самых умах. «Целое», которое является «его» опытом, было бы тогда его объединяющей реакцией на наши опыты, а не самими этими опытами, соединенными самими по себе. Такой взгляд сочетался бы с теизмом, ибо теистический Бог — это отдельное существо; но он не сочетался бы с пантеистическим идеализмом, сама суть которого состоит в том, чтобы настаивать, что мы буквально являемся частями Бога, а он — только мы в нашей совокупности (слово «мы» здесь, конечно, означает все конечные факты вселенной).

Я затягиваю вас в глубины, неподходящие, боюсь, для быстрой лекции. Такие трудности, как эти, должны быть разобраны, так сказать, иголкой, а лекторы должны ограничиваться лишь общими взглядами. Практический итог дела, однако, насколько это касается меня, состоит в том, что если бы я читал лекцию об Абсолюте всего несколько лет назад, я бы без колебаний выдвинул эти трудности и развил их еще более подробно, чтобы показать, что гипотеза Абсолюта была не только не принудительной с логической точки зрения, но и самопротиворечивой, поскольку ее понятие о том, что части и целое — лишь два названия для одной и той же вещи, не выдерживает критического рассмотрения. Если вы придерживаетесь чисто физических терминов, таких как звезды, целого нет. Если вы называете целое ментальным, то так называемое целое, вместо того чтобы быть одним фактом с частями, предстает скорее как интегральная реакция на эти части независимого высшего свидетеля, каким предполагается теистический Бог.

Пока это было состоянием моего собственного ума, я мог принять понятие самосоединения в высших сферах опыта не легче, чем в той главе об «умственной пыли» я принял его в низших сферах. Я оказался вынужден, следовательно, назвать Абсолют невозможным; и та свобода, с которой пантеистические или монистические идеалисты переступали через логические барьеры, которые Лотце и другие установили задолго до меня (я сделал немногим больше, чем процитировал этих предыдущих критиков в своей главе), удивила меня не мало и заставила меня, должен признаться, чувствовать и обиду, и зависть. Зависть, потому что в глубине души я сам хотел той же свободы по мотивам, которые я разовью позже; и обиду, потому что мои друзья-абсолютисты, казалось мне, крали привилегию дуть и горячим, и холодным. Чтобы установить свой Абсолют, они использовали интеллектуалистский тип логики, который они игнорировали, когда он применялся против него. Мне казалось, что они должны были, по крайней мере, упомянуть возражения, которые остановили меня так полностью. Я уступил им против своей «воли к вере», из чистой логической щепетильности. Они же, заявляя, что ненавидят волю к вере и следуют чистейшей рациональности, просто проигнорировали их. Метод был легким, но вряд ли его можно назвать искренним. Фехнер, действительно, был достаточно искренен, ибо он никогда не думал об этих возражениях, но более поздние авторы, такие как Ройс, которые, по-видимому, должны были слышать их, прошли мимо них в молчании. Я чувствовал, как будто эти философы предоставляли своей воле к вере в монизм слишком легкую лицензию. Моя собственная совесть не позволила бы мне такой лицензии.

Столько о личном признании, с помощью которого вы позволили мне ввести предмет. Давайте теперь рассмотрим его более объективно.

Фундаментальная трудность, которую я обнаружил, — это количество противоречий, которые идеалистические монисты, по-видимому, игнорируют. Во-первых, они приписывают всему существованию ментальный или эмпирический характер, но я нахожу их одновременную веру в то, что высшее и низшее во вселенной сущностно идентичны, несовместимой с этим характером. Несовместимой вследствие общепринятой доктрины, что, был ли Беркли прав или нет, говоря о материальном существовании, что его «esse» есть «sentiri», несомненно, правильно сказать о ментальном существовании, что его «esse» есть «sentiri» или «experiri». Если я чувствую боль, это именно боль, которую я чувствую, как бы я ни пришел к этому чувству. Никто не утверждает, что боль как таковая только кажется болью, но сама по себе иная, ибо быть как ментальный опыт — значит только казаться кому-то.

Упомянутые идеалисты должны были бы сделать одну из двух вещей, но они не делают ни того, ни другого. Они должны были бы либо опровергнуть понятие о том, что ментальные состояния таковы, какими они кажутся; либо, продолжая придерживаться этого понятия, они должны были бы признать отдельного агента унификации, выполняющего работу всезнающего, точно так же, как наши соответствующие души или «я» в популярной философии выполняют работу частичных познающих. Иначе это похоже на акционерное общество, где есть все акционеры, но нет казначея или директора. Если наши конечные умы формировали миллиард фактов, то его разум, зная наш миллиард, создал бы вселенную, состоящую из миллиарда одного факта. Но трансцендентальный идеализм столь же недружелюбен к активным принципам, называемым душами, как и физиологическая психология, поскольку Кант, как он считает, окончательно разрушил их. И хотя некоторые последователи говорят о трансцендентальном единстве апперцепции (которое они прославляют как самое ценное наследие Канта потомкам) как если бы оно было объединяющим агентом, направление монистического авторитета, безусловно, склоняется к тому, чтобы трактовать его только как всесвидетеля, чье поле зрения мы, конечные свидетели, не вызываем, а скорее составляем. Мы — буквы, он — алфавит; мы — черты, он — лицо; не так, конечно, как если бы алфавит или лицо были чем-то дополнительным к буквам или чертам, а скорее как если бы это было лишь другое название для самих букв или черт. Форма «всего», безусловно, отличается от формы «каждого», но «материя» одна и та же в обеих, а форма «каждого» — лишь необъяснимая видимость.

Но это, как вы видите, противоречит другому идеалистическому принципу — о том, что ментальный факт есть именно то, чем он кажется. Если их формы проявления столь различны, «все» и «каждые» не могут быть идентичны.

Выход (если, конечно, мы не готовы отбросить логику идентичности вовсе), по-видимому, состоит в том, чтобы откровенно записать «все» и «каждые» как два различных порядка свидетельствования, где каждый малый свидетель осознает исключительно свое собственное «содержание», в то время как больший свидетель знает малых свидетелей, знает все их содержание, собранное вместе, знает их отношения друг к другу и знает, о чем именно каждый из них не знает.

Два типа свидетельствования здесь явно не идентичны. Мы получаем из них плюрализм, а не монизм. В своей главе по психологии я открыто прибег к такому плюрализму, трактуя каждое совокупное поле сознания как отдельную сущность и утверждая, что высшие поля лишь функционально вытесняют низшие, зная больше о тех же объектах.

Монисты сами извиваются, как черви на крючке, чтобы избежать плюралистического или, по крайней мере, дуалистического языка, но они не могут избежать его. Они говорят о вечной и временной «точках зрения»; о вселенной в ее бесконечном «аспекте» или в ее конечной «способности»; они говорят, что «quâ» Абсолют — это одно, «quâ» относительное — другое; они противопоставляют его «истину» его явлениям; они различают совокупный и частичный способы «восприятия» его и т. д.; но они забывают, что, согласно идеалистическим принципам, делать такие различия равносильно созданию разных существ, или, во всяком случае, что меняющиеся точки зрения, аспекты, явления, способы восприятия и тому подобное — это бессмысленные фразы, если мы не предполагаем вне неизменного содержания реальности разнообразие свидетелей, которые переживают или воспринимают ее по-разному, причем абсолютный разум — это просто свидетель, который воспринимает ее наиболее полно.

Ибо обдумайте это еще мгновение, если можете. Спросите, что подразумевает это понятие — казаться по-разному с разных точек зрения. Если нет внешнего свидетеля, вещь может казаться только самой себе: «каждые» или части — своим отдельным «я» временно, «все» или целое — самому себе вечно. Разные «я» таким образом прорываются внутри того, что абсолютист настаивает считать внутренне единым фактом. Но как может то, что «фактически» едино, быть «эффективно» столь многим? Поместите своих свидетелей куда угодно, будь то вне или внутри того, что свидетельствуется, в конечном счете ваши свидетели должны, согласно идеалистическим принципам, быть различными, ибо то, что свидетельствуется, различно.

Боюсь, что выражаюсь с ужасной неясностью — некоторые из вас, я знаю, стонут от этого логического крючкотворства. Будьте плюралистами или будьте монистами, говорите вы, ради всего святого, неважно кем, лишь бы вы перестали спорить. Это напоминает эпиграмму Честертона о том, что единственное, что когда-либо сводит людей с ума, — это логика. Но будь я в здравом уме или нет, вы не можете не признать, даже если вы сами трансценденталисты, в какой-то мере по моему затруднению те трудности, которые осаждают монистический идеализм. Что толку называть части и целое одним и тем же телом опыта, когда в то же самое время вы должны сказать, что «все» «как таковое» означает один род опыта, а каждая часть «как таковая» — другой?

Трудности, значит, пока есть, но стабильного решения еще нет, ибо я говорил только критически. Вы, вероятно, почувствуете облегчение, услышав, что, обогнув этот угол, я начну рассматривать, каковы могут быть возможности продвинуться дальше.

Чтобы расчистить путь, я прошу вас сначала заметить один момент. Что так тревожило мою логическую совесть, так это не столько Абсолют сам по себе, сколько весь класс предположений, высшим примером которых он является, а именно коллективные опыты, претендующие на идентичность со своими составными частями, но переживающие вещи совсем иначе, чем последние. Если «любой» такой коллективный опыт может быть, то, конечно, насколько дело касается простой логики, Абсолют может быть. В предыдущей лекции я выступал против Абсолюта с других точек зрения. В этой лекции я намеревался лишь взять его как пример, наиболее заметный в Оксфорде, того, что доставило мне такое логическое недоумение. Я логически не вижу, как коллективный опыт любого уровня вообще может трактоваться как логически идентичный множеству дистрибутивных опытов. Они формируют два разных понятия. Абсолют случайно оказался единственным коллективным опытом, относительно которого оксфордские идеалисты настаивали на идентичности, поэтому я взял его как свой прерогативный пример. Но земная душа Фехнера, или любая стадия бытия ниже или выше этого, послужила бы моей цели точно так же: то же логическое возражение применимо к этим коллективным опытам, что и к Абсолюту.

Столько, значит, для того, чтобы вы не запутались в моей стратегической цели. Реальный пункт, который нужно защищать против логики, которую я использовал, — это идентичность коллективного и дистрибутивного в любом случае, а не конкретный пример такой идентичности, известный как Абсолют.

Итак, теперь к более прямому вопросу. Скажем ли мы, что каждый сложный ментальный факт — это отдельная психическая сущность, следующая за множеством других психических сущностей, которые ошибочно называют его частями, и вытесняющая их в функции, но буквально не состоящая из них? Это был путь, который я выбрал в своей психологии; и если следовать ему в теологии, нам пришлось бы отрицать Абсолют, как его обычно понимают, и заменить его «Богом» теизма. Нам также пришлось бы отрицать «земную душу» Фехнера и все другие сверхчеловеческие совокупности опыта любого уровня, по крайней мере постольку, поскольку они считаются составленными из наших более простых душ тем способом, в который верил Фехнер; и нам пришлось бы делать все эти отрицания во имя нетленной логики самоидентичности, учащей нас, что называть вещь и ее иное одним и тем же — значит совершать преступление самопротиворечия.

Но если мы осознаем всю философскую ситуацию, созданную таким образом, мы увидим, что она почти невыносима. Верная логическому роду рациональности, она неверна любому другому роду. Она делает вселенную прерывистой. Эти поля опыта, которые вытесняют друг друга столь пунктуально, каждое зная одну и ту же материю, но во все более широких контекстах, от простейшего чувства до абсолютного знания, — могут ли они не иметь ничего общего в бытии, когда их когнитивная функция столь явно общая? Регулярная последовательность их на таких условиях — непостижимое чудо. Если вы ответите, что их общий «объект» сам по себе достаточен, чтобы сделать многих свидетелей непрерывными, та же неумолимая логика следует за вами — как «может» один и тот же объект казаться столь по-разному? Его разнообразные явления разбивают его на множество; и наш мир объектов тогда распадается на прерывистые куски точно так же, как это делал наш мир субъектов. Результирующая иррациональность действительно невыносима.

Я сказал некоторое время назад, что завидовал Фехнеру и другим пантеистам, потому что сам хотел той же свободы, которую видел у них, беззастенчиво наслаждающихся тем, чтобы позволять ментальным полям соединяться самим по себе и тем самым делать вселенную более непрерывной, но что моя совесть держала меня в плену. В глубине души, однако, я знал, что моя ситуация абсурдна и может быть только временной. Тот секрет непрерывной жизни, который вселенная знает наизусть и на который действует каждое мгновение, не может быть воплощенным противоречием. Если логика говорит, что это так, тем хуже для логики. Логика, будучи вещью меньшей, статической неполной абстракцией, должна уступить реальности, а не реальность логике. Наш интеллект не может замуровать себя живьем, как куколка в своем коконе. Он должен любой ценой поддерживать отношения с вселенной, которая породила его. Фехнер, Ройс и Гегель кажутся на более верном пути. Фехнер никогда не слышал о вето логики, Ройс слышит голос, но хитро игнорирует высказывания, Гегель слышит их, но лишь чтобы отвергнуть — и все они продолжают свой путь, радуясь. Должны ли мы одни подчиниться вето?

Искренне и терпеливо, как мог, я боролся с проблемой годами, покрывая сотни листов бумаги заметками, меморандумами и дискуссиями с самим собой по поводу этой трудности. Как могут многие сознания быть в одно и то же время одним сознанием? Как может один и тот же идентичный факт переживать себя столь разнообразно? Борьба была тщетной; я оказался в «тупике». Я увидел, что должен либо отречься от той «психологии без души», к которой меня привело все мое психологическое и кантианское образование, — я должен, короче говоря, вернуть отчетливых духовных агентов, чтобы знать ментальные состояния, то по отдельности, то в комбинации, одним словом, вернуть схоластику и здравый смысл, — либо я должен прямо признать решение проблемы невозможным, а затем либо отказаться от своей интеллектуалистской логики, логики идентичности, и принять какую-то высшую (или низшую) форму рациональности, либо, наконец, встретить лицом к лицу факт, что жизнь логически иррациональна.

Искренне, это реальная трилемма, которая стоит перед каждым из нас. Те из вас, кто схоластически настроен или просто настроен на здравый смысл, улыбнутся при виде мучительных стонов моей рожающей горы, результатом которых стала лишь эта мышь. Примите духовных агентов, ради всего святого, скажете вы, и оставьте свою нелепую педантичность. Пусть только наши «души» соединяют наши ощущения своими интеллектуальными способностями, и пусть «Бог» заменит пантеистическую мировую душу, и ваши колеса снова завертятся — вы будете наслаждаться и жизнью, и логикой вместе.

Это решение очевидно, и я знаю, что многие из вас примут его. Оно удобно, и все наши привычки речи поддерживают его. И все же не по праздным или фантастическим причинам понятие субстанциальной души, столь свободно используемое обычными людьми и более популярными философиями, переживает столь тяжелые времена и не имеет престижа в глазах критически мыслящих людей. Оно лишь разделяет судьбу других непредставимых субстанций и принципов. Они без исключения все столь бесплодны, что для искренних исследователей они кажутся немногим более чем маскирующимися именами — Wo die begriffe fehlen da stellt ein wort zur rechten zeit sich ein. Вы не видите глубже в факт, что сотня ощущений соединяется или познается вместе, думая, что «душа» совершает соединение, чем вы видите в том, что человек живет восемьдесят лет, думая о нем как об октогенарии, или в том, что у нас пять пальцев, называя нас пентадактилями. Души износили и себя, и свое гостеприимство, это чистая правда. Философия должна объединять многообразия опыта на принципах менее пустых. Подобно слову «причина», слово «душа» — лишь теоретическая заплатка: оно отмечает место и претендует на него, чтобы будущее объяснение заняло его.

Это будучи нашим пост-юмовским и пост-кантианским состоянием ума, я попрошу вашего разрешения оставить душу полностью вне настоящего обсуждения и рассмотреть только остаточную дилемму. Когда-нибудь, действительно, души могут снова получить свой шанс в философии — я вполне готов признать эту возможность — они формируют категорию мысли, слишком естественную для человеческого ума, чтобы исчезнуть без длительного сопротивления. Но если вера в душу когда-нибудь оживет после многих надгробных речей, которые юмовская и кантианская критика произнесли над ней, я уверен, это будет только тогда, когда кто-то найдет в этом термине прагматическое значение, которое до сих пор ускользало от наблюдения. Когда этот поборник заговорит, как он вполне может заговорить когда-нибудь, придет время рассмотреть души более серьезно.

Давайте оставим душу, тогда, и встретимся лицом к лицу с тем, что я только что назвал остаточной дилеммой. Можем ли мы, с одной стороны, отказаться от логики идентичности? — можем ли мы, с другой стороны, верить, что человеческий опыт фундаментально иррационален? Ни то, ни другое не легко, но, по-видимому, мы должны сделать одно или другое.

Немногие философы имели откровенность честно признать необходимость выбора между предложенными «рогами». Реальность должна быть рациональной, говорили они, и поскольку обычная интеллектуалистская логика — единственный обычный тест рациональности, реальность и логика должны «как-то» соглашаться. Гегель был первым немистическим писателем, который прямо посмотрел в лицо дилемме и отбросил обычную логику, спасая псевдорациональность для вселенной путем изобретения высшей логики «диалектического процесса». Брэдли придерживается интеллектуалистской логики и с ее помощью признает человеческую вселенную воплощенной иррациональностью. Но то, что должно быть и может быть, есть, говорит он; должно быть и может быть облегчение от «этой» иррациональности; и Абсолют должен уже получить облегчение секретными путями, невозможными для нас, чтобы угадать. Мы, конечно, не получаем облегчения, поэтому доктрина Брэдли довольно аскетична. Ройс и Тейлор принимают похожие решения, только они подчеркивают иррациональность нашей конечной вселенной меньше, чем Брэдли; и Ройс в частности, будучи необычно «густым» для идеалиста, пытается донести секретные формы облегчения Абсолюта более сочувственно до нашего воображения.

Что ж, что мы должны делать в этом трагическом затруднении? Что касается меня, я наконец оказался вынужден «отказаться от логики», честно, прямо и безвозвратно. Она имеет нетленное применение в человеческой жизни, но это применение не в том, чтобы сделать нас теоретически знакомыми с сущностной природой реальности — что именно это такое, я, возможно, смогу подсказать вам немного позже. Реальность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственность, используйте какое угодно слово, превосходит нашу логику, переполняет и окружает ее. Если вам нравится использовать слова хвалебно, как делает большинство людей, и тем самым поощрять путаницу, вы можете сказать, что реальность подчиняется высшей логике или наслаждается высшей рациональностью. Но я думаю, что даже хвалебные слова должны использоваться скорее для того, чтобы различать, чем смешивать значения, поэтому я предпочитаю прямо назвать реальность, если не иррациональной, то по крайней мере нерациональной в ее конституции, — и под реальностью здесь я имею в виду реальность, где вещи «происходят», всю временную реальность без исключения. Я сам не нахожу веских оснований даже подозревать существование какой-либо реальности более высокого достоинства, чем тот распределенный, нанизанный и текучий род реальности, в котором плаваем мы, конечные существа. Это тот род реальности, который дан нам, и это тот род, с которым логика столь несоизмерима. Если есть какой-либо высший род реальности — «Абсолют», например, — этот род, по признанию тех, кто верит в него, еще менее поддается обычной логике; он трансцендирует логику и поэтому еще менее рационален в интеллектуалистском смысле, так что он не может помочь нам спасти нашу логику как адекватного определителя и ограничителя существования.

Эти высказывания прозвучат странно и темно, вероятно, они прозвучат совершенно дико или по-детски в отсутствие пояснительного комментария. Только убеждение, что я скоро смогу объяснить их, если не удовлетворительно для всех вас, то по крайней мере вразумительно, придает мне смелости изложить их так голо, как своего рода программу. Пожалуйста, примите их как тезис, который будет защищен более поздним обоснованием.

Я говорил вам, что долго и искренне боролся с дилеммой. Теперь я должен признаться (и это, вероятно, оживит ваш интерес), что я не был бы сейчас эмансипирован, не подчинял бы сейчас логику с таким легким сердцем или не выбрасывал бы ее из более глубоких регионов философии, чтобы занять ее законное и респектабельное место в мире простой человеческой практики, если бы я не находился под влиянием сравнительно молодого и очень оригинального французского писателя, профессора Анри Бергсона. Чтение его работ — вот что сделало меня смелым. Если бы я не читал Бергсона, я, вероятно, все еще чернил бы бесконечные страницы бумаги в частном порядке, в надежде свести концы с концами, которые никогда не предназначались для сведения, и пытаясь обнаружить какой-то способ осмысления поведения реальности, который не оставлял бы расхождений между ним и принятыми законами логики идентичности. Несомненно, во всяком случае, что без уверенности, которую дает мне возможность опереться на авторитет Бергсона, я никогда не осмелился бы настаивать на этих моих конкретных взглядах перед этой ультракритичной аудиторией.

Поэтому, чтобы сделать мои собственные взгляды более понятными, я должен дать предварительный обзор философии Бергсона. Но здесь, как и в случае с Фехнером, я должен ограничиться лишь теми чертами, которые существенны для данной цели, и не запутывать вас побочными деталями, какими бы интересными они ни были сами по себе. Итак, для нашей текущей цели существенным вкладом Бергсона в философию является его критика интеллектуализма. На мой взгляд, он окончательно и бесповоротно покончил с интеллектуализмом. Я не вижу, как он может когда-либо возродиться в своей древней платонизирующей роли, претендуя на то, чтобы быть самым подлинным, глубоким и исчерпывающим определителем природы реальности. Другие, например Кант, отрицали претензии интеллектуализма на определение реальности an sich или в ее абсолютном качестве; но Кант все же оставляет за ним право устанавливать законы — и законы, не подлежащие обжалованию — для всего нашего человеческого опыта; в то время как Бергсон отрицает, что его методы дают адекватное описание этого человеческого опыта в самой его конечности. Как именно Бергсон достигает всего этого, я постараюсь рассказать в своей несовершенной манере на следующей лекции; но поскольку я уже так часто использовал слова «логика», «логика тождества», «интеллектуалистическая логика» и «интеллектуализм», и иногда использовал их так, будто они не требуют особого объяснения, будет разумно в этом месте сказать более подробно, чем прежде, в каком смысле я понимаю эти термины, когда утверждаю, что Бергсон опроверг их претензию решать, чем реальность может или не может быть. Именно то, что я понимаю под интеллектуализмом, я и попытаюсь более полно разъяснить в течение оставшегося времени этого часа.

В недавних спорах некоторые участники выказывали недовольство тем, что их причисляют к интеллектуалистам. Я намерен использовать это слово в уничижительном смысле, но буду сожалеть, если это кого-то обидит. Интеллектуализм берет свое начало в способности, которая дает нам главное преимущество перед животными, а именно — в нашей способности переводить грубый поток нашего чисто чувственного опыта в концептуальный порядок. Непосредственный опыт, еще не названный или не классифицированный, — это просто «то», что мы переживаем, вещь, которая спрашивает: «Что я такое?». Когда мы называем и классифицируем его, мы впервые говорим, что это такое, и все эти «что» являются абстрактными именами или понятиями. Каждое понятие означает особый вид вещи, и, поскольку вещи, по-видимому, раз и навсегда были созданы по видам, гораздо более эффективное обращение с данным фрагментом опыта начинается, как только мы классифицируем его различные части. Будучи классифицированной, вещь может рассматриваться по закону своего класса, и преимущества этого бесконечны. Как теоретически, так и практически эта способность создавать абстрактные понятия является одной из самых возвышенных наших человеческих прерогатив. Мы возвращаемся в конкретное из нашего путешествия в эти абстракции с приумножением как видения, так и силы. Неудивительно, что более ранние мыслители, забыв, что понятия — это лишь созданные человеком выжимки из временного потока, закончили тем, что стали рассматривать их как высший тип бытия, яркий, неизменный, истинный, божественный и совершенно противоположный по своей природе мутному, беспокойному низшему миру. Последний тогда предстает лишь как их искажение и фальсификация.

Интеллектуализм в порочном смысле начался, когда Сократ и Платон учили, что то, чем вещь является на самом деле, говорит нам ее определение. Со времен Сократа нас учили, что реальность состоит из сущностей, а не из явлений, и что сущности вещей познаются тогда, когда мы знаем их определения. Поэтому сначала мы отождествляем вещь с понятием, а затем отождествляем понятие с определением, и только тогда, поскольку вещь есть то, что выражает определение, мы уверены в постижении ее реальной сущности или полной истины о ней.

До сих пор никакого вреда не было. Неправильное использование понятий начинается с привычки применять их не только положительно, но и привативно, используя их не просто для приписывания свойств вещам, но для отрицания самих свойств, с которыми вещи чувственно себя представляют. Логика может извлечь все свои возможные следствия из любого определения, и логик, который является unerbittlich consequent, часто испытывает искушение, когда не может извлечь определенное свойство из определения, отрицать, что конкретный объект, к которому применяется определение, может обладать этим свойством. Определение, которое не дает его, должно исключать или отрицать его. Это обычный метод Гегеля при создании своей системы.

Это лишь старая история о том, как полезная практика сначала становится методом, затем привычкой и, наконец, тиранией, которая разрушает цель, для которой она использовалась. Понятия, первоначально применявшиеся для того, чтобы сделать вещи понятными, сохраняются даже тогда, когда они делают их непонятными. Так получается, что, однажды представив вещи как «независимые», вы должны перейти к отрицанию возможности какой-либо связи между ними, потому что понятие связи не содержится в определении независимости. По той же причине вы должны отрицать любые возможные формы или способы единства между вещами, которые вы начали определять как «множество». Мы бросили взгляд на использование такого рода рассуждений Гегелем и Брэдли, и вы вспомните эпиграмму Зигварта о том, что согласно этому всадник никогда в жизни не может идти пешком, а фотограф никогда не может делать ничего, кроме фотографирования.

Классической крайностью в этом направлении является отрицание возможности изменения и, как следствие, клеймение мира изменений как нереального некоторыми философами. Определение А неизменно, так же как и определение Б. Одно определение не может превратиться в другое, поэтому представление о том, что конкретная вещь А должна превратиться в другую конкретную вещь Б, выставляется противоречащим разуму. В затруднении мистера Брэдли понять, как сахар может быть сладким, интеллектуализм превосходит сам себя и открыто становится своего рода вербализмом. Сахар — это просто сахар, а сладкое — это просто сладкое; ни одно из них не является другим; и слово «есть» никогда не может быть понято как рациональное соединение субъекта с его предикатом. Ничто «между» вещами не может соединить их, ибо «между» — это просто третья вещь, «между», и она сама нуждалась бы в соединении с первой и второй вещами посредством двух еще более тонких «между», и так далее ad infinitum.

Конкретная интеллектуалистическая трудность, которая так долго держала мою собственную мысль в тисках, заключалась, как мы видели столь утомительно подробно, в невозможности понять, как «ваш» опыт и «мой», которые «как таковые» определены как не осознающие друг друга, могут тем не менее одновременно быть членами мирового опыта, определенного прямо как имеющего все свои части со-осознанными или познаваемыми вместе. Определения противоречивы, поэтому определенные вещи никак не могут быть объединены. Вы видите, насколько непостижимым интеллектуализм здесь делает мир наших самых выдающихся философов. Ни в том виде, как они его используют, ни в том, как мы его используем, он не делает ничего, кроме того, что заставляет природу выглядеть иррациональной и казаться невозможной.

На своей следующей лекции, используя Бергсона в качестве основной темы, я перейду к более конкретным деталям и попытаюсь, откровенно отказавшись от интеллектуализма, сделать, если не мир, то по крайней мере мой собственный общий тезис менее непонятным.

ЛЕКЦИЯ VI

БЕРГСОН И ЕГО КРИТИКА ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА

В прошлый раз я прочитал вам очень сложную лекцию, и боюсь, что эта будет не намного легче. Лучший способ войти в нее — немедленно начать с философии Бергсона, поскольку я сказал вам, что именно она побудила меня лично отказаться от интеллектуалистического метода и общепринятого представления о том, что логика является адекватной мерой того, что может или не может быть.

Профессор Анри Бергсон — человек сравнительно молодой, если говорить о влиятельных философах, родившийся в Париже в 1859 году. Его карьера была совершенно рутинной карьерой успешного французского профессора. Поступив в Высшую нормальную школу в возрасте двадцати двух лет, он провел следующие семнадцать лет, преподавая в лицеях, провинциальных или парижских, до своего сорокалетия, когда он стал профессором в упомянутой Высшей нормальной школе. С 1900 года он является профессором Коллеж де Франс и членом Института с 1900 года. Что касается внешних фактов, то карьера Бергсона была до крайности обыденной. Ни один из знаменитых принципов объяснения великих людей Тэна — раса, среда или момент — нет, и даже все три вместе не объяснят того своеобразного способа смотреть на вещи, который составляет его ментальную индивидуальность. Оригинальность в людях не берет начало ни из чего предшествующего, скорее, другие вещи берут начало из нее. Должен признаться, что оригинальность Бергсона настолько обильна, что многие из его идей ставят меня в полный тупик. Сомневаюсь, чтобы кто-то понимал его целиком, так сказать; и я уверен, что он сам первым увидел бы, что так и должно быть, и признал бы, что вещи, которые он сам еще не продумал ясно, еще должны быть упомянуты и им должно быть отведено предварительное место в его философии. Многие из нас обильно оригинальны в том смысле, что никто не может нас понять — яростно своеобразные способы смотреть на вещи не являются большой редкостью. Редкость — это когда большая своеобразность видения сочетается с большой ясностью и необычным владением всем классическим аппаратом изложения. Ресурсы Бергсона в плане эрудиции замечательны, а в плане выражения — просто феноменальны. Вот почему во Франции, где l'art de bien dire так много значит и так ценится, он сразу же занял столь выдающееся место в общественном мнении. Старомодные профессора, которых его идеи совершенно не удовлетворяют, тем не менее говорят о его таланте почти затаив дыхание, в то время как молодежь стекается к нему как к мастеру.

Если что-то и может сделать сложные вещи легкими для восприятия, так это стиль, подобный стилю Бергсона. «Прямолинейный» стиль, как недавно назвал его американский рецензент; не сумев увидеть, что такая прямолинейность означает гибкость словесного ресурса, которая следует за мыслью без складки или морщинки, как эластичное шелковое белье следует за движениями тела. Ясность того, как Бергсон излагает вещи, — это то, что поражает всех читателей в первую очередь. Она соблазняет вас и заранее подкупает стать его учеником. Это чудо, а он настоящий волшебник.

М. Бергсон, если я правильно информирован, пришел в философию через врата математики. Старые антиномии бесконечного были, я полагаю, тем раздражителем, который впервые пробудил его способности от их догматического сна. Вы все помните знаменитый парадокс Зенона, или софизм, как многие наши учебники логики до сих пор его называют, об Ахиллесе и черепахе. Дайте этой рептилии хоть какое-то преимущество, и быстрый бегун Ахиллес никогда не сможет догнать ее, тем более опередить; ибо если пространство и время бесконечно делимы (как говорят нам наши интеллекты, они должны быть), то к тому времени, как Ахиллес достигнет исходной точки черепахи, черепаха уже продвинется вперед от этой исходной точки, и так далее ad infinitum, интервал между преследователем и преследуемым становится бесконечно малым, но никогда не исчезает полностью. Обычный способ разоблачения софизма здесь заключается в указании на двусмысленность выражения «никогда не сможет догнать». То, что слово «никогда» ложно предполагает, говорят, — это бесконечная длительность времени; то, что оно действительно означает, — это неисчерпаемое число шагов, из которых должно состоять догоняние. Но если эти шаги бесконечно коротки, то для них будет достаточно конечного времени; и, по правде говоря, они действительно быстро сходятся, каков бы ни был первоначальный интервал или контрастирующие скорости, к бесконечно малой краткости. Эта пропорциональность краткости времен краткости пространств, которые требуются, освобождает нас, как утверждается, от софизма, который предполагает слово «никогда».

Но эта критика совершенно упускает суть Зенона. Зенон был бы вполне готов признать, что если черепаху вообще можно догнать, то ее можно догнать за (скажем) двадцать секунд, но он все равно настаивал бы на том, что ее вообще нельзя догнать. Оставьте Ахиллеса и черепаху совсем в стороне, сказал бы он — они излишне усложняют дело. Возьмите любой отдельный процесс изменения, возьмите сами двадцать секунд, которые проходят. Если время бесконечно делимо, а оно должно быть таковым на интеллектуалистических принципах, они просто не могут пройти, их конец не может быть достигнут; ибо сколько бы их уже ни прошло, прежде чем остаток, каким бы малым он ни был, сможет полностью пройти, сначала должна пройти более ранняя половина его. И эта постоянно возникающая необходимость заставить более раннюю половину пройти первой оставляет время всегда с чем-то, что нужно сделать до того, как будет сделана последняя вещь, так что последняя вещь никогда не делается. Выраженное в голых числах, это похоже на сходящийся ряд 1/2 плюс 1/4 плюс 1/8…, предел которого равен единице. Но этот предел, просто потому что он является пределом, стоит вне ряда, значение которого приближается к нему бесконечно, но никогда не касается его. Если бы в естественном мире не было другого способа получения вещей, кроме такого последовательного сложения их логически вовлеченных дробей, никакие полные единицы или целые вещи никогда не возникли бы, ибо сумма дробей всегда оставляла бы остаток. Но на самом деле природа не делает яйца, делая сначала половину яйца, затем четверть, затем восьмую и т.д., и складывая их вместе. Она либо делает целое яйцо сразу, либо не делает ничего, и так со всеми другими ее единицами. Только в сфере изменения, следовательно, где одна фаза вещи должна возникнуть прежде, чем сможет возникнуть другая фаза, парадокс Зенона создает проблемы.

И тогда он создает проблемы только в том случае, если последовательность шагов изменения бесконечно делима. Если бы бутылку нужно было опорожнить бесконечным числом последовательных уменьшений, математически невозможно, чтобы опорожнение когда-либо положительно завершилось. На самом деле, однако, бутылки и кофейники опорожняются конечным числом уменьшений, каждое из которых имеет определенную величину. Либо из носика выходит целая капля, либо ничего не выходит. Если бы все изменения происходили таким образом, по каплям, так сказать, если бы реальное время прорастало или росло единицами длительности определенной величины, точно так же, как наши восприятия его растут импульсами, не было бы никаких зеноновских парадоксов или кантианских антиномий, которые беспокоили бы нас. Все наши чувственные опыты, какими мы получаем их непосредственно, действительно меняются такими дискретными импульсами восприятия, каждый из которых заставляет нас говорить «еще, еще, еще» или «меньше, меньше, меньше», по мере того как определенные приращения или уменьшения дают о себе знать. Дискретность еще более очевидна, когда вместо изменения старых вещей они прекращаются или когда приходят совершенно новые вещи. Термин Фехнера «порог», который сыграл такую роль в психологии восприятия, — это лишь один из способов наименования количественной дискретности в изменении всех наших чувственных опытов. Они приходят к нам каплями. Время само приходит каплями.

Наше идеальное разложение капель, которые являются всем, что мы чувствуем, на еще более мелкие дроби — лишь эпизод в той великой трансформации перцептивного порядка в концептуальный порядок, о которой я говорил на прошлой лекции. Это делается исключительно в интересах нашего рационализирующего интеллекта. Времена, непосредственно ощущаемые в опыте живых субъектов, изначально не имеют общей меры. Пусть кусок сахара тает в стакане, если использовать один из примеров М. Бергсона. Мы чувствуем, что время долгое, пока ждем окончания процесса, но кто знает, долгим или коротким оно кажется сахару? Все ощущаемые времена сосуществуют и перекрываются или взаимопроникают друг друга таким образом смутно, но искусственный прием нанесения их на общую шкалу помогает нам уменьшить их первоначальную путаницу, и он помогает нам еще больше нанести на ту же шкалу последовательные возможные шаги, на которые могут быть разложены различные изменения природы, либо чувственно, либо концептуально. Мы таким образом выпрямляем первоначальную приватность и расплывчатость и можем датировать вещи публично, так сказать, и друг другом. Понятие одного объективного и «равномерно текущего» времени, разрезанного на пронумерованные мгновения, применяется как общая мера ко всем шагам и фазам, независимо от того, сколько их, на которые мы разрезаем процессы природы. Они теперь определенно современны, или позже, или раньше один другого, и мы можем обращаться с ними математически, как мы говорим, и гораздо лучше, практически, а также теоретически, благодаря тому, что мы таким образом соотнесли их один к одному друг с другом на общей схематической или концептуальной шкале времени.

Движение, если взять хороший пример, изначально является мутным ощущением, чья естественная форма, возможно, лучше всего сохраняется в явлении головокружения. При головокружении мы чувствуем, что движение есть, и оно более или менее сильное или быстрое, более или менее в этом направлении или в том, более или менее пугающее или вызывающее тошноту. Но человек, подверженный головокружению, может постепенно научиться координировать свое ощущаемое движение со своим реальным положением и положением других вещей, и интеллектуализировать его настолько, чтобы в конце концов преуспеть в ходьбе, не шатаясь. Математический ум аналогичным образом организует движение по-своему, помещая его в логическое определение: движение теперь мыслится как «занятие серийно последовательных точек пространства в серийно последовательные моменты времени». С таким определением мы полностью уходим от мутной приватности чувства. Но не уходим ли мы также от чувственной реальности вообще? Чем бы движение ни было на самом деле, оно, безусловно, не статично; но определение, которое мы получили, относится к абсолютно статичному. Оно дает набор взаимно однозначных отношений между точками пространства и точками времени, которые сами по себе так же фиксированы, как и точки. Оно дает положения, назначаемые ad infinitum, но как тело попадает из одного положения в другое, оно умалчивает. Тело попадает туда, двигаясь, конечно; но задуманные положения, как бы многочисленно они ни умножались, не содержат элемента движения, поэтому Зенон, используя в своем обсуждении только их, не имеет альтернативы, кроме как сказать, что наш интеллект отвергает движение как нереальность. Интеллектуализм здесь делает то, что я сказал, — он делает опыт менее, а не более понятным.

Нам, конечно, нужна стабильная схема понятий, стабильно связанных друг с другом, чтобы ухватить наш опыт и координировать его вместе с ним. Когда опыт приходит с достаточной выраженностью, чтобы выделиться, мы сохраняем мысль о нем для будущего использования и храним ее в нашей концептуальной системе. То, что само по себе не выделяется, мы учимся вырезать; так система становится полнее, и новая реальность, по мере того как она приходит, получает имя и концептуально нанизывается на тот или иной ее элемент, который мы уже установили. Неизменность такой абстрактной системы — ее большое практическое достоинство; одни и те же идентичные термины и отношения в ней всегда могут быть восстановлены и использованы — само изменение является как раз таким неизменным понятием. Но все эти абстрактные понятия — лишь как сорванные цветы, они лишь моменты, вычерпнутые из потока времени, снимки, сделанные, как кинетоскопической камерой, жизни, которая в своем первоначальном приходе непрерывна. Полезные как образцы сада, или чтобы снова войти в поток, или вставить в наш вращающийся фонарь, они не имеют никакой ценности, кроме этих практических ценностей. Вы не можете объяснить с их помощью, что заставляет любое отдельное явление быть или идти — вы просто отмечаете путь явлений, который оно проходит. Ибо вы не можете создать непрерывное бытие из разрывов, а ваши понятия прерывисты. Стадии, на которые вы анализируете изменение, — это состояния, само изменение происходит между ними. Оно лежит вдоль их интервалов, обитает в том, что ваше определение не может собрать, и таким образом ускользает от концептуального объяснения вообще.

«Когда математик, — пишет Бергсон, — вычисляет состояние системы в конце времени t, ничто не мешает ему предположить, что между тем вселенная исчезает, чтобы внезапно появиться снова в нужный момент в новой конфигурации. Только t-й момент имеет значение — тот, который течет через интервалы, а именно реальное время, не играет никакой роли в его вычислении…. Короче говоря, мир, с которым работает математик, — это мир, который умирает и рождается заново в каждое мгновение, подобно миру, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении». Чтобы адекватно знать, что происходит на самом деле, мы должны, настаивает Бергсон, видеть интервалы, но математик видит только их конечности. Он фиксирует лишь несколько результатов, он отмечает кривую, а затем интерполирует, он заменяет трассировку реальностью.

Поскольку это неоспоримый факт, история того, как философия имела с ним дело, любопытна. Господствующей традицией в философии всегда была платоновская и аристотелевская вера в то, что неподвижность — вещь более благородная и достойная, чем изменение. Реальность должна быть единой и неизменной. Понятия, будучи сами по себе неподвижностями, лучше всего согласуются с этой фиксированной природой истины, так что для того, чтобы любое наше знание было совершенно истинным, оно должно быть знанием через универсальные понятия, а не через частные опыты, ибо последние, как известно, изменчивы и тленны. Это традиция, известная в философии как рационализм, и то, что я назвал интеллектуализмом, — лишь крайнее ее применение. Несмотря на скептиков и эмпириков, несмотря на Протагора, Юма и Джеймса Милля, рационализм никогда серьезно не подвергался сомнению, ибо его самые острые критики всегда имели нежное место в своих сердцах для него и подчинялись некоторым его предписаниям. Они не были последовательны; они играли в кошки-мышки с врагом; и только Бергсон был радикален.

Чтобы показать, что я имею в виду под этим, позвольте мне противопоставить его процедуру процедуре некоторых трансценденталистских философов, которых я недавно упоминал. Придя после Канта, они гордятся тем, что являются «критическими», что строят, по сути, на «критике» чистого разума Канта. То, что эта критика претендовала установить, заключалось в следующем: понятия не постигают реальность, а только такие явления, которые поставляют им наши чувства. Они придают неизменные интеллектуальные формы этим явлениям, это правда, но реальность an sich, из которой в конечном счете должны исходить чувственные явления, остается навсегда непостижимой для нашего интеллекта. Возьмем, к примеру, движение. Чувственно движение приходит каплями, волнами или импульсами; при этом постигается либо какое-то фактическое его количество, либо ничего. Это количество есть данное или gabe, которое реальность поставляет нашей интеллектуальной способности; но наш интеллект делает из него задачу или aufgabe — этот каламбур является одной из самых запоминающихся формул Канта — и настаивает на том, что в каждом его импульсе должно быть установлено бесконечное число последовательных малых импульсов. Эти малые импульсы мы действительно можем продолжать устанавливать или вычислять бесконечно, если у нас есть терпение; но противоречило бы определению бесконечного числа предположение, что бесконечная серия их фактически пересчитала себя по частям. Зенон сделал это очевидным; поэтому бесконечность, которую наш интеллект требует от чувственного данного, является, таким образом, будущей и потенциальной, а не прошлой и актуальной бесконечностью структуры. Данное после того, как оно создало себя, должно быть разложимо ad infinitum нашей концепцией, но о шагах, посредством которых эта структура фактически была составлена, мы ничего не знаем. Наш интеллект, короче говоря, не проливает ни луча света на процессы, посредством которых создаются опыты.

Монистические преемники Канта в целом находили данные непосредственного опыта еще более противоречивыми при интеллектуальной обработке, чем Кант. Не только характер бесконечности, вовлеченный в отношение различных эмпирических данных к их «условиям», но и само понятие о том, что эмпирические вещи вообще должны быть связаны друг с другом, казалось им, когда на них находил интеллектуалистический приступ, полным парадоксов и противоречий. Мы видели в предыдущей лекции многочисленные примеры этого у Гегеля, Брэдли, Ройса и других. Мы видели также, где решение такого невыносимого состояния вещей искалось этими авторами. В то время как Кант помещал его вне и до нашего опыта, в dinge an sich, которые являются причинами последнего, его монистические преемники все ищут его либо после опыта, как его абсолютное завершение, либо считают его уже сейчас имплицитным внутри опыта как его идеальное значение. Кант и его преемники смотрят, короче говоря, в диаметрально противоположных направлениях. Не вводитесь в заблуждение допущением Кантом теизма в свою систему. Его Бог — это обычный дуалистический Бог христианства, которому его философия просто открывает дверь; он не имеет абсолютно ничего общего с «абсолютным духом», установленным его преемниками. Насколько этот абсолютный дух логически выводится из Канта, это не из его Бога, а из совершенно иных элементов его философии. Во-первых, из его понятия о том, что должна быть назначаема безусловная совокупность условий любого опыта; а затем из другого его понятия о том, что присутствие некоторого свидетеля, или эго апперцепции, является самым универсальным из всех рассматриваемых условий. Посткантианцы делают из условия свидетеля то, что называется конкретным универсалом, индивидуализированным все-свидетелем или мировым «я», которое должно подразумевать в своем рациональном устройстве каждое и все другие условия вместе взятые, и, следовательно, обусловливать каждый и все обусловленные опыты.

Подобные сокращения мнений других людей очень неудовлетворительны, они всегда совершают несправедливость; но в данном случае те из вас, кто знаком с литературой, сразу увидят, что я имею в виду; а остальным, если таковые здесь есть, будет достаточно сказать, что то, на что я так педантично пытаюсь указать, — это лишь факт, что монистические идеалисты после Канта неизменно искали облегчения от предполагаемых противоречий нашего мира чувств, глядя вперед в сторону ens rationis, задуманного как его интеграция или логическое завершение, в то время как он смотрел назад в сторону нерациональных dinge an sich, задуманных как его причина. Плюралистические эмпирики, с другой стороны, оставались в мире чувств, либо наивно и потому, что они упускали из виду интеллектуалистические противоречия, либо потому, что, не будучи в состоянии игнорировать их, они думали, что могут опровергнуть их превосходным использованием той же интеллектуалистической логики. Так Джон Милль пытается опровергнуть софизм Ахиллеса и черепахи.

Важный момент, который здесь следует отметить, — это интеллектуалистская логика. Обе стороны рассматривают ее как авторитетную, но делают это капризно: абсолютисты разрушают мир чувств с ее помощью, эмпирики разрушают абсолют — ибо абсолют, говорят они, есть квинтэссенция всех логических противоречий. Ни одна сторона не достигает последовательности. Гегельянцы должны призывать высшую логику, чтобы заменить чисто разрушительные усилия их первой логики. Эмпирики используют свою логику против абсолюта, но отказываются использовать ее против конечного опыта. Каждая партия использует ее или отбрасывает, чтобы соответствовать видению, в которое она верит, но ни одна не оспаривает в принципе ее общий теоретический авторитет.

Только Бергсон бросает вызов ее теоретическому авторитету в принципе. Только он отрицает, что простая концептуальная логика может сказать нам, что невозможно или возможно в мире бытия или факта; и он делает это по причинам, которые в то же время, когда они исключают логику из господства над всей жизнью, устанавливают обширную и определенную сферу влияния, где ее суверенитет бесспорен. Собственный текст Бергсона, каким бы удачным он ни был, слишком сложен для цитирования, поэтому я должен использовать свои собственные худшие слова, объясняя, что я имею в виду, говоря это.

Во-первых, логика, дающая прежде всего отношения между понятиями как таковыми, и отношения между естественными фактами лишь вторично или постольку, поскольку факты уже были отождествлены с понятиями и определены ими, должна, конечно, стоять или пасть вместе с концептуальным методом. Но концептуальный метод — это трансформация, которую поток жизни претерпевает в наших руках в интересах практики, по существу, и лишь подчиненно в интересах теории. Мы живем вперед, мы понимаем назад, сказал датский писатель; и понимать жизнь через понятия — значит остановить ее движение, разрезая ее на части, как ножницами, и обездвиживая их в нашем логическом гербарии, где, сравнивая их как высушенные экземпляры, мы можем установить, какое из них статически включает или исключает другое. Это обращение предполагает, что жизнь уже совершилась, ибо понятия, будучи столь многими взглядами, принятыми после факта, являются ретроспективными и post mortem. Тем не менее мы можем делать выводы из них и проецировать их в будущее. Мы не можем узнать из них, как жизнь заставила себя идти, или как она заставит себя идти; но, исходя из предположения, что ее способы заставлять себя идти неизменны, мы можем вычислить, какие положения воображаемой остановки она будет демонстрировать в дальнейшем при заданных условиях. Мы можем вычислить, например, в какой точке будет Ахиллес и где будет черепаха в конце двадцатой минуты. Ахиллес может тогда быть в точке далеко впереди; но всех деталей того, как он практически сумеет попасть туда, наша логика никогда не дает нам — мы видели, действительно, что она находит, что ее результаты противоречат фактам природы. Вычисления, которые делают другие науки, ничем не отличаются от вычислений математики. Используемые понятия — все они точки, через которые, путем интерполяции или экстраполяции, проводятся кривые, в то время как вдоль кривых находятся другие точки как следствия. Последние уточнения логики обходятся без кривых вообще и имеют дело исключительно с точками и их соответствиями друг другу в различных сериях. Авторы этих недавних улучшений прямо говорят нам, что их цель — упразднить последние следы интуиции, videlicet конкретной реальности, из области рассуждения, которая тогда будет оперировать буквально ментальными точками или голыми абстрактными единицами дискурса, и способами, которыми они могут быть нанизаны в голые серии.

Это все очень эзотерично, и мое собственное понимание этого, скорее всего, является недопониманием. Поэтому я говорю здесь только в качестве краткого напоминания тем, кто знает. Для остальных из нас достаточно признать этот факт, что хотя с помощью понятий, вырезанных из чувственного потока прошлого, мы можем снова спуститься на будущий поток и, сделав еще один разрез, сказать, какая конкретная вещь, вероятно, будет найдена там; и что хотя в этом смысле понятия дают нам знание и могут считаться имеющими некоторую теоретическую ценность (особенно когда предсказанная конкретная вещь — та, в которой мы не имеем текущего практического интереса); все же в более глубоком смысле дарования прозрения они не имеют теоретической ценности, ибо они совершенно не соединяют нас с внутренней жизнью потока или с причинами, которые управляют его направлением. Вместо того чтобы быть интерпретаторами реальности, понятия отрицают внутреннюю сущность реальности вообще. Они делают все понятие причинного влияния между конечными вещами непостижимым. Никакие реальные действия и, действительно, никакие реальные связи любого рода не могут существовать, если мы следуем концептуальной логике; ибо быть различимым, согласно тому, что я называю интеллектуализмом, — значит быть неспособным к связи. Работа, начатая Зеноном и продолженная Юмом, Кантом, Гербартом, Гегелем и Брэдли, не останавливается, пока чувственная реальность не лежит полностью дезинтегрированной у ног «разума».

Об «абсолютной» реальности, которую разум предлагает заменить чувственной реальностью, я скажу больше в свое время. Тем временем вы видите, что профессор Бергсон имеет в виду, настаивая на том, что функция интеллекта скорее практическая, чем теоретическая. Чувственная реальность слишком конкретна, чтобы быть полностью управляемой — посмотрите на узкий диапазон ее, который является всем, что любое животное, живущее в ней исключительно, как он, способно охватить. Чтобы попасть из одной точки в ней в другую, мы должны пахать или пробираться через весь невыносимый интервал. Никакая деталь не пощажена нам; это так же плохо, как колючая проволока в Порт-Артуре, и мы стареем и умираем в процессе. Но с нашей способностью абстрагировать и фиксировать понятия мы там в секунду, почти как если бы мы контролировали четвертый размер, пропуская посредников, как божественной крылатой силой, и попадая в точную точку, которая нам нужна, без запутывания с каким-либо контекстом. Что мы делаем на самом деле, так это запрягаем реальность в наши концептуальные системы, чтобы управлять ею лучше. Этот процесс практичен, потому что все термины, к которым мы едем, — это конкретные термины, даже когда они являются фактами ментального порядка. Но науки, в которых концептуальный метод главным образом празднует свои триумфы, — это науки о пространстве и материи, где имеют дело с трансформациями внешних вещей. Чтобы иметь дело с моральными фактами концептуально, мы должны сначала трансформировать их, заменить диаграммами мозга или физическими метафорами, рассматривать идеи как атомы, интересы как механические силы, наши сознательные «я» как «потоки» и тому подобное. Парадоксальный эффект! как хорошо замечает Бергсон, если бы наша интеллектуальная жизнь была не практической, а предназначенной для раскрытия внутренних природ. Можно было бы тогда предположить, что она чувствовала бы себя наиболее как дома в области своих собственных интеллектуальных реальностей. Но именно там она оказывается в конце своей веревки. Мы знаем внутренние движения нашего духа только перцептивно. Мы чувствуем, как они живут в нас, но не можем дать отчетливого отчета об их элементах, ни определенно предсказать их будущее; в то время как вещи, которые лежат вдоль мира пространства, вещи того рода, которые мы буквально обрабатываем, — это то, с чем наши интеллекты справляются наиболее успешно. Не подтверждает ли это нас во взгляде, что первоначальная и до сих пор выживающая функция нашей интеллектуальной жизни — направлять нас в практической адаптации наших ожиданий и действий?

Можно легко попасть в словесную путаницу в этом месте, и мой собственный опыт с прагматизмом заставляет меня съеживаться от опасностей, которые лежат в слове «практический», и гораздо скорее, чем выступать против вас за это слово, я вполне готов расстаться с профессором Бергсоном и приписать первично теоретическую функцию нашему интеллекту, при условии, что вы со своей стороны тогда согласитесь отличать «теоретическое» или научное знание от более глубокого «спекулятивного» знания, к которому стремятся большинство философов, и признаете, что теоретическое знание, которое есть знание о вещах, в отличие от живого или сочувственного знакомства с ними, касается только внешней поверхности реальности. Поверхность, которую теоретическое знание, взятое в этом смысле, покрывает, может действительно быть огромной по протяженности; оно может усеять весь диаметр пространства и времени своими концептуальными творениями; но оно не проникает ни на миллиметр в твердое измерение. Это внутреннее измерение реальности занято действиями, которые поддерживают ее движение, но интеллект, говоря через Юма, Канта и Ко., находит себя обязанным отрицать и упорствует в отрицании того, что действия имеют какое-либо понятное существование. То, что существует для мысли, нам говорят, — это самое большее результаты, которые мы иллюзорно приписываем таким действиям, нанизанные вдоль поверхностей пространства и времени посредством regeln der verknüpfung, законов природы, которые констатируют только сосуществования и последовательности.

Мысль имеет дело таким образом исключительно с поверхностями. Она может назвать толщину реальности, но она не может постичь ее, и ее недостаточность здесь существенна и постоянна, а не временна.

Единственный способ постичь толщину реальности — это либо испытать ее непосредственно, будучи частью реальности самому, либо вызвать ее в воображении, сочувственно прорицая чью-то еще внутреннюю жизнь. Но то, что мы таким образом непосредственно испытываем или конкретно прорицаем, очень ограничено по длительности, в то время как абстрактно мы способны мыслить вечности. Если бы мы могли чувствовать миллион лет конкретно, как мы сейчас чувствуем проходящую минуту, у нас было бы очень мало применения для нашей концептуальной способности. Мы знали бы весь период полностью в каждый момент его прохождения, в то время как мы должны сейчас конструировать его трудоемко с помощью понятий, которые мы проецируем. Прямое знакомство и концептуальное знание, таким образом, дополняют друг друга; каждое исправляет дефекты другого. Если то, о чем мы больше всего заботимся, — это синоптическое обращение с явлениями, видение далекого и собирание рассеянного и тому подобное, мы должны следовать концептуальному методу. Но если, как метафизики, мы более любопытны относительно внутренней природы реальности или того, что действительно заставляет ее идти, мы должны повернуться спиной к нашим крылатым понятиям вообще и похоронить себя в толщине тех проходящих моментов, над поверхностью которых они летают и на конкретных точках которых они иногда отдыхают и садятся.

Профессор Бергсон, таким образом, инвертирует традиционную платоновскую доктрину абсолютно. Вместо того чтобы интеллектуальное знание было более глубоким, он называет его более поверхностным. Вместо того чтобы быть единственным адекватным знанием, оно грубо неадекватно, и его единственное превосходство — практическое, позволяющее нам делать короткие пути через опыт и тем самым экономить время. Единственная вещь, которую оно не может сделать, — это раскрыть природу вещей — последнее замечание, если не ясно уже, станет яснее по мере того, как я буду продолжать. Ныряйте обратно в сам поток, тогда, Бергсон говорит нам, если вы хотите знать реальность, тот поток, который платонизм, в своей странной вере, что только неизменное превосходно, всегда презирал; поверните свое лицо к ощущению, той связанной плотью вещи, которую рационализм всегда нагружал оскорблениями. — Это, вы видите, в точности противоположное средство от того, чтобы смотреть вперед в абсолют, которое прописывают наши идеалистические современники. Оно нарушает наши ментальные привычки, будучи своего рода пассивным и восприимчивым слушанием, совершенно противоположным тому усилию реагировать шумно и вербально на все, что является нашей обычной интеллектуальной позой.

Каковы же тогда своеобразные черты в перцептивном потоке, которые концептуальный перевод так фатально оставляет вне?

Сущность жизни — ее непрерывно меняющийся характер; но наши понятия все прерывисты и фиксированы, и единственный способ заставить их совпадать с жизнью — это произвольно предполагать положения остановки в ней. С такими остановками наши понятия могут быть сделаны конгруэнтными. Но эти понятия — не части реальности, не реальные положения, занятые ею, а скорее предположения, заметки, сделанные нами самими, и вы не можете больше вычерпнуть субстанцию реальности ими, чем вы можете вычерпнуть воду сетью, какой бы мелкой ячеи она ни была.

Когда мы концептуализируем, мы вырезаем и фиксируем, и исключаем все, кроме того, что мы зафиксировали. Понятие означает то-и-никакое-другое. Концептуально время исключает пространство; движение и покой исключают друг друга; приближение исключает контакт; присутствие исключает отсутствие; единство исключает множественность; независимость исключает относительность; «мое» исключает «твое»; эта связь исключает ту связь — и так далее бесконечно; в то время как в реальном конкретном чувственном потоке жизни опыты взаимопроникают друг друга, так что нелегко узнать, что именно исключено, а что нет. Прошлое и будущее, например, концептуально разделенные разрезом, которому мы даем имя настоящего, и определенные как противоположные стороны этого разреза, до некоторой степени, как бы кратко, со-присутствуют друг с другом во всем опыте. Буквально настоящий момент — это чисто вербальное предположение, а не положение; единственное настоящее, когда-либо реализованное конкретно, — это «проходящий момент», в котором умирающий тыл времени и его зарождающееся будущее навсегда смешивают свои огни. Скажите «сейчас», и оно было, даже пока вы говорите это.

Именно попытка интеллектуализма заменить статические разрезы единицами пережитой длительности делает реальное движение таким непостижимым. Концепция первой половины интервала между Ахиллесом и черепахой исключает концепцию последней половины, и математическая необходимость прохождения ее отдельно, прежде чем последняя половина будет пройдена, постоянно стоит на пути того, чтобы последняя половина была когда-либо пройдена. Тем временем живой Ахиллес (который для целей этого обсуждения является лишь абстрактным именем одного явления импульса, точно так же, как черепаха — другого) не просит разрешения у логики. Скорость его действий — неделимая природа в них, подобно расширяющемуся напряжению в сжатой пружине. Мы определяем ее концептуально как [s/t], но s и t — лишь искусственные разрезы, сделанные после факта, и, действительно, наиболее искусственные, когда мы рассматриваем их у обоих бегунов как одни и те же тракты «объективного» пространства и времени, ибо пережитые пространства и времена, в которых черепаха внутренне живет, вероятно, так же различны, как его скорость от тех же вещей у Ахиллеса. Импульс Ахиллеса — один конкретный факт, и несет пространство, время и завоевание над движением низшего существа неделимо в нем. Он не воспринимает ничего, во время бега, математического гомогенного времени и пространства, бесконечно многочисленной последовательности разрезов в обоих, или их порядка. Конец и начало приходят для него в одном натиске, и все, что он фактически испытывает, — это то, что посреди определенного интенсивного усилия его собственного, соперник на самом деле опережен.

Мы так закоренело привержены концептуальному разложению жизни, что я знаю, что это покажется вам похожим на подмену яснейшей мысли мутнейшей путаницей и рецидив в моллюскообразное состояние ума. И все же я спрашиваю вас, так ли уж ясна абсолютная превосходность нашего высшего мышления, если все, что оно может найти, — это невозможность в задачах, которые чувственный опыт выполняет так легко.

Что заставляет вас называть реальную жизнь путаницей, так это то, что она представляет, как если бы они были растворены друг в друге, множество различных вещей, которые концепция разрывает поток жизни, удерживая их отдельно. Но разве различные вещи не растворены на самом деле друг в друге? Разве каждый фрагмент опыта не имеет своего качества, своей длительности, своего расширения, своей интенсивности, своей срочности, своей ясности и многих аспектов помимо, ни один из которых не может существовать в изоляции, в которой держит его наша вербализованная логика? Они существуют только durcheinander. Реальность всегда есть, по выражению М. Бергсона, эндосмос или слияние того же с различным: они взаимопроникают и телескопируют. Для концептуальной логики то же самое — не что иное, как то же самое, и все одинаковые вещи с третьей вещью одинаковы друг с другом. Не так в конкретном опыте. Две точки на нашей коже, каждая из которых ощущается так же, как третья точка при прикосновении вместе с ней, ощущаются как различные друг от друга. Два тона, ни один из которых не отличим от третьего тона, совершенно различны друг от друга. Весь процесс жизни обусловлен нарушением жизнью наших логических аксиом. Возьмите ее непрерывность как пример. Термины, такие как А и С, кажутся соединенными посредниками, например, Б. Интеллектуализм называет это абсурдом, ибо «Б-соединенное-с-А» есть, «как таковое», другой термин, чем «Б-соединенное-с-С». Но реальная жизнь смеется над вето логики. Представьте тяжелое бревно, которое несут два человека. Сначала А и Б несут его. Затем С берется, и А отпадает; затем Д берется, и Б отпадает, так что С и Д теперь несут его; и так далее. Бревно тем временем никогда не падает и сохраняет свою тождественность на протяжении всего пути. Так же обстоит дело со всеми нашими опытами. Их изменения — не полные аннигиляции, за которыми следуют полные творения чего-то абсолютно нового. Есть частичный распад и частичный рост, и все время ядро относительной постоянности, от которого то, что распадается, отпадает, и которое принимает в себя все, что привито, пока наконец что-то совершенно другое не заняло его место. В таком процессе мы так же уверены, несмотря на интеллектуалистскую логику с ее «как таковыми», что это то же самое ядро, которое способно теперь установить связь с тем, что уходит, и снова с тем, что приходит, как мы уверены, что та же точка может лежать на различных линиях, которые пересекаются там. Не будучи единой во всем, такая вселенная непрерывна. Ее члены переплетаются со своими ближайшими соседями в многообразных направлениях, и нет никаких чистых разрезов между ними нигде.

Великое столкновение интеллектуалистской логики с чувственным опытом происходит там, где опыт — это опыт оказанного влияния. Интеллектуализм отрицает (как мы видели в лекции ii), что конечные вещи могут действовать друг на друга, ибо все вещи, однажды переведенные в понятия, остаются замкнутыми в себе. Действовать на что-либо означает как-то проникнуть в него; но это означало бы выйти из себя и быть своим другим, что самопротиворечиво и т.д. Тем временем каждый из нас на самом деле является своим собственным другим в той степени, живо зная, как выполнить трюк, который, как говорит нам логика, не может быть сделан. Мои мысли оживляют и приводят в действие это самое тело, которое вы видите и слышите, и тем самым влияют на ваши мысли. Динамический ток как-то доходит от меня к вам, как бы многочисленны ни были промежуточные проводники. Различия могут быть изоляторами в логике, сколько им угодно, но в жизни различные вещи могут и действительно общаются друг с другом каждый момент.

Конфликт двух способов познания лучше всего суммируется в интеллектуалистской доктрине, что «одно и то же не может существовать во многих отношениях». Это следует, конечно, из того, что концепции двух отношений настолько различны, что «то-что-в-одном» означает «как таковое» нечто отличное от того, что означает «то-что-в-другом». Это похоже на ироничное высказывание Милля, что мы не должны думать о Ньютоне как об англичанине и математике одновременно, потому что англичанин как таковой не математик, а математик как таковой не англичанин. Но реальный Ньютон был как-то обеими вещами сразу; и на протяжении всей конечной вселенной каждая реальная вещь оказывается многими различными вещами, не подвергаясь необходимости распадаться на несвязанные издания самой себя.

Эти несколько указаний, возможно, будут достаточны, чтобы поставить вас на бергсоновскую точку зрения. Непосредственный опыт жизни решает проблемы, которые так ставят в тупик наш концептуальный интеллект: Как может то, что многообразно, быть единым? как вещи могут выйти из себя? как быть своими собственными другими? как быть одновременно различными и связанными? как они могут действовать друг на друга? как быть для других и все же для самих себя? как быть отсутствующим и присутствующим одновременно? Интеллект задает эти вопросы примерно так, как мы могли бы спросить, как что-либо может одновременно разделять и объединять вещи, или как звуки могут становиться более похожими, продолжая становиться более различными. Если вы уже знаете пространство чувственно, вы можете ответить на первый вопрос, указав на любой интервал в нем, длинный или короткий; если вы знаете музыкальную шкалу, вы можете ответить на последний, прозвучав октаву; но тогда вы должны сначала иметь чувственное знание этих реальностей. Аналогично Бергсон отвечает на интеллектуалистские загадки, указывая назад на наши различные конечные сенсационные опыты и говоря: «Смотрите, даже так; даже так решаются эти другие проблемы живым образом».

Разбив реальность на понятия, вы уже никогда не сможете восстановить ее в целостности. Из любого количества дискретных элементов невозможно создать конкретное. Но поставьте себя сразу, или d'emblée, как говорит г-н Бергсон, внутрь живой, движущейся, активной гущи реальности, и все абстракции и различия окажутся у вас в руках: теперь вы можете делать интеллектуалистские подстановки сколько душе угодно. Поместите себя, например, в феноменальное движение, и скорость, последовательность, даты, положения и бесчисленное множество других вещей будут даны вам в придачу. Но имея лишь абстрактную последовательность дат и положений, вы никогда не сможете собрать само движение. Оно ускользает сквозь их интервалы и теряется.

Так обстоит дело с любой конкретной вещью, какой бы сложной она ни была. Наше интеллектуальное обращение с ней — это ретроспективное лоскутное одеяло, посмертное вскрытие, и оно может следовать любому порядку, который мы сочтем наиболее целесообразным. Мы можем сделать вещь кажущейся противоречивой, когда только пожелаем. Но поставьте себя на точку зрения внутреннего действия вещи, и все эти обращенные в прошлое и противоречивые концепции гармонично лягут вам в руку. Постигните расширяющийся центр человеческого характера, жизненный порыв (élan vital) человека, как называет его Бергсон, через живое сочувствие, и вы сразу увидите, как это заставляет тех, кто видит его извне, интерпретировать его столь разнообразными способами. Это нечто, что при соприкосновении с меняющимися обстоятельствами распадается и на честность, и на нечестность, на мужество и трусость, на глупость и проницательность, и вы точно чувствуете, почему и как это происходит, и никогда не стремитесь устойчиво отождествить его с любой из этих отдельных абстракций. Только ваш интеллектуалист делает это — и теперь вы также чувствуете, почему он должен делать это до конца.

Поставьте себя точно так же в центр философского видения человека, и вы сразу поймете все те разные вещи, которые заставляют его писать или говорить. Но оставайтесь снаружи, используйте свой посмертный метод, пытайтесь выстроить философию из отдельных фраз, беря сначала одну, затем другую и пытаясь подогнать их друг к другу, и, конечно, вы потерпите неудачу. Вы ползаете по вещи, как близорукий муравей по зданию, сваливаясь в каждую микроскопическую трещину или щель, не находя ничего, кроме противоречий, и даже не подозревая о существовании центра. Надеюсь, что некоторым философам в этой аудитории иногда приходилось сталкиваться с чем-то иным, нежели этот интеллектуалистский тип критики, применяемый к их собственным работам!

То, что реально существует, — это не сделанные вещи, а вещи в процессе становления. Будучи сделанными, они мертвы, и для их определения можно использовать бесконечное число альтернативных концептуальных разложений. Но поставьте себя в процесс становления с помощью интуитивного сочувствия к вещи, и, когда весь спектр возможных разложений сразу окажется в вашем распоряжении, вас больше не будет беспокоить вопрос, какое из них более абсолютно истинно. Реальность при прохождении распадается на концептуальный анализ; она возрастает, проживая свою собственную неразделенную жизнь — она распускается и цветет, меняется и творит. Стоит лишь принять движение этой жизни в любом данном случае, и вы узнаете то, что Бергсон называет реальным становлением (devenir réel), посредством которого вещь эволюционирует и растет. Философия должна искать такого рода живое понимание движения реальности, а не следовать за наукой, тщетно латая фрагменты ее мертвых результатов.

Этого достаточно для моей цели в данных лекциях, поэтому здесь я остановлюсь, оставив без внимания все остальные ее составные черты, какими бы оригинальными и интересными они ни были. Вы можете сказать, и, несомненно, некоторые из вас сейчас говорят про себя, что его отсылка нас к ощущению таким образом — это лишь регресс, возврат к тому ультрагрубому эмпиризму, который ваши собственные идеалисты со времен Грина похоронили уже десять раз. Признаюсь, что это действительно возврат к эмпиризму, но я думаю, что возврат в столь совершенной форме лишь доказывает бессмертную истину последнего. То, что не хочет оставаться похороненным, должно обладать какой-то подлинной жизнью. В начале было дело (Am anfang war die tat); факт — это первичное; по отношению к которому все наше концептуальное обращение выступает как неадекватное вторичное, никогда не являясь его полным эквивалентом. Когда я читаю недавнюю трансценденталистскую литературу — я должен частично сделать исключение для моего коллеги Ройса! — я не нахожу ничего, кроме своего рода топтания на месте, жевания удила, битья копытами и переминания в той же позе, как у усталой лошади в стойле с пустой кормушкой. Это лишь перелистывание тех же немногих избитых категорий, выдвижение тех же возражений и настаивание на тех же ответах и решениях, без появления хоть одного нового факта или нового горизонта. Но откройте Бергсона, и новые горизонты вырисовываются на каждой странице, которую вы читаете. Это как дыхание утра и пение птиц. Это говорит о самой реальности, вместо того чтобы просто повторять то, что написали пыльные профессора о том, что думали другие, предыдущие профессора. Ничто у Бергсона не является заезженным или вторичным.

То, что он не дает нам замкнутой системы, конечно, будет фатальным для него в глазах интеллектуалистов. Он лишь вызывает и приглашает; но он прежде аннулирует интеллектуалистское вето, так что теперь мы идем в ногу с реальностью с философской совестью, никогда прежде не бывшей столь свободной. Как хорошо выразился один из его французских учеников: «Бергсон требует от нас прежде всего своего рода внутренней катастрофы, и не каждый способен на такую логическую революцию. Но те, кто однажды оказался достаточно гибким для совершения такого психологического поворота, обнаруживают, что уже никогда не смогут вернуться к своему прежнему образу мыслей. Теперь они бергсонианцы... и обладают главными мыслями мастера сразу. Они поняли так, как любят, они уловили всю мелодию и могут впоследствии на досуге восхищаться оригинальностью, плодовитостью и творческим гением, с которыми ее автор развивает, транспонирует и варьирует тысячами способов посредством оркестровки своего стиля и диалектики исходную тему».

Это, при всей своей краткости, все, что я могу сказать о Бергсоне по этому поводу — надеюсь, это побудит некоторых из вас обратиться к его оригинальному тексту. Теперь я должен вернуться к тому моменту, когда счел целесообразным обратиться к его идеям. Вы помните мои собственные интеллектуалистские трудности в прошлой лекции о том, как множество отдельных сознаний может в то же время быть одной коллективной вещью. Как, спрашивал я, может одно и то же идентичное содержание опыта, esse которого, согласно идеалистическим принципам, состоит в том, чтобы быть ощущаемым, ощущаться столь по-разному, если оно само является единственным ощущающим? Обычный способ спасения через «quatenus» или «как таковое» здесь нам не поможет, если мы радикальные интеллектуалисты, сказал я, ибо явление-вместе как таковое не есть явление-врозь, мир как многое не есть мир как единое, как утверждает абсолютизм. Если мы придерживаемся максимы Юма, которую поздний интеллектуализм использует столь успешно, что любые вещи, которые различаются, настолько же отдельны, как если бы между ними не было никакой связи, то не казалось иного выхода из трудности, кроме как выйти за пределы опыта вообще и призвать различные духовные агенты, «я» или души, чтобы реализовать требуемое разнообразие. Но это спасение через «схоластические сущности» я не был готов принять, так же как пантеистические идеалисты не принимают его.

И все же, цитируя фразу Фехнера снова, «nichts wirkliches kann unmöglich sein», действительное не может быть невозможным, и то, что является действительным в каждый момент нашей жизни, — это тот род вещей, о котором я сейчас перехожу к напоминанию. Вы можете слышать вибрацию электрического прерывателя, чувствовать запах озона, видеть искры и ощущать трепет, как бы со-сознательно или в одном поле опыта. Но вы также можете изолировать любое из этих ощущений, отгородившись от остальных. Если вы закроете глаза, зажмете нос и уберете руку, вы можете получить ощущение звука в чистом виде, но оно все равно кажется тем же самым ощущением, каким было; и если вы восстановите действие других органов, звук снова сольется с ощущениями чувства, зрения и обоняния. Теперь естественный способ говорить обо всем этом — сказать, что определенные ощущения переживаются то по отдельности, то вместе с другими ощущениями в общем поле сознания. Флуктуации внимания дают аналогичные результаты. Мы впускаем ощущение или не впускаем его, меняя наше внимание; и точно так же мы впускаем элемент памяти или отбрасываем его. [Пожалуйста, не поднимайте здесь вопрос о том, как эти изменения происходят. Непосредственное условие, вероятно, в каждом случае церебральное, но сейчас было бы неуместно рассматривать его, ибо мы думаем только о результатах, и я повторяю, что естественный способ думать о них — это тот, который интеллектуалистская критика находит столь абсурдным.]

Абсурдность, в которой обвиняют, заключается в том, что одно и то же должно функционировать столь по-разному, то с чем-то другим, то без него. Но именно так оно ощутимо и делает. Этот самый стол, по которому я ударяю рукой, в свою очередь ударяет по вашим глазам. Он функционирует одновременно как физический объект во внешнем мире и как ментальный объект в наших различных ментальных мирах. Само мое тело, которое приводит в действие моя мысль, — это тело, жесты которого являются вашим визуальным объектом и которому вы даете мое имя. То самое бревно, которое Джон помогал нести, — это бревно, которое теперь несет Джеймс. Та самая девушка, которую вы любите, одновременно запутана где-то еще. То самое место позади меня находится перед вами. Куда бы вы ни посмотрели, вы соберете лишь примеры одного и того же среди разного, и разных отношений, существующих как бы в растворе в одной и той же вещи. Как это, опыт не то же самое, что он есть как то, верно; но эти «как» — наши концептуальные выстрелы по его посмертным останкам, а в своей сенсационной непосредственности все является сразу всем тем, чем оно является сразу вообще. Оно перед C и после A, далеко от вас и близко ко мне, без этого спутника и с тем, активно и пассивно, физически и ментально, целое из частей и часть высшего целого, все одновременно и без вмешательства или необходимости удвоения своего бытия, пока мы придерживаемся того, что я называю «непосредственной» точкой зрения, точки зрения, в которой мы следуем непрерывности нашей сенсационной жизни и которой соответствует вся живая речь. Только когда вы пытаетесь — продолжая использовать гегелевский словарь — «опосредовать» непосредственное или подставить понятия вместо сенсационной жизни, интеллектуализм празднует свой триумф и доказывается имманентная самопротиворечивость всего этого плавно текущего конечного опыта.

О странности изобретения в качестве средства от неудобств, возникающих из этой ситуации, сверхштатного концептуального объекта под названием Абсолют, в который вы упаковываете те же самые противоречия в нередуцированном виде, я скажу кое-что в следующей лекции. Говорят, что Абсолют совершает свои подвиги, включая свое иное в самого себя. Но это именно то, что происходит, когда каждый отдельный кусочек сенсационного потока захватывает соседние кусочки, сливаясь с ними. Это именно то, что мы имеем в виду под чувственной непрерывностью потока. Ни один элемент там не отрезает себя от любого другого элемента, как понятия отрезают себя от понятий. Ни одна часть там не является настолько малой, чтобы не быть местом слияния. Нет такой части там, которая не была бы действительно рядом со своими соседями; что означает, что буквально нет ничего между; что означает опять же, что ни одна часть не идет точно до такой-то точки и не дальше; что ни одна часть абсолютно не исключает другую, но что они взаимопроникают и сплочены; что если вы вырвете одну, ее корни вытянут за собой другие; что все, что реально, телескопически свернуто и диффундировано в другие реальности; что, короче говоря, каждая мельчайшая вещь уже является своим гегелевским «собственным иным» в самом полном смысле этого термина.

Конечно, это звучит самопротиворечиво, но поскольку непосредственные факты совсем не звучат, а просто есть, пока мы не концептуализируем и не назовем их вслух, противоречие возникает только из-за того, что концептуальная или дискурсивная форма подставляется вместо реальной формы. Но если, как показывает Бергсон, эта форма накладывается только ради практических целей, чтобы позволить нам перепрыгивать через жизнь, а не пробираться сквозь нее; и если она даже не может претендовать на то, чтобы раскрыть что-либо из того, чем является или должна быть внутренняя природа жизни; почему тогда мы не можем закрыть уши на ее обвинения. Решимость закрыть уши — это внутренний кризис или «катастрофа», о которой говорил ученик г-на Бергсона, которого я недавно цитировал. Мы настолько подвержены философской традиции, которая рассматривает логос или дискурсивное мышление в целом как единственный путь к истине, что вернуться к сырой невербализованной жизни как к большему источнику откровения и думать о понятиях как о чисто практических вещах, какими называет их Бергсон, очень трудно. Это значит отбросить нашу гордую зрелость ума и снова стать глупыми маленькими детьми в глазах разума. Но как бы трудна ни была такая революция, нет другого пути, я верю, к обладанию реальностью, и я позволяю себе надеяться, что некоторые из вас могут разделить мое мнение после того, как вы услышите мою следующую лекцию.

ЛЕКЦИЯ VII

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ОПЫТА

Боюсь, что немногие из вас смогли последовать призыву Бергсона обратиться к сенсационной жизни за более полным знанием реальности или посочувствовать его попытке ограничить божественное право понятий абсолютно управлять нашим разумом. Это слишком похоже на то, чтобы смотреть вниз, а не вверх. Философия, скажете вы, не лежит плашмя на животе посреди опыта, в самой гуще его песка и гравия, как этот бергсонизм, никогда не заглядывая ни на что сверху. Философия — это по существу видение вещей сверху. Она не просто чувствует детали вещей, она постигает их умопостигаемый план, видит их формы и принципы, их категории и правила, их порядок и необходимость. Она занимает высшую точку зрения архитектора. Мыслимо ли, чтобы она когда-либо отказалась от этой точки зрения и предалась неряшливой жизни непосредственного чувства? Не говоря уже о вашей традиционной оксфордской преданности Аристотелю и Платону, закваска Т.Х. Грина, вероятно, все еще слишком сильно действует здесь, чтобы его антисенсуализм можно было быстро перерасти. Грин больше, чем кто-либо, осознавал, что знание о вещах — это знание об их отношениях; но ничто не могло убедить его, что наша сенсационная жизнь может содержать какой-либо реляционный элемент. Он следовал строгому интеллектуалистскому методу с ощущениями. То, что они не были прямо определены как включающие, они должны исключать. Ощущения не определены как отношения, поэтому в конечном итоге Грин думал, что они могут быть связаны друг с другом только действием на них сверху «саморазличающего» абсолютного и вечного разума, присутствующего в том, что связано, но не связанного самому. «Отношение», — сказал он, — «не является случайным со случайностью чувства. Оно постоянно с постоянством объединяющего и сравнивающего мышления, которое одно его конституирует». Другими словами, отношения — это чисто концептуальные объекты, и сенсационная жизнь как таковая не может связывать себя воедино. Ощущение само по себе, писал Грин, мимолетно, мгновенно, невыразимо (потому что, пока мы называем его, оно стало другим) и по той же причине непознаваемо, само отрицание познаваемости. Если бы не было постоянных объектов концепции, к которым наши ощущения могли бы «относиться», не было бы значимых имен, а были бы только шумы, и последовательный сенсуализм должен быть безгласным. Интеллектуализм Грина был настолько искренним, что произвел естественный и неизбежный эффект. Но атомистические и несвязанные ощущения, которые он имел в виду, были чисто фиктивными продуктами его рационалистической фантазии. Психология наших дней полностью отвергает их, и кропотливое избиение Грином бедного старого Локка за то, что он не увидел первым, что его идеи ощущения были именно такого непрактичного рода, а затем бежал к трансцендентальному идеализму как к средству — его избиение бедного старого Локка за это, я говорю, жалко. Каждый исследователь чувственной жизни in concreto должен видеть, что отношения всякого рода, времени, пространства, различия, сходства, изменения, скорости, причины или чего угодно еще, являются такими же неотъемлемыми членами сенсационного потока, как и термины, и что конъюнктивные отношения являются такими же истинными членами потока, как и дизъюнктивные отношения. Это то, что в некоторых моих недавних работах я назвал «радикально эмпиристской» доктриной (в отличие от доктрины ментальных атомов, которую так часто предполагает название эмпиризм). Интеллектуалистские критики ощущения настаивают на том, что ощущения только разъединены. Радикальный эмпиризм настаивает на том, что конъюнкции между ними даны так же непосредственно, как и дизъюнкции, и что отношения, будь то дизъюнктивные или конъюнктивные, в своей первоначальной чувственной данности так же мимолетны и мгновенны (по словам Грина), и так же «частны», как и термины. Позже и термины, и отношения универсализируются путем концептуализации и именования. Но вся густота, конкретность и индивидуальность опыта существует на его непосредственных и относительно неназванных стадиях, на богатство которых и на постоянную неадекватность наших концепций, чтобы соответствовать ему, профессор Бергсон столь решительно обращает наше внимание. И теперь я счастлив сказать, что мы можем начать собирать вместе некоторые из отдельных нитей нашего аргумента и немного лучше увидеть общий вид вывода, к которому мы склоняемся. Пожалуйста, вернитесь со мной к лекции, предшествующей последней, и вспомните, что я говорил о трудности понимания того, как состояния сознания могут соединяться. Трудность казалась той же самой, помните, брали ли мы ее в психологии как композицию конечных состояний ума из более простых конечных состояний или в метафизике как композицию абсолютного ума из конечных умов в целом. Это общая концептуалистская трудность того, что одна вещь является тождественной многим вещам, либо сразу, либо последовательно, ибо абстрактные понятия единства и множественности должны исключать друг друга. В конкретном случае, на котором мы так долго останавливались, одна вещь — это форма «всего» опыта, многие вещи — это формы «каждого» опыта в вас и во мне. Чтобы назвать их одними и теми же, мы должны обращаться с ними так, как если бы каждая была одновременно своим иным, подвиг, невозможный для выполнения на концептуалистских принципах.

На принципе выхода за пределы концептуальной функции вообще, однако, и обращения к более примитивному потоку сенсационной жизни за истинной формой реальности, путь открыт для нас, как я пытался показать в своей последней лекции. Не только Абсолют является своим иным, но и простейшие частицы непосредственного опыта являются своими иными, если эта гегелевская фраза будет раз и навсегда допущена. Конкретные пульсации опыта кажутся не стесненными никакими определенными пределами, которыми ограничены наши концептуальные заменители для них. Они непрерывно перетекают друг в друга и кажутся взаимопроникающими. Что в них является отношением, а что — материей, которая соотносится, трудно различить. Вы не чувствуете ни одну из них как внутренне простую, и никакие две не являются полностью лишенными слияния там, где они соприкасаются. Нет такого данного, которое было бы настолько малым, чтобы не показать эту тайну, если это тайна. Самое крошечное чувство, которое мы только можем иметь, приходит с более ранней и более поздней частью и с чувством их непрерывного следования. Г-н Шадворт Ходжсон давно показал, что буквально не существует такого объекта, как настоящий момент, кроме как нереального постулата абстрактного мышления. «Проходящий» момент — это, как я уже напоминал вам, минимальный факт, с «аппарицией различия» внутри него, так же как и снаружи. Если мы не чувствуем и прошлое, и настоящее в одном поле чувства, мы не чувствуем их вовсе. Мы имеем то же самое многое-в-одном в материи, которая заполняет проходящее время. Порыв нашей мысли вперед через ее бахрому — это вечная особенность ее жизни. Мы осознаем эту жизнь как нечто всегда теряющее равновесие, нечто в переходе, нечто, что выстреливает из тьмы через рассвет в яркость, которую мы чувствуем как свершившийся рассвет. В самой середине непрерывности наш опыт приходит как изменение. «Да», — говорим мы при полной яркости, — «это то, что я только что имел в виду». «Нет», — чувствуем мы на рассвете, — «это еще не полный смысл, будет еще больше». В каждом крещендо ощущения, в каждом усилии вспомнить, в каждом прогрессе к удовлетворению желания, эта последовательность пустоты и полноты, которые имеют отношение друг к другу и являются одной плотью, — это сущность феномена. В каждом препятствии желания чувство идеального присутствия, которое отсутствует на деле, отсутствующего, одним словом, единственная функция которого — значить, присутствует еще более явно. И в движении чистой мысли мы имеем тот же феномен. Когда я говорю «Сократ смертен», момент «Сократ» неполный; он падает вперед через «есть», которое является чистым движением, в «смертен», которое действительно является просто смертным на языке, но для ума является «тем смертным», «смертным Сократом», наконец, удовлетворительно устроенным и отмеченным.

Здесь, внутри минимальных пульсаций опыта, реализуется та самая внутренняя сложность, которую, по словам трансценденталистов, может подлинно обладать только Абсолют. Суть дела всегда одна и та же — что-то всегда неразрывно идет с чем-то другим. Вы не можете отделить одно от его иного, кроме как полностью отказавшись от реального и перейдя к концептуальной системе. То, что непосредственно дано в единичном и частном случае, — это всегда нечто обобщенное и взаимное, нечто без темного пятна, без точки невежества. Ни один элементарный кусочек реальности не затмевается с точки зрения следующего кусочка, если только мы берем реальность чувственно и в достаточно малых пульсациях — а нами она должна браться пульсообразно, ибо наш диапазон сознания слишком короток, чтобы охватить большую коллективность вещей, кроме как номинально и абстрактно. Нигде, возможно, не существует больше реальности, собранной вместе сразу, чем в моем опыте чтения этой страницы или в вашем опыте слушания; однако внутри этих кусочков опыта по мере их протекания мы получаем полноту содержания, с которой не может сравниться никакое концептуальное описание. Сенсационные опыты, таким образом, являются «своими собственными иными», как внутренне, так и внешне. Внутренне они едины со своими частями, а внешне они непрерывно переходят в своих ближайших соседей, так что события, разделенные годами времени в жизни человека, висят вместе неразрывно через промежуточные события. Их имена, конечно, разрезают их на отдельные концептуальные сущности, но никаких разрезов не существовало в континууме, в котором они изначально пришли.

Если, имея все это в виду, мы обратимся к нашему собственному частному затруднению, мы увидим, что наше старое возражение против самосоединения состояний сознания, наше обвинение в том, что это невозможно по чисто логическим причинам, необоснованно в принципе. Каждое наименьшее состояние сознания, взятое конкретно, переполняет свое собственное определение. Только понятия самотождественны; только «разум» имеет дело с замкнутыми уравнениями; природа — это лишь имя для избытка; каждая точка в ней открывается и переходит в большее; и единственный вопрос, по отношению к любой точке, которую мы можем рассматривать, заключается в том, как далеко в остальную природу нам, возможно, придется зайти, чтобы полностью выйти за пределы ее переполнения. В пульсе внутренней жизни, непосредственно присутствующем сейчас в каждом из нас, есть немного прошлого, немного будущего, немного осознания нашего собственного тела, лиц друг друга, этих возвышенностей, о которых мы пытаемся говорить, географии земли и направления истории, истины и ошибки, добра и зла, и кто знает, чего еще? Чувствуя, пусть даже смутно и подсознательно, все эти вещи, ваш пульс внутренней жизни непрерывен с ними, принадлежит им, а они — ему. Вы не можете отождествить его ни с одной из них скорее, чем с другими, ибо если вы позволите ему развиться в каком угодно из этих направлений, то, во что он разовьется, оглянется на него и скажет: «Это был мой первоначальный зародыш».

В принципе, таким образом, реальные единицы нашей непосредственно ощущаемой жизни не похожи на единицы, которых придерживается интеллектуалистская логика и с которыми она производит свои расчеты. Они не отделены от своих собственных иных, и вам нужно взять их с широко разнесенными датами, чтобы найти любые две из них, которые кажутся несмешанными. Тогда действительно они кажутся отдельными, даже как их понятия отдельны; бездна разверзается между ними; но сама бездна — это лишь интеллектуалистская фикция, полученная путем абстрагирования от непрерывного листа опыта, которым было заполнено промежуточное время. Это как бревно, которое несли сначала Уильям и Генри, затем Уильям, Генри и Джон, затем Генри и Джон, затем Джон и Питер и так далее. Все реальные единицы опыта перекрываются. Пусть ряд равноудаленных точек на листе бумаги символизирует понятия, которыми мы интеллектуализируем мир. Пусть линейка, достаточно длинная, чтобы покрыть по крайней мере три точки, обозначает наш чувственный опыт. Тогда задуманные изменения чувственного опыта можно символизировать, сдвигая линейку вдоль линии точек. Одно понятие за другим будет применяться к нему, одно за другим отпадать, но она всегда будет покрывать по крайней мере две из них, и никакие точки, кроме трех, никогда не покроют его адекватно. Вы фальсифицируете его, если обращаетесь с ним концептуально или по закону точек.

То, что верно здесь для последовательных состояний, должно быть верно и для одновременных характеров. Они также перекрывают друг друга своим бытием. Мое нынешнее поле сознания — это центр, окруженный бахромой, которая незаметно переходит в подсознательное большее. Я использую здесь три отдельных термина, чтобы описать этот факт; но я мог бы так же хорошо использовать триста, ибо факт — это все оттенки и никаких границ. Какая часть его должным образом находится в моем сознании, какая вне? Если я называю то, что вне, оно уже вошло. Центр работает одним образом, в то время как поля работают другим, и вскоре подавляют центр и сами становятся центральными. То, с чем мы концептуально отождествляем себя и говорим, что думаем об этом в любое время, — это центр; но наше полное «я» — это все поле, со всеми теми неопределенно излучающими подсознательными возможностями увеличения, которые мы можем только чувствовать, не концептуализируя, и едва можем начать анализировать. Коллективный и дистрибутивный способы бытия сосуществуют здесь, ибо каждая часть функционирует отчетливо, устанавливает связь со своим собственным специфическим регионом в еще более широком остатке опыта и стремится вовлечь нас в эту линию, и все же целое как-то ощущается как один пульс нашей жизни — не концептуализируется так, но ощущается так.

В принципе, таким образом, как я сказал, лезвие интеллектуализма сломано; он может только приближаться к реальности, и его логика неприменима к нашей внутренней жизни, которая презирает его вето и насмехается над его невозможностями. Каждая наша частица в каждый момент является неотъемлемой частью более широкого «я», она дрожит вдоль различных радиусов, как роза ветров на компасе, и действительное в ней непрерывно едино с возможным, еще не находящимся в нашем нынешнем поле зрения. И точно так же, как мы со-сознательны с нашей собственной моментальной бахромой, не можем ли мы сами формировать бахрому какого-то более действительно центрального «я» в вещах, которое со-сознательно со всем нами? Не можем ли вы и я быть слиты в высшем сознании и слитно действовать там, хотя мы сейчас этого не знаем?

Я утомляю себя и вас, я знаю, тщетно пытаясь описать понятиями и словами то, что, как я говорю, в то же время превосходит и концептуализацию, и вербализацию. Пока человек продолжает говорить, интеллектуализм остается в невозмутимом владении полем. Возврат к жизни не может произойти через разговоры. Это акт; чтобы заставить вас вернуться к жизни, я должен подать пример для вашего подражания, я должен оглушить вас разговорами или важностью разговоров, показывая вам, как делает Бергсон, что понятия, которыми мы говорим, созданы для целей практики, а не для целей прозрения. Или я должен указывать, указывать на простое «что» жизни, а вы путем внутреннего сочувствия должны заполнить «что» для себя. Умы некоторых из вас, я знаю, будут абсолютно отказываться делать это, отказываться думать в неконцептуализированных терминах. Я сам абсолютно отказывался делать это годами, даже после того, как знал, что отрицание интеллектуализмом многого-в-одном должно быть ложным, ибо та же самая реальность действительно выполняет самые разнообразные функции сразу. Но я всегда надеялся на пересмотренный интеллектуалистский путь обхода трудности, и только после прочтения Бергсона я увидел, что продолжать использовать интеллектуалистский метод было самой ошибкой. Я увидел, что философия шла по ложному следу со времен Сократа и Платона, что интеллектуальный ответ на трудности интеллектуалиста никогда не придет и что реальный выход из них, далеко не состоящий в открытии такого ответа, состоит в том, чтобы просто закрыть уши на вопрос. Когда концептуализм призывает жизнь оправдать себя в концептуальных терминах, это похоже на вызов, адресованный на иностранном языке кому-то, кто поглощен своим собственным делом; это совершенно не относится к нему — он может оставить это без внимания. Я прошел таким образом через «внутреннюю катастрофу», о которой говорил в прошлой лекции; я буквально исчерпал свой концептуальный запас, я был интеллектуально банкротом и должен был сменить базу. Никакие мои слова, вероятно, не обратят вас, ибо слова могут быть именами только понятий. Но если кто-то из вас искренне и упорно попытается на свой собственный отдельный счет интеллектуализировать реальность, вы можете быть аналогично принуждены к смене фронта. Я больше ничего не говорю: я должен оставить жизнь учить этому уроку.

Мы достигли точки зрения, с которой самосоединение ума в его меньших и более доступных частях кажется несомненным фактом и в которой спекулятивное допущение аналогичного, но более широкого соединения в более отдаленных регионах должно приниматься в расчет как легитимная гипотеза. Абсолют — это не то невозможное существо, которым я когда-то его считал. Ментальные факты действительно функционируют и по отдельности, и вместе, сразу, и мы, конечные умы, можем одновременно быть со-сознательными друг с другом в сверхчеловеческом интеллекте. Только экстравагантные претензии на принудительную необходимость со стороны Абсолюта должны быть отвергнуты априорной логикой. Как гипотеза, пытающаяся сделать себя вероятной на аналогических и индуктивных основаниях, Абсолют имеет право на терпеливое выслушивание. Что равносильно тому, чтобы сказать, что наше серьезное дело отныне лежит с Фехнером и его методом, а не с Гегелем, Ройсом или Брэдли. Фехнер рассматривает сверхчеловеческое сознание, в которое он так горячо верит, только как гипотезу, которую он затем рекомендует всеми ресурсами индукции и убеждения.

Правда, сам Фехнер в своих книгах является абсолютистом, не активно, а пассивно, если можно так выразиться. Он говорит не только о душе земли и душах звезд, но об интегрированной душе всех вещей в космосе без исключения, и это он называет Богом, точно так же, как другие называют это Абсолютом. Тем не менее он думает только о подчиненных сверхчеловеческих душах, и, довольствуясь тем, что раз и навсегда отдал дань уважения августейшей тотальной душе космоса, он оставляет ее в ее одиноком величии, не пытаясь определить ее природу. Подобно Абсолюту, она «вне досягаемости» и не является объектом для более отчетливого видения. Психологически мне кажется, что Бог Фехнера — это ленивый постулат его, а не часть его системы, позитивно продуманная. Как мы обволакиваем наше зрение и слух, так душа земли обволакивает нас, а душа звезды — душу земли, пока — что? Обволакивание не может продолжаться вечно; оно должно иметь завершение (abschluss), тотальная оболочка должна завершать ряд, поэтому Бог — это имя, которое Фехнер дает этому последнему все-обволакивателю. Но если ничто не ускользает от этого все-обволакивателя, он ответственен за все, включая зло, и все парадоксы и трудности, которые я нашел в Абсолюте в конце нашей третьей лекции, повторяются в неизменном виде. Фехнер искренне пытается справиться с проблемой зла, но он всегда решает ее в лейбницевской манере, делая своего Бога не-абсолютным, помещая его в условия «метафизической необходимости», которые даже его всемогущество не может нарушить. Его воля должна бороться с условиями, не наложенными на эту волю им самим. Он временно терпит то, что не создал, а затем с бесконечным терпением пытается преодолеть это и пережить. У него, короче говоря, есть история. Всякий раз, когда Фехнер пытается представить его ясно, его Бог становится обычным Богом теизма и перестает быть абсолютно тотализированным все-обволакивателем. В этой форме он представляет исключительно идеальный элемент в вещах и является нашим защитником и нашим помощником, а мы — его помощниками, против плохих частей вселенной.

Фехнер был, по сути, слишком малым метафизиком, чтобы заботиться о совершенной формальной последовательности в этих абстрактных регионах. Он верил в Бога в плюралистической манере, но отчасти из конвенции, а отчасти из того, что я назвал бы интеллектуальной ленью, если бы лень любого рода можно было приписать Фехнеру, он позволял обычным монистическим разговорам о нем проходить без возражений. Я предлагаю вам обсудить вопрос о Боге, не запутывая себя заранее в монистическом допущении. Вероятно ли, что существует вообще какое-либо сверхчеловеческое сознание, во-первых? Когда это будет решено, дальнейший вопрос о том, является ли его форма монистической или плюралистической, будет уместен.

Прежде чем переходить к любому из вопросов, однако, а мне придется иметь дело с обоими, но очень кратко после того, что уже было сказано, позвольте мне закончить наш ретроспективный обзор еще одним замечанием о любопытной логической ситуации абсолютистов. Ибо зачем они призывали Абсолют, если не как существо, чья специфическая внутренняя форма должна позволить ему преодолеть противоречия, которыми, как обнаружил интеллектуализм, заражено конечное многое как таковое? Характер многого-в-одном, который, как мы видели, предлагает каждый наименьший участок конечного опыта, считается интеллектуализмом фатальным для реальности конечного опыта. То, что можно различить, говорит он нам, является отдельным; а то, что отделено, не связано, ибо отношение, будучи «между», принесло бы только двукратное разделение. Гегель, Ройс, Брэдли и оксфордские абсолютисты в целом, кажется, согласны с этой логической абсурдностью многого-в-одном в единственных местах, где она эмпирически обнаруживается. Но посмотрите на любопытную тактику! Уменьшается ли абсурдность в абсолютном существе, которое они призывают, чтобы облегчить ее? Совсем наоборот, ибо это существо показывает ее в бесконечно большем масштабе и выставляет ее напоказ в самом своем определении. Тот факт, что оно не связано ни с какой внешней средой, тот факт, что все отношения находятся внутри него самого, не спасает его, ибо великий аргумент г-на Брэдли против конечного заключается в том, что в любой данной его части (кусочке сахара, например) присутствие множества характеров (белизны и сладости, например) самопротиворечиво; так что в конечном итоге все, за что, по-видимому, стоит имя Абсолюта, — это настойчивое требование оскорбленной человеческой природы, чтобы реальность не называлась абсурдной. Где-то должен быть аспект ее, не виновный в самопротиворечивости. Все, что мы можем видеть в Абсолюте, тем временем, виновно таким же образом, как и конечное. Интеллектуализм видит то, что он называет виной, когда она измельчена в конечном объекте; но слишком близорук, чтобы видеть ее в более огромном объекте. И все же конституция Абсолюта, если ее вообще воображать, должна воображаться по аналогии с каким-то кусочком конечного опыта. Возьмите любой реальный кусочек, подавите его окружение, а затем увеличьте его до чудовищности, и вы получите идентично тип структуры Абсолюта. Очевидно, что все ваши трудности здесь остаются и идут с вами. Если относительный опыт был внутренне абсурдным, абсолютный опыт бесконечно более таков. Интеллектуализм, короче говоря, отцеживает комара, но проглатывает верблюда. Но эта полемика против Абсолюта так же отвратительна мне, как и вам, поэтому я больше не буду говорить об этом существе. Это лишь один из тех блуждающих огоньков, тех огней, которые действительно вводят в заблуждение утро, которые так часто препятствовали ясному прогрессу философии, поэтому я перейду к более общему позитивному вопросу о том, следует ли считать сверхчеловеческие единства сознания более вероятными или более невероятными.

В предыдущей лекции я прошел по некоторым фехнеровским причинам их правдоподобности или причинам, которые, по крайней мере, отвечали на наши более очевидные основания для сомнения относительно них. Многочисленные факты разделенной или расщепленной человеческой личности, которые гений определенных врачей, таких как Жане, Фрейд, Принс, Сайдис и другие, раскопал, были неизвестны во времена Фехнера, и ни феномены автоматического письма и речи, ни медиумизма и «одержимости» в целом не были признаны или изучены так, как мы изучаем их сейчас, поэтому запас аналогий Фехнера скуден по сравнению с нашим нынешним. Он сделал лучшее с тем, что имел, однако. Со своей стороны, я нахожу в некоторых из этих аномальных или сверхнормальных фактов сильнейшие предположения в пользу того, что высшее со-сознание возможно. Я сомневаюсь, что мы когда-либо поймем некоторые из них, не используя саму букву концепции Фехнера о великом резервуаре, в котором воспоминания жителей земли объединены и сохранены и из которого, когда порог понижается или клапан открывается, информация, обычно закрытая, просачивается в ум исключительных индивидов среди нас. Но эти области исследования, возможно, слишком полны призраков, чтобы интересовать академическую аудиторию, и единственное доказательство, которое я сейчас считаю приличным привести в поддержку Фехнера, взято из обычного религиозного опыта. Я думаю, можно утверждать, что существуют религиозные опыты специфической природы, не выводимые по аналогии или психологическому рассуждению из других наших видов опыта. Я думаю, что они указывают с разумной вероятностью на непрерывность нашего сознания с более широкой духовной средой, от которой обычный благоразумный человек (который является единственным человеком, которого принимает к сведению так называемая научная психология) отрезан. Я начну свою заключительную лекцию с того, что снова кратко сошлюсь на них.

ЛЕКЦИЯ VIII

ВЫВОДЫ

В конце моей последней лекции я сослался на существование религиозных опытов специфической природы. Теперь я должен объяснить, что именно я имею в виду под таким утверждением. Кратко, факты, которые я имею в виду, могут быть описаны как опыты неожиданной жизни, следующей за смертью. Под этим я не имею в виду бессмертие или смерть тела. Я имею в виду смертоподобное завершение определенных ментальных процессов внутри опыта индивида, процессов, которые ведут к неудаче и у некоторых индивидов, по крайней мере, заканчиваются отчаянием. Точно так же, как романтическая любовь кажется сравнительно недавним литературным изобретением, так и эти опыты жизни, которая наступает после отчаяния, по-видимому, не играли большой роли в официальной теологии до времен Лютера; и, возможно, лучший способ указать на их характер — это указать на определенный контраст между внутренней жизнью нас самих и древних греков и римлян.

Г-н Честертон, я думаю, говорит где-то, что греки и римляне во всем, что касалось их моральной жизни, были необычайно торжественной группой людей. Афиняне думали, что сами боги должны восхищаться прямотой Фокиона и Аристида; и сами эти джентльмены, по-видимому, были того же мнения. Правдивость Катона была настолько безупречной, что крайним недоверием, которое римлянин мог выразить к чему-либо, было сказать: «Я бы не поверил этому, даже если бы Катон сказал мне». Добро было добром, а зло — злом для этих людей. Лицемерие, которое принесло церковное христианство, почти не существовало; натуралистическая система держалась твердо; ее ценности не показывали никакой пустоты и не терпели никакой иронии. Индивид, если он был достаточно добродетелен, мог удовлетворить всем возможным требованиям. Языческая гордость никогда не рушилась. Лютер был первым моралистом, который с какой-либо эффективностью прорвался сквозь корку всего этого натуралистического самодовольства, думая (и, возможно, он был прав), что святой Павел уже сделал это. Религиозный опыт лютеранского типа приводит все наши натуралистические стандарты к банкротству. Ты силен только тем, что слаб, показывает он. Ты не можешь жить на гордости или самодостаточности. Есть свет, в котором все естественно основанные и общепринятые различия, превосходства и гарантии наших характеров кажутся полным ребячеством. Искренне отказаться от своего самомнения или надежды быть хорошим по праву самого себя — это единственная дверь к более глубоким пределам вселенной.

Эти более глубокие пределы знакомы евангелическому христианству и тому, что в наши дни становится известным как религия «исцеления разумом» или «новая мысль». Феномен заключается в новых диапазонах жизни, следующих за нашими самыми отчаянными моментами. В нас есть ресурсы, о которых натурализм с его буквальными и законными добродетелями никогда не помышляет, возможности, которые захватывают дух, другого рода счастья и силы, основанные на отказе от собственной воли и позволении чему-то высшему работать за нас, и они, кажется, показывают мир более широкий, чем могут вообразить физика или филистерская этика. Вот мир, в котором все хорошо, вопреки определенным формам смерти, более того, благодаря определенным формам смерти — смерти надежды, смерти силы, смерти ответственности, страха и беспокойства, компетентности и заслуг, смерти всего, на что язычество, натурализм и легализм возлагают свою веру и связывают свое доверие.

Разум, действуя на основе наших других опытов, даже наших психологических опытов, никогда не вывел бы эти специфически религиозные опыты до их фактического прихода. Она не могла подозревать об их существовании, ибо они прерывисты с «естественными» опытами, за которыми они следуют, и инвертируют их ценности. Но поскольку они действительно приходят и даны, творение расширяется для взгляда их получателей. Они предполагают, что наш естественный опыт, наш строго моралистический и благоразумный опыт, может быть лишь фрагментом реального человеческого опыта. Они смягчают очертания природы и открывают самые странные возможности и перспективы.

Вот почему мне кажется, что логическое понимание, работающее в абстракции от таких специфически религиозных опытов, всегда будет упускать что-то и не сможет достичь полностью адекватных выводов. Смерть и неудача, будет оно всегда говорить, есть смерть и неудача просто, и никогда больше не могут быть едины с жизнью; поэтому религиозный опыт, специфически так называемый, нуждается, по моему мнению, в тщательном рассмотрении и интерпретации каждым, кто стремится выработать более полную философию.

Тот род веры, который религиозный опыт этого типа естественно порождает у тех, кто его имеет, полностью согласуется с теориями Фехнера. Цитируя слова, которые я использовал в другом месте, верующий обнаруживает, что более нежные части его личной жизни непрерывны с «большим» того же качества, которое действует во вселенной вне его и с которым он может поддерживать рабочую связь и, в некотором роде, сесть на борт и спасти себя, когда все его низшее существо развалилось в крушении. Одним словом, верующий непрерывен, по крайней мере для своего собственного сознания, с более широким «я», из которого втекают спасительные опыты. Те, кто имеет такие опыты достаточно отчетливо и достаточно часто, чтобы жить в свете их, остаются совершенно нетронутыми критикой, с какой бы стороны она ни исходила, будь то академическая или научная, или будь то просто голос логического здравого смысла. Они имели свое видение и они знают — этого достаточно — что мы населяем невидимую духовную среду, из которой приходит помощь, наша душа таинственно едина с большей душой, чьими инструментами мы являемся.

Можно, следовательно, утверждать, я думаю, что идеи Фехнера не лишены прямого эмпирического подтверждения. Существует, во всяком случае, одна сторона жизни, которая была бы легко объяснима, если бы эти идеи были истинны, но для которой не появляется ясного объяснения, пока мы предполагаем либо с натурализмом, что человеческое сознание — это высшее сознание, которое есть, либо с дуалистическим теизмом, что существует высший ум в космосе, но что он прерывист с нашим собственным. Для меня всегда было предметом удивления, что философы Абсолюта проявляли так мало интереса к этому департаменту жизни и так редко приводили его феномены в доказательство, даже когда казалось очевидным, что личный опыт какого-то рода должен был сделать их уверенность в своем собственном видении столь сильной. Предвзятость логика всегда была слишком сильна у них. Они предпочитали более тонкий метод более толстому, диалектическая абстракция была столь более достойной и академичной, чем запутанные и нездоровые факты личной биографии.

Несмотря на презрение рационализма к частному, личному и нездоровому, дрейф всех доказательств, которые у нас есть, кажется мне, очень сильно сметает нас к вере в какую-то форму сверхчеловеческой жизни, с которой мы можем, сами того не зная, быть со-сознательными. Мы можем быть во вселенной, как собаки и кошки в наших библиотеках, видя книги и слыша разговор, но не имея ни малейшего представления о значении всего этого. Интеллектуалистские возражения против этого отпадают, когда авторитет интеллектуалистской логики подрывается критикой, и тогда остается позитивное эмпирическое доказательство. Аналогии с обычной психологией и с фактами патологии, с фактами так называемых психических исследований и с фактами религиозного опыта устанавливают, если взять их вместе, решительно грозную вероятность в пользу общего взгляда на мир, почти идентичного взгляду Фехнера. Очертания сверхчеловеческого сознания, сделанные таким образом вероятными, должны, однако, оставаться очень расплывчатыми, и количество функционально различных «я», которые оно вмещает и несет, должно быть оставлено полностью проблематичным. Оно может быть политеистически или оно может быть монотеистически концептуализировано. Фехнер, с его отчетливой душой земли, функционирующей как наш ангел-хранитель, кажется мне явно политеистическим; но слово «политеизм» обычно вызывает обиду, поэтому, возможно, лучше не использовать его. Только одно верно, и это результат нашей критики Абсолюта: единственный способ избежать парадоксов и недоумений, от которых страдает последовательно продуманная монистическая вселенная, как от вида самоинтоксикации — а именно тайны «падения», реальности, впадающей в явление, истины в ошибку, совершенства в несовершенство; короче говоря, зла; тайны универсального детерминизма, блочной вселенной, вечной и без истории, и т.д.; — единственный способ избежать всего этого, я говорю, — это быть откровенно плюралистическим и предположить, что сверхчеловеческое сознание, каким бы обширным оно ни было, само имеет внешнюю среду и, следовательно, конечно. Современный монизм тщательно отрекается от соучастия со спинозистским монизмом. В том, объясняет он, многое растворяется в едином и теряется, тогда как в улучшенной идеалистической форме они сохраняются во всей своей множественности как вечный объект единого. Сам Абсолют, таким образом, представляется абсолютистами как имеющий плюралистический объект. Но если даже Абсолют должен иметь плюралистическое видение, почему мы сами должны колебаться быть плюралистами на свой собственный счет? Почему мы должны обволакивать наше многое «единым», которое приносит так много яда в своем поезде?

Путь наименьшего сопротивления, как мне представляется, как в теологии, так и в философии, состоит в том, чтобы принять, наряду со сверхчеловеческим сознанием, представление о том, что оно не является всеобъемлющим, — иными словами, представление о том, что Бог существует, но он конечен либо в своей силе, либо в знании, либо в том и другом одновременно. Мне едва ли нужно говорить вам, что именно в таких терминах обычные люди, как правило, поддерживали свое живое общение с Богом; а монистические совершенства, которые делают представление о нем столь парадоксальным с практической и моральной точек зрения, являются лишь более холодным дополнением, привнесенным отстраненными профессорскими умами, оперирующими in distans исключительно концептуальными суррогатами Бога.

Почему «опыт» и «разум» не могут встретиться на этой общей почве? Почему они не могут прийти к компромиссу? Не может ли безбожие, обычно, но безосновательно связываемое с философией непосредственного опыта, уступить место теизму, который теперь видится прямым следствием этого опыта, если рассматривать его более широко? И не может ли рационализм, удовлетворившись тем, что его априорные доказательства бытия Бога столь эффективно заменены эмпирическими свидетельствами, несколько умерить свои абсолютистские притязания? Пусть у Бога будет хотя бы малейшее, бесконечно малое «иное» любого рода рядом с ним, и эмпиризм с рационализмом могли бы заключить прочный мирный договор. Тогда оба они могли бы оставить позади абстрактную скудость и вместе, подобно ученым, стремящимся использовать все доступные аналогии и данные, попытаться выстроить наиболее вероятное приближенное представление о том, на что конкретно может быть похоже божественное сознание. Я осмеливаюсь просить молодых оксфордских идеалистов серьезно рассмотреть эту альтернативу. Мало кто обладает такими интеллектуальными дарованиями, чтобы собрать урожай, который кажется несомненным для всякого, кто, подобно Фехнеру и Бергсону, предпочтет более толстый путь более тонкому.

Компромисс и посредничество неотделимы от плюралистической философии. Только монистический догматизм может сказать о любой из своих гипотез: «Это либо так, либо никак; принимайте или оставляйте как есть». Тип монизма, преобладающий в Оксфорде, сохранил это жесткое и хрупкое отношение отчасти из-за пресловутого академического предпочтения тонких и элегантных логических решений, отчасти из-за ошибочного представления о том, что единственно прочное основание для религии лежит именно в этой плоскости. Если оксфордские мыслители и могут быть в чем-то невежественны, то почти кажется, что они остались в неведении относительно великого эмпирического движения к плюралистическому панпсихическому взгляду на вселенную, в которое была вовлечена наше поколение и которое грозит полностью замкнуть накоротко их методы и стать их религиозным соперником, если только они не пожелают стать его союзниками. И все же, будучи, по-видимому, приверженными логическому механизму и техническому аппарату абсолютизма, я не могу не верить, что их верность религиозному идеалу в целом еще глубже. Особенно мне трудно поверить, что более клерикальные приверженцы этой школы так крепко держались бы за ее частный механизм, если бы их можно было убедить, что религию можно обеспечить каким-то иным способом. Пусть эмпиризм однажды станет ассоциироваться с религией, как до сих пор, по какому-то странному недоразумению, он ассоциировался с безрелигиозностью, и я верю, что новая эра как религии, так и философии будет готова начаться. То великое пробуждение нового популярного интереса к философии, которое является столь поразительным явлением в наши дни во всех странах, несомненно, отчасти вызвано религиозными запросами. Поскольку авторитет прошлой традиции все больше рушится, люди естественно обращают свой взор к авторитету разума или к свидетельствам настоящего факта. Они, безусловно, не будут разочарованы, если откроют свой ум тому, что может сказать более «толстый» и более радикальный эмпиризм. Я твердо верю, что такой эмпиризм является более естественным союзником религиозной жизни, чем когда-либо были или могут быть диалектика. Правда, суеверия и дикорастущие сверхверования всех видов, несомненно, начнут изобиловать, если представление о высших сознаниях, охватывающих наше, о фехнеровских душах земли и тому подобном станет ортодоксальным и модным; еще больше их станет, если наука когда-нибудь поставит свой одобряющий штамп на явлениях, которые Фредерик Майерс так настойчиво призывал признать научно, — явлениях так называемых психических исследований, — и я сам твердо верю, что большинство этих явлений укоренены в реальности. Но стоит ли всерьез позволять такому робкому соображению удерживать нас от следования очевидному пути наибольшего религиозного обетования? С каких пор в этом смешанном мире нам давалось что-либо хорошее в чистейшем очертании и изоляции? Одной из главных характеристик жизни является ее избыточность. Единственное условие того, чтобы мы имели что-либо, неважно что, состоит в том, чтобы мы имели этого так много, что нам повезет, если мы не пресытимся видом и звуком этого вовсе. Все утопает в мусоре, который обречен сопровождать его. Без излишества вы не можете иметь достаточно чего бы то ни было. Множество посредственных книг, множество плохих статуй, множество скучных речей, десятсортных мужчин и женщин — как условие того, чтобы были реализованы немногие драгоценные образцы того или иного рода! Золотая пыль рождается вместе с кварцевым песком вокруг нее, и это в такой же мере условие религии, как и любого другого превосходного достояния. Должно быть извлечение; должна быть конкуренция за выживание; но глиняная матрица и благородный камень должны сначала возникнуть нерассортированными. Будучи извлеченным, камень может быть исследован отдельно, концептуализирован, определен и изолирован. Но этот процесс извлечения не может быть замкнут накоротко — или, если это произойдет, вы получите тонкие неполноценные абстракции, которые мы видели: либо пустой нереальный бог схоластической теологии, либо непостижимый пантеистический монстр, вместо более живой божественной реальности, с которой, как представляется несомненным, эмпирические методы стремятся соединить людей в воображении.

Дойдя до этого пункта, я прошу вас вернуться к моей первой лекции и вспомнить, если сможете, то, что я там цитировал из вашего собственного профессора Джекса, — что он говорил о самом философе, который включается в ту вселенную, которую он объясняет. Это фехнеровский, а также гегелевский взгляд, и таким образом наш конец гармонично воссоединяется с нашим началом. Философии являются интимными частями вселенной, они выражают нечто из ее собственного мышления о самой себе. Философия действительно может быть самым важным ответом вселенной на саму себя. Она может, как я сказал, обладать собой и распоряжаться собой иначе вследствие того, что мы, философы, с нашими теориями, находимся здесь; она может больше доверять себе или не доверять, и, делая то или другое, больше заслуживать доверия или недоверия. То, что не доверяет себе, заслуживает недоверия.

Это философия гуманизма в самом широком смысле. Наши философии наполняют поток бытия, добавляют к нему свой характер. Они являются частью всего, что мы встретили, всего, что заставляет нас быть. Как говорит французский философ: «Nous sommes du réel dans le réel» («Мы есть часть реальности внутри реальности»). Наши мысли определяют наши действия, а наши действия переопределяют прежнюю природу мира.

Так чуждость изгоняется из нашего мира, и гораздо больше, когда мы воспринимаем его систему плюралистически, нежели когда мы воспринимаем ее монистически. Мы действительно являемся внутренними частями Бога, а не внешними творениями, согласно любому возможному прочтению панпсихической системы. Но поскольку Бог не есть Абсолют, а сам является частью, когда система мыслится плюралистически, его функции можно рассматривать как не вполне отличные от функций других меньших частей — следовательно, как подобные нашим функциям.

Имея среду, находясь во времени и вырабатывая историю точно так же, как мы, он избегает чуждости всему человеческому, присущей статичному, вневременному, совершенному Абсолюту.

Помните, что одна из наших проблем с этим заключалась в его сущностной чуждости и чудовищности — для этого действительно нет другого слова. Обладание всеохватывающей формой придавало ему сущностно гетерогенную по отношению к нам природу. И это великое различие между абсолютизмом и плюрализмом не требует различия в материальном содержании вселенной — оно следует только из различия в форме. Форма «всего» или монистическая форма приводит к чуждости, форма «каждого» или плюралистическая форма оставляет интимность нетронутой.

Независимо от того, каково содержание вселенной, если вы только допускаете, что она везде и всегда есть «многое», что ничто реальное не избегает наличия среды, то вы, отнюдь не опровергая ее рациональность, как единодушно утверждают абсолютисты, оставляете ее обладающей максимальным количеством рациональности, практически достижимым для нашего ума. Ваши отношения с ней — интеллектуальные, эмоциональные и активные — остаются текучими и согласующимися с главными требованиями вашей собственной природы.

Было бы жаль, если бы слово «рациональность» доставило нам здесь хлопоты. Это одно из тех хвалебных слов, на которые претендуют обе стороны, ибо почти никто не хочет рекламировать свою философию как систему иррациональности. Но, как и большинство слов, которые люди используют в хвалебном смысле, слово «рациональный» несет в себе слишком много значений. Самое объективное из них — это значение старой логики: связь между двумя вещами рациональна, когда вы можете вывести одно из другого, например, смертность из Сократа; и вы можете сделать это только тогда, когда они имеют общее качество. Но этот вид рациональности — как раз та логика тождества, которую все ученики Гегеля находят недостаточной. Они заменяют ее более высокой рациональностью отрицания и противоречия и снова делают это понятие расплывчатым. Тогда вы получаете эстетические или телеологические виды рациональности, говорящие, что все, что подходит каким-либо образом, все, что красиво или хорошо, все, что целесообразно или удовлетворяет желание, является рациональным в той или иной мере. Затем, опять же, согласно Гегелю, все, что «реально», рационально. Я сам некоторое время назад сказал, что все, что высвобождает любое действие, которое мы любим совершать, кажется рациональным. Было бы лучше вообще отказаться от слова «рациональный», чем вступать в чисто словесную борьбу о том, кто имеет больше прав на него.

Возможно, слова «чуждость» и «интимность», которые я выдвинул в своей первой лекции, выражают контраст, на котором я настаиваю, лучше, чем слова «рациональность» и «иррациональность» — давайте тогда придерживаться их. Теперь я говорю, что понятие «единого» порождает чуждость, а понятие «многого» — интимность, по причинам, которые я изложил слишком подробно и с которыми, убеждают они вас или нет, я могу предположить, вы теперь хорошо знакомы. Но что в конечном счете подразумевается под тем, чтобы называть вселенную «многим» или называть ее «единой»?

Прагматически интерпретируемый, плюрализм, или доктрина о том, что она есть «многое», означает лишь то, что различные части реальности могут быть связаны внешним образом. Все, о чем вы можете подумать, сколь бы обширным или всеохватывающим оно ни было, имеет, с плюралистической точки зрения, подлинно «внешнюю» среду того или иного рода или объема. Вещи «вместе» друг с другом во многих отношениях, но ничто не включает в себя все или не доминирует над всем. Слово «и» тянется после каждого предложения. Что-то всегда ускользает. «Всегда не совсем» приходится говорить о лучших попытках, предпринятых где-либо во вселенной для достижения всеохватности. Плюралистический мир, таким образом, больше похож на федеративную республику, чем на империю или королевство. Как бы много ни было собрано, как бы много ни заявляло о себе как о присутствующем в любом эффективном центре сознания или действия, что-то другое является самоуправляемым, отсутствующим и не сведенным к единству.

Монизм, с другой стороны, настаивает на том, что когда вы спускаетесь к реальности как таковой, к реальности реальностей, все присутствует для всего остального в одной обширной мгновенной со-имплицированной полноте — ничто не может в каком-либо смысле, функциональном или субстанциальном, быть действительно отсутствующим для чего-либо другого, все вещи взаимопроникают и телескопически складываются вместе в великом тотальном слиянии.

Для плюрализма все, что мы обязаны признать в качестве конституции реальности, — это то, что мы сами находим эмпирически реализованным в каждом минимуме конечной жизни. Вкратце это следующее: ничто реальное не является абсолютно простым, каждый мельчайший кусочек опыта есть multum in parvo, плюрально связанный, каждое отношение есть один аспект, характер или функция, способ его восприятия или способ восприятия им чего-то другого; и что кусочек реальности, будучи активно вовлеченным в одно из этих отношений, не является в силу самого этого факта вовлеченным во все другие отношения одновременно. Отношения не все являются тем, что французы называют solidaires (взаимозависимыми) друг с другом. Не теряя своей идентичности, вещь может либо принять, либо отбросить другую вещь, подобно бревну, о котором я говорил, которое, принимая новых носильщиков и сбрасывая старых, может путешествовать куда угодно с легким эскортом.

Для монизма, напротив, все, осознаем мы это или нет, тащит за собой всю вселенную и ничего не отбрасывает. Бревно начинает и прибывает со всеми своими носильщиками, поддерживающими его. Если бы вещь была однажды разъединена, она никогда не могла бы быть соединена снова, согласно монизму. Прагматическое различие между двумя системами, таким образом, является определенным. Оно заключается именно в том, что если «а» однажды оказалось вне поля зрения «б» или вне контакта с ним, или, короче говоря, «вне» него вообще, то, согласно монизму, оно должно всегда оставаться таковым, они никогда не могут сойтись; тогда как плюрализм допускает, что в другом случае они могут работать вместе или каким-то образом быть соединены снова. Монизм не допускает таких вещей, как «другие случаи» в реальности — то есть в реальной или абсолютной реальности.

Различие, которое я пытаюсь описать, сводится, как видите, не более чем к различию между тем, что я ранее называл формой «каждого» и формой «всего» реальности. Плюрализм позволяет вещам действительно существовать в форме «каждого» или дистрибутивно. Монизм считает, что форма «всего» или форма коллективного единства — единственная форма, которая является рациональной. Форма «всего» не допускает никакого принятия и отбрасывания связей, ибо в «целом» части сущностно и вечно со-имплицированы. В форме «каждого», напротив, вещь может быть связана через промежуточные вещи с вещью, с которой она не имеет непосредственной или сущностной связи. Таким образом, она во все времена находится во многих возможных связях, которые не обязательно актуализированы в данный момент. Они зависят от того, на какой актуальный путь опосредования она может функционально выйти: слово «или» называет подлинную реальность. Так, говоря здесь, я могу смотреть вперед, или направо, или налево, и в любом случае промежуточное пространство, воздух и эфир позволяют мне видеть лица разной части этой аудитории. Мое нахождение здесь независимо от любого набора этих лиц.

Если форма «каждого» является вечной формой реальности не меньше, чем формой временного явления, у нас все еще остается связный мир, а не воплощенная бессвязность, как обвиняют многие абсолютисты. Наша «мультивселенная» все еще составляет «вселенную»; ибо каждая часть, хотя она может и не находиться в актуальной или непосредственной связи, тем не менее находится в какой-то возможной или опосредованной связи с каждой другой частью, как бы далеко она ни была, благодаря тому факту, что каждая часть держится вместе со своими самыми ближайшими соседями в неразрывном слиянии. Тип союза, правда, здесь отличается от монистического типа All-einheit (всеединства). Это не универсальная со-импликация или интеграция всех вещей durcheinander (вперемешку). Это то, что я называю типом «нанизанности», типом непрерывности, смежности или конкатенации. Если вы предпочитаете греческие слова, вы можете назвать это синехистическим типом. Во всяком случае, вы видите, что это формирует определенно мыслимую альтернативу сквозному единству всех вещей сразу, которое является типом, противопоставляемым ему монизмом. Вы также видите, что это стоит или падает вместе с понятием, которое я приложил столько усилий защищать, — понятием сквозного союза смежных минимумов опыта, слияния каждого проходящего момента конкретно ощущаемого опыта с его ближайшими соседями. Признание этого факта слияния следующего с следующим в конкретном опыте, так что все изолирующие разрезы, которые мы там делаем, являются искусственными продуктами концептуализирующей способности, — это то, что отличает эмпиризм, который я называю «радикальным», от пугала-эмпиризма традиционных рационалистических критиков, который (справедливо или нет) обвиняется в нарезании опыта на атомистические ощущения, неспособные к союзу друг с другом, пока чисто интеллектуальный принцип не набросился на них сверху и не сложил их в свои конъюнктивные категории.

Вот, значит, у вас есть ясная альтернатива и полная тайна различия между плюрализмом и монизмом, настолько ясно, насколько я могу изложить это по данному случаю. Это упаковывается в ореховую скорлупу: является ли «многое в едином», которое несомненно характеризует мир, в котором мы живем, свойством только абсолютного целого вещей, так что вы должны постулировать это одно-огромное-целое неделимо как prius (первоначало) того, что вообще существует какое-либо «многое» — иными словами, начать с рационалистической блочной вселенной, цельной, неразбавленной и полной? — или же конечные элементы могут иметь свои собственные исконные формы «многого в едином», и там, где они не имеют непосредственного единства, все еще быть продолженными друг в друга через промежуточные термины — каждый из этих терминов является единым со своими ближайшими соседями, и все же тотальное «единство» никогда не становится абсолютно полным?

Альтернатива определенна. Мне кажется, более того, что два ее рога делают прагматически разные этические призывы — по крайней мере, они могут делать это для определенных индивидов. Но если вы считаете плюралистический рог внутренне иррациональным, самопротиворечивым и абсурдным, я больше не могу сказать ничего в его защиту. Сделав все, что мог в своих ранних лекциях, чтобы сломить острие интеллектуалистических reductio ad absurdum (доведений до абсурда), я должен оставить этот вопрос в ваших руках. Что бы я ни сказал, каждый из вас обязательно примет плюрализм или отвергнет его, как того требует и к чему склоняет ваше собственное чувство рациональности. Единственное, на чем я решительно настаиваю, это то, что это полностью равноправная гипотеза с монизмом. Этот мир может, в конечном счете, быть блочной вселенной; но, с другой стороны, он может быть вселенной только нанизанной, не округленной и не закрытой. Реальность может существовать дистрибутивно, точно так же, как она чувственно кажется, в конце концов. На этой возможности я настаиваю.

Чье-либо общее видение вероятного обычно решает такие альтернативы. Они иллюстрируют то, о чем я когда-то писал как о «воле к вере». В некоторых своих лекциях в Гарварде я говорил о том, что называю «лестницей веры», как о чем-то совершенно отличном от сорита логических учебников, но кажущемся имеющим аналогичную форму. Я думаю, вы быстро узнаете в себе, когда я опишу это, тот ментальный процесс, которому я даю это имя.

Концепция мира возникает в вас каким-то образом, неважно как. Истинна она или нет? — спрашиваете вы.

Она может быть истинной где-то, говорите вы, ибо она не самопротиворечива.

Она может быть истинной, продолжаете вы, даже здесь и сейчас.

Она пригодна быть истинной, было бы хорошо, если бы она была истинной, она должна быть истинной, чувствуете вы вскоре.

Она должна быть истинной, шепчет затем что-то убедительное в вас; и затем — как конечный результат —

Она будет считаться истинной, решаете вы; она будет как если бы истинная, для вас.

И ваше действие таким образом может в некоторых особых случаях быть средством сделать ее надежно истинной в конце.

Ни один шаг в этом процессе не является логическим, но это путь, которым монисты и плюралисты одинаково принимают и держатся за свои видения. Это жизнь, превосходящая логику, это практический разум, для которого теоретический разум находит аргументы после того, как заключение уже есть. Именно так некоторые из нас держатся за незавершенную плюралистическую вселенную; именно так другие держатся за вневременную вселенную, вечно полную.

Между тем незавершенность плюралистической вселенной, таким образом принятая и удерживаемая как наиболее вероятная гипотеза, также представляется плюралистической философией как самовосстанавливающаяся через нас, как получающая свои разъединения, исправленные отчасти нашим поведением. «Мы используем то, что мы есть и имеем, чтобы знать; и то, что мы знаем, чтобы быть и иметь еще больше».[1] Так философия и реальность, теория и действие работают в одном круге бесконечно.

Я закончил эти бедные лекции, и когда вы оглядываетесь на них, они, несомненно, кажутся достаточно бессвязными и неубедительными. Моя единственная надежда — что они, возможно, оказались наводящими на размышления; и если они действительно навели на одну точку метода, я почти готов отпустить все другие предположения. Эта точка в том, что давно пора расширить и утолстить основу дискуссии по этим вопросам. Именно для этого я привлек Фехнера и Бергсона, и описательную психологию и религиозный опыт, и осмелился даже намекнуть на психические исследования и других диких зверей философской пустыни. Возможно, из-за того, что Платон и Аристотель с их интеллектуализмом являются основой философского изучения здесь, оксфордская марка трансцендентализма кажется мне слишком ограничившейся тонкими логическими соображениями, которые были бы верны во всех мыслимых мирах, мирах с эмпирической конституцией, совершенно отличной от нашей. Как будто фактические особенности мира, который есть, совершенно нерелевантны содержанию истины. Но они не могут быть нерелевантными; и философия будущего должна подражать наукам, принимая их все более и более тщательно во внимание. Я призываю некоторых из молодых членов этой ученой аудитории принять этот намек к сердцу. Если вы сможете сделать это эффективно, делая еще более конкретные шаги на пути, который Фехнер и Бергсон так заманчиво открыли, если вы сможете собрать философские выводы любого рода, монистические или плюралистические, из частностей жизни, я скажу, как говорю сейчас, с самым радостным сердцем: «Прочь, прочь мои скорбные рифмы, но пусть прозвучит более полный менестрель».

ПРИМЕЧАНИЯ

ЛЕКЦИЯ I

Примечание 1, стр. 5. — Бейли: op. cit., Первая серия, стр. 52.

Примечание 2, стр. 11. — «Малая логика», § 194.

Примечание 3, стр. 16. — Exploratio philosophica, Часть I, 1865, стр. xxxviii, 130.

Примечание 4, стр. 20. — Хиннеберг: Die Kultur der Gegenwart: Systematische Philosophie. Лейпциг: Тойбнер, 1907.

ЛЕКЦИЯ II

Примечание 1, стр. 50. — Разница в том, что плохие части этого конечного вечны и существенны для абсолютистов, тогда как плюралисты могут надеяться, что они в конечном итоге будут отброшены и станут как если бы их не было.

Примечание 2, стр. 51. — Цитируется по У. Уоллесу: Lectures and Essays, Оксфорд, 1898, стр. 560.

Примечание 3, стр. 51. — «Логика», пер. Уоллеса, 1874, стр. 181.

Примечание 4, стр. 52. — Там же, стр. 304.

Примечание 5, стр. 53. — Contemporary Review, декабрь 1907, том 92, стр. 618.

Примечание 6, стр. 57. — «Метафизика», разд. 69 и сл.

Примечание 7, стр. 62. — «Мир и индивид», том i, стр. 131-132.

Примечание 8, стр. 67. — Хорошая иллюстрация этого может быть найдена в полемике между г-ном Брэдли и автором настоящей работы в Mind за 1893 год, где г-н Брэдли утверждает (если я правильно его понял), что «сходство» является нелегитимной категорией, потому что оно допускает степени, и что единственными реальными отношениями в сравнении являются абсолютное тождество и абсолютная несравнимость.

Примечание 9, стр. 75. — Studies in the Hegelian Dialectic, стр. 184.

Примечание 10, стр. 75. — «Явление и реальность», 1893, стр. 141-142.

Примечание 11, стр. 76. — Ср. Elements of Metaphysics, стр. 88.

Примечание 12, стр. 77. — Some Dogmas of Religion, стр. 184.

Примечание 13, стр. 80. — Более подробную критику интеллектуализма г-на Брэдли см. в Приложении А.

ЛЕКЦИЯ III

Примечание 1, стр. 94. — Гегель, «Малая логика», стр. 184-185.

Примечание 2, стр. 95. — Ср. прекрасное оправдание Гегелем этой функции противоречия в его «Науке логики», кн. ii, разд. 1, гл. ii, C, Anmerkung 3.

Примечание 3, стр. 95. — «Гегель» в серии Blackwood's Philosophical Classics, стр. 162.

Примечание 4, стр. 95. — «Наука логики», кн. i, разд. 1, гл. ii, B, a.

Примечание 5, стр. 96. — Перевод Уоллеса «Малой логики», стр. 128.

Примечание 6, стр. 101. — Иоахим, «Природа истины», Оксфорд, 1906, стр. 22, 178. Аргумент в случае, если вера должна быть подвергнута сомнению, был бы более высокой синтетической идеей: если бы были возможны две истины, двойственность этой возможности сама по себе была бы той одной истиной, которая объединила бы их.

Примечание 7, стр. 115. — «Мир и индивид», том ii, стр. 385, 386, 409.

Примечание 8, стр. 116. — Лучший не_вдохновенный аргумент (опять же не иронично!), который я знаю, — это аргумент в превосходной книге мисс М. У. Калкинс «Постоянные проблемы философии», Macmillan, 1902.

Примечание 9, стр. 117. — Ср. превосходную статью д-ра Фуллера «Этический монизм и проблема зла» в Harvard Journal of Theology, том i, № 2, апрель 1908.

Примечание 10, стр. 120. — «Метафизика», разд. 79.

Примечание 11, стр. 121. — Studies in the Hegelian Dialectic, разд. 150, 153.

Примечание 12, стр. 121. — «Природа истины», 1906, стр. 170-171.

Примечание 13, стр. 121. — Там же, стр. 179.

Примечание 14, стр. 123. — Психологическая аналогия о том, что определенные конечные тракты сознания состоят из изолируемых частей, сложенных вместе, не может быть использована абсолютистами как доказательство того, что такие части являются существенными элементами всего сознания. Другие конечные поля сознания, по-видимому, на самом деле не поддаются аналогичному разложению на изолируемые части.

Примечание 15, стр. 128. — Судя по аналогии отношения, которое наше центральное сознание, по-видимому, имеет к сознанию нашего спинного мозга, нижних ганглиев и т. д., было бы естественно предположить, что в любом сверхчеловеческом ментальном синтезе, который может существовать, пренебрежение и устранение определенных содержаний, которые мы осознаем на человеческом уровне, может быть такой же характерной чертой, как и комбинация и переплетение других человеческих содержаний.

ЛЕКЦИЯ IV

Примечание 1, стр. 143. — «Дух современной философии», стр. 227.

Примечание 2, стр. 165. — Фехнер: Über die Seelenfrage, 1861, стр. 170.

Примечание 3, стр. 168. — Последнее обобщение своих взглядов Фехнером, Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, Лейпциг, 1879, сейчас, насколько я понимаю, находится в процессе перевода. Его «Маленькая книга о жизни после смерти» уже существует в двух американских версиях, одна опубликована Little, Brown & Co., Бостон, другая — Open Court Co., Чикаго.

Примечание 4, стр. 176. — Г-н Брэдли должен быть в некоторой степени освобожден от моей атаки на этих последних страницах. Сравните особенно то, что он говорит о нечеловеческом сознании в своей работе «Явление и реальность», стр. 269-272.

ЛЕКЦИЯ V

Примечание 1, стр. 182. — Ройс: «Дух современной философии», стр. 379.

Примечание 2, стр. 184. — «Мир и индивид», том ii, стр. 58-62.

Примечание 3, стр. 190. — Я придерживаюсь этого до сих пор как лучшего описания огромного числа наших высших полей сознания. Они демонстративно не содержат низших состояний, которые знают те же объекты. О других полях, однако, это не так верно; поэтому в Psychological Review за 1895 год, том ii, стр. 105 (см. особенно стр. 119-120), я откровенно отказался, в принципе, от своего прежнего возражения против разговоров о полях сознания, состоящих из более простых «частей», оставляя фактам решение вопроса в каждом конкретном случае.

Примечание 4, стр. 194. — Я абстрагируюсь от сознания, привязанного к самому целому, если такое сознание там есть.

ЛЕКЦИЯ VI

Примечание 1, стр. 250. — Более явное оправдание понятия активности см. в Приложении B, где я пытаюсь защитить его признание как определенной формы непосредственного опыта против его рационалистических критиков.

Я прилагаю здесь несколько замечаний, призванных обезоружить некоторых возможных критиков профессора Бергсона, который, чтобы защитить себя от неправильного понимания своего смысла, должен был бы расширить и более полно объяснить свое утверждение о том, что концепты имеют практическое, но не теоретическое использование. Понятый одним образом, тезис звучит как незащитимый, ибо с помощью концептов мы, безусловно, увеличиваем наши знания о вещах, и это кажется теоретическим достижением, какие бы практические достижения ни следовали за ним. Действительно, М. Бергсон мог бы показаться легко опровержимым его же собственными словами. Его философия претендует, если что и претендует, на то, чтобы дать лучшее понимание истины, чем рационалистические философии: но что она есть сама по себе, если не концептуальная система? Разве ее автор не рассуждает исключительно концептами в своей самой попытке показать, что они не могут дать никакого понимания?

На это конкретное возражение, во всяком случае, легко ответить. Используя свои собственные концепты, чтобы дискредитировать теоретические притязания концептов вообще, Бергсон не противоречит, а, напротив, решительно иллюстрирует свой собственный взгляд на их практическую роль, ибо они служат в его руках лишь для того, чтобы «ориентировать» нас, чтобы показать нам, в какую сторону мы должны практически повернуться, если хотим получить то более полное понимание реальности, которое, как он отрицает, они могут дать. Он направляет наши надежды прочь от них и к презираемому чувственному потоку. То, чего он достигает с их помощью, является, таким образом, лишь новой практической установкой. Он лишь восстанавливает, вопреки вето интеллектуалистской философии, наши естественно сердечные отношения с чувственным опытом и здравым смыслом. Эта услуга, безусловно, является лишь практической; но это услуга, за которую мы можем быть почти неизмеримо благодарны. Снова довериться нашим чувствам с чистой философской совестью! — кто когда-либо даровал нам столь ценную свободу раньше?

Делая определенные различия и дополнения, кажется легко ответить на другие пункты обвинения. Концепты — это реальности нового порядка, с особыми отношениями между ними. Эти отношения точно так же непосредственно воспринимаются, когда мы сравниваем наши различные концепты, как расстояние между двумя чувственными объектами воспринимается, когда мы смотрим на него. Концепция — это операция, которая дает нам материал для новых актов восприятия, следовательно; и когда результаты этого записываются, мы получаем те совокупности «ментальной истины» (как называл это Локк), известные как математика, логика и априорная метафизика. Знать всю эту истину — это, действительно, теоретическое достижение, но оно узкое; ибо отношения между концептуальными объектами как таковыми являются лишь статичными отношениями простого сравнения, как различие или тождество, соответствие или противоречие, включение или исключение. Ничего не происходит в царстве концептов; отношения там только «вечны». Теоретический выигрыш, таким образом, не затрагивает даже внешнего края реального мира, мира причинных и динамических отношений, активности и истории. Чтобы получить понимание всей этой движущейся жизни, Бергсон прав, отворачивая нас от концепции и направляя к восприятию.

Комбинируя концепты с перцептами, мы можем рисовать карты распределения других перцептов в далеком пространстве и времени. Знать это распределение, конечно, является теоретическим достижением, но достижение это крайне ограничено, оно не может быть осуществлено без перцептов, и даже тогда то, что оно дает, — это лишь статичные отношения. Из карт мы узнаем только положения, а положение вещи — это лишь самый незначительный вид истины о ней; но, будучи незаменимым для формирования наших планов действий, концептуальное картографирование имеет огромное практическое значение, на котором Бергсон так справедливо настаивает.

Но концепты, скажут, не только дают нам вечные истины сравнения и карты положений вещей, они приносят новые ценности в жизнь. В своей картографической функции они относятся к восприятию вообще так же, как зрение и слух относятся к осязанию — Спенсер называет эти высшие чувства лишь органами предвосхищающего осязания. Но наши глаза и уши также открывают нам миры независимой славы: музыка и декоративное искусство являются результатом, и следует невероятное повышение ценности жизни. Даже так концептуальный мир приносит новые диапазоны ценности и мотивации в нашу жизнь. Его карты не только служат нам практически, но само ментальное обладание такими обширными картинами само по себе является вдохновляющим благом. Пробуждаются новые интересы и побуждения, а также чувства силы, возвышенности и восхищения.

Абстрактность per se (сама по себе) кажется имеющей оттенок идеальности. «Лояльность к лояльности» Ройса — отличный пример. «Дела», такие как борьба против рабства, демократия, свобода и т. д., уменьшаются, когда реализуются в своих грязных частностях. Истинная «денежная стоимость» идеи, кажется, прилипает к ней только в абстрактном статусе. Истина в целом, как утверждает Ройс в своей «Философии лояльности», представляется совсем иной вещью, чем истинные частности, в которые лучше верить. Она превосходит по ценности все эти «целесообразности» и является чем-то, ради чего стоит жить, целесообразно это или нецелесообразно. Истина с большой буквы И — это «важный вопрос»; истины в деталях — это «бедные обрывки», просто «крошащиеся успехи». (Op. cit., Лекция VII, особенно § v.)

Является ли теперь такое приведение в существование новой ценности теоретическим достижением? Вопрос тонкий, ибо хотя ценность в одном смысле является объективным качеством, которое воспринимается, сущность этого качества — его отношение к воле, и оно состоит в том, что оно является динамическим стимулом, который делает наше действие другим. Насколько простирается их ценностно-созидательная функция, таким образом, казалось бы, что концепты связывают себя больше с нашей активной, чем с нашей теоретической жизнью, так что здесь снова формулировка Бергсона кажется безупречной. Люди, которые имеют определенные концепты, оживляются иначе, преследуют свои собственные жизненные карьеры иначе. Из этого не обязательно следует, что они понимают другие жизненные карьеры более интимно.

Опять же, можно сказать, что мы комбинируем старые концепты в новые, концептуализируя таким образом такие реальности, как эфир, Бог, души или что угодно еще, о чем наш чувственный опыт сам по себе оставил бы нас в полном неведении. Это, безусловно, увеличение нашего знания, и может быть названо теоретическим достижением. Но здесь снова критика Бергсона остается в силе. Как бы много концепция ни говорила нам об этих невидимых объектах, она не проливает ни луча света в их внутреннее содержание. Чем полнее, действительно, становятся наши определения эфирных волн, атомов, Богов или душ, тем менее, а не более понятными они нам кажутся. Ученые в таких вещах, следовательно, начинают все больше и больше приписывать исключительно инструментальную ценность нашим концептам о них. Эфир и молекулы могут быть подобны координатам и средним величинам, лишь костылями, с помощью которых мы практически выполняем операцию передвижения среди наших чувственных опытов.

Мы видим из этих соображений, как легко вопрос о том, является ли функция концептов теоретической или практической, может перерасти в логомахию. С этой точки зрения может быть лучше отказаться признавать альтернативу острой. Единственное, что несомненно посреди всего этого, — это то, что Бергсон абсолютно прав, утверждая, что вся жизнь активности и изменения внутренне непроницаема для концептуальной обработки и что она открывается только симпатическому постижению со стороны непосредственного чувства. Все «что» (whats), а также «то, что» (thats) реальности, реляционные, а также терминальные, в конечном счете являются содержаниями непосредственного конкретного восприятия. Тем не менее, более отдаленные невоспринимаемые расположения, временные, пространственные и логические, этих содержаний — это также нечто, что нам нужно знать как для удовольствия знания, так и для практической помощи. Мы можем назвать эту потребность в расположении теоретической потребностью или практической потребностью, в зависимости от того, как мы решим сделать акцент; но Бергсон точно прав, когда ограничивает концептуальное знание расположением и когда настаивает на том, что расположение — это лишь край и кожа всего того, что мы должны знать.

Примечание 2, стр. 266. — Гастон Ражо, Revue Philosophique, том lxiv, стр. 85 (июль 1907).

Примечание 3, стр. 268. — Я сам говорил другими способами так убедительно, как мог, в своей «Психологии», и говорил правдиво (как я верю) в некоторых избранных случаях; но для других случаев естественный путь непобедимо возвращается.

ЛЕКЦИЯ VII

Примечание 1, стр. 278. — Introduction to Hume, 1874, стр. 151.

Примечание 2, стр. 279. — Там же, стр. 16, 21, 36, et passim.

Примечание 3, стр. 279. — См., inter alia, главу о «Потоке мысли» в моих собственных «Психологиях»; Г. Корнелиус, Psychologie, 1897, гл. i и iii; Г. Х. Люке, Idées Générales de Psychologie, 1906, passim.

Примечание 4, стр. 280. — Сравните, касательно всего этого, статью автора настоящей работы под названием «Мир чистого опыта» в Journal of Philosophy, Нью-Йорк, том i, стр. 533, 561 (1905).

Примечание 5, стр. 280. — Попытка Грина дискредитировать ощущения, напоминая нам об их «немоте», в том, что они не приходят уже названными, как можно сказать о концептах, только показывает, как интеллектуализм доминирует вербальностью. Неназванное появляется у Грина как синоним нереального.

Note 6, page 283.—Philosophy of Reflection, i, 248 ff.

Примечание 7, стр. 284. — Большая часть этого параграфа извлечена из моего обращения к Американской психологической ассоциации, напечатанного в Psychological Review, том ii, стр. 105. Я радуюсь тому факту, что уже в 1895 году я был настолько продвинут к своей нынешней бергсонианской позиции.

Примечание 8, стр. 289. — Сознательное «я» момента, центральное «я», вероятно, определяется к этой привилегированной позиции своей функциональной связью с неминуемыми или настоящими актами тела. Это настоящее действующее «я». Хотя «многое», которое окружает его, может быть «подсознательным» для нас, все же если в своей «коллективной способности» оно также оказывает активную функцию, оно может быть сознательным более широким образом, сознательным, как бы, над нашими головами.

Об отношениях сознания к действию см. Matière et Mémoire Бергсона, passim, особенно гл. i. Сравните также намеки в Grundzüge der Psychologie Мюнстерберга, гл. xv; те, что в моих собственных «Принципах психологии», том ii, стр. 581-592; и те, что в «Физиологической психологии» У. Макдугалла, гл. vii.

Примечание 9, стр. 295. — Сравните Zend-Avesta, 2-е издание, том i, стр. 165 сл., 181, 206, 244 сл. и т. д.; Die Tagesansicht и т. д., гл. v, § 6; и гл. xv.

ЛЕКЦИЯ VIII

Примечание 1, стр. 330. — Блондель: Annales de Philosophie Chrétienne, июнь 1906, стр. 241.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ А

ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ[1]

Опыт в своей непосредственности кажется совершенно текучим. Активное чувство жизни, которым мы все наслаждаемся, прежде чем рефлексия разрушает для нас наш инстинктивный мир, самосветящееся и не предполагает никаких парадоксов. Его трудности — это разочарования и неопределенности. Они не являются интеллектуальными противоречиями.

Когда рефлексивный интеллект начинает работать, однако, он обнаруживает непостижимости в текучем процессе. Различая его элементы и части, он дает им отдельные имена, и то, что он таким образом разъединяет, он не может легко соединить. Пирронизм принимает иррациональность и упивается ее диалектической разработкой. Другие философии пытаются, некоторые игнорируя, некоторые сопротивляясь, а некоторые обращая диалектическую процедуру против нее самой, отрицая ее первые отрицания, восстановить текучее чувство жизни снова и позволить искуплению занять место невинности. Совершенство, с которым любая философия может это сделать, является мерой ее человеческого успеха и ее важности в философской истории. В статье под названием «Мир чистого опыта»[2] я попытался сам бегло подойти к

[Сноска 1: Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том ii, Нью-Йорк, 1905, с незначительной словесной редакцией.]

[Сноска 2: Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том i, № 20, стр. 566.]

проблеме, сопротивляясь некоторым первым шагам диалектики, настаивая в общем плане на том, что непосредственно переживаемые конъюнктивные отношения так же реальны, как и все остальное. Если мой набросок не должен выглядеть слишком наивным, я должен подойти ближе к деталям, и в настоящем эссе я предлагаю сделать это.

I

«Чистый опыт» — это имя, которое я дал непосредственному потоку жизни, который поставляет материал для нашей позднейшей рефлексии с ее концептуальными категориями. Только новорожденные младенцы или люди в состоянии полукомы от сна, наркотиков, болезней или ударов могут считаться имеющими опыт, чистый в буквальном смысле того «что», которое еще не является никаким определенным «что», хотя готово быть всякого рода «что»; полное как единства, так и множественности, но в отношениях, которые не проявляются; меняющееся повсюду, но так запутанно, что его фазы взаимопроникают и никакие точки, ни различия, ни тождества, не могут быть уловлены. Чистый опыт в этом состоянии — лишь другое имя для чувства или ощущения. Но поток его не успевает прийти, как он стремится наполниться акцентами, и эти выступающие части становятся идентифицированными, фиксированными и абстрагированными; так что опыт теперь течет, как если бы он был пронизан прилагательными, существительными, предлогами и союзами. Его чистота — лишь относительный термин, означающий пропорциональное количество невербализованного ощущения, которое он все еще воплощает.

Как далеко бы мы ни заглядывали назад, поток, как в целом, так и в своих частях, представляет собой нечто соединенное и разделенное. Великие континуумы времени, пространства и «я» охватывают все сущее, пребывая между ними и сливаясь воедино, не мешая друг другу. Вещи, которые они охватывают, предстают в одних отношениях как раздельные, а в других — как непрерывные. Некоторые ощущения сливаются с некоторыми идеями, другие же несовместимы. Качества проникают в одно пространство или вытесняют друг друга из него. Они настойчиво цепляются друг за друга в группах, которые движутся как единое целое, или же они разделяются. Их изменения внезапны или прерывисты; их виды сходны или различны; и, по мере того как они таковы, они образуют либо равномерные, либо нерегулярные ряды.

Во всем этом непрерывности и прерывности являются абсолютно равноправными моментами непосредственного чувства. Соединения — такие же первичные элементы «факта», как и различения и разъединения. В том же акте, в котором я чувствую, что эта проходящая минута есть новый пульс моей жизни, я чувствую, что старая жизнь продолжается в ней, и чувство непрерывности нисколько не диссонирует с одновременным чувством новизны. Они также гармонично проникают друг в друга. Предлоги, связки и союзы — «есть», «не есть», «тогда», «до», «в», «на», «возле», «между», «следующий», «подобный», «неподобный», «как», «но» — вырастают из потока чистого опыта, потока конкретного или сенсуального потока, так же естественно, как существительные и прилагательные, и они так же плавно растворяются в нем снова, когда мы применяем их к новой части потока.

II

Если теперь мы спросим, почему мы должны переводить опыт из более конкретной или чистой формы в более интеллектуализированную, наполняя его все более изобилующими концептуальными различениями, рационализм и натурализм дают разные ответы.

Рационалистический ответ состоит в том, что теоретическая жизнь абсолютна, а ее интересы императивны; что понимать — это просто долг человека; и что с тем, кто ставит это под сомнение, не нужно спорить, ибо самим фактом спора он проигрывает свое дело.

Натуралистический ответ заключается в том, что окружающая среда не только поддерживает, но и губит нас, и что тенденция сырого опыта уничтожить самого познающего уменьшается ровно в той степени, в какой элементы этого опыта, имеющие практическое значение для жизни, выделяются из континуума, словесно фиксируются и связываются друг с другом, чтобы мы могли знать, что нас ждет, и успеть вовремя отреагировать. Если бы чистый опыт, говорит натуралист, всегда был совершенно здоровым, никогда не возникло бы необходимости изолировать или вербализовать какие-либо из его терминов. Мы бы просто переживали нечленораздельно и наслаждались неинтеллектуально. Эта опора на «реакцию» в натуралистическом объяснении подразумевает, что всякий раз, когда мы интеллектуализируем относительно чистый опыт, мы должны делать это ради возвращения на более чистый или более конкретный уровень; и что если интеллект остается в вышине среди своих абстрактных терминов и обобщенных отношений и не возвращается со своими выводами в какую-либо конкретную точку непосредственного потока жизни, он не выполняет свою функцию и оставляет свой нормальный путь незавершенным.

Большинство рационалистов в наши дни согласятся с тем, что натурализм дает достаточно верное описание того, как возник наш интеллект, но они будут отрицать эти последние выводы. Этот случай, скажут они, напоминает случай половой любви. Возникнув из животной потребности в рождении следующего поколения, эта страсть вторично развила такие властные духовные потребности, что если вы спросите, почему вообще должно рождаться другое поколение, ответ будет: «Главным образом для того, чтобы любовь могла продолжаться». Точно так же обстоит дело и с нашим интеллектом: он возник как практическое средство служения жизни, но попутно развил функцию понимания абсолютной истины; и сама жизнь теперь кажется данной главным образом как средство, с помощью которого эта функция может осуществляться. Но истина и ее понимание лежат среди абстракций и универсалий, поэтому интеллект теперь ведет свою высшую деятельность целиком в этой области, без всякой необходимости снова спускаться в чистый опыт.

Если противопоставленные тенденции, которые я таким образом обозначаю как натуралистические и рационалистические, не распознаются читателем, возможно, пример сделает их более конкретными. Г-н Брэдли, например, — ультрарационалист. Он признает, что наш интеллект первично практичен, но говорит, что для философов практическая потребность — это просто Истина.[1] Истина, более того, должна предполагаться «непротиворечивой». Непосредственный опыт должен быть разбит на субъекты и качества, термины и отношения, чтобы вообще быть понятым как истина. Однако, будучи так разбитым, он становится менее последовательным, чем когда-либо. Взятый в сыром виде, он весь неразличим. Интеллектуализированный, он весь есть различение без единства. «Такое устройство может работать, но теоретическая проблема не решена» (с. 23). Вопрос в том, «как разнообразие может существовать в гармонии с единством» (с. 118). Возврат к чистому опыту бесполезен. «Простое чувство не дает ответа на нашу загадку» (с. 104). Даже если ваша интуиция — факт, это не понимание. «Это просто опыт, и он не дает последовательного взгляда» (с. 108-109). Опыты, предлагаемые как факты или истины, «я обнаруживаю, что мой интеллект отвергает, потому что они противоречат сами себе. Они предлагают комплекс разнообразий, соединенных способом, который он чувствует не как свой собственный, и который он не может повторить как свой… Ибо, чтобы быть удовлетворенным, мой интеллект должен понимать, а он не может понимать, принимая конгломерат целиком» (с. 570). Так г-н Брэдли, исключительно в интересах «понимания» (как он мыслит эту функцию), поворачивается спиной к конечному

[Сноска 1: Appearance and Reality, с. 152-133.]

опыту навсегда. Истина должна лежать в противоположном направлении, в направлении Абсолюта; и этот вид рационализма и натурализма, или (как я теперь буду его называть) прагматизм, с этого момента идут по противоположным путям. Для одного наиболее истинны те интеллектуальные продукты, которые, обращая свой взор к Абсолюту, ближе всего подходят к символизации его способов объединения многого и единого. Для другого наиболее истинны те, которые наиболее успешно погружаются обратно в конечный поток чувства и легче всего сливаются с какой-либо конкретной волной или волнистой рябью. Такое слияние не только доказывает, что интеллектуальная операция была истинной (как сложение может «доказать», что вычитание уже выполнено правильно), но и составляет, согласно прагматизму, все, что мы подразумеваем, называя ее истинной. Только в той мере, в какой они ведут нас, успешно или безуспешно, обратно в чувственный опыт, наши абстракции и универсалии вообще являются истинными или ложными.

III

В 6-м разделе моей статьи «Мир чистого опыта» я принял в общем виде веру здравого смысла в то, что один и тот же мир познается нашими разными умами; но я оставил без обсуждения диалектические аргументы, которые утверждают, что это логически абсурдно. Обычная причина, приводимая для того, чтобы считать это абсурдным, состоит в том, что это предполагает один объект (а именно мир), находящийся в двух отношениях одновременно; а именно, к моему уму и, опять же, к вашему; тогда как термин, взятый во втором отношении, не может логически быть тем же самым термином, которым он был в первом.

Я слышал этот довод так часто в дискуссиях с абсолютистами, и он так полностью разрушил бы мой радикальный эмпиризм, если бы был обоснован, что я обязан внимательно прислушаться к нему и серьезно исследовать его силу.

Например, пусть предметом спора будет термин M, который, как утверждается, с одной стороны, относится к L, а с другой — к N; и пусть два случая отношения будут символизированы соответственно как L—M и M—N. Когда теперь я предполагаю, что опыт может непосредственно прийти и быть данным в форме L—M—N, без следа удвоения или внутреннего расщепления в M, мне говорят, что все это популярное заблуждение; что L—M—N логически означает два разных опыта, а именно L—M и M—N; и что хотя Абсолют может, и даже должен, со своей высшей точки зрения, прочитать свой собственный вид единства в двух редакциях M, тем не менее, как элементы конечного опыта, два M лежат безвозвратно порознь, и мир между ними разорван и не имеет моста.

Аргументируя этот диалектический тезис, нужно избегать соскальзывания с логической точки зрения на физическую. Было бы легко, взяв конкретный пример для фиксации своих идей, выбрать такой, в котором буква M обозначала бы собирательное существительное какого-либо рода, которое, будучи связано с L одной из своих частей, а с N — другой, внутренне было бы двумя вещами, когда оно внешне находилось бы в обоих отношениях. Так, можно было бы сказать: «Дэвид Юм, который весил столько-то стоунов своим телом, влияет на потомство своим учением». Тело и учение — две вещи, между которыми наши конечные умы не могут обнаружить никакого реального тождества, хотя одно и то же имя покрывает их обе. И тогда можно было бы продолжить: «Только Абсолют способен объединить такое нетождество». Мы должны, повторяю, избегать такого рода примеров; ибо диалектическое прозрение, если оно вообще верно, должно применяться к терминам и отношениям универсально. Оно должно быть верно как для абстрактных единиц, так и для собирательных существительных; и если мы доказываем его на конкретных примерах, мы должны брать самые простые, чтобы избежать нерелевантных материальных предположений.

Взятое таким образом во всей своей общности, абсолютистское утверждение, по-видимому, использует в качестве своей большей посылки понятие Юма о том, «что все наши отчетливые восприятия суть отчетливые существования, и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями». Несомненно, поскольку мы используем две фразы, говоря сначала об «отношении M к L», а затем снова об «отношении M к N», у нас должны быть, или должны были быть, два отчетливых восприятия; — и остальное тогда, казалось бы, должно следовать должным образом. Но отправная точка рассуждения здесь, по-видимому, заключается в факте наличия двух фраз; и это наводит на мысль, что аргумент может быть чисто словесным. Может ли быть так, что все диалектическое достижение состоит в приписывании обсуждаемому опыту строения, подобного строению языка, на котором мы его описываем? Должны ли мы утверждать объективную удвоенность M только потому, что мы вынуждены называть его дважды, когда называем его два отношения?

Откровенно говоря, я не могу придумать никакой другой причины для этого диалектического вывода![1] Ибо, если мы думаем не о наших словах, а о любом простом конкретном предмете, который они могут означать, сам опыт опровергает утверждаемый парадокс. Мы действительно используем два отдельных понятия при анализе нашего объекта, но мы все время знаем, что они лишь заместительные, и что M в L—M и M в M—N означают (т.е. способны привести к и завершиться в) один и тот же кусок M чувственного опыта. Это постоянное тождество определенных единиц, или акцентов, или точек, или объектов, или членов — называйте их как хотите — континуума опыта, является как раз одной из тех соединительных черт, на которых я обязан настаивать так решительно. Ибо тождества суть части неотъемлемой структуры опыта. Когда я слышу удар колокола и, по мере того как жизнь течет дальше, его послеобраз угасает, я все еще мысленно возвращаюсь к нему как к «тому самому

[Сноска 1: Технически это, по-видимому, можно классифицировать как «ошибку композиции». Двойственность, приписываемая двум целым, L—M и M—N, немедленно приписывается одной из их частей, M.]

удару колокола». Когда я вижу вещь M, с L слева от нее и N справа от нее, я вижу ее как одно M; и если вы скажете мне, что я должен был «взять» ее дважды, я отвечу, что если бы я «взял» ее тысячу раз, я все равно видел бы ее как единицу.[1] Ее единство первозданно, точно так же, как множественность моих последовательных взятий первозданна. Она приходит неразрывной как то самое M, как сингулярность, с которой я сталкиваюсь; они приходят раздробленными, как те самые взятия, как моя множественность операций. Единство и раздельность строго равноправны. Я нелегко постигаю, почему мои оппоненты должны находить раздельность настолько более легко понятной, что они должны заразить ею весь конечный опыт и низвести единство (теперь взятое как голый постулат, а не как вещь, положительно воспринимаемая) в область тайн Абсолюта. Я нелегко постигаю это, повторяю, ибо упомянутые оппоненты выше простого словесного крючкотворства; однако все, что я могу уловить в их разговорах, — это подмена того, что истинно для определенных слов, тем, что истинно для того, что они означают. Они остаются со словами, не возвращаясь к потоку жизни, откуда пришло все их значение и который всегда готов поглотить их снова.

[Сноска 1: Я могу, пожалуй, сослаться здесь на свои «Основы психологии», том I, с. 459 и сл. Действительно кажется «странным» необходимость аргументировать (как я вынужден делать сейчас) в пользу понятия о том, что это один лист бумаги (с его двумя поверхностями и всем, что лежит между ними), который находится одновременно и под моей ручкой, и на столе, пока я пишу — «утверждение», что это два листа, кажется таким наглым. И все же я иногда подозреваю абсолютистов в искренности!]

IV

Насколько доказывает этот аргумент, мы можем продолжать верить, что одна вещь может быть познана многими познающими. Но отрицание одной вещи во многих отношениях — лишь одно из применений еще более глубокой диалектической трудности. Человек не может быть добрым, говорили софисты, ибо человек есть человек, а добро есть добро; и Гегель и Гербарт в свое время, более недавно Г. Шпир, и совсем недавно и наиболее обстоятельно из всех, г-н Брэдли, сообщают нам, что термин логически может быть только пунктиформной единицей, и что ни одно из соединительных отношений между вещами, которые, кажется, дает опыт, рационально невозможно.

Конечно, если это правда, то это отсекает радикальный эмпиризм без гроша. Радикальный эмпиризм принимает соединительные отношения за чистую монету, считая их столь же реальными, как и соединяемые ими термины. Мир он представляет как совокупность, некоторые части которой связаны соединительно, а другие — дизъюнктивно. Две части, сами по себе разъединенные, могут тем не менее держаться вместе благодаря посредникам, с которыми они по отдельности связаны, и весь мир в конечном итоге может держаться вместе аналогичным образом, поскольку какой-то путь соединительного перехода, по которому можно перейти от одной его части к другой, может быть всегда различим. Такое определенно разнообразное сцепление можно назвать конкатенированным союзом, чтобы отличить его от типа союза «насквозь», «каждый во всем и все в каждом» (союз тотального слияния, как можно было бы его назвать), который, как считают монистические системы, имеет место, когда вещи берутся в их абсолютной реальности. В конкатенированном мире часто переживается частичное слияние. Наши понятия и наши ощущения сливаются; последовательные состояния одного и того же эго и чувства одного и того же тела сливаются. Там, где опыт не является опытом слияния, он может быть опытом сопредельности (вещи, между которыми только одна вещь); или смежности (ничего между); или сходства; или близости; или одновременности; или «в-ности»; или «на-ности»; или «для-ности»; или простого «с-ности»; или даже простого «и-ности», каковое последнее отношение сделало бы, как бы ни был разобщен мир в остальном, во всяком случае для этого случая, вселенной «дискурса». Теперь г-н Брэдли говорит нам, что ни одно из этих отношений, как мы их фактически переживаем, не может быть реальным.[1] Моим следующим долгом, соответственно, должно быть спасение радикального эмпиризма от г-на Брэдли. К счастью, как мне кажется, его общее утверждение о том, что сама идея отношения является немыслимой, было успешно встречено многими критиками.[1]

[Сноска 1: Здесь опять же читатель должен остерегаться соскальзывания с логических на феноменальные соображения. Вполне может быть, что мы приписываем определенное отношение ложно, потому что обстоятельства дела, будучи сложными, ввели нас в заблуждение. На железнодорожной станции мы можем принять наш собственный поезд, а не тот, что заполняет наше окно, за движущийся. Мы здесь помещаем движение не в то место в мире, но в своем первоначальном месте движение является частью реальности. То, что имеет в виду г-н Брэдли, — это вовсе не то, а скорее то, что такие вещи, как движение, нигде не реальны, и что даже в своих первозданных и эмпирически неисправимых местах отношения невозможны для понимания.]

ясно, было успешно встречено многими критиками.[1]

Это бремя для плоти и несправедливость как по отношению к читателям, так и по отношению к предыдущим авторам — повторять хорошие аргументы, уже напечатанные. Поэтому, рассматривая г-на Брэдли, я ограничусь исключительно интересами радикального эмпиризма.

V

Первый долг радикального эмпиризма, принимая данные соединения за чистую монету, состоит в том, чтобы классифицировать некоторые из них как более внутренние, а некоторые — как более внешние. Когда два термина подобны, сама их природа входит в отношение. Будучи тем, что они есть, где бы и когда бы то ни было, сходство никогда не может быть отрицаемо, если оно утверждено. Оно продолжает быть предикабельным до тех пор, пока существуют термины. Другие отношения, «где» и «когда», например, кажутся привходящими. Лист бумаги может быть «вне» или «на» столе, например; и в любом случае отношение затрагивает только внешнюю сторону его терминов. Имея внешнюю сторону, оба они вносят ее в отношение. Оно внешнее: внутренняя природа термина не имеет к нему отношения. Любая

[Сноска 1: Особенно успешно Эндрю Сетом Прингл-Паттисоном в его «Человек и космос»; Л.Т. Хобхаусом в главе XII (Валидность суждения) его «Теории познания»; и Ф.К.С. Шиллером в его «Гуманизме», эссе XI. Другие фатальные рецензии (на мой взгляд) — Ходдера в Psychological Review, том I, 307; Стаута в Proceedings of the Aristotelian Society, 1901-02, с. 1; и Макленнана в Journal of Philosophy и т.д., том I, 403.]

книга, любой стол могут попасть в это отношение, которое создается pro hac vice, не их существованием, а их случайной ситуацией. Именно потому, что так много соединений опыта кажутся такими внешними, философия чистого опыта должна тяготеть к плюрализму в своей онтологии. Поскольку вещи имеют пространственные отношения, например, мы вольны представлять их даже с разным происхождением. Если они могли стать и вообще попасть в пространство, то они могли сделать это по отдельности. Однако, оказавшись там, они являются добавками друг к другу, и, без ущерба для их природы, между ними могут возникать всевозможные пространственные отношения. Вопрос о том, как вещи могли вообще возникнуть, полностью отличается от вопроса о том, в чем могут состоять их отношения, раз уж бытие совершилось.

Г-н Брэдли теперь утверждает, что такие внешние отношения, как пространственные отношения, о которых мы здесь говорим, должны относиться к совершенно иным субъектам, чем те, относительно которых отсутствие таких отношений могло быть правдоподобно утверждено мгновением ранее. Ситуация не только иная, когда книга на столе, но и сама книга отличается как книга от того, чем она была, когда она была не на столе. Он признает, что «такие внешние отношения

[Сноска 1: Еще раз, не соскальзывайте с логических ситуаций на физические. Конечно, если стол мокрый, он намочит книгу, или если он достаточно хлипкий, а книга тяжелая, книга сломает его. Но такие побочные явления не являются предметом спора. Вопрос в том, могут ли последовательные отношения «на» и «не-на» рационально (не физически) относиться к одним и тем же постоянным терминам, взятым абстрактно. Профессор А.Э. Тейлор соскальзывает с логических на материальные соображения, когда приводит цветовой контраст как доказательство того, что A, «в отличие от B, не есть та же самая вещь, что просто A, ничем не затронутое» (Elements of Metaphysics, 1903, с. 145). Заметьте подмену слова «связанный» словом «затронутый», что предрешает весь вопрос.]

кажутся возможными и даже существующими…. Что вы не меняете то, что сравниваете или переставляете в пространстве, кажется здравому смыслу вполне очевидным, и что с другой стороны есть столь же очевидные трудности, здравому смыслу вообще не приходит в голову. И я начну с указания на эти трудности…. В результате есть отношение, и это отношение, как мы слышим, не должно вносить никакой разницы в свои термины. Но если так, то в чем оно вносит разницу? [не вносит ли оно разницу хотя бы для нас, наблюдателей?] и каков смысл и значение квалификации терминов им? [Конечно, смысл в том, чтобы сказать правду об их относительном положении.[1]] Если, короче говоря, оно внешне по отношению к терминам, как оно вообще может быть истинным о них? [Является ли «интимность», подсказанная маленьким словом «о» здесь, которое я подчеркнул, корнем неприятностей г-на Брэдли?]…. Если термины по своей внутренней природе не входят в отношение, то, насколько они касаются, они кажутся связанными вообще без всякой причины…. Вещи пространственно связаны, сначала одним способом, а затем становятся связанными другим способом, и все же сами по себе никаким образом

[Сноска 1: Но «есть ли какой-то смысл», спрашивает г-н Брэдли раздраженно на с. 579, «и если да, то какой смысл в истине, которая находится только снаружи и «о» вещах?» Конечно, такой вопрос можно оставить без ответа.]

не изменяются; ибо отношения, как говорят, суть лишь внешние. Но я отвечаю, что если так, я не могу понять оставление терминами одного набора отношений и их принятие другого свежего набора. Процесс и его результат для терминов, если они ничего не вносят в него [конечно, они вносят в него все, что «есть» в нем!], кажутся иррациональными насквозь. [Если «иррациональный» здесь означает просто «не-рациональный», или невыводимый из сущности любого термина в отдельности, это не упрек; если это означает «противоречащий» такой сущности, г-н Брэдли должен показать, в чем и как.] Но если они вносят хоть что-то, они должны, конечно, быть затронуты внутренне. [Почему так, если они вносят только свою поверхность? В таких отношениях, как «на», «в футе от», «между», «следующий» и т.д., речь идет только о поверхностях.] … Если термины вносят хоть что-то, то термины затронуты [внутренне изменены?] расположением…. Что для рабочих целей мы рассматриваем, и хорошо делаем, что рассматриваем, некоторые отношения как чисто внешние, я не отрицаю, и это, конечно, не вопрос, обсуждаемый здесь. Этот вопрос в том… является ли в конечном счете и в принципе чисто внешнее отношение [т.е. отношение, которое может измениться, не заставляя термины одновременно менять свою природу] возможным и навязанным нам фактами».[1]

Г-н Брэдли затем возвращается к антиномиям пространства, которые, по его словам, доказывают его нереальность, хотя оно предстает как столь плодовитая среда внешних отношений;

[Сноска 1: Appearance and Reality, 2-е издание, с. 575-576.]

и затем он заключает, что «Иррациональность и внешность не могут быть последней истиной о вещах. Где-то должна быть причина, почему то и это появляются вместе. И эта причина и реальность должны пребывать в целом, из которого термины и отношения суть абстракции, целом, в котором должна лежать их внутренняя связь, и из которого из фона появляются те свежие результаты, которые никогда не могли бы прийти из посылок» (с. 577). И он добавляет, что «Где целое другое, термины, которые квалифицируют и вносят вклад в него, должны быть настолько же другими…. Они изменены лишь настолько [насколько? дальше, чем внешне, но не насквозь?], но все же они изменены…. Я должен настаивать на том, что в каждом случае термины квалифицируются своим целым [квалифицируются как? — разве их внешние отношения, ситуации, даты и т.д., измененные в новом целом, не квалифицируют их «достаточно»?], и что во втором случае есть целое, которое отличается как логически, так и психологически от первого целого; и я настаиваю, что, внося вклад в изменение, термины настолько же изменены» (с. 579).

Не только отношения, значит, но и термины изменены: und zwar «настолько». Но насколько именно — это вся проблема; и «насквозь» казалось бы (несмотря на несколько нерешительные высказывания г-на Брэдли[1])

[Сноска 1: Я говорю «нерешительные», потому что, помимо «настолько», которое звучит ужасно нерешительно, в этих самых страницах есть пассажи, в которых г-н Брэдли признает плюралистический тезис. Прочитайте, например, что он говорит на с. 578 о бильярдном шаре, сохраняющем свой «характер» неизменным, хотя в его изменении места его «существование» изменяется; или что он говорит на с. 579 о возможности того, что абстрактное качество A, B или C в вещи «может оставаться неизменным насквозь», хотя вещь изменена; или его признание того, что в рыжеволосости, как проанализированной из человека, так и данной с остальным, может быть «никакого изменения» (с. 580). Почему он немедленно добавляет, что для плюралиста ссылаться на неизменность таких абстракций было бы ignoratio elenchi? Невозможно признать это таковым. Весь elenchus и расследование как раз о том, могут ли части, которые вы можете абстрагировать из существующих целых, также вносить вклад в другие целые, не меняя своей внутренней природы. Если они могут таким образом формировать различные целые в новые gestalt-qualitäten, то из этого следует, что одни и те же элементы логически способны существовать в разных целых [физически ли способны — зависело бы от дополнительных гипотез]; что частичные изменения мыслимы, а изменение насквозь — не диалектическая необходимость; что монизм — лишь гипотеза; и что аддитивно конституированная вселенная — также рационально респектабельная гипотеза. Все тезисы радикального эмпиризма, короче говоря, следуют.]

быть полным брэдлианским ответом. «Целое», которое он здесь рассматривает как первичное и определяющее способ «вклада» каждой части, просто должно, когда оно изменяется, изменяться в своей целостности. Должно быть тотальное слияние его частей, каждой в и через каждую другую. «Должно» появляется здесь как Machtspruch, как ipse dixit «понимания» г-на Брэдли, закаленного в абсолютизме, ибо он откровенно признается, что как части различаются, внося вклад в разные целые, ему неизвестно (с. 578).

Хотя у меня есть всякое желание постичь авторитет, которым говорит понимание г-на Брэдли, его слова оставляют меня совершенно не убежденным. «Внешние отношения» стоят со своими холками совершенно нетронутыми и остаются, насколько он доказывает обратное, не только практически работоспособными, но и совершенно понятными факторами реальности.

VI

Понимание г-на Брэдли показывает самую необычайную силу в восприятии разделений и самую необычайную импотенцию в понимании соединений. Естественно было бы сказать «ни то, ни другое или и то, и другое», но не г-н Брэдли. Когда обычный человек анализирует определенные «что» из потока опыта, он понимает их отчетливость как изолированных таким образом. Но это не мешает ему столь же хорошо понимать их комбинацию друг с другом, как первоначально пережитую в конкретном, или их слияние с новыми чувственными опытами, в которых они повторяются как «те же самые». Возвращаясь в поток чувственной презентации, существительные и прилагательные, и «то» и абстрактные «что» снова становятся сливающимися, и слово «есть» называет все эти опыты соединения. Г-н Брэдли понимает изоляцию абстракций, но понять комбинацию для него невозможно.[1] «Чтобы понять комплекс AB», он

[Сноска 1: Насколько я улавливаю его состояние ума, оно примерно такое: «Книга», «стол», «на» — как существование этих трех абстрактных элементов приводит к тому, что эта книга живо находится на этом столе? Почему стол не на книге? Или почему «на» не соединяет себя с другой книгой или чем-то, что не является столом? Не должно ли что-то в каждом из трех элементов уже определять два других к нему, чтобы они не обосновались где-то еще или не плавали смутно? Не должен ли весь факт быть предначертан в каждой части и существовать de jure, прежде чем он сможет существовать de facto? Но если так, в чем может состоять юридическое существование, если не в духовной миниатюре строения всего факта, побуждающей каждый частичный фактор как свою цель? Но является ли это чем-то иным, кроме старой метафизической ошибки поиска позади факта in esse основания факта и нахождения его в форме того же самого факта in posse? Где-то мы должны остановиться на строении, позади которого ничего нет.]

говорит, «я должен начать с A или B. И начиная, скажем, с A, если я затем просто нахожу B, я либо потерял A, либо я получил рядом с A [слово «рядом» кажется здесь жизненно важным, как означающее соединение «внешнее» и поэтому непостижимое] что-то еще, и ни в том, ни в другом случае я не понял.[1] Ибо мой интеллект не может просто объединить разнообразие, и он не имеет в себе никакой формы или способа совместности, и вы ничего не выигрываете, если рядом с A и B вы предлагаете мне их соединение в факте. Ибо для моего интеллекта это не более чем еще один внешний элемент. И «факты», раз и навсегда, для моего интеллекта не истинны, если они не удовлетворяют его…. Интеллект не имеет в своей природе никакого принципа просто совместности» (с. 570, 572).

Конечно, г-н Брэдли имеет право определять «интеллект» как силу, с помощью которой мы воспринимаем разделения, но не союзы — при условии, что он даст должное уведомление читателю. Но почему тогда утверждать, что такая искалеченная и ампутированная сила должна царить в философии, и обвинять от ее имени весь эмпирический мир в иррациональности? Правда, он в другом месте (с. 568) приписывает интеллекту proprius motus перехода, но говорит, что

[Сноска 1: Примените это к случаю «книга-на-столе»! У.Д.]

когда он ищет эти переходы в деталях живого опыта, он «неспособен верифицировать такое решение» (с. 569).

И все же он никогда не объясняет, на что были бы похожи интеллектуальные переходы, если бы они у нас были. Он только определяет их негативно — они не пространственные, временные, предикативные или причинные; или качественно или иначе сериальные; или каким-либо образом реляционные, как мы наивно прослеживаем отношения, ибо отношения разделяют термины и сами нуждаются в том, чтобы быть прицепленными ad infinitum. Ближайшее приближение, которое он делает к описанию истинно интеллектуального перехода, — это где он говорит о A и B как о «соединенных, каждый из своей собственной природы, в целом, которое есть природа обоих одинаково» (с. 570). Но это (что, pace г-н Брэдли, кажется изысканно аналогичным «принятию конгломерата целиком», если не «заболачиванию») не предполагает ничего, кроме того слияния, которое чистый опыт так обильно предлагает, как когда «пространство», «белое» и «сладкое» сливаются в «кусок сахара», или кинестетические, дермальные и оптические ощущения сливаются в «моей руке».[1] Все, что я могу верифицировать в переходах, которые интеллект г-на Брэдли желает как свой proprius motus, — это реминисценция этих и других чувственных соединений (особенно пространственных соединений),

[Сноска 1: Насколько бессмысленно утверждение, что в таких целых (или в «книга-на-столе», «часы-в-кармане» и т.д.) отношение является дополнительной сущностью между терминами, нуждающейся самой в том, чтобы быть соотнесенной снова с каждым! И Брэдли (Appearance and Reality, с. 32-33), и Ройс (The World and the Individual, I, 128) любовно повторяют этот кусок глубокомыслия.]

но реминисценция настолько смутная, что ее оригиналы не распознаются. Брэдли, короче говоря, повторяет басню о собаке, кости и ее отражении в воде. С миром партикулярий, данным в прекраснейшем союзе, в соединении определенно разнообразном и разнообразно определенном, «как» которого вы «понимаете», как только видите факт их,[1] ибо нет никакого «как», кроме строения факта как данного; со всем этим, данным ему, повторяю, в чистом опыте, он просит вместо этого какое-то невыразимое соединение в абстракции, которое, если бы он его получил, было бы лишь дубликатом того, что он уже имеет в своем полном владении. Конечно, он злоупотребляет привилегией, которую общество предоставляет всем нам, философам, быть сбитыми с толку.

Полемическое писательство вроде этого отвратительно; но с абсолютизмом, владеющим умами во многих кварталах, упущение защитить мой радикальный эмпиризм от его самого известного поборника считалось бы либо поверхностностью, либо неспособностью. Я должен заключить, что его диалектика ни в малейшей степени не опровергла обычные соединения, посредством которых мир, как переживаемый, держится так разнообразно вместе. В частности, она оставляет эмпирическую теорию познания нетронутой и позволяет нам продолжать верить вместе со здравым смыслом, что один объект может быть познан, если у нас есть хоть какое-то основание думать, что он познан, многими познающими.

[Сноска 1: «Почему» и «откуда» — это совершенно другие вопросы, не подлежащие обсуждению, как я понимаю г-на Брэдли. Не как опыт рождается, а как он может быть тем, что он есть после того, как он рожден, — вот загадка.]

ПРИЛОЖЕНИЕ B

ПЕРЕЖИВАНИЕ АКТИВНОСТИ[1]

… Г-н Брэдли называет вопрос об активности скандалом для философии, и если обратиться к текущей литературе по этому предмету — включая его собственные труды — легко понять, что он имеет в виду. Оппоненты даже не могут понять друг друга. Г-н Брэдли говорит г-ну Уорду: «Меня не волнует, что такое ваш оракул, и ваша нелепая психология может здесь быть евангелием, если хотите; … но если откровение действительно содержит смысл, я обязуюсь утверждать следующее: либо оракул настолько запутан, что его значение не обнаружимо, либо, с другой стороны, если его можно пригвоздить к какому-либо определенному утверждению, то это утверждение будет ложным».[2] Г-н Уорд в свою очередь говорит о г-не Брэдли: «Я даже не могу представить состояние ума, к которому относится его описание…. Оно читается как непреднамеренная пародия на гербартианскую психологию кем-то, кто пытался улучшить ее, не утруждая себя ее освоением». Мюнстерберг исключает взгляд, противоположный его собственному, говоря, что с любым, кто его придерживается, verständigung с ним «grundsätzlich ausgeschlossen»; и Ройс,

[Сноска 1: Президентское обращение перед Американской психологической ассоциацией, декабрь 1904 г. Перепечатано из Psychological Review, том XII, 1905 г., с незначительной словесной правкой.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, с. 117. Очевидно, написано в адрес Уорда, хотя имя Уорда не упоминается.]

в рецензии на Стаута,[1] распекает его на протяжении долгого времени за защиту «эффективности» таким образом, который я, например, никогда не уловил из чтения его, и который, как я слышал от самого Стаута, был совершенно чужд намерению его текста.

В этих дискуссиях отчетливые вопросы привычно перемешаны, и о разных точках зрения говорят durcheinander.

(1) Существует психологический вопрос: имеем ли мы восприятия активности? и если да, то на что они похожи, и когда и где мы их имеем?

(2) Существует метафизический вопрос: существует ли факт активности? и если да, то какую идею мы должны составить о нем? На что он похож? и что он делает, если он вообще что-то делает? И наконец, существует логический вопрос:

(3) Откуда мы знаем активность? Только из наших собственных чувств о ней? или из какого-то другого источника информации? На протяжении страницы за страницей литературы не знаешь, какой из этих вопросов перед тобой; и простое описание поверхностного вида опыта предлагается так, как если бы оно неявно отвечало на каждый из них. Никто из спорящих, более того, не пытается показать, какие прагматические последствия имел бы его собственный взгляд, или какие поддающиеся определению конкретные различия в чьем-либо опыте это вызвало бы, если бы взгляд его противника восторжествовал.

[Сноска 1: Mind, N.S., VI, 379.]

Мне кажется, что если радикальный эмпиризм вообще на что-то годен, он должен, с его прагматическим методом и его принципом чистого опыта, быть в состоянии избежать таких запутанностей или, по крайней мере, несколько упростить их. Прагматический метод исходит из постулата, что нет никакой разницы в истине, которая не вносит разницу в факте где-то; и он стремится определить значение всех различий во мнениях, заставляя дискуссию как можно скорее вращаться вокруг какого-либо практического или конкретного вопроса. Принцип чистого опыта — это также методический постулат. Ничто не должно быть допущено как факт, говорит он, кроме того, что может быть пережито в какое-то определенное время каким-то познающим; и для каждой черты факта, когда-либо пережитой таким образом, должно быть найдено определенное место где-то в конечной системе реальности. Другими словами: все реальное должно быть переживаемым где-то, и каждый вид переживаемого должен где-то быть реальным.

Вооруженные этими правилами метода, давайте посмотрим, какой вид представляют нам проблемы активности.

Согласно принципу чистого опыта, либо слово «активность» не должно иметь вообще никакого значения, либо первоначальный тип и модель того, что оно означает, должны лежать в каком-то конкретном виде опыта, на который можно определенно указать. Какие бы дальнейшие суждения мы в конечном итоге ни пришли делать относительно активности, именно такого рода вещь будет тем, о чем эти суждения. Первый шаг, который нужно сделать, — это спросить, где в потоке опыта мы, кажется, находим то, что мы называем активностью. Что мы должны думать об активности, найденной таким образом, будет более поздним вопросом.

Теперь очевидно, что мы склонны утверждать активность везде, где мы находим что-то происходящее. Взятое в самом широком смысле, любое постижение чего-то делающегося есть переживание активности. Если бы наш мир был описываем только словами «ничего не происходит», «ничего не меняется», «ничего не делается», мы бы несомненно назвали его «неактивным» миром. Голая активность, таким образом, как мы можем ее назвать, означает голый факт события или изменения. «Изменение, имеющее место» — это уникальное содержание опыта, один из тех «соединительных» объектов, которые радикальный эмпиризм стремится так искренне реабилитировать и сохранить. Чувство активности, таким образом, в самом широком и расплывчатом смысле синонимично чувству «жизни». Мы чувствовали бы по крайней мере нашу собственную субъективную жизнь, даже замечая и провозглашая в остальном неактивный мир. Наша собственная реакция на его монотонность была бы единственной вещью, переживаемой там в форме чего-то, что происходит.

Это, по-видимому, то, что имеют в виду некоторые авторы, когда они настаивают, что для познающего быть вообще — значит быть активным. Это, по-видимому, оправдывает, или, во всяком случае, объясняет выражение г-на Уорда, что мы существуем только постольку, поскольку мы активны,[1]

[Сноска 1: Naturalism and Agnosticism, том II, с. 245. Естественно думать здесь о перипатетических actus primus и actus secundus.]

ибо мы существуем только как познающие; и это исключает утверждение г-на Брэдли, что «нет никакого первоначального опыта чего-либо похожего на активность». Что мы должны сказать об активностях, таким образом просто данных, чьи они, что они осуществляют, или осуществляют ли они вообще что-либо — это более поздние вопросы, на которые можно ответить, только когда поле опыта расширено.

Голая активность, таким образом, была бы предикабельной, даже если бы не было определенного направления, нет актора и нет цели. Простое беспокойное зигзагообразное движение, или дикое ideenflucht, или rhapsodie der wahrnehmungen, как сказал бы Кант, составляли бы активный, в отличие от неактивного, мир.

Но в этом нашем актуальном мире, как он дан, часть активности, по крайней мере, приходит с определенным направлением; она приходит с желанием и чувством цели; она приходит, осложненная сопротивлениями, которые она преодолевает или которым уступает, и усилиями, которые чувство сопротивления так часто провоцирует; и именно в сложных опытах, подобных этим, возникают понятия отчетливых агентов и пассивности, как противоположности активности. Здесь также рождается понятие причинной эффективности. Возможно, самой обстоятельной работой, когда-либо проделанной в дескриптивной психологии, был анализ различными недавними авторами более сложных ситуаций активности. В их описаниях, изысканно тонких, некоторые из них,[1] активность предстает как gestalt-qualität

[Сноска 1: Их существование образует любопытный комментарий к догме профессора Мюнстерберга о том, что волевые установки не описываемы. Он сам внес превосходный вклад в их описание, как в своем Willenshandlung, так и в своих Grundzüge, часть II, гл. IX, § 7.]

или fundirte inhalt (или как бы вы ни пожелали назвать соединительную форму), в которую содержание попадает, когда мы переживаем его способами, которые излагают описывающие. Эти факторы в этих отношениях — это то, что мы подразумеваем под ситуациями активности; и для возможного перечисления и накопления их обстоятельств и ингредиентов, по-видимому, нет естественного предела. Каждый час человеческой жизни мог бы внести вклад в картинную галерею; и это единственный недостаток, который можно найти в такой дескриптивной индустрии — где она собирается остановиться? Должны ли мы слушать вечно словесные картины того, что мы уже имеем в конкретной форме в нашей собственной груди?[1] Они никогда не уводят нас с поверхностного плана. Мы знали факты уже — менее развернутыми и разделенными, конечно, — но мы все же знали их. Мы всегда чувствовали нашу собственную активность, например, как «расширение идеи, с которой наше Я идентифицировано, против препятствия»; и следование такому определению через множество случаев разрабатывает очевидное так, что это немногим больше, чем упражнение в синонимической речи.

Все описания должны прослеживать знакомые контуры и использовать знакомые термины. Активность, например,

[Сноска 1: Я должен сам воскликнуть peccavi, будучи объемным грешником в своей собственной главе о воле.]

приписывается либо физическому, либо ментальному агенту и является либо бесцельной, либо направленной. Если направленной, она показывает тенденцию. Тенденция может или не может встречать сопротивление. Если нет, мы называем активность имманентной, как когда тело движется в пустом пространстве по инерции, или наши мысли блуждают по своей собственной воле. Если сопротивление встречено, его агент осложняет ситуацию. Если теперь, вопреки сопротивлению, первоначальная тенденция продолжается, усилие делает свое появление, и вместе с усилием — напряжение или сжатие. Воля, в более узком смысле слова, тогда выходит на сцену всякий раз, когда вместе с тенденцией поддерживаются напряжение и сжатие. Но сопротивление может быть достаточно большим, чтобы остановить тенденцию или даже обратить ее путь. В этом случае мы (если «мы» были первоначальными агентами или субъектами тенденции) подавлены. Феномен превращается в феномен просто напряжения или необходимости, которой уступили, в зависимости от того, является ли противостоящая сила только равной или превосходящей нас.

Всякий, кто описывает опыт в подобных терминах, описывает опыт деятельности. Если это слово вообще имеет какой-то смысл, оно должно обозначать то, что в нем обнаруживается. В своем первоначальном и изначальном намерении деятельность представлена полностью. То, «как она известна», — это то, что в ней является. Переживающий такую ситуацию обладает всем, что содержит в себе эта идея. Он чувствует стремление, препятствие, волю, напряжение, триумф или пассивную сдачу точно так же, как он чувствует время, пространство, быстроту или интенсивность, движение, вес и цвет, боль и удовольствие, сложность или любые другие остаточные характеристики, которые может включать в себя ситуация. Он проходит через все, что только можно вообразить там, где предполагается деятельность. Если мы предполагаем, что деятельность происходит вне нашего опыта, то именно в таких формах мы должны ее предполагать, иначе нам придется дать ей какое-то другое имя; ибо слово «деятельность» не имеет никакого вообразимого содержания, кроме этих переживаний процесса, препятствия, стремления, напряжения или освобождения — тех предельных качеств, которые даны нам в жизни для познания.

Если бы на этом дело закончилось, можно было бы подумать, что всякий раз, когда мы успешно проживали ситуацию деятельности, нам должно быть позволено, не вызывая противоречий, сказать, что мы были действительно активны, что мы встретили реальное сопротивление и действительно одержали верх. Лотце где-то говорит, что для того, чтобы быть сущностью, достаточно gelten (значить) как сущность, действовать или быть чувствуемым, переживаемым, распознаваемым или каким-либо образом осознаваемым в качестве таковой. В нашем опыте деятельности эта деятельность, безусловно, удовлетворяет требованию Лотце. Она заставляет себя gelten (считаться). Она засвидетельствована в своей работе. Независимо от того, какие виды деятельности могут реально существовать в этой необычайной вселенной, для нас невозможно представить, чтобы хоть одна из них проживалась или подлинно познавалась иначе, чем в этой драматической форме чего-то, что отстаивает ощущаемую цель перед лицом ощущаемых препятствий и преодолевает их или оказывается преодоленным. Что здесь означает «отстаивание», ясно любому, кто прожил этот опыт, но никому другому; точно так же, как «громкий», «красный», «сладкий» означают что-то только для существ с ушами, глазами и языками. Percipi (воспринимаемость) в этих первоисточниках опыта есть esse (бытие); занавес и есть картина. Если в глубине что-то скрывается, это не следует называть деятельностью, а нужно дать этому другое имя.

Это кажется настолько очевидно истинным, что можно было бы испытать изумление, обнаружив, что так много способнейших авторов по данному вопросу категорически отрицают реальность деятельности, которую мы проживаем в этих ситуациях. По их мнению, просто чувствовать себя активным — не значит быть активным. Агенты, которые появляются в опыте, не являются реальными агентами, сопротивления не сопротивляются на самом деле, а эффекты, которые кажутся таковыми, на самом деле вовсе не являются эффектами.[1] Из этого очевидно, что

[Сноска 1: Verborum gratiâ: «Чувство деятельности не способно, quâ чувство, сказать нам что-либо о деятельности» (Лавдэй: Mind, N.S., X., 403); «Ощущение, или чувство, или ощущение деятельности… если посмотреть на него иначе, вовсе не является чувством деятельности. Это простое ощущение, замкнутое внутри себя, из которого вы никаким размышлением не смогли бы получить идею деятельности…. Является ли этот опыт позже существенной характеристикой нашего восприятия и нашей идеи деятельности, он, в своем первоначальном виде, сам по себе вовсе не является опытом деятельности. Он, в своем первоначальном виде, является таковым лишь по внешним причинам и лишь для внешнего наблюдателя» (Брэдли, «Видимость и реальность», 2-е издание, стр. 605); «In dem tätigkeitsgefühle liegt an sich nicht der geringste beweis für das vorhandensein einer psychischen tätigkeit» (Мюнстерберг: Grundzüge и т. д., стр. 67). Я мог бы умножить число подобных цитат и включил бы некоторые из них в свой текст, чтобы сделать его более конкретным, если бы смешение различных точек зрения в большинстве дискуссий этих авторов (кроме Мюнстерберга) не делало невозможным точно распутать, что они имеют в виду. В любом случае, я уверен, что меня обвинят в полном искажении их слов, даже в этой заметке, из-за исключения контекста, поэтому чем меньше я буду называть имена и чем больше буду придерживаться абстрактной характеристики лишь возможного стиля мнений, тем безопаснее это будет. И по поводу недопониманий, я могу добавить к этой заметке жалобу от своего имени. Профессор Стаут в превосходной главе о «Ментальной деятельности» в 1-м томе своей «Аналитической психологии» упрекает меня за отождествление духовной деятельности с определенными мышечными ощущениями и приводит цитаты в подтверждение своих слов. Они взяты из определенных параграфов о «Я», в которых я пытался показать, что является центральным ядром той деятельности, которую мы называем «нашей». Я нашел его в определенных внутричерепных движениях, которые мы привычно противопоставляем как «субъективные» деятельности транс-телесного мира. Я стремился показать, что нет прямых доказательств того, что мы чувствуем деятельность внутреннего духовного агента как таковую (сейчас я бы сказал: деятельность «сознания» как таковую, см. мою статью «Существует ли сознание?» в Journal of Philosophy, том I, стр. 477). На самом деле в поле дискуссии можно выделить три «деятельности»: элементарную деятельность, вовлеченную в простое «что» опыта, в тот факт, что «что-то» происходит, и дальнейшую спецификацию этого «чего-то» в два «что», деятельность, ощущаемую как «наша», и деятельность, приписываемую объектам. Стаут, как я его понимаю, отождествляет «нашу» деятельность с деятельностью всего процесса опыта, и когда я ограничиваю ее как часть этого процесса, обвиняет меня в том, что я рассматриваю ее как своего рода внешнее придаточное к самому себе (стр. 162-163), как если бы я «отделил деятельность от процесса, который является активным». Но все рассматриваемые процессы активны, и их деятельность неотделима от их бытия. Моя книга поднимала только вопрос о том, какая деятельность заслуживает названия «нашей». Поскольку мы являемся «личностями» и противопоставлены «окружающей среде», движения в нашем теле фигурируют как наши деятельности; и я не могу найти никаких других деятельностей, которые были бы нашими в этом строго личном смысле. Существует более широкий смысл, в котором весь «хор небес и убранство земли» и их деятельности являются нашими, ибо они — наши «объекты». Но «мы» здесь — лишь другое имя для общего процесса опыта, другое имя для всего, что есть на самом деле; и в отрывках, которые профессор Стаут находит ошибочными, я имел дело исключительно с личным и индивидуализированным «Я».

Индивидуализированное «Я», которое, как я полагаю, является единственной вещью, которую правильно называть «Я», является частью содержания переживаемого мира. Переживаемый мир (иначе называемый «полем сознания») всегда приходит с нашим телом в качестве его центра — центра зрения, центра действия, центра интереса. Там, где находится тело, — это «здесь»; когда тело действует — это «сейчас»; то, к чему прикасается тело, — это «это»; все остальные вещи — «там», «тогда» и «то». Эти слова подчеркнутого положения подразумевают систематизацию вещей по отношению к фокусу действия и интереса, который лежит в теле; и эта систематизация теперь настолько инстинктивна (была ли она когда-нибудь иной?), что для нас не существует никакого развитого или активного опыта, кроме как в этой упорядоченной форме. Настолько, насколько «мысли» и «чувства» могут быть активными, их деятельность завершается в деятельности тела, и только через предварительное возбуждение его деятельности они могут начать изменять деятельность остального мира. Тело — это центр бури, начало координат, постоянное место напряжения во всем этом потоке опыта. Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. Слово «Я», таким образом, является прежде всего существительным положения, точно так же, как «это» и «здесь». Деятельности, привязанные к «этому» положению, имеют прерогативное ударение, и, если деятельности имеют чувства, они должны ощущаться особым образом. Слово «мой» обозначает вид этого ударения. Я не вижу никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, защищать «мои» деятельности как уникальные и противопоставленные деятельности внешней природы, а с другой стороны, утверждая после интроспекции, что они состоят из движений в голове. «Мой» в них — это ударение, чувство перспективного интереса, в который они окрашены.

простой описательный анализ любого из наших опытов деятельности — это еще не вся история, что есть нечто, что еще предстоит рассказать о них, что заставило столь способных писателей задуматься о «чистой» деятельности, о деятельности an sich (в себе), которая действительно действует, а не просто кажется нам действующей, и по сравнению с чьим реальным действием вся эта феноменальная деятельность — лишь призрачная видимость.

Здесь открывается метафизический вопрос; и я думаю, что состояние ума того, кто им одержим, часто бывает примерно таким: «Все это очень хорошо, — можем мы представить, как он говорит, — рассуждать о том, что определенные ряды опыта принимают форму чувств деятельности, точно так же, как они могли бы принять музыкальные или геометрические формы. Предположим, что это так; предположим, что то, что мы чувствуем, — это воля выдержать напряжение. Делает ли наше чувство что-то большее, чем просто фиксирует тот факт, что напряжение выдерживается? Реальная деятельность, тем временем, — это совершение факта; и из чего состоит совершение до того, как сделана запись? Что в воле позволяет ей действовать таким образом? И сами эти потоки опыта, в которых появляется деятельность, что заставляет их вообще идти? Приносит ли деятельность в одном кусочке опыта следующий кусочек в бытие? Как эмпирик вы не можете так сказать, ибо вы только что объявили деятельность лишь своего рода синтетическим объектом или соединительным отношением, переживаемым между уже созданными кусочками опыта. Но что создало их вообще? Что движет опыт überhaupt (вообще) в бытие? Вот деятельность, которая оперирует; ощущаемая деятельность — лишь ее поверхностный знак».

К метафизическому вопросу, внезапно возникшему перед нами таким образом, я должен отнестись серьезно, прежде чем закончу свои замечания, но, прежде чем сделать это, позвольте мне показать, что, не покидая непосредственных переплетений опыта или не спрашивая, что заставляет саму деятельность действовать, мы все же находим различие между менее реальными и более реальными деятельностями, навязанное нам, и вынуждены заниматься самокопанием на чисто феноменальном уровне.

Мы не должны забывать, а именно, говоря об окончательном характере нашего опыта деятельности, что каждый из них — лишь часть более широкого мира, одно звено в огромной цепи процессов опыта, из которых складывается история. Каждый частичный процесс для того, кто его проживает, определяется своим началом и своей целью; но для наблюдателя с более широким кругозором, который жил бы вне его, эта цель показалась бы лишь временным местом остановки, и субъективно ощущаемая деятельность виделась бы продолжающейся в объективные деятельности, которые вели далеко за пределы. Таким образом, мы приобретаем привычку при обсуждении опыта деятельности определять его через отношение к чему-то большему. Если опыт имеет узкий охват, он будет ошибочным относительно того, какая это деятельность и чья. Вы думаете, что вы действуете, в то время как вы лишь подчиняетесь чьему-то толчку. Вы думаете, что делаете это, но вы делаете что-то, о чем даже не мечтаете. Например, вы думаете, что просто пьете этот стакан; но вы на самом деле создаете цирроз печени, который положит конец вашим дням. Вы думаете, что просто заключаете эту сделку, но, как где-то говорит Стивенсон, вы закладываете звено в политику человечества.

Вообще говоря, сторонний наблюдатель с его более широким полем зрения рассматривает конечный результат деятельности как то, что она делает более реально; а самого раннего агента, которого можно установить, будучи первым источником действия, он считает самым реальным агентом в поле. Остальные лишь передают импульс этого агента; на него мы возлагаем ответственность; мы называем его, когда нас спрашивают: «Кто виноват?»

Но самые ранние агенты, которые можно установить, вместо того чтобы иметь более длительный охват, часто имеют гораздо более короткий охват, чем рассматриваемая деятельность. Клетки мозга — наш лучший пример. Считается, что мои клетки мозга возбуждают друг друга от одной к другой (путем смежного переноса катаболического изменения, скажем так) и делали это задолго до того, как начался этот нынешний отрезок моей лекционной деятельности. Если какая-либо группа клеток прекратит свою деятельность, лекция прекратится или проявит беспорядок в форме. Cessante causa, cessat et effectus — не выглядит ли это так, будто кратковременная деятельность мозга была более реальной деятельностью, а лекционная деятельность с моей стороны — лишь ее эффектами? Более того, как ясно указал Юм, в моей ситуации ментальной деятельности слова, которые должны быть физически произнесены, представлены как непосредственная цель деятельности. Эти слова, однако, не могут быть произнесены без промежуточных физических процессов в луковице и блуждающих нервах, которые, тем не менее, вообще не фигурируют в ряду ментальной деятельности. Этот ряд, следовательно, поскольку он оставляет без внимания жизненно важные реальные шаги действия, не может представлять реальные деятельности. Это нечто чисто субъективное; факты деятельности находятся в другом месте. Они гораздо более интерстициальны, так сказать, чем то, что фиксируют мои чувства.

Реальные факты деятельности, за которые систематически выступали философы, насколько мне известно, были трех основных типов.

Первый тип принимает сознание с более широким временным охватом, чем наше, за носителя более реальной деятельности. Его воля — агент, а его цель — совершенное действие.

Второй тип предполагает, что «идеи», борющиеся друг с другом, являются агентами, и что преобладание одного их набора — это действие.

Третий тип полагает, что нервные клетки — это агенты, а результирующие моторные разряды — это достигнутые акты.

Теперь, если мы должны де-реализовать наши непосредственно ощущаемые ситуации деятельности в пользу любого из этих типов замены, мы должны знать, что эта замена практически влечет за собой. Какая практическая разница должна быть, если вместо того, чтобы наивно говорить, что «я» активен сейчас, читая эту лекцию, я скажу, что активен более широкий мыслитель, или что активны определенные идеи, или что активны определенные нервные клетки, производя результат?

Это было бы прагматическим значением трех гипотез. Давайте возьмем их по очереди в поисках ответа.

Если мы предположим более широкого мыслителя, очевидно, что его цели охватывают мои. Я действительно читаю лекцию для него; и хотя я не могу точно знать, с какой целью, все же если я отношусь к нему религиозно, я могу довериться, что это хорошая цель, и охотно потворствовать. Я могу быть счастлив, думая, что моя деятельность передает его импульс и что его цели продлевают мои собственные. Короче говоря, пока я отношусь к нему религиозно, он не де-реализует мои деятельности. Он скорее склонен подтверждать их реальность, пока я верю, что и они, и он — хороши.

Когда теперь мы обращаемся к идеям, дело обстоит иначе, поскольку ассоциативная психология предполагает, что идеи влияют друг на друга только от одной к другой. «Охват» идеи или пары идей считается гораздо меньшим, а не большим, чем охват моего общего поля сознания. Те же результаты могут быть получены в обоих случаях, ибо эта лекция в любом случае читается. Но идеи, которые, как предполагается, «реально» ее осуществляют, не имели предвидения всего этого; и если я читал лекцию для абсолютного мыслителя в первом случае, то, по аналогичному рассуждению, мои идеи теперь читают лекцию для меня, то есть невольно достигают результата, который я одобряю и принимаю. Но когда эта мимолетная лекция закончится, в самой идее о том, что идеи были ее агентами, нет ничего, что гарантировало бы, что мои нынешние цели в чтении лекции будут продлены. У меня могут быть в виду дальнейшие разработки; но нет уверенности, что мои идеи как таковые захотят или смогут их осуществить.

То же самое верно, если агентами являются нервные клетки. Деятельность нервной клетки должна мыслиться как тенденция чрезвычайно короткого охвата, «импульс», едва охватывающий путь к следующей клетке — ибо, безусловно, такое количество актуального «процесса» должно «переживаться» клетками, если то, что происходит между ними, вообще заслуживает названия деятельности. Но здесь опять же общий результат, как я его воспринимаю, безразличен к агентам, и ни желаем, ни волим, ни предвиден. То, что они являются агентами, сейчас согласующимися с моей волей, не дает мне никакой гарантии, что подобные результаты снова повторятся от их деятельности. На самом деле происходят всевозможные другие результаты. Мои ошибки, бессилие, извращения, ментальные препятствия и разочарования в целом также являются результатами деятельности клеток. Хотя они позволяют мне читать лекцию сейчас, в других случаях они заставляют меня делать вещи, которые я бы охотно не делал.

Вопрос «Чья это реальная деятельность?» таким образом, равносилен вопросу «Каковы будут фактические результаты?». Его интерес драматичен; как все обернется? Если агенты одного сорта — одним путем; если другого сорта — они могут обернуться совсем иначе. Короче говоря, прагматическое значение различных альтернатив велико. Это делает больше, чем просто словесную разницу, какое мнение мы принимаем.

Вы видите, это вернулся старый спор! Материализм и телеология; элементарные действия короткого охвата, суммирующиеся «вслепую», или далеко предвиденные идеалы, приходящие в действие с усилием.

Наивно мы верим, и по-человечески и драматически нам нравится верить, что деятельности как более широкого, так и более узкого охвата работают в жизни вместе, что обе они реальны и что тенденции долгого охвата впрягают другие в свою службу, поощряя их в правильном направлении и приглушая их, когда они стремятся в другие стороны. Но как ясно представить modus operandi (способ действия) такого управления малыми тенденциями большими — это проблема, над которой метафизическим мыслителям придется размышлять еще много лет. Даже если бы такой контроль со временем стал ясно представимым, вопрос о том, насколько успешно он осуществляется в этом реальном мире, может быть решен только путем исследования деталей фактов. Никакое философское знание общей природы и конституции тенденций или отношения больших к меньшим не может помочь нам предсказать, какая из всех различных конкурирующих тенденций, которые интересуют нас в этой вселенной, вероятнее всего, возобладает. Мы знаем как эмпирический факт, что дальновидные тенденции часто выполняют свою цель, но мы знаем также, что они часто терпят поражение из-за неудачи какого-то презренно малого процесса, от которого зависит успех. Маленький тромб в менингеальной артерии государственного деятеля выведет империю из строя. Поэтому я не могу даже намекнуть на какое-либо решение прагматического вопроса. Я лишь хотел показать вам, что этот вопрос — то, что придает реальный интерес всем исследованиям того, какие виды деятельности могут быть реальными. Являются ли силы, которые реально действуют в мире, более предвидящими или более слепыми? Между «нашими» деятельностями, как «мы» их переживаем, и деятельностями наших идей или наших клеток мозга, вопрос хорошо определен.

Я сказал некоторое время назад (стр. 381), что вернусь к «метафизическому» вопросу перед окончанием; поэтому, с несколькими словами об этом, я теперь завершу свои замечания.

В какой бы форме мы ни слышали этот вопрос, я думаю, что он всегда возникает из двух вещей: веры в то, что причинность должна проявляться в деятельности, и удивления по поводу того, как создается причинность. Если мы принимаем ситуацию деятельности за чистую монету, кажется, будто мы застали in flagrante delicto (на месте преступления) саму силу, которая заставляет факты приходить и быть. Я сейчас страстно стремлюсь, например, облечь в слова эту истину, которую, как мне кажется, я наполовину воспринимаю, чтобы она стала яснее. Если слова придут, будет казаться, будто само стремление вытянуло или вытянуло их в реальность из состояния просто возможного бытия, в котором они находились. Как совершается этот подвиг? Как тяга тянет? Как я получаю власть над словами, еще не существующими, и когда они приходят, какими средствами я заставил их прийти? На самом деле это проблема творения; ибо в конце концов вопрос таков: как я заставляю их быть? Реальные деятельности — это те, которые действительно заставляют вещи быть, без которых вещей нет, а с которыми они есть. Деятельность, насколько мы ее просто чувствуем, с другой стороны, является лишь нашим впечатлением, можно утверждать; и впечатление — это, для всего этого образа мышления, лишь тень другого факта.

Дойдя до этой точки, я могу сделать немногим больше, чем указать принципы, на которые, как мне кажется, радикально эмпирическая философия обязана полагаться при разрешении такого спора.

Если в бытии есть реальные творческие деятельности, радикальный эмпиризм должен сказать, что где-то они должны быть непосредственно прожиты. Где-то «то» эффективного причинения и «что» его должны быть пережиты в одном, точно так же, как «что» и «то» «холода» переживаются в одном, когда человек имеет ощущение холода здесь и сейчас. Не стоит говорить, что наши ощущения ошибочны. Они действительно таковы; но видеть, как термометр противоречит нам, когда мы говорим «холодно», не отменяет холод как специфическую природу во вселенной. Холод есть в полярном круге, если не здесь. Точно так же чувствовать, что наш поезд движется, когда поезд рядом с нашим окном движется, видеть луну через телескоп в два раза ближе или видеть две картинки как одну твердую, когда мы смотрим через стереоскоп на них, оставляет движение, близость и твердость все еще в бытии — если не здесь, то каждая на своем надлежащем месте в другом месте. И где бы ни было место реальной причинности, как окончательно известной «по правде» (в нервных процессах, если хотите, которые вызывают наши чувства деятельности, а также движения, которые они, кажется, побуждают), философия чистого опыта может рассматривать реальную причинность не как иную природу вещи, чем та, которая даже в наших самых ошибочных опытах кажется действующей. Точно то, что там появляется, — это то, что мы имеем в виду под работой, хотя мы можем позже узнать, что работа была не совсем там. Поддержание, упорствование, стремление, плата усилием по ходу дела, цепляние и, наконец, достижение нашего намерения — это действие, это осуществление в той единственной форме, в которой, согласно философии чистого опыта, местонахождение этого где-либо может быть обсуждено. Вот творение в его первом намерении, вот причинность в действии.[1] Относиться к этому с ходу как к голой иллюзорной

[Сноска 1: Пусть мне не говорят, что это противоречит моей прежней статье «Существует ли сознание?» в Journal of Philosophy от 1 сентября 1904 года (см. особенно стр. 489), в которой говорилось, что, хотя «мысли» и «вещи» имеют одни и те же природы, природы работают «энергично» друг на друга в вещах (огонь жжет, вода мочит и т. д.), но не в мыслях. Ментальные ряды деятельности состоят из мыслей, однако их члены работают друг на друга: они проверяют, поддерживают и вводят. Они делают это, когда деятельность является чисто ассоциативной, а также когда присутствует усилие. Но, и это мой ответ, они делают это другими частями своей природы, чем те, которые энергетизируют физически. Одна мысль в каждом развитом ряду деятельности — это желание или мысль о цели, и все другие мысли приобретают чувственный тон от своего отношения гармонии или противодействия к этому. Взаимодействие этих вторичных тонов (среди которых фигурируют «интерес», «трудность» и «усилие») ведет драму в ментальном ряду. В том, что мы называем физической драмой, эти качества не играют абсолютно никакой роли. Предмет нуждается в тщательной проработке; но я не вижу никакого противоречия.]

поверхности мира, чья реальная причинность является невообразимым онтологическим принципом, скрытым в кубических глубинах, для более эмпирического образа мышления является лишь анимизмом в другой форме. Вы объясняете свой данный факт своим «принципом», но сам принцип, когда вы ясно на него смотрите, оказывается ничем иным, как предыдущей маленькой духовной копией факта. Вдали от этого одного и единственного вида факта ваш ум, рассматривая причинность, никогда не сможет уйти.[1]

[Сноска 1: Я обнаружил, что меня не раз обвиняли в печати в том, что я являюсь утверждателем метафизического принципа деятельности. Поскольку литературные недопонимания замедляют решение проблем, я хотел бы сказать, что такая интерпретация страниц, которые я опубликовал об усилии и о воле, абсолютно чужда тому, что я намеревался выразить. Я обязан всеми своими доктринами по этому предмету Ренувье; и Ренувье, как я его понимаю, является (или, во всяком случае, тогда был) законченным феноменистом, отрицателем «сил» в самом решительном смысле. Отдельные фразы в моем письме или предложения, прочитанные вне их связи, возможно, были совместимы с трансфеноменальным принципом энергии; но я бросаю вызов любому показать хоть одно предложение, которое, взятое в контексте, естественно считалось бы защищающим этот взгляд. Неверная интерпретация, вероятно, возникла сначала из-за того, что я защищал (вслед за Ренувье) индетерминизм наших усилий. «Свобода воли» предполагалась моими критиками как вовлекающая сверхъестественного агента. Как дело простой истории, единственная «свобода воли», которую я когда-либо думал защищать, — это характер новизны в свежих ситуациях деятельности. Если процесс деятельности является формой целого «поля сознания», и если каждое поле сознания не только в своей совокупности уникально (как сейчас общепризнано), но имеет свои элементы уникальными (поскольку в этой ситуации они все окрашены в целом), то новизна постоянно входит в мир, и то, что там происходит, не является чистым повторением, как требует догма буквальной единообразия природы. Ситуации деятельности приходят, короче говоря, каждая с оригинальным штрихом. «Принцип» свободы воли, если бы он был, несомненно, проявил бы себя в таких явлениях, но я никогда не видел, и сейчас не вижу, что принцип мог бы сделать, кроме как репетировать явление заранее, или почему его когда-либо следовало бы призывать.]

Я заключаю, следовательно, что реальная эффективная причинность как окончательная природа, как «категория», если хотите, реальности, — это именно то, что мы чувствуем, именно тот вид соединения, который раскрывают наши собственные ряды деятельности. У нас в руках весь смысл и бытие этого; и здоровое дело для философии — перестать копаться под землей в поисках того, что осуществляет осуществление или что заставляет действие действовать, и попытаться решить конкретные вопросы о том, где расположено осуществление в этом мире, какие вещи являются истинными причинными агентами там и из чего состоят более отдаленные эффекты.

С этой точки зрения большая возвышенность, традиционно приписываемая метафизическому исследованию, копающему исследованию, полностью исчезает. Если бы мы могли знать, что такое причинность на самом деле и трансцендентально сама по себе, единственным использованием знания было бы помочь нам распознать актуальную причину, когда у нас она есть, и так отслеживать будущий ход операций более разумно. Простое абстрактное исследование скрытой природы причинности не более возвышенно, чем любое другое исследование, столь же абстрактное. Причинность не обитает на более возвышенном уровне, чем что-либо другое. Она живет, по-видимому, в грязи мира так же, как в абсолюте или в непобедимом уме человека. Ценность и интерес мира состоят не в его элементах, будь эти элементы вещами или будь они соединениями вещей; он существует скорее в драматическом исходе всего процесса и в значении последовательных стадий, которые элементы прорабатывают.

Мой коллега и учитель, Джозайя Ройс, на странице своего обзора «Аналитической психологии» Стаута в Mind за 1897 год имеет несколько прекрасных слов по этому пункту, с которыми я сердечно согласен. Я не могу согласиться с его отделением понятия эффективности от понятия деятельности вообще (это, как я понимаю, одно из его утверждений), ибо деятельности эффективны всякий раз, когда они вообще являются реальными деятельностями. Но внутренняя природа как эффективности, так и деятельности — это поверхностные проблемы, как я понимаю Ройса; и единственным пунктом для нас в их решении была бы их возможная польза в помощи нам решить гораздо более глубокую проблему хода и значения мира жизни. Жизнь, говорит наш коллега, полна значимости, смысла, успеха и поражения, надежды и стремления, желания и внутренней ценности. Это полное присутствие, которое воплощает ценность. Жить нашими собственными жизнями лучше в этом присутствии — истинная причина, почему мы хотим знать элементы вещей; так что даже мы, психологи, должны закончить на этой прагматической ноте.

Насущные проблемы деятельности, таким образом, более конкретны. Все они — проблемы истинного отношения деятельности более длительного охвата к деятельности более короткого охвата. Когда, например, ряд «идей» (используя имя, традиционное в психологии) становится сливающимся в большем поле сознания, сосуществуют ли меньшие деятельности с более широкими деятельностями, переживаемыми тогда сознательным субъектом? И если так, сопровождают ли широкие деятельности узкие инертно или они осуществляют контроль? Или, может быть, они полностью вытесняют и заменяют их и замыкают их эффекты? Опять же, когда ментальный процесс деятельности и ряд деятельностей клеток мозга оба завершаются в одном и том же мышечном движении, управляет ли ментальный процесс нейронными процессами или нет? Или, с другой стороны, замыкает ли он независимо их эффекты? Таковы вопросы, с которых мы должны начать. Но я настолько далек от предложения какого-либо окончательного ответа на такие вопросы, что едва ли могу еще ясно их поставить. Они ведут, однако, в ту область панпсихических и онтологических спекуляций, литературу о которой профессора Бергсон и Стронг недавно расширили столь способным и интересным образом. Результаты этих авторов кажутся во многих отношениях несхожими, и я понимаю их пока лишь несовершенно; но я не могу не подозревать, что направление их работы очень многообещающее и что они имеют охотничий инстинкт для плодотворных следов.

ПРИЛОЖЕНИЕ C

О ПОНЯТИИ РЕАЛЬНОСТИ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ

В своих «Принципах психологии» (том II, стр. 646) я дал имя «аксиомы пропущенных посредников и перенесенных отношений» серийному принципу, из которого основание логики, dictum de omni et nullo (или, как я выразился, правило, что то, что есть рода, есть рода того рода), является самым знакомым примером. Большее, чем большее, есть большее, чем меньшее, равные равных равны, тождественные тождественного тождественны, причина причины есть причина ее эффектов — другие примеры этого серийного закона. Хотя он применяется безошибочно и без ограничений во всем определенных абстрактных рядах, где «тождественные», «причины» и т. д., о которых идет речь, являются «чистыми» и не имеют свойств, кроме их тождественности, причинности и т. д., он не может быть применен с ходу к конкретным объектам с многочисленными свойствами и отношениями, ибо трудно проследить прямую линию тождественности, причинности или чего бы то ни было через ряд таких объектов, не отклоняясь в какое-то «отношение», где отношение, как оно преследовалось изначально, больше не держится: объекты имеют так много «аспектов», что мы постоянно отклоняемся от нашего первоначального направления и обнаруживаем, мы не знаем почему, что мы следуем чему-то другому, чем то, с чего мы начали. Так, кошка в некотором смысле тождественна мышеловке, а мышеловка тождественна птичьей клетке; но ни в каком ценном или легко понятном смысле кошка не тождественна птичьей клетке. Коммодор Перри был в некотором смысле причиной нового режима в Японии, а новый режим был причиной русской Думы; но вряд ли принесло бы нам пользу настаивать на удержании Перри как причины Думы: термины стали слишком отдаленными, чтобы иметь какое-либо реальное или практическое отношение друг к другу. В каждом ряду реальных терминов не только сами термины и их ассоциаты и окружения меняются, но мы меняемся, и их значение для нас меняется, так что новые виды тождественности и типы причинности постоянно появляются в поле зрения и апеллируют к нашему интересу. Наши более ранние линии, став нерелевантными, затем отбрасываются. Старые термины больше не могут быть заменены, ни отношения «перенесены» из-за столь многих новых измерений, в которые открылся опыт. Вместо прямой линии он теперь следует зигзагом; и чтобы сохранить ее прямой, нужно совершить насилие над ее спонтанным развитием. Не то чтобы нельзя было, возможно, путем тщательного поиска (хотя я сомневаюсь в этом), найти какую-то линию в природе, вдоль которой термины, буквально тождественные, или причины, причинные тем же образом, могли бы быть серийно нанизаны без предела, если бы ваш интерес лежал в таком нахождении. Внутри таких линий наши аксиомы могли бы держаться, причины могли бы вызывать эффекты эффектов и т. д.; но сами такие линии, если бы они были найдены, были бы лишь частичными членами обширной естественной сети, внутри других линий которой вы не могли бы сказать, ни в каком смысле, который мудрый человек или здравомыслящий человек когда-либо подумал бы, ни в каком смысле, который не был бы конкретно глупым, что принцип пропущенных посредников все еще оставался в силе. В практическом мире, мире, чьим значениям мы следуем, тождественные тождественного, безусловно, не являются тождественными друг другу; и вещи постоянно вызывают другие вещи, не будучи ответственными за все, причиной чего являются те другие вещи.

Профессор Бергсон, веря, как он верит, в гераклитовское «devenir réel» (реальное становление), должен, если я правильно его понимаю, положительно отрицать, что в актуальном мире логические аксиомы держатся без квалификации. Не только, согласно ему, термины меняются, так что через определенное время сами элементы вещей уже не то, чем они были, но отношения также меняются, так что больше не получаются тем же идентичным образом между новыми вещами, которые последовали за старыми. Если бы это было действительно так, то как бы бесконечно тождественные все еще могли быть заменены тождественными в логическом мире ничего, кроме чистой тождественности, в мире реальных операций каждая линия тождественности, фактически начатая и прослеженная, в конечном итоге исчерпалась бы и перестала быть прослеживаемой дальше. Тождественные тождественного в таком мире не всегда (или, скорее, в строгом смысле, никогда) будут тождественны друг другу, ибо в таком мире нет буквальной или идеальной тождественности среди численных различий. Также в таком мире не будет правдой, что причина причины есть безоговорочно причина эффекта; ибо если мы следуем линиям реальной причинности, вместо того чтобы довольствоваться выпотрошенным схематизмом Юма и Канта, мы обнаруживаем, что более отдаленные эффекты редко преследуются причинными намерениями,[1] что никакой один вид причинной деятельности не продолжается бесконечно и что о принципе пропущенных посредников можно говорить только in abstracto.[2]

Тома I, II и III журнала Monist (1890-1893) содержат ряд статей г-на Чарльза С. Пирса, статей, оригинальность которых, по-видимому, помешала им произвести немедленное впечатление, но которые, если я не ошибаюсь, окажутся золотой жилой идей для мыслителей грядущего поколения. Взгляды г-на Пирса, хотя и достигнутые столь по-разному, полностью согласуются со взглядами Бергсона. Оба философа верят, что появление новизны в вещах подлинно. Для наблюдателя, стоящего вне ее порождающих причин, новизна может казаться лишь как «случайность»; для того, кто стоит внутри, это выражение «свободной творческой деятельности». «Тихизм» Пирса, таким образом, практически синонимичен «devenir réel» Бергсона. Общее возражение против допущения новизн состоит в том, что, впрыгивая внезапно, ex nihilo (из ничего), они разрушают рациональную непрерывность мира. Пирс встречает это возражение, объединяя свой тихизм

[Сноска 1: Сравните думу с тем, на что целился Перри.]

[Сноска 2: Сравните Приложение B относительно того, что я имею в виду здесь под «реальной» причинной деятельностью.]

с эксплицитной доктриной «синехизма» или непрерывности, обе доктрины сливаются в высший синтез, которому он дает имя «агапастицизма» (loc. cit., III, 188), что означает в точности то же самое, что «творческая эволюция» Бергсона. Новизна, как эмпирически найденная, не прибывает прыжками и толчками, она просачивается незаметно, ибо соседние в опыте всегда переплетены, наименьший реальный данное является и приходом, и уходом, и даже численная различимость осознается эффективно только после того, как прошел конкретный интервал. Интервалы также отклоняют нас от первоначальных путей направления, и все старые идентичности в конце концов исчерпываются, ибо фатально непрерывная инфильтрация инаковости искривляет вещи из каждой первоначальной колеи. Точно так же в кривой одно и то же направление никогда не следует, и концепция ее как многогранного многоугольника фальсифицирует ее, предполагая, что она делает это, как бы коротко ни было время. Пирс говорит об «инфинитезимальной» тенденции к диверсификации. Математическое понятие инфинитезимального содержит, по правде говоря, весь парадокс тождественного и все же зарождающегося иного, идентичности, которая не будет сохраняться, кроме как в той мере, в какой она продолжает терпеть неудачу, которая не будет переноситься, не более чем серийные отношения, о которых идет речь, переносятся, когда вы применяете их к реальности, вместо того чтобы применять их только к концептам.

У моего друга есть идея, которая иллюстрирует в таком увеличенном масштабе невозможность проследить ту же линию через реальность, что я упомяну ее здесь. Он думает, что ничего больше не нужно, чтобы сделать историю «научной», чем точно определить содержание любых двух эпох (скажем, конец тринадцатого и конец девятнадцатого века), затем точно определить направление изменения, которое привело от одной эпохи к другой, и, наконец, продлить линию этого направления в будущее. Так продлевая линию, он думает, мы должны быть в состоянии определить актуальное состояние вещей в любую будущую дату, какую пожелаем. Мы все чувствуем существенную нереальность такой концепции «истории», как эта; но если такой синехистический плюрализм, в который верят Пирс, Бергсон и я, есть то, что реально существует, каждое явление развития, даже самое простое, оказалось бы столь же непокорным нашей науке, если бы последняя претендовала дать нам буквально точные, а не приблизительные или статистически обобщенные картины развития реальности.

Я не могу дать дальнейшего отчета об идеях г-на Пирса в этой заметке, но я настоятельно советую всем студентам Бергсона сравнить их с идеями французского философа.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

УКАЗАТЕЛЬ К ЛЕКЦИЯМ

Абсолют, 49, 108-109, 114 и сл., 173, 175, 190 и сл., 203, 271, 292 и сл., 311; не то же самое, что Бог, 111, 134; его рациональность, 114 сл.; его иррациональность, 117-129; трудность его концептуализации, 195.

Absolutism, 34, 38, 40, 54, 72 f, 79, 122, 310. See Monism.

Ахиллес и черепаха, 228, 255.

Форма «всего» (коллективная форма), 34, 324.

Analogy, 8, 151 f.

Ангелы, 164.

Антиномии, 231, 239.

АРИСТИД, 304.

БЕЙЛИ, С., 5.

BERGSON, H., Lecture VI, passim. His characteristics, 226 f, 266.

«Между», 70.

Блочная вселенная, 310, 328.

БРЭДЛИ, Ф.Г., 46, 69, 79, 211, 220, 296.

Мозг, 160.

КЭРД, Э., 89, 95, 137.

КАТОН, 304.

Причинность, 258. См. Влияние.

Изменение, 231, 253.

ЧЕСТЕРТОН, 203, 303.

Compounding of mental states, 168, 173, 186 f., 268, 281, 284, 292, 296.

Concepts, 217, 234 f.

Conceptual method, 243 f., 246, 253.

Конкретная реальность, 283, 286.

Слияние, 326.

Конфлюкс, 257.

Consciousness, superhuman, 156, 310 f.; its compound nature, 168, 173, 186 f., 289.

Continuity, 256 f., 325.

Contradiction, in Hegel, 89 f.

Творение, 29, 119.

Смерть, 303.

Степени, 74.

Диалектический метод, 89.

Difference, 257 f.

Уменьшительные эпитеты, 12, 24. Дискретность изменения, 231.

Форма «каждого» (дистрибутивная форма), 34, 325.

Земля, в философии Фехнера, 156; есть ангел, 164.

Earth-soul, 152 f.

Жизненный порыв (élan vital), 262.

Эмпиризм, 264, 277; и религия, 314; определение, 7.

Эндосмос, 257.

Эпитеты. См. Уменьшительные.

Зло, 310.

Опыт, 312; религиозный, 307.

Крайности, 67, 74.

«Лестница веры», 328.

«Грехопадение», 119, 310.

ФЕХНЕР, Лекция IV, passim. Его жизнь, 145-150; он рассуждает по аналогии, 151; его гений, 154; сравнение с Ройсом, 173, 207; не является подлинным монистом, 293; его Бог; и религиозный опыт, 308.

ФЕРРЬЕ, Дж., 13.

Конечный опыт, 39, 48, 182, 192-193.

Конечность, Бога, 111, 124, 294.

Чуждость, 31.

Немецкая манера философствования, 17.

GOD, 24 f., 111, 124, 193, 240, 294.

ГРИН, Т.Х., 6, 24, 137, 278.

ХОЛДЕЙН, Р.Б., 138.

ГЕГЕЛЬ, Лекция III, passim, 11, 85, 207, 211, 219, 296. Его видение, 88, 98 сл., 104; его использование двойного отрицания, 102; его порочный интеллектуализм, 106; Холдейн о нем, 138; Мактаггарт о нем, 140; Ройс о нем, 143.

ХОДЖСОН, С.Г., 282.

Лошадь, 265.

ЮМ, 19, 267.

Идеализм, 36. См. Абсолютизм.

Тождественность, 93.

Бессмертие, взгляд Фехнера на, 171.

«Независимые» существа, 55, 58.

Индетерминизм, 77.

Бесконечность, 229.

Влияние, 258, 561.

Intellect, its function is practical, 247 f., 252.

Интеллектуализм, порочный, 60, 218.

Интеллектуалистская логика, 216, 259, 261.

Интеллектуалистский метод, 291.

Взаимодействие, 56.

Интимность, 31.

Иррациональность, 81; абсолюта, 117-129.

ДЖЕКС, Л.П., 35.

ЙОАХИМ, Г., 121, 141.

ДЖОНС, Г., 52.

КАНТ, 19, 199, 238, 240.

ЛЕЙБНИЦ, 119.

Жизнь, 523.

Лог, 323.

Логика, 92, 211; интеллектуалистская, 217, 242.

ЛОТЦЕ, 55, 120.

ЛЮТЕР, 304.

McTAGGART, 51, 74 f., 120, 140 f., 183.

Многое в едином, 322. См. Соединение.

Ментальная химия, 185.

МИЛЛЬ, Дж.С., 242, 260.

Ум, теория пыли, 189.

Ум, вечный, 137. См. Абсолют.

Monism, 36, 117, 125, 201, 313, 321 f.; Fechner's, 153. See Absolutism.

Мономаньяки, 78.

Движение, 233, 238, 254; Зенон о, 228.

МАЙЕРС, Ф.У.Г., 315.

Природа, 21, 286.

Negation, 93 f.; double, 102.

Ньютон, 260.

Иное, 95, 312; «свое собственное иное», 108 сл., 282.

Oxford, 3, 313, 331.

Пантеизм, 24, 28.

ПАУЛЬСЕН, 18, 22.

Личность, разделенная, 298.

Philosophers, their method, 9; their common desire, 11 f.; they must reason, 13.

Философии, их типы, 23, 31.

ФОКИОН, 304.

Plant-soul, 165 f.

Pluralism, 45, 76, 79, 311, 319, 321 f.

Политеизм, 310.

Практический разум, 329.

Психический синтез, 185. См. Соединение.

Психические исследования, 299.

«Quâ» (как), 39, 47, 267, 270.

«Quatenus» (поскольку), 47, 267.

Рационализм, определение, 7, 98; его тонкость, 144, 237.

Rationality, 81, 112 f., 319 f.

Reality, 262 f., 264, 283 f.

Разум, 286, 312.

Отношение, 7.

Relations, 70, 278 ff.; 'external,' 80.

Religious experiences, 305 f.

РИЧИ, 72.

ROYCE, 61 f., 115, 173, 182 f., 197, 207, 212, 265, 296.

Тождественное, 269, 281.

Дикарская философия, 21.

Наука, 145.

Ощущения, 279.

Социализм, 78.

СОКРАТ, 284.

Душа, 199, 209.

«Некоторые», 79.

Сфинкс, 22.

СПИНОЗА, 47.

Спиритуалистическая философия, 23.

Сахар, 220, 232.

Синтез, психический. См. Соединение.

ТЭЙЛОР, А.Э., 76, 139, 212.

Теизм, 24.

«Густое», 136.

«Густота» философии Фехнера, 144.

«Тонкое», 136.

Thinness of the current transcendentalism, 144, 174 f.

Время, 232.

Единицы реальности, 287.

Видение, в философии, 20.

УЭЛЛС, Г.Дж., 78.

Воля к вере, 328.

Свидетели, как подразумеваемые в опыте, 200.

ВУНДТ, В., 185.

ЗЕНОН, 228.